非此即彼 · 「那審美的」和「那倫理的」兩者在人格修養中的平衡

我的朋友！ 我把我那麼頻繁地對你說的東西再對你說一遍，或者更準確地說，我在對你喊這東西：非此—即彼；aut-aut；因為這一單個的修正著地出現的aut，並沒有把事情弄得更清晰，因為這話題中所談的東西有著實在太重大的意義，以至於人們無法只滿足於之中的一個部分，而且它就其本身有著太不可分割的關聯而無法被部分地占有。世上有這樣的生命境況，在這樣的境況中去運用一個「非此即彼」就會是一種可笑或者一種瘋癲；然而世上也有這樣的人們，他們的靈魂過於鬆弛而無法去搞明白在這樣的一個兩難之中蘊含有什麼東西，他們的人格缺少那種能夠帶著悲愴去說出「非此即彼」的能量。這些詞一直為我留下著很強烈的印象，這在現在也是如此，尤其是在我以這樣一種方式簡單直接地提及它們的時候，我們知道，在這之中有著一種「去啟動最可怕的對立」的可能性。在於我，它們所起到的作用就像是一種咒語句型，我的靈魂變得高度地嚴肅，有時幾乎是受到震撼。我想著一種早年的青春，那時我並沒有真正理解什麼是「在生命中做選擇」，帶著一種孩子氣的信任聽成年人講話，選擇的瞬間對於我變得非常莊嚴和隆重，儘管我在「去做選擇」這一行為中只是順從另一個人的指示。在更遲一些的生命中，在我站在岔路口的時候、在我的靈魂在決定的一刻變得成熟的時候，我想著這些瞬間。我想著生命中那許多不怎麼重要但對於我卻不是無關緊要的事件，在這些事件中「去選擇」起著至關緊要的作用；因為儘管只在一種關係中，也就是說，每當真相、公正和聖潔顯現在一邊而欲樂和天生的愛好傾向以及朦朧的激情和迷失在另一邊時，這個詞有著其絕對的意義，然而，就算是在「人們所選擇的東西就其本身是無辜的」的事情中，「去正確地選擇」、「去考驗自己」也有著重大的意義，這樣，人們就不會帶著痛楚開始走上回頭通向自己的出發點的路了（假如一個人走上這條回頭路，那麼，如果他除了「虛擲了自己的時光」之外對自己沒有別的指責的話，那他就該感謝上帝了）。在日常談話中，我就像別人使用這些詞一樣地使用它們，如果不去使用它們的話，反而倒是一種愚蠢的迂腐了；然而有時候我還是會感覺到我將它們用在了完全無足輕重的小事情上。這樣，它們脫去了那卑微的外衣，我忘卻了它們所脫離的那些無足輕重的想法，它們帶著它們的全部尊嚴，身著法衣，呈現在我面前。就好像是一個官員在通常身穿便服出現並且混同於人眾，沒有更大的差異，這些字詞在日常話語中也是如此；而相反在他帶著自己的權威登場的時候，他則將自身與所有人區分開了。就像我只習慣於在莊嚴節慶的機會中看見這樣的權威人員，這些字詞也是以這樣的方式來呈現自身，而我的靈魂則總是變得嚴肅。並且，儘管現在，在一定的程度上，我的生命在其自身的背後有著它自己的「非此即彼」，我還是很清楚地知道，一個人仍然會很多次地遇上這樣的情況：這一非此即彼具備了其全部的意義。然而我卻希望，這些字詞，當它們在我的路上攔住我時，至少會覺得我是合適的人選，並且我希望我能夠成功地選擇那正確的；然而，在任何一種情況下我都要努力帶著誠摯真實的嚴肅去選擇；至少，我敢這樣安慰自己：我會有著更大的可能性儘快地離開我的歧途。 而現在你，你倒是常常使用這個詞的，足夠地頻繁，甚至它對於你幾乎成為一種口頭禪，它對你有著什麼意義呢？ 毫無意義。對於你，我該用你自己的一個表述來提醒你：一次閃爍、一次翻手、一個突如其來的行為[1]、一個哇啦哇啦叭呱啦[2]。在每一個場合你都知道怎樣去使用它，並且它也不是不起作用；就是說，在於你，它的作用就像一種烈飲對於一個神經質的人的作用；你在那被你自己稱作是更高的瘋狂之中得到完全的迷醉。「在這之中包含了全部的生活智慧，但是從不曾有人如此強烈地來將之宣示出來，就仿佛是上帝在一個唬人的稻草人形象中對受難的人類說話，就像那個大思想家和真正的人生哲學家對一個把他的帽子扔在地上的人所說的話：如果你撿起它來，你挨一頓揍；如果你不撿起它來，你也挨一頓揍，現在你能夠作選擇[3]。」在人們處於危急情況中來找你的時候，你是非常樂於去「安慰」他們的；你聽他們講出他們的事，然後你說：是啊，現在我完全看出了這問題，有兩種可能性，你要麼可以這樣要麼可以那樣，但是我誠實的意見和我友好的勸告為如下所說：去做或者不去做這事，兩者都會讓你後悔[4]。然而那嘲弄別人的人，他也嘲弄自己，並且，你的人生觀集中在唯一的一句句子「我只是說非此即彼」上，這不是什麼無所謂，而是一種對你的深刻譏嘲，是對於「你的靈魂多麼沒有脊樑」的一個可悲的證明。現在，假如你真的是認真的，那麼誰也無法對你做什麼，我們只好讓你如你所是，並且為沉鬱（Tungsind）或者輕率（Letsind）弱化了你的精神而感到惋惜。現在相反，既然我們知道事情並非如此，人們就不會忍不住為你感到惋惜，而是希望你的生命狀態會在什麼時候將你收進其禁錮，並且強迫你去讓那隱藏在你內心中的東西呈現出來，會開始那種不僅僅只是滿足於閒聊和笑話的嚴格拷問。生活是一場化裝舞會，你這樣解釋，而且，這對於你是娛樂的取之不盡的原材料，並且還沒有人能夠成功地認出你來；因為我們所看見的每一次對真面目的揭示都是一次欺騙，只有以這樣的方式你才能夠呼吸並且阻止人們擠向你而妨礙你的吐氣吸氣。你的活動內容就是「保護好你的藏身處」，並且在這一點上你是成功的；因為你的面具是一切面具中最神秘的；也就是，你是子虛烏有，並且只存在於與他人的關係之中，如果你是什麼的話，那麼你也就只在這一關係中是你所是。