馮友蘭哲思錄 · 人生與哲學

人生之真相 人生之真相是什麼？我個人遇見許多人向我問這個問題。這個「像煞有介事」的大問題，我以為是不成問題。凡我們見一事物而問其真相，必因我們是局外人，不知其中的內幕。報館訪員，常打聽政局之真相，一般公眾，也常欲知政局之真相。這是當然的，因為他們非政局之當局者。至於實際上的總統總理，卻不然了。政局之真相，就是他們的舉措設施；他們從來即知之甚悉，更不必打聽，也更無從打聽。這是一個極明顯的比喻。說到人生，亦復如是。人生之當局者，即是我們人。人生即是我們人之舉措設施。「吃飯」是人生；「生小孩」是人生；「招呼朋友」也是人生。藝術家「清風明月的嗜好」是人生；製造家「神工鬼斧的創作」是人生；宗教家「覆天載地的仁愛」也是人生（這幾個名詞，見吳稚暉先生《一個新信仰的宇宙觀及人生觀》）。問人生是人生，講人生還是人生，這即是人生之真相。除此之外，更不必找人生之真相，也更無從找人生之真相。若於此具體的人生之外，必要再找一個人生真相，那真是宋儒所說「騎驢覓驢」了。我說：「人生之真相，即是具體的人生。」 人生之目的 不過如一般人一定不滿意於這個答案。他們必說：「姑假定人生之真相，即是具體的人生，但我們還要知道為什麼有這個人生。」實際上一般人問「人生之真相，果何如乎」之時，他們心裡所欲知者，實即是「為什麼有這個人生」？他們非是不知人生之真相，他們是要解釋人生之真相。哲學上之大問題，並不是人生之真相之「如何」——是什麼，而乃是人生之真相之「為何」——為什麼。 不過這個「為」字又有兩種意思：一是「因為」，二是「所為」，前者指原因，後者指目的。若問：「因為什麼有這個人生？」對於這個問題，我們也只能說：「人是天然界之一物，人生是天然界之一事。」若要說明其所以，非先把天然界之全體說明不可。現在我們的知識，既然不夠這種程度；我這篇小文，尤其沒有那個篇幅。所以這個問題，只可存而不論。現在一般人所急欲知者，也並不是此問題，而乃是人生之所為——人生之目的。很有許多人以為：我們若找不出人生之目的，人生即沒有價值，就不值得生。我現在的意思以為：人生雖是人之舉措設施——人為——所構成的，而人生之全體，卻是天然界之一件事物。猶之演戲，雖其中所演者都是假的，而演戲之全體，卻是真的——真是人生之一件事。人生之全體，既是天然界之一件事物，我們即不能說他有什麼目的；猶之乎我們不能說山有什麼目的，雨有什麼目的一樣。目的和手段，乃是我們人為的世界之用語，不能用之於天然的世界——另一個世界。天然的世界以及其中的事物，我們只能說他是什麼，不能說他為——所為——什麼。有許多持目的論的哲學家，說天然事物都有目的。亞里士多德說：「天地生草，乃為畜牲預備食物；生畜牲，乃為人預備食物或器具。」（見所著《政治學》）不過我們於此，實在有點懷疑。有人嘲笑目的論的哲學家說：「如果什麼事都有目的，人所以生鼻，豈不也可以說是為架眼鏡麼？」目的論的說法，我覺得還有待於證明。 況且即令我們採用目的論的說法，我們也不能得他的幫助，即令我們隨著費希特（Fichte）說「自我實現」，隨著柏格森（Bergson）說「創化」，但我們究竟還不知那「大意志」為——所為——什麼要實現，要創化。我們要一定再往下問，也只可說：「實現之目的，就是實現；創化之目的，就是創化。」那麼，我們何必多繞那個彎呢？我們簡直說人生之目的就是生，不就完了麼？惟其人生之目的就是生，所以平常能遂其生的人，都不問為——所為——什麼要生。莊子說：「夔謂蚿曰：『吾以一足趻踔而行，予無如矣。今子之使萬足，獨奈何？』蚿曰：『不然，子不見夫唾者乎？噴則大者如珠，小者如霧，雜而下者，不可勝數也。今予動吾天機，而不知其所以然。』蚿謂蛇曰：『吾以萬足行，而不及子之無足，何也？』蛇曰：『夫天機之所動，何可易耶？吾安用足哉？』」（《秋水》）「動吾天機，而不知其所以然」，正是一般人之生活方法。他們不問人生之目的是什麼，而自然而然地去生；其所以如此者，正因他們的生之目的已達故耳。若於生之外，另要再找一個人生之目的，那就是莊子所說：「泉涸；魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不若相忘於江湖。」（《天運》） 不過若有人一定覺得若找不出人生之所為，人生就是空虛，就是無意義，就不值得生，我以為單從理論上不能說他不對。佛教之無生的人生方法，單從理論上，我們也不能證明他是錯誤。若有些對於人生有所失望的人，如情場失意的痴情人之類，遁入空門，藉以作個人生之下場地步；或有清高孤潔之士，真以人生為虛妄污穢，而在佛教中另尋安身立命之處；我對於他們，也只有表示同情與敬意。即使將來世界之人，果如梁漱溟先生所預料，皆要皈依印度文化，我以為我們也不能說他們不對。不過依我現在的意見，這種無生的人生方法，不是多數人之所能行。所以世上盡有許多人終日說人生無意義，而終是照舊去生。有許多學佛的和尚居士，都是「無酒學佛，有酒學仙」。印度文化發源地之印度，仍是人口眾多，至今不絕。所以我以為這種無生的人生方法，未嘗不是人生方法之一種，但一般多數人自是不能行，也就無可如何了。 哲學及人生哲學 問：普通多謂哲學之目的，在於綜合科學，以研究宇宙之全體，今如此說，豈不縮小哲學之範圍耶？答：如此說法，並不縮小哲學之範圍。哲學之目的，既在確定理想人生，以為吾人在宇宙間應取之模型及標準，則對於宇宙間一切事物以及人生一切問題，當然皆須作甚深的研究。嚴格地說，吾人若不知宇宙及人在其中之地位究竟「是」如何，吾人實不能斷定人究竟「應該」如何。所以凡哲學系統至少必有其宇宙論及人生論。哲學固須綜合科學以研究宇宙之全體，然其所以如此者，固自有目的，非只徒為「科學大綱」而已。 希臘哲學家多分哲學為三大部： 物理學（physics） 倫理學（ethics） 論理學（logic） 此所謂physics，即今所謂metaphysics，近人所譯為「形上學」或「玄學」者。此所謂倫理學及論理學，其範圍亦較現在此二名所指為廣。以現在之術語說之，哲學包涵三大部： 宇宙論，目的在求一對於世界之道理（a theory of the world） 人生論，目的在求一對於人生之道理（a theory of life） 知識論，目的在求一對於知識之道理（a theory of knowledge） 此三分法，自柏拉圖以後，至中世紀之末，普遍流行(1)；即至近世，亦多用之(2)。此外他種分法固多，然究未若此三分法之為合理且有歷史的根據也。 就上三分中，若復兩分，則宇宙論可有兩部： 一研究「存在」之本體，及「真實」之要素者，此是所謂本體論（ontology）； 一研究世界之發生及其歷史，其歸宿者，此是所謂宇宙論（cosmology，狹義的）。 人生論亦有兩部： 一研究人究竟是什麼者，此即人類學、心理學等； 一研究人究竟應該怎麼者，此即倫理學（狹義的）、政治哲學等。 知識論亦有兩部： 一研究知識之性質者，此即所謂知識論（epistemology，狹義的）； 一研究知識之規範者，此即所謂論理學（狹義的）。 就上三部中，宇宙論與人生論，相即不離，有密切之關係。一哲學之人生論，皆根據於其宇宙論。如楊朱以宇宙為物質的、盲目的、機械的，故人生無他希望，只可追求目前快樂。西洋之伊壁鳩魯學派（Epicureanism）以同一前提，得同一斷案。又如中國道家以宇宙為「自然」之表現，凡物順性而行即為至好，故人亦應順性而行，除去一切拘束。