你向一個多情的牧羊女伸出你戀慕的手，並且在同一個此刻之中把所有可能的牧羊人[5]感傷主義[6]作為面具戴上；你用一個友愛的吻來欺騙一個值得尊敬的神甫[7]，等等諸如此類。你自己是子虛烏有，一個神秘的形象，在這形象的額頭上寫著非此即彼[8]；「因為這是我的座右銘，這些字詞並非如同語法學家們所以為的那樣是一些分別關聯詞[9]，不，它們不可分割地同屬一體並且因此而應當被寫在一個詞中，既然它們在統一體中構成了一個感嘆，我用這感嘆來呼喊人類，就像人們用『嘿嗨』來呼喊一個猶太人那樣[10]。」現在，儘管每一個這種類型的表述對於我沒有什麼作用，或者，如果它起到什麼作用的話，最多也只是有助於去招致一種公正的憤慨，儘管這樣，我還是要為了你自己的緣故而回答你：難道你不知道，那午夜時分會到來，到時候每一個人都要揭開面具；難道你以為，生活總是允許被當作兒戲；難道你以為，一個人能夠在午夜到來之前悄悄地溜走而避免真面目被揭露？或者，難道你不為之驚惶？我曾經在生活中看見過一些人，他們如此長時期地欺騙他人，以至於他們的真實本質因此而在最終無法得以公開；我曾經看見過一些人，他們如此長時期地玩捉迷藏，以至於瘋狂（Vanvid）最終通過他們而同樣令人憎厭地把他們迄今驕傲地對他人隱藏起的秘密想法強加到他人身上。或者，如果事情最後進入這樣一種結局：你的本質消釋在一種多面性之中，你真的成了諸多的你，變得就像那個不幸的魔性的一「群」[11]，並且你就以這樣的方式失去了一個人身上的最真摯的最聖潔的東西、失去了人格的聯結力，你還能夠想像比這更可怕的事情嗎？你真的不應當拿這不僅僅是嚴肅的而且也是可怕的事情來開玩笑。在每一個人的身上都有著某種在一定的程度上妨礙他「去變得對於自己完全透明」的東西；但是這情形可以會是達到這樣一種高度，以至於他如此令人費解地被纏進他自身之外的生活關係之中乃至他幾乎不能公開他自己；可是那不能公開自己的人是無法去愛的，而無法去愛的人，他則是所有人中最不幸的人。你在你的玩鬧中做著與之相同的事情，你在這種「變得讓所有人都覺得神秘」的藝術中排練著。我年輕的朋友！想像一下，如果根本就沒有人來猜你的謎的話，那麼，你又能從這之中得到什麼樣的喜悅呢？然而，首要的事情是：為了你自己，為了讓你自己得救；因為從我所遇到的一切人中看，再也沒有別人比你更正中地處在那種人們能夠將之標示為「迷失」的狀態中了；停止這一迷狂的逃竄、停止這一在你內心中暴跳的毀滅激情吧；因為，你想要毀滅一切，這就是你的所願；你想要用生存來餵飽你身上的「懷疑」使之不再飢餓。為此你薰陶你自己，為此你使得你的心意變得堅強；因為你完全願意承認你一無是處，那讓你感到高興的事情就是繞著「生存」走七次，並且吹響號角，然後讓一切毀滅[12]，這樣，你的靈魂就可以得到安慰，甚至憂傷地得到安慰，這樣你就能夠把回聲喚出來[13]，因為回聲只在空虛之中發音。 但是，看來我是不會和你一同沿著這條路走更遠了，另外，這在我眼前不斷持續的暈眩，就算你願意，我的頭腦也太弱而無法忍受它，或者，就算我願意，我的頭腦則也太強而無法覺得它有什麼令我愉快的。因此，我想從另一個方面來開始進入這問題。想像一下，一個年輕人，處在這樣的一個年齡中，生命對於他正在開始獲得意義；他是健康的、純潔的、喜悅的、有著天賦、自己富有希望、每一個認識他的人對他抱有希望，想像一下，是啊，我要這樣說，這真是有點艱難了，想像一下，他看錯了你，他以為你是一個嚴肅的、受過考驗的、有經驗的人，以為人們肯定是能夠在你這裡尋找關於生命之謎的各種信息的；想像一下，他帶著可愛的信心（這種信心是青春的裝點）、帶著令人無法拒絕的要求（這要求是青春的特權）來找你，你會用什麼來回答他？ 難道你回答說：是啊，我只是說非此即彼；你肯定不會這樣說吧？難道你就會用那種你通常在人們用他們的心靈問題來麻煩你時用來標示你的反感的方式來把頭伸出窗戶說：這與我無關，去下一家[14]；或者，難道你會像你對待其他想要向你徵求忠告或者到你這裡尋求啟發的人們（你就像拒絕那些來要求收牧師費[15]的人們那樣地拒絕他們）那樣來對待他嗎，難道你用這樣的話來回絕——說你只是一個生活中的寄居者而不是一個定居的男人和作為家長的父親？你肯定也不會這樣說吧？一個年輕人，有著精神天賦，這是你極其珍惜的。但是你與他的關係卻並非是完全如同你本來所希望的，那將你引入與他的接觸的並不是一場偶然的遭遇，你的反諷沒有受到引誘。儘管他是那年輕的而你是那年長的，他還是通過自己尊貴的青春來使這一瞬間變得嚴肅。難道不是那樣嗎，你自己都會變得年輕，你會覺得在「是年輕的」這一狀態之中有著某種美好的東西，但也有著某種非常嚴肅的東西，那麼嚴肅，以至於「一個人怎樣去使用自己的青春」的問題決不是什麼無所謂的事情，以至於在一個人面前放著一個選擇，一個真正的非此即彼，難道不是那樣嗎？你會覺得，事情的關鍵與其說是在於去陶冶自己的精神，還不如說是在於讓人格成熟。你的友善、你的好感被啟動了起來，由此出發你想要與他交談；你想要使得他的靈魂強化，為他鞏固他對於世界的信心，你想要讓他確信，在一個人身上有著能去對抗整個世界的權力，你想讓他真正有心地去使用時間。所有這些都是你所能夠做的，並且如果你願意，你能夠做得很漂亮。但是，現在要注意了，聽我會對你說什麼，年輕人；儘管你不年輕，人們卻總是不得不把你稱作是年輕人。現在你在這裡做些什麼？你承認你本來不願意承認的東西——一個「非此即彼」所具的意義，並且，為什麼呢？