西洋哲學中之浪漫派（Romanticism），亦以同一前提，得同一斷案。由此可見，諸哲學之人生論不同，正因其宇宙論不同。哲學求理想人生，必研究宇宙，必綜合科學， 其所以亦正在此。哲學家中，有以知識論證成其宇宙論者[如貝克萊（Berkeley）、康德（Kant），以及後來之知識論的唯心派（epistemologicalidealism），及佛教之相宗等]，又有因研究人之是什麼而連帶及知識論者[如洛克（Locke），休謨（Hume）等]。究竟知識論與人生論無極大的關係；所以中國哲學，竟未以知識問題為哲學中之重要問題。然此點實無害於中國哲學之為哲學。 哲學之功用、目的，及其中之部分既明，則本章開始所提諸問題，當有不煩詳說而自解決者矣。人生哲學即哲學中之人生論，猶所謂自然哲學，乃哲學中之宇宙論也。倫理學乃人生哲學之一部，猶物理學乃所謂自然哲學之一部也。哲學以其知識論之牆垣，宇宙論之樹木，生其人生論之果實；講人生哲學者即直取其果實。哲學以其論理學之筋骨，自然哲學之血肉，養其人生論之靈魂；講人生哲學者即直取其靈魂[參看本節（注①）]。質言之，哲學以其對於一切之極深的研究，繁重的辯論，以得其所認為之理想人生；講人生哲學者即略去一切而直講其理想人生。由斯而言，則人生哲學又可謂為哲學之簡易科也。 人生哲學之派別 宇宙有多方面；若有一方面引起一哲學家之特別注意，則彼即執此一端，以概其全；詹姆士所說，已如上述。究竟宇宙果有幾多方面耶？概括言之，吾人所經驗之事物，不外天然及人為兩類。自生自滅，無待於人，是天然的事物。人為的事物，其存在必倚於人，與天然的恰相反對。吾人所經驗之世界上，既有此兩種事物，亦即有兩種境界。現在世界中，有好有不好，已如上述；哲學家中有有「見」於天然之好，既以天然境界為好，而以人為境界為不好之起源者；亦有有「見」於人為境界之好，即以人為境界為好，而以天然境界為不好之起源者。如老子說：「絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。」（《道德經》十九章）主張返於「小國寡民」之烏托邦。而近代西洋哲學家，如培根（Bacon）、笛卡兒（Descartes）之流，則主張利器物，善工具，戰勝天然，使役於人。其實兩境界皆有其好的與其不好的方面。依老子所說，小國寡民，抱素守朴，固有清靜之好；然亦有孟子所謂，「洪水橫流，草木暢茂，禽獸逼人」之不好。主戰勝天然者所理想之生活富裕，用器精良，固有其好；而五色令人目盲，五聲令人耳聾；老子之言，亦不為無理。此皆以不甚合吾人理想之境界為理想境界。此等程序，謂之理想化（idealization）。哲學家亦非有意好為理想化，特多為其「見」所蔽耳。 實際的世界，有好有不好；實際的人生，有苦受亦有樂受。此為事實，無人不知；哲學史中大哲學家亦無不知；其所諍辯，全在對於此事實之解釋及批評。就以上所說，略加推廣，則哲學史中，有一派哲學家以現在之好為固有，而以現在之不好為起於人為。依此說則人本來有樂無苦，現在諸苦，乃其自作自受，欲離諸苦，須免除現境，返於原始。諸宗教中之哲學，大都持此說法。又有一派哲學家，則以現在之不好，為世界之本來面目，而現在之好，則全由於人力。依此說則人本來有苦無樂，以其戰勝天然，方有現在之情形；若現在世界，尚未盡如人意，則惟有再求進步而已。中國哲學史中，性善與性惡之辯——即一派哲學家謂人性本善，其惡乃由於習染；一派則謂人性本惡，其善乃由於人為（即荀子所謂偽）——為一大問題。而希臘哲學史中，「天然或人定」之爭——即一派哲學家謂道德根於天然，故一而不變；一派則謂純系人意所定，故多而常變——歐洲近古哲學中，有神與無神之辯——即謂宇宙系起於非物質之高尚原理抑系僅由盲力——亦為難解決的問題。凡此諸爭辯，其根本問題，即是好及不好之果由於天然或人為；「好學深思之士，心知其意」者，當自知之。 既有如此相反的哲學，則其實現之之道，亦必相反。道，路也；此所謂道，正依此義。上所說之哲學，其一派謂人為為致不好之源；人方以文明自喜，而不知人生苦惱，正由於此。若依此說，則必廢去現在，返於原始。本老子所謂「日損」（《道德經》四十八章），今姑名此派哲學曰損道。其他一派則謂，現在世界，雖有不好，而比之過去，已為遠勝；其所以仍有苦惱者，則以吾人尚未十分進步，而文明尚未臻極境也。吾人幸福，全在富有的將來，而不在已死的過去。若依此說，則吾人必力圖創造，以人力勝天行，竭力奮鬥，庶幾將來樂園不在「天城」[CityofGod，西洋中世紀宗教家聖奧古斯丁（St.Augustine）所作書名]而在「人國」（KingdomofMan，培根NovumOrganum中語）。本老子所謂「日益」，今姑名此派哲學曰益道。 此外尚有一派，以為天然人為，本來不相衝突；人為乃所以輔助天然，而非破壞天然；現在世界，即為最好；現在活動，即是快樂。今姑名此派曰中道。 尚有言者，即屬於所謂損道諸哲學，雖主損，而其損之程度，則有差別。上述中國道家，老莊之流，以為現在的世界之天然境界即好，所須去掉者只人為的境界而已。此派雖主損而不否認現世。今名此派曰浪漫派。柏拉圖以為現在的世界之上，尚有一完美的理想世界。現在世界之事物是相對的；理想世界之概念是絕對的。現在世界可見而不可思；理想世界可思而不可見。今名此派曰理想派。佛教及西洋近代叔本華之哲學，亦以為現在世界之上，尚有一完善完滿的世界。但此世界，不但不可見，且亦不可思，所謂不可思議境界。今名此派曰虛無派。屬於所謂益道諸哲學，雖皆主益，而其益之程度，亦有差別。如楊朱之流以最大的目前快樂為最好境界；目前舒適，即是當下「樂園」。今名此派曰快樂派。如墨子功利家之流，以為吾人宜犧牲目前快樂而求將來較遠最大多數人之安全富足繁榮。今名此派曰功利派。西洋近代哲學家，如培根、笛卡兒等以為吾人如果有充分的知識、權力與進步，則可得一最好境界，於其中可以最少努力而得最多的好；吾人現宜力戰天然，以拓「人國」。今名此派曰進步派。至於屬於所謂中道諸哲學，則如儒家說天及性，與道家所說道德頗同；但以仁義禮智，亦為人性之自然。亞里士多德繼柏拉圖之後，亦說概念，但以為概念即在感覺世界之中，此世界諸物之生長變化，即所以實現概念。宋、元、明哲學家，頗受所謂「二氏」之影響，但不於寂滅中求靜定，而謂靜定即在日用酬酢之中。西洋近代哲學，注重「自我」；於是「我」與「非我」之間，界限太深；黑格爾（Hegel）之哲學，乃說明「我」與「非我」，是一非異；絕對的精神，雖常在創造，而實一無所得。合此十派別而世界哲學史上所已有之人生哲學之重要派別乃備。 哲學與人生之關係（甲） 哲學是一個很古的名詞，有長久的歷史，因此，哲學這個名詞的意義，也就有了很多。大概說起來，哲學有廣狹二義。 就廣義的哲學說，我們人人都有哲學，並且全是哲學家。我們對於宇宙，或是人生，都有我們自己的見解，自己的意見。多數哲學問題，無論哪個人，對之都有他的相當的答案。我們在路上遇著一個人，問他一個哲學上的問題：究竟有上帝沒有？他若說有，他就是有神論者；若說沒有，他就是無神論者；如果他對於有無上帝都懷疑，那麼他就是懷疑論者；他要說他不研究這個問題，他就是存疑論者。這不是各個人都有他自己的哲學嗎？從前有人說：如果打仗，必得先知敵人的軍隊有多少，但是比這個更要緊的，就是先知道敵人的總司令的哲學是什麼，那才不至於上當，打敗仗。