因為你的靈魂被對這個年輕人的愛感動；然而你還是以一種方式欺騙了他，因為他也許會在別的時候與你相遇，而在那樣的時候你就絕不會有機會去承認這個。在這裡你看得見一個令人悲哀的結果，因為一個人的本質無法和諧地公開出來。你以為你是盡了最大的努力，然而你也許卻傷害了他；也許他本來是能夠直面你對於生活的不信任而不至於在那種你向他灌輸的主觀而帶有欺詐性的信任中找到安寧。想像一下，你在幾年之後再一次與這個年輕人相遇；他是生機勃勃、詼諧機智、富有才氣、有大膽的想法、有驚人的表達；但是你那敏感的耳朵還是在他的靈魂里探出了稍稍的懷疑，你感到有點懷疑，他是不是也進入了那模稜兩可的智慧：我只是說非此即彼；是不是會這樣：你為他而感到難過，你會覺得他失去了什麼，並且這失去的是某種極其本質的東西。但是你不會為你自己感到悲哀，對於你那模稜兩可的智慧，你是心滿意足的，甚至為之感到那麼地驕傲，以至於你不會允許另一個人來分享它，因為你想要獨自擁有它。然而你在另一方面卻感到可惜，並且這是你誠實的看法：那個年輕人進入了同樣的智慧，這是一件令人感到可惜的事情。怎樣的一個巨大的矛盾啊！你的整個本質自相矛盾。然而，你只能夠藉助於一個非此即彼來使你自己從這個矛盾中走出來；並且我這個愛你更勝過你愛這個年輕人的人，我這個在我自己的生命中經歷感受了選擇的意義的人，我祝願你，願你仍然那麼年輕，以至於你總是有著這樣的可能性：雖然你總是會錯過一些東西，但你還是（如果你具有，或者更精確地說，如果你想要具有能量去做到這一點的話）能夠去贏得，那生命中作為首要問題的東西，去贏得你自己、獲取你自己。 現在，如果一個人不斷地能夠將自己保持在選擇瞬間的尖端上，如果他能夠停止作為一個人，如果他在自己的最真摯內在的本質中只是一種如煙如雲的想法，如果人格除了作為一個固然參與各種運動但卻依舊保持沒有變化的尼斯[16]（Nisse[17]）之外再也沒有更進一步的意義了；如果事情就是如此，那麼，所謂「對一個人來說作出選擇會是太遲了」，這樣的一種想法或者說法就會是一種痴愚，因為這個人在更深刻的意義上根本就無法談論「一個選擇」。那選擇本身對於人格的內容是起著決定性作用的；通過選擇，人格就沉入進那被選擇的東西之中，而如果它不選擇，那麼它就在消耗之中枯萎。在某一瞬間中的情況就是這樣，在某一個瞬間中的情況看起來是這樣：那應當被用來讓人選擇的東西是處在那選擇者所關心的範圍之外；他不進入任何與這東西的關係之中，面對它，他能夠保持讓自己處於無動於衷的狀態。這是慎重考慮的瞬間，但是它就好像是那柏拉圖的瞬間[18]，在真正的意義上根本就不存在，更不用說是在抽象的意義上——你是想要在抽象的意義上堅持它；並且，你越是長時間地凝視著它，它就越小。那應當被選擇的東西處在與那選擇者的最深刻的關係中，並且，如果我們所談的是一個涉及一個生命問題的選擇，那麼，這個做選擇的個體人就同時要繼續生活著，並且，關係到他事情就是如此：他越是長久地把選擇往後推遲，他就越是容易將之弄糟，儘管他是在不斷地慎重考慮又考慮並且因此而以為自己真的是把選擇的諸對立面相互隔絕開了。如果一個人這樣地看待生命中的非此即彼，那麼，他就不會那麼輕易地受誘惑去拿它來開玩笑。這時，這個人就會認識到：人格的內在驅動沒有時間去進行想像性實驗，它不斷地疾進，並且以某種方式要麼去設定這一個要麼去設定那一個，而通過這種設定，那選擇在下一瞬間則變得更為艱難；因為那被設定出去的東西又要被收回來。如果你想像一個在自己的船上的舵手[19]處在一個必須轉變航向的瞬間裡，那麼他也許能說，我可以要麼這樣做要麼那樣做；但是如果他不是一個平庸的舵手，那麼他就也同時會意識到，在這全部過程中，這船在繼續以正常的速度向前航行，這樣一來，他就只有這麼一個瞬間，只在這瞬間裡 「他是否去這樣做或者那樣做」的問題可以是無所謂的。一個人的情形也是如此，如果他忘記了算上這一行進速度，那麼，最後就出現一個瞬間，在此之中再也無法說什麼非此即彼，不是因為他作出了選擇，而是因為他沒有去作選擇，這樣的事實可以如此表述：因為別人為他作出了選擇，因為他失去了他自己。 從這裡所闡述的東西中你也可以看出，我在這之中對於「一個選擇」的看法是與你的有著本質性的不同的，如果我能夠把你說的東西作為「選擇」來說的話；因為你的所謂「選擇」恰恰是在這一點上不同的：它是在阻礙一次選擇。對於我來說，選擇的瞬間是非常嚴肅的，這說不上是因為在選擇中分別地顯現出來的對這選擇的嚴格反覆思考，也不是因為那關聯到一個特定關節的各種各樣的想法，而是因為這之中有著危險，到了下一刻我或許就沒有了去支配選擇的可能了，某種已經被體驗的東西必須被重新體驗；因為，如果一個人以為自己在某一瞬間裡能夠保持使得自己的人格完全空白沒有內容，或者以為自己在更嚴格的意義上能夠停止並中斷人格上的生命，那麼這個人就進入了一種謬誤。在一個人作出選擇之前，那人格就已經對這選擇有了關注，而如果一個人推遲選擇，那麼，那人格或者人格中的那些朦朧不清的力量就無意識地進行選擇。在一個人終於作出了選擇的時候，就像我在前面所說到過的，如果一個人並沒有完全地被揮發掉了的話，那麼他就會發現有一些東西必須被重新做過、必須被收回來，而這常常是非常艱難的。在童話中有說到各種被女人魚或者男人魚的魔性音樂吸引進自己的控制之中的人們[20]。為了要解掉這魔法，童話教導我們說，這受魔法的人就有必要把這同樣的音樂反向地演奏回去[21]，而且絕不可以犯任何錯誤。