如果你交了一個主張楊朱哲學的朋友，那麼他會一天吃喝玩樂，鬧得你不得安寧。至於結婚，更要注意到對方的哲學，才能夠有美滿的結果呢。王陽明的學生有一天到街上去，回來之後，王陽明問他：你看見什麼了？他說：看見滿街上是聖人。照以上所說，也可以說，滿街上都是哲學家了。這是就廣義的哲學說。 若就狹義的哲學說，每一哲學系統有二部分，一部分是斷案或結論，一部分是前提和辯論。就像前面說的那個人，你問他：你說有上帝，究竟何以見其有？那恐怕他就不知道了。他是只有斷案，而沒有前提。這是專門哲學家和普通人不同的地方。主張有神論的專門哲學家，不但說上帝有，還得說何以見其有。主張無神論的專門哲學家，不但說沒有，還得說上帝何以見其沒有。 哲學在教育上的功用。照我的意思有四種，分述於後： 1.學哲學可以養成清楚的思想。專門哲學家對於一種問題，有他的答案，並且還有所以達到此答案的前提。學哲學的人看了他的答案和前提，除得到新知識外，還可隨著他推理辯證，思想就可以漸漸地清楚。哲學書總是不容易看的，非看到哪裡，想到哪裡，不能懂得。中國人從前主張咬文嚼字，看哲學書也得咬文嚼字，不過從前偏重於修辭方面。如果注意到義理方面，看書咬文嚼字是很有益處的。 2.哲學可以養成懷疑的精神。學哲學的人，可以看出哲學與其他的學問有點不同，就是哲學上有多數的問題，都有相反的答案。如對於上帝的存在問題，就有許多的答案，全都是持之有故，言之成理。我們常讀哲學書，可以減少我們武斷和盲從的習慣。我並不是說一定沒有絕對的真理。如我們作一命題，與真實相合，那命題就是真理，真理有成立的可能。不過我們所作之命題究竟是不是與真理相合，很難決定而已。但是有人說：如果人持著懷疑態度，對於無論什麼事情，都不能辦了。但是不一定如此。我們不一定對於一個理論有了宗教般的信仰，然後再來實行它。 3.學哲學可以養成容忍的態度。哲學裡面的派別很多，而且每派對於他的主張全持之有故，言之成理。我們對於事物研究了一番之後，雖可自有主張，但也不能說別人的學說完全不對，一概可以抹殺。世上的悲劇，有許多是由於人之無容忍態度造成的。像西洋的宗教戰爭是也。我們應當知道宇宙是多方面的，不是一方面的，人因其觀點不同，故所見亦異。人人都有容忍的態度，才易互相調和，不易有什麼衝突：民治主義的精神也在此，少數服從多數之理由也在此。 4.學哲學可以養成廣大的眼界。哲學的對象是宇宙的全體。由宇宙的觀點看起來，所謂人世間，可以說小到不可言喻了。有一故事說：美國有一個飛行家，坐著飛機飛出了地心引力以外去了，看見了一個神仙，他就問：某城在什麼地方？那神仙說：不知道。他又問：美國在什麼地方？神仙答：沒有聽說過。他又問：亞美利加洲在什麼地方？神仙說：也不知道。又問：地球在什麼地方？神仙也說：不知道。最後他問：太陽系在什麼地方？神仙說：等著我給你查一查。就拿一張圖，看見有一個小點，旁邊寫著太陽系三字，才知道太陽系在宇宙中也不過是一小點，何況小而又小的某城呢。從宇宙的觀點看，人世間的成敗禍福，皆無可注意的。能有這種眼界者，即如《莊子》上所說：「死生無變於己，而況利害之端乎？」如果人人能夠如此，世界上爭權奪利的悲劇，或者可以少演幾次吧！有人說：如果人人都照這種觀點看起來，恐怕人類就沒有了，沒有人類，或者還許更好，也未可知。不過按一方面說，我們要有這種眼界，不但可以做事，而且更能做事。如果未曾在台上講演過的人，初次上台講演，恐怕有錯誤的地方，但是愈怕有錯，錯處更多。如人做事恐怕失敗，但是愈怕失敗，他是愈失敗。如他能視成功、失敗為無關重要，他的成功的希望，還可更大一點。 哲學與人生之關係（乙） 「哲學」與「人生」可以說是很有關係，也可以說是很沒有關係。