這想像起來非常深奧，而實施起來則非常艱難，但這卻恰恰就是如此；人們必須以這樣的方式來去除掉那些被弄進自身的錯處，每出一次錯就得重新從頭開始。所以，你可以看出，去選擇和去及時地做出選擇是多麼地重要。反過來，你則有另一種方法；因為我完全知道，你用來面向這個世界的這一挑起爭端的方面並不是你真正的本質。是的，如果這「去進行考慮」是對於人生的任務的話，那麼，你距離完美就很近了。我來打個比方吧。為了讓這例子能夠更適合於你，這之中的對立面自然就必須是猛烈的對立：要麼牧師，要麼演員。在這裡是兩難。現在，你的全部激情的能量都醒來了；反思用自己一百條手臂去抓住「作為牧師」這一想法。你無法得到安寧，你日夜都想著這事；你閱讀你能夠找到的所有文字，每個星期天上三次教堂[22]，與牧師們結交，自己寫布道文為自己宣讀，在半年之內你對於這個世界來說是死人一個。現在你一切就緒；現在，談論起關於「作為一個牧師」，你能夠比那許多做了二十年牧師的人們更有見識，並且看起來更有經驗。在你遇上他們的時候，你對於他們不知道怎樣去使用完全不同的雄辯來衷訴心曲感到惱火；這是熱情嗎，你說，和他們相比，我這個不是牧師的人、我這個沒有去獻身想成為牧師的人所講的東西簡直就可以算是天使之聲了。現在，這也許是非常真實，然而你卻並沒有成為牧師。現在，對於那另一個問題你也作出同樣的舉動，並且，你的藝術熱情幾乎超過了你在教會方面的雄辯。這時你已準備就緒能夠進行選擇了。然而，我們卻知道有一件事是很確定的：在你所經歷體驗過的這一巨大的思想活動中有許多東西都掉落了，許多小的想法和觀察。因此，在你要去進行選擇的那一瞬間，在這些掉落的東西中又有了生機和動力，它們向自己呈現出一個新的非此即彼：律師；也許辯護律師，這是某種與兩者都有著某種共同點的職業。這時你就迷失了。就是說，在同一時刻里你馬上足夠地像一個律師而能夠去證明為什麼「把這第三樣也包括進來」是對的。你的生命就這樣地繼續著。在將一年半的時間浪費在了這些考慮上之後、在帶著一種令人驚嘆的能量去竭盡了你所有靈魂的力量之後，你並沒有向前邁出一步。於是思想之弦就繃斷了，你變得不耐煩、激動，在思想中烽煙四起地焦灼，這時你繼續：要麼理髮師，要麼銀行雇員，我只是說非此即彼。於是這句話對於你成為一種冒犯（Forargelse）和一種痴愚（Daarskab）[23]，這又有什麼奇怪的，「這對於你就好像是處女[24]的雙臂，其擁抱就是死刑」。你目中無人，你用你的譏嘲來對待人眾，而你自己所已經成為的這一種人也正是你在一切人之中最厭惡的一種——批評家，一個涉足所有行當的普遍批評家。有時候我不禁因你而覺得好笑，然而這卻是一種悲哀，因為你原本極出色的精神能力就被這樣地分散風化掉。而在這裡，你的本質中又有著同樣的矛盾；因為，你能夠很好地看出那可笑的東西，上帝安慰那些落在你手上的人吧，如果他的情形也是如此的話，然而你與他的迥然不同則是在於：也許他是腰杆屈了身子折了，而你則相反變得輕鬆，昂首挺立並且比任何時候更歡欣，並且用你的福音來讓你自己和別人感到極樂，「空虛之空虛，空虛」[25]，呦呵[26]！但這不是什麼選擇，這是人們用直話所說的「算了就由它去吧」，或者是一個中介（Mediation[27]），就好像是那種「差不多大致上行就行了」。現在你覺得自由自在，對這個世界說再見[28]。 於是我沿著所有道路向遙遠延伸。 在我的帽子之上只有那些星辰。[29] 看，通過這個你作出了選擇，當然是選擇了「不」，想來你自己也會承認，那上好的部分[30]；但是你其實根本沒有選擇，或者你只是在比喻性的（uegentlig）意義上作了選擇。你的選擇是一種審美的選擇；然而一個審美的選擇不是什麼選擇。在總體上說，這「去選擇」是對於「那倫理的（det Ethiske）」的一個內在真正的並且有嚴格說服力的表述。在任何地方，只要是在更嚴格的意義上涉及一個非此即彼，那麼我們就總是可以肯定：「那倫理的」在這裡是參與起作用的。那已有的唯一絕對的非此即彼就是那介於「善」與「惡」之間的選擇，但這選擇也是絕對地倫理的。那審美的選擇，要麼是完全直接的，並且因此而不是什麼選擇，要麼就是迷失在極大的豐富多樣性之中。比如說，如果一個年輕的女孩追隨自己心靈的選擇，那麼，不管這一選擇本來會是多麼地美麗，在更嚴格的意義上它仍然不是什麼選擇，因為它是完全直接的。在一個人審美地考慮一大堆生活任務時，就像你在前文中的情形，那麼他就不會那麼容易地得到一個非此即彼，相反他得到的是整個豐富多樣性，因為這在選擇中自我定性著的東西在這裡得到倫理上的強調，並且因為，如果一個人不是選擇絕對，那麼他就只為環節而選擇，並且因此可以在下一個瞬間又選擇某種別的東西。因此，那倫理的選擇在某種意義上就是遠遠更為容易的、遠遠更為簡單的選擇，而在另一種意義上也是無限遠地更為艱難的選擇。一個人，如果他想要倫理地為自己確定出自己的生活任務，在通常的情況下並沒有什麼可觀的選擇範圍；但是選擇的行動則對他有著遠遠更重大的意義。這樣，如果你會正確地理解我的意思的話，我就完全可以這樣說：在這「去選擇」之中最重要的方面與其說是「去選擇那正確的東西」這行為，還不如說是那相應者用來進行選擇的那種能量、那種嚴肅（Alvor）和悲愴（Pathos）。就在這能量、在這嚴肅和悲愴之中，人格在其內在的無限性中宣示出其自身，並且人格也通過這種自我宣示而又得到了強化鞏固。因此，儘管一個人選擇了那不正確的，那麼，恰恰因為他用來進行選擇的這種能量，他還是會發現自己選擇了那不正確的。就是說，由於那選擇是一個人在帶著整個人格的真摯性（Inderlighed[31]）的情況下所進行的選擇，因而他的本質是純化了的，並且他自己被帶進了一種與那永恆的力量（den evige Magt）的直接關係，這永恆的力量無所不在地滲透著整個存在（Tilværelsen）。這一崇高神聖化，這一更高的獻身儀式是那僅僅只作出審美的選擇的人永遠也無法達到的。那隻作出審美的選擇的人，儘管他有著靈魂的全部激情，他靈魂中的節奏卻只是一種「弱氣」[32]。 就像一個加圖[33]，我則是向你大喊我的非此即彼，並且同時卻又不像一個加圖；因為我的靈魂至今尚未獲取他所據有的那種聽天由命的冷漠。但是，我知道，如果我有足夠的力量，只有這條咒語是能夠喚醒你的，不是將你喚進思想的活動中——因為你不缺乏這種活動，而是將你喚進精神的嚴肅之中。沒有這種嚴肅，你也許也能夠成功地去達成許多，也許甚至會使得世界驚訝（因為我並不小氣），然而你卻會錯過那最高的、那唯一真正賦予生命意義的東西，也許你會贏得全世界，卻喪失了你自己[34]。 那麼，我在我的非此即彼之中所區分的是什麼呢？是「善」和「惡」嗎？不，我只想將你帶到這樣的一個點上，使得這一選擇對於你真正獲得意義。這就是一切所圍繞的問題。只有在我們能夠讓一個人以這樣一種方式站到了道路的分叉口上，對於他不通過去作選擇就不會有任何出路，只有在這樣的時候他才會選擇那正確的。因此，如果在你閱讀完這一稍稍更為詳盡的、再一次以書信形式發送給你的考究之前，你覺得那選擇的瞬間已經在那裡的，於是把剩下的部分扔掉，如果是那樣的話，那麼就儘管按你的想法做吧，你什麼也沒有失去；但是去進行選擇吧，並且，你將看見在那之中蘊含著怎樣的有效性，甚至沒有什麼在其心靈之選擇中的年輕女孩會像一個知道了怎樣去選擇的男人那麼幸福。於是，要麼一個人應當審美地生活，要麼他應當倫理地生活。在這裡就像前面所說，還沒有在嚴格的意義上談論「一個選擇」；因為審美地生活的人，他不選擇，而如果一個人在「那倫理的」向自己顯現了之後選擇「那審美的」，那麼他就不是在審美地生活，因為他在行罪，並且他是處在各種倫理的定性之下，儘管他的生活必須被標示為不倫理的。你看，這就像是「那倫理的」所具的一個「無法抹去的特徵」[35]：儘管它適度地將自己置於與「那審美的」平齊的級別，它在根本上卻是那使得選擇成為一個選擇的東西。這就是令人悲哀的事實：在我們觀察人們的生活時，有那麼多人渾渾噩噩地一路在平靜的迷失中生活下去；他們比自身活得更久，這不是說他們生命的內容持續地得以展開並且在這一展開之中被他們擁有，而是說他們就仿佛是在他們自己之外生活著，就像影子們一樣地消失；他們的不死的靈魂被吹散，他們不會因為那關於靈魂的不死性的問題而感到焦慮，因為他們在他們死亡之前就已經消失瓦解。他們不是在審美地生活，而「那倫理的」也沒有作為一種整體向他們呈示過自己；他們也不曾真正地摒棄過它，因此他們也沒有行罪，除非「他們既不是這個也不是那個」就是一項罪；他們也不對他們的不死性有所懷疑，因為，如果一個人深刻而內在地為了自己的緣故而對此有所懷疑的話，那麼他肯定就會找到那正確的東西。我說「為了自己的緣故」，現在正是到針對那種大度雅量英雄俠義的客體性而向人們作出警告的時候了，許多思想者們藉助於這種客體性來為所有人的緣故卻不是為自己的緣故而思想。如果人們把我在這裡所要求的東西看成是自我愛戀的話，那麼我就會回答：這是因為人們根本就對這個「自我」是什麼一無所知，也是因為如果一個人贏得世界而失去自我的話，他也並不會從中獲得什麼好處，同時還因為：如果一個人想證明什麼，而這人的論證卻無法首先使得自己信服，那麼這就必定是一個糟糕蹩腳的論證。 我的非此即彼並非是用來標示「善」與「惡」之間的那種選擇，它所標示的是人們在「選擇善惡」與「排除這一善惡選擇」之間的選擇。在這裡問題就是：在怎樣的定性之下一個人才會去觀察整個存在並且自己去生活。那在善與惡之間選擇的人選擇「那善的」，這無疑是對的，但這要到後面才顯現出來；因為「那審美的」不是「那惡的」，而是那種無所謂的態度，並且，因此我說的就是這個：「那倫理的」構建出選擇。因此，問題的關鍵不在於去在「想要那善的」或者「想要那惡的」之間作選擇，而是在於去選擇這一「想要」，而因為有了這個「想要」，「那善的」和「那惡的」接下來也就得以設定。那選擇了「那倫理的」的人，他選擇「那善的」，但是，「那善的」在這裡是完全抽象的，它的「在（Væren）」只是通過這選擇而得到了設定，並且由此絕不會得出「他不能夠再去選擇『那惡的』」的結論，儘管他選擇了「那善的」。在這裡你又一次看見，「必須有所選擇」是多麼重要，並且這選擇所依據的不是那慎重的考慮，而是意志的洗禮，正是這後者將前者吸收進了「那倫理的」之中。時間流逝得越久，「去做選擇」就變得越艱難；因為那靈魂不斷地處在兩難的一個部分中，因此如果它想要擺脫出來的話，隨著時間就變得越來越艱難。然而，如果要有所選擇，它就必須擺脫出來，並且，如果一個選擇是意味了什麼的話，那麼這一擺脫也就因此而有著極大的重要性。我將在後面闡示出，事情就是如此。 你知道，我從來就不將自己弄得像一個哲學家，而在我和你交談的時候則尤其不會是那樣了。