所謂對於人生有沒有關係，是說對於我們的行為，有沒有影響；或者再確切點說，有沒有直接重大的影響。 所謂「哲學」是一個很寬泛的名詞，其中包有很多的部分，猶之科學中之包有物理、化學等。哲學裡邊有幾部分，可以說是對人生沒有直接重大的關係；有幾部分可以說是對人生有直接重大的關係。譬如邏輯（亦稱論理學）對於人生，可說是沒有直接重大的關係。其中有些道理，若專就實用觀點看，似乎是沒有什麼價值。如普通邏輯所講的同一律吧，「甲是甲」。如果甲是甲，甲就是甲。這話可以說是一定不錯，但由實用的觀點看，就無甚價值。再如說「桌子不能同時是桌子又是非桌子」這話在實用的觀點看，也並沒有什麼價值。所以，有幾派哲學，因特別注意人生方面，就不注重邏輯。如中國前幾年流行的「實用主義」即是如此。實用主義所講試驗邏輯，實是一種試驗的方法，並非邏輯。又如中國哲學，向亦注重人生方面。所以邏輯在中國哲學裡，可以說是沒有。從此看來，邏輯對於人生，即對我們的日常行為，是沒有直接重大的影響的。 「知識論」（亦稱認識論）對於人的日常行為，亦無多大影響。例如說現在這個桌子，究竟是不是真有等問題。有些人說，我們閉上眼睛，不看桌子，桌子就是無有了；有人說我們雖閉上眼睛，桌子總還是有。但無論哪一種說法，對於我們日常行為，可說是沒有什麼大的影響。有的哲學家以為太陽明天出來不出來，就不敢說一定。因為我們以為太陽明天一定出之說，無非靠過去經驗。但若只靠經驗，則在過去是如此者，不敢必其在將來亦如此。但是這樣懷疑，對於日常行為，仍沒有直接的影響。雖從理論方面我們不敢斷言太陽明天一定出來，但是我們今天該怎樣，仍是怎樣。信了某哲學家之說，生活上無甚變化；不信它，也沒甚變化。所以，有些哲學，對於認識論，即不注重。例如中國哲學，即只注意人生方面。其中邏輯，固然可以說是沒有。認識論，也可以說是沒有。 哲學中有一部分是對於人的日常生活，沒有什麼直接重大的影響，舉出了上邊兩個作例，別的自然還有。 可是，哲學中的另一部分，對於我們人生，即日常生活，是有很大的影響的。有些道理，我們不信它，我們的生活是一個樣子；信了它，就會立刻變了個生活的樣子。最顯明者為宗教。大概大的宗教中，都有一種哲學中的「形上學」作為根據。這形上學對於人生，就很有關係。每個大宗教裡邊，都講的有宇宙如何構成，及人在宇宙中的地位等問題；對於這些問題，都有一種討論、解決和答案。這許多答案，我們相信與否，對於我們的生活，是有很大的影響的。如佛教即有一很精深的形上學，也就是哲學上所謂「唯心論」。它說「萬法唯心」，一切皆本於心。人有那個真心，但他不覺有真心，這就是所謂「迷」。因為有「迷」，所以生出了我們的身體及山河大地。我們的身體及山河大地，都是心的表現。因此，人一生出，就有了許多問題。如「生、老、病、死」，四種苦，無論何人，都不能免。如欲免此人生諸苦，其方法可就很不簡單。舊的自殺方法如上吊、投河。新的方法，如喝安眠藥水等，均解決不了問題。照佛家說，我們死了，並不算完。我們原來之所以有這個身，乃因有個「迷」。今雖取消此身，如仍有這個「迷」，則仍然可以有個身。因此就有了出家，修行等辦法，以求根本解決這個「迷」。這些道理，你信它或不信它，在行為上就有了很大的區別。不信它，是一個方法生活。如果信了它，你就會根本改變一個生活的樣子，完全和先前不同的一個樣子。這對於人生，即日常行為，是很有關係的。 此外，哲學中的另一部分，即政治哲學與社會哲學。對於人生日常行為，也是有直接重大的影響的。在歷史上，我們的社會，已有過很多的改變，才變到現在的地步。它每一個改變，都有一個新的社會哲學和政治哲學作領導。就是直到今日，亦復如此。關於這一點，有人說政治哲學和社會哲學，僅系社會狀況的反映。