一方面是在稍稍逗弄你，一方面是因為，我通常作為丈夫出場，這確實是我在生命中的最親密和最寶貴的、在某種意義上最意義重大的身份。我沒有把我的生命奉獻給藝術和科學，我所奉獻的對象與此相比是微不足道的；我向我的作為（Gjerning）、我的妻子、我的孩子奉獻我自己，或者更確切地說，我沒有為這些而奉獻，而是我在這些對象之中得到了我的滿足和喜悅。與你的生活目的相比，這只是一些無足輕重的瑣碎，然而，我年輕的朋友，可要小心，不要讓你為之獻身的那宏偉的東西欺騙了你。現在，儘管我不是哲學家，我還是不得不在這裡斗膽冒昧步入一段小小的哲學思索，對於這一思索，我希望你不是作批評而是為你自己取之作為參考[36]。就是說，所有你對於生存的凱旋頌歌都在這樣一種爭議性的結果中迴響，而這一爭議性的結果與那更新近的現代哲學所最愛的「取消矛盾律」理論[37]有著一種奇怪的相似性。當然我知道，你所採取的立場對於這哲學而言是一種受厭憎的東西，然而我覺得這哲學自身犯著那同樣的謬誤，是的，人們之所以沒有馬上感覺到這一點，那是因為它甚至根本沒有像你那樣站立在一個正確的位置上。你所處的是「作為」的領域，而它所處的則是「沉思」的領域[38]。因此，一旦人們想要將它引入那實踐的領域，它就必定會進入與你一樣的結果，儘管它不會以這樣的一種方式來表述出自身。你把那些對立面通過中介轉化進一種更高的癲狂，而那哲學則將對立面通過中介轉化進一種更高的統一體。你所面向的是那將來的時間，因為「行為」在本質上是將來時的；你說，我要麼做這個、要麼做那個，但不管我做其中的哪個，都同樣地荒謬，所以[39]我什麼也不做。那哲學所面向的則是那過去的時間，面向那整個被經歷了的世界歷史，它顯示出那些游移的（discursive）環節[40]是怎樣在一個更高的統一體中走到了一起的，它不斷地進行著中介轉化、中介轉化。相反在我看來，它根本就沒有回答我所提出的問題；因為我所問的是關於那將來的時間。而你倒是以某種方式回答了，儘管你的回答是廢話。現在，我假設那哲學是對的，假設矛盾律真的是被取消了，或者，哲學家們在每一瞬間之中將它揚棄在那對於思想而言是更高的統一體中。然而，我們卻知道，這無法被運用在那將來的時間中；因為，在我要中介轉化那些對立面之前，它們首先必須是曾經存在在那裡的。而如果對立面是在場的，那麼就會有一個非此即彼。那個哲學家說：迄今事情就是這樣；我問：如果我不想作哲學家的話，我該做什麼？因為，如果我想做哲學家的話，那麼我就肯定能夠看出來，像其他哲學家們一樣，我得去中介轉換那過去的時間。一方面，對於我所問的「我該做什麼」而言，這不是什麼回答；因為，哪怕我是有史以來世上最具天賦的哲學頭腦，我也一樣在除了坐在那裡觀想過去之外還得去做更多的事情；另一方面，我是一個丈夫，並且絕不是什麼哲學頭腦，我卻在我的全部敬畏之中向這位科學的耕耘者請教「我該做什麼」。但是我沒有獲得任何回答；因為那哲學家中介轉換著「那過去的」並且身處之中，那哲學家疾跑進往昔，在這樣的一種程度上，就像一個詩人就一個古董專家所說的：只有他的衣服後擺還留在現在時中[41]。看，在這裡你和哲學家們有著共同點。你們的相同之處是：生活停滯了。對於那個哲學家，世界的歷史結束了，而他進行著中介轉化。因此，這種令人厭惡的情景就屬於我們時代的日程：你會看見各種年輕人，他們能夠中介調和基督教和異教[42]，能夠拿歷史的各種提坦般的[43]力量來玩遊戲，卻無法對一個簡單樸素的人說什麼是他在此生中要去做的事情，並且也不知道他們自己該做什麼。在對於你所最喜歡的結果的表述上，你的用語是那樣地豐富多樣，在這裡我想要挑出一個來，因為在這之中你與那個哲學家有著驚人的相似之處，儘管他的真正的或者假裝的嚴肅會禁止他去參與這一使你樂在其中的常規性飛翔。如果人們問你，你是否聯署一項給國王的提議[44]，或者你是否希望一部憲法[45]或者徵稅權[46]，或者你是否參與這項或者那項慈善事業，於是你就會回答：「極受尊敬的同代人！你們誤解了我，我根本沒有參與，我是身在事外的，我就像一個小不點的西班牙s那樣置身事外[47]。」那個哲學家的情形也是如此，他身在事外，他不參與，他坐著並且聽著往昔的歌聲變老，他聽著那中介（Mediation）的各種和諧。我崇敬科學，我尊重它的耕耘者，但生命也有著自己的要求，並且，如果我看見一個非同尋常有天賦的頭腦片面地迷失在「那過去的」之中的話，在我對他的精神技能懷著敬畏的同時，我會不知所措地覺得自己不知道該怎樣去判斷、去對此給出一種看法；儘管如此，當我在我們的時代里看見一群不可能全部都是哲學頭腦的年輕人迷失在這時代所喜愛的哲學中時（或者我幾乎會忍不住要將之稱為這時代少年的哲學[48]），我則不會變得不知所措。正對哲學，我有著一個有效的要求，同樣，每一個它不敢以「完全無能」的理由來回絕的人都能夠有這樣的一個有效要求。我是一個丈夫，我有孩子。現在，如果我以他們的名義問「一個人在生命中該做的是什麼」的話，又會是怎樣的一種情況呢？你也許會微笑，每一次都是這樣，哲學的青年人們會以微笑來面對一個在家裡做父親的人，然而，我卻認為，如果他們沒有什麼可用來作為回答的話，那麼這種不作答本身其實就是對他們的一個可怕的反證。難道生命的進程被停止了，也許現今存在的這一代人能夠以觀察為生，那麼，那隨後的一代要以什麼為生呢？難道是以觀察同樣的東西為生嗎？上一代人畢竟什麼也沒有做成，沒有留下任何「該被中介轉化的東西」。看，我在這裡又可以把你和那些哲學家們歸在一起了，我對你們說：你們卻是錯過了那至高無上的東西。我作為丈夫的身份在這裡成為一種對我的幫助，幫助我更好地來解說我的想法是什麼。如果一個結了婚的丈夫要說「完美的婚姻是沒有孩子的婚姻」，那麼他就會犯那些哲學家們所犯的同一種理解錯誤。他使得自己成為「那絕對的」，而每一個作為丈夫的人則都會覺得這是不真實而不美好的，而如果他自己成為一個環節（Moment[49]），就像他在獲得一個孩子的時候那樣地成為一個環節，那麼事情就會是遠遠更為真實。 然而，也許我已經走得太遠了，我讓自己被卷進了一個我也許根本不該被捲入的考究中，一方面因為我不是哲學家，一方面因為我的意圖絕不是和你一同閒聊這時代的某個現象，而其實是對你說話，是讓你以所有的方式都感覺到，你是我說話所針對的人。但是，既然我已經走得這麼遠了，那麼我還是想稍稍更確切地考究一下，那些對立面在哲學上的中介（Mediation）是怎麼自圓其說的。如果我在這裡所說的東西缺乏嚴格的說服力，那麼它也許就有著稍稍更多的嚴肅，並且這也是僅僅因此緣故而被在這裡提出來的；因為我的目的並不是為了某種哲學上的尊嚴而去與人競爭，而是在作辯護。這是肯定的了，既然我在手上已經有著筆了，那麼我就用這筆來捍衛那我本來會以其他的並且也是更好的方式來捍衛的東西。 正如有一個將要來臨的時間，同樣也就有一個非此即彼。時間，那個哲學家生活於之中的時間卻不是絕對的時間，它本身是一個環節，並且，如果一種哲學是貧瘠不育的，那麼這總是一種讓人疑慮的情況，甚至這可以被看作是它的恥辱，正如在東方人們把不育看成是丟臉的事情。於是，這時間自身成為環節，而哲學家自身則在這時間中成為環節。我們的時代對於以後的時代則又會顯現為一個游移的（discursive）環節，並且一個以後的時代的哲學家又會來中介轉化我們的時代，並且如此不斷地繼續。在這樣的一種意義上，那哲學完全是有著其道理的，並且，我們時代的哲學把我們的時代混淆為那絕對的時間，這一事實在這樣的意義上也將會被看成是我們時代的哲學所具的一個偶然性錯誤。然而，我們卻很容易看出，「中介」的範疇因此而遭遇到了一次相當嚴重的挫折，並且那絕對的中介要在歷史完成之後才會成為可能，換一句話，也就是說，這體系是處在不斷的形成（Vorden）之中。而相反，那哲學所保存下的東西，則是對於「一種絕對的中介是存在的」的承認。這自然是有著極其重要的意義；因為如果我們放棄了中介，那麼我們就放棄了思辨（Speculation）。而在另一方面，「去承認這中介」則是一件令人疑慮的事情；因為如果我們承認這中介，那麼就不會有「絕對的選擇」存在，而如果沒有一個這樣的絕對選擇，那麼就也不會有絕對的非此即彼。這是麻煩的地方；然而我卻相信，這麻煩部分地是由於人們把兩個層面相互混淆起來而造成的，這兩個層面就是「思想」的層面和「自由」的層面。對於「思想」，那對立面並不存在，它進入那「他者（Andet）」，然後與之一同進入到更高的統一體中。對於自由，那對立面是存在的；因為它排斥著它[50]。我絕不是在把「隨意的自由[51]」和那真正的正定的自由（positive Frihed）混淆為一體；因為，甚至這後者在自身之外也永遠有著「那惡的」，儘管「那惡的」只是作為一種乏力的可能性，並且，它之所以變得完美，不是通過它越來越多地吸取「那惡的」，而是通過它越來越多地排斥掉「那惡的」，但「排斥」恰恰是「中介」的對立面[52]。我將在稍後展示出：在這裡，我並不是以此來設定一種根本惡[53]。 那些真正屬於哲學的工作範圍的層面、那些真正地為「思想」而存在的層面，是「那邏輯的」、是「自然」、是「歷史」[54]。在這樣的層面里，必然性是統治者，因此中介就有著自己的有效性。「那邏輯的」和「自然」的情形是如此，這無疑是沒有人會否定；但是「歷史」的情形則相反有著其麻煩之處；因為，人們說，在這裡自由是統治者[55]。然而我卻相信，人們對歷史的考慮是不正確的，並且，那些麻煩就是因此形成的。就是說，歷史不僅僅是那些自由個體的自由行為的一個產物，而是更多。那個體作出行為，但這一行為進入了事物們的秩序，而這秩序則承擔著整個存在（Tilværelse）。那行為者在根本上其實並不知道由這行為會導致出什麼。但這更高的「事物們的秩序」，它可以說是在消化著這些自由的行為並且把它們全都一起加工進自己的永恆法則之中；這秩序是必然性，並且，這一必然性是世界歷史中的運動[56]，並且，那哲學運用中介，就是說，那相對的中介，因此就是完全正確的。《聖經》上在談及一些作為（Gjerninger）的時候說「它們追隨他[57]」，這是一類作為；但還有另一類作為，這人通過這類作為而屬於歷史，現在，如果我觀察一個世界歷史性的個體人格[58]，那麼，我就能夠在這兩類作為之間作出區分。那哲學與那種能夠被人們稱作是「內在的作為」的東西是根本毫無關係的；但這內在的作為則是「自由」的真實生命。哲學觀察那外在的作為，而卻又不是隔絕地看它，而是看它在世界歷史的過程中被吸收和轉化。這一過程在根本上是哲學的對象，並且哲學是在必然性的定性之下觀察它的。因此，哲學摒棄那種想要指出「一切都可以是並非如此的」的反思，哲學是這樣看世界歷史的：任何關於一個非此即彼的問題都是不存在的。看來，在這一觀察之中混雜著許多愚笨而不恰當的說法，至少我覺得是如此；尤其是那些年輕的巫師們，他們想要召喚出歷史的精靈，讓我覺得滑稽可笑，這一點我不否認，但是我也向我們時代所展示出的那些偉大成就深深地鞠躬致敬。