像鏡子裡面的影子，並沒有什麼力量。我想這話有一半對，有一半是不對的。即說政治哲學及社會哲學是社會狀況的反映，是對的；但說他沒有力量，是不對的。我們走到某一個地步，我們才能看見某一地步前面的一些東西，這是當然的。譬如因為我們的社會，是在現在的歷史階段，我們才會有現在的社會理想。在遊牧時代，無論如何不能有很高的社會理想，這是不成問題的。不過社會理想既已形成了一種理想，就會有一種力量，形成一種運動。還有一種人說社會改造之成功，並非出於一二人的理想，乃是群眾處在某種環境之下，不能生存，感覺到改革的需要。必須如此，才能成功。這是很對的。但也不能因此就輕視理想之重要。群眾不感改革之需要，雖強行一種理想，亦必歸失敗，這是真的。但只有群眾的需要，而無理想之指導，則其行動是盲目的，亦必不能成功。我們固然相信理想是環境所產生，非一二人憑空想出。但既有此理想，它還可以領導人們去改造環境。有兩句老話：「英雄造時勢，時勢造英雄。」若把英雄二字，換成理想二字，即「理想造時勢，時勢造理想」，這話很不錯的了。這一點，現在人，可以說都很感覺到。不管其政見之左或右，主張保持現狀或改變現狀的那一派，他都感覺到一種政治社會運動，非有一種政治社會哲學作根基不行。 說到此處，就又說到我們常說的「死哲學」與「活哲學」之不同了。什麼是活哲學呢？能成為一種力量，領導人的行動的即是；反此，就是死哲學。或者它前亦會是活過，但今已成一二人的空話了。 我們還可以聯帶說及所謂新哲學和舊哲學的問題。究竟有沒有新哲學，即能不能憑空生出來一種與舊的全無關係的哲學呢？也許將來會有超人出世，創了出來。但這可說是沒有的。其實，無所謂全新的哲學。新的哲學中亦有舊的分子。不過能把舊的和現在的知識、環境，聯成一片。能如此者，就是新哲學。不能，即不是。 從以上所說，我們可以知道，哲學中有幾部分，對於人們的日常行為是很有影響的。如剛才所說的有許多道理，我們信它或不信它，我們的行為，可以有大大的不同。 再總起來說，哲學裡有一部分對於人生沒有直接關係；但是，有一部分，有直接的關係。有一部分對於日常行為，不生直接重大的影響；但是有一部分，則生直接重大的影響。所以有些人說，譬如出兵打仗，對方的器械兵力，固屬我們所要知者；但其總司令是持怎樣的哲學，也是我們要知的。再如出租房子，房客能否拿得出租錢，房東固然要知道；但其持著怎樣的哲學，房東也要知道。如果房客持的是如《列子·楊朱篇》所說的哲學，他一定會把你的房子，住得亂七八糟。這是就哲學之與人生有關係說的。還有人說哲學毫無實用價值，只是用一些很好看的字眼，說些沒意義的話。這兩方面的話，都有些道理。實際是：哲學裡頭有一部分是與人的日常行為即人生，有直接重大的關係；有一部分沒有直接重大的關係。哲學乃是一個總括的名詞。 人　死 人死為人生之反面，而亦人生之一大事。「大哉死乎」，古來大哲學家多論及死。柏拉圖且謂學哲學即是學死。人都是求生，所以都怕死。究竟人死後是否斷滅？對此問題，現在吾人只可抱一懷疑態度。有所謂長生久視之說，以為人之身體，苟加以修煉，可以長生不老，此說恐不能成立。不過人雖不能長生，而確切可以不死；蓋其所生之子孫，即其身之一部繼續生活者，故人若有後，即為不死。非僅人為然，凡生物皆系如此，更無須特別證明。柏拉圖謂人不能長生，而卻得長生之形似，男女之愛，即所以得長生之形似者。故愛之功用，在令生死無常者長生，而使人為神。後來叔本華論愛，更引申此義。儒教之注重「有後」，及重視婚禮，其根本之義，似亦在此。孔子曰：「天地不合，萬物不生。大昏，萬世之嗣也，君何謂已重焉？」（《禮記·哀公問》）孟子曰：「不孝有三，無後為大。」這些話所說，若除去道學先生之腐解釋，乾脆就是吳稚暉先生所說之「神工鬼斧的生小孩人生觀」了。 又有所謂不朽者，與不死略有不同。不死是指人之生活繼續；不朽是指人之曾經存在，不能磨滅者。若以此義解釋不朽，則世上凡人皆不朽。蓋某人曾經於某時生活於某地，乃宇宙間之一件固定的事情，無論如何，不能磨滅。唐虞時代之平常人，與堯舜同一不磨滅，其差異只在受人知與不受人知；亦猶現世之人，同樣生存，而因受知之範圍之小大，而有小大人物之分。然即至小之人物，我們也不能說他不存在。中國人所謂有三不朽：太上有立德，其次有立功，其次有立言。能夠立德、立功、立言之人，在當時因受知而為大人物，在死後亦因受知而為大不朽。大不朽是難能的。若僅僅只一個不朽，則是人人都能有而且不能不有的。又所謂「流芳百世，遺臭萬年」，其大不朽之程度，實在都是一樣。岳飛與秦檜一樣的得到大不朽，不過一個大不朽是香的，一個是臭的就是了。 命　運 命運之命與性命之命不同。性命之命，即性之從另一方面說者。孟子說：「莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。」荀子說：「節遇之謂命。」此所謂命，即命運之命。 因將來之事之不可測，人常遇意料不到之事，即所謂意外者。因過去之事之不可變，人所遇之意外，雖系意外，而亦不可磨滅，不可改變。人所遇之意外，有對於其自己有利者，有對於其自己有害者。遇有利的意外，是一人之幸；遇有害的意外，是一人之不幸。一人之幸不幸，就一時說，是一人之運；就一生說，是一人之命。如一人之幸於一時多於其不幸，我們說他的運好；如其不幸於一時多於其幸，我們說他的運壞。如一人之幸於一生多於其不幸，我們說他的命好；如其不幸於一生多於其幸，我們說他的命壞。一人於一時或於一生之幸或不幸，皆是不期其至而自至，所謂「莫之致而至者」。此不是求得者，而是碰上的，此所謂「節遇」。 人生如打牌，而不如下棋。於下棋時，對方於一時所有之可能的舉動，我均可先知；但如打牌時，則我手中將來何牌，大部分完全是不可測的。所以對於下棋之輸贏，無幸不幸。而對於打牌之輸贏，則有幸不幸。善打牌者，其力所能作者，是將已來之牌，妥為利用，但對於未來之牌，則只可靠其「牌運」。 人生如打牌，所以一人在其一生中所有之成敗，一部分是因其用力之多少，一部分是因其命運之好壞。《列子》有《力命》篇，說力與命間之爭辯。對於過去之事，力是全無用處。對於將來之事，力雖努力為之，亦不敢保一定成功，因對於將來，力不能保無不幸的意外。 不管將來或過去有無意外，或意外之幸不幸，只用力以做其所欲做之事，此之謂以力勝命。不管將來或過去之有無意外，或意外之幸不幸，而只用力以做其所應做之事，此之謂以義制命。如此則不因將來成功之不能定而憂疑，亦不因過去失敗之不可變而悔尤。能如此謂之知命。知命可免去無謂的煩惱，所以《易·繫辭》說：「樂天知命故不憂。」 (1)　講此三分法最清楚者，當推斯多噶學派（Stoics）。彼謂「哲學有三部分，即物理學，倫理學，及論理學是也。當吾人考察宇宙及其中所包之物，此即是物理學；當我們研究人生，此即是倫理學；研究推理，此即是邏輯或曰辯證學（dialectic）」。（Bakewell：Source Book in Ancient Philosophy二六九頁）「他們將哲學與一動物比較，以骨及筋比論理學，以血肉比自然哲學（按即所謂物理學），以靈魂比倫理哲學。他們又將哲學與一雞卵比較，名論理學為卵殼，倫理學為卵白，自然哲學為卵黃。又與一膏腴之地相較，論理學即其周圍之牆垣，倫理學即果實，自然哲學即土地或果樹」。（同上，二七○頁） (2)　看Paulsen：Introduction to Philosophy英譯本四四頁。