如前面所說，那哲學是在「必然性」的而不是在「自由」的定性之下看歷史的；因為，儘管人們把那世界歷史的過程稱作是自由的，但這種說法卻是與人們談論「大自然中的有機化的過程」[59]是有著同一種意義的。對於那歷史性的過程是不存在什麼非此即彼的問題的；但是不會有任何哲學家想到要去否定，對於那作出行為的個體，這樣一個關於非此即彼的問題是存在的。而由此又可以去看那被哲學用來觀察歷史及其主人公的那種無所謂、那種心平氣和；因為它是在必然性的定性之下看它們的。而由此又可以去看它在「去讓一個人作出行為」上面的無能；它的「讓一切進入停滯」的傾向；因為在根本上它其實是在要求一個人去必然地作出行為，而這「必然地作出行為」的說法則是一種矛盾的說法。 這樣，甚至那最微不足道的個體也有著一種雙重的存在。他也有著一部歷史，並且這部歷史不僅僅是他自己的各種自由行為的一個產品。相反那內在的作為則是屬於他自己並且將在所有的永恆之中屬於他；這是歷史或者世界歷史無法從他那裡剝奪走的東西，它跟隨著他，要麼進入喜悅、要麼進入悲傷。在這一世界中的統治者是一個絕對的非此即彼；但這個世界和哲學沒有什麼關係。如果我想像一個年紀較大的人，他回顧自己歷盡滄桑的生活，然後他在思想中也獲得了一個對此的中介，因為他的歷史被交織進時代的歷史；但是在他的內心深處，他卻沒有得到什麼中介。一個在他選擇的時候是被分開的非此即彼現在仍然持恆地分開著。如果要談論中介的話，那麼我們可以說，那是「悔（Anger）」；然而，「悔」不是中介，它並不欲求地看著那要被中介轉化的東西，它的憤怒噬蝕著那東西；但是，這情形正如「排斥」，是中介的對立面。在這裡同時我們也可以明顯地看出，我沒有假設一種根本惡，因為我設立出「悔」的實在性；但悔則無疑是「和解（Forsoning）」的一個表達，並且它也是一個絕對不能和解的表達[60]。 然而，也許你會認同我所有這些說法。除了你出於自身考慮也作弄著這些哲學家們之外，你卻是一個以許多方式做著與哲學家們共同的事情的人；也許你認為，我作為丈夫可以讓自己心滿意足於自己的丈夫身份，並且在我的家庭生活中運用它。誠實地說，我並不要求更多；但是我卻想要知道，哪一種生活是更高的，是哲學家的生活還是一個自由男人的生活。如果那哲學家只是哲學家，迷失於哲學之中而不認識「自由」的至福生活，那麼他就缺乏一個非常重要的關鍵點，他贏得整個世界，並且他喪失他自己；這樣的事情永遠也不會發生在一個為自由而生活著的人身上，儘管他也許會失去那麼許多。 為了自由，我因此而搏鬥著（一方面是在這封信中，一方面尤其是在我內心之中），為了那將來臨的時間，為了非此即彼。 這是我打算遺留給我在這個世界上所愛著的人們的寶藏。是啊，如果我的小兒子在這樣的一個瞬間到了他真正能夠懂得我的年齡而我的臨終的最後時刻已經來到，這時我會對他說：我留給你的不是財產、不是頭銜和尊榮；但是我知道，在什麼地方埋有寶藏，這寶藏可以使得你比整個世界更富有，而這一寶藏屬於你，甚至你根本就不該為這寶藏而感激我，你不應當因為欠一個人一切而傷害了自己的靈魂[61]；這一寶藏被存放在你自己的內心深處：在那裡有一個非此即彼，它能夠使得一個人比天使們更偉大[62]。 在這裡，我要中斷這一思考了。也許這沒有使你得到滿足，你貪婪的眼目不斷地吞咽而你卻沒有饜足，但這是因為，眼目是那最後獲得滿足的東西[63]，在一個人像你這樣沒有飢餓而只是因眼目無法滿足的欲望而受煎熬的時候，尤其是如此。 於是，那通過我的非此即彼而出現的是「那倫理的」。因此，現在還不是在談論關於對某樣東西的選擇，不是在談論那被選擇的東西的實在性，而是談論這「去選擇」的實在性。然而，這卻是有著決定性意義的關鍵，我努力想喚醒你並讓你進入的就是這一關鍵。一個人是可以幫助另一個人，一直到這個點上；在他到達了這個點上之後，一個人對於另一個人能夠具備的意義就變得更為次要。我在前一封信中說到過，這「曾去愛過」為一個人的本質帶來一種永遠也無法被完全失去的和諧；現在我要說，這「去選擇」給予人的本質一種莊嚴性、一種寧靜的高貴，這是永遠也無法被完全失去的莊嚴和高貴。有許多人因自己曾與某個卓越的世界歷史性的個體人格面對面地相遇而深感非凡的殊榮。這一印象是他們永遠也不會忘記的，它給予他們的靈魂一個理想的畫面，使得他們的本質變得高貴；然而，不管這一相遇的瞬間有多麼重大的意義，如果我們拿它與那選擇的瞬間相比較的話，它就什麼也算不上了。在一切都在一個人的周圍變得寧靜，就像一個星明之夜那樣莊嚴的時候，在靈魂與整個世界成為一體的時候，這時，在它面前就有某種東西顯現出來，這顯現出來的不是一個卓越的人，而是那永恆的權力本身，這時，天空就仿佛是分開了一般[64]，那「自我」選擇它自己，或者更確切地說，它接受它自己。這時，靈魂看見了「那至高無上的」，這是塵俗的眼睛所無法看見的[65]、無法被遺忘的，在這時，人格就接受了這「被接納進一種永恆」的騎士授勳禮。他並不成為「異於他以前所是之人」的另一個人，而是成為他自己；意識結合成一體，而他是他自己。就像一個財產繼承者，儘管他是全世界的寶藏的繼承者，然而在他尚未獲得成年合法身份之前，他卻並不擁有這些寶藏[66]，同樣一個人在人格上的情形也是如此，在他選擇了他自己之前，甚至那最豐富的人格也只是烏有，而在另一方面，如果他選擇了他自己，那麼，就算是那被人稱作是「最貧瘠的人格」的，也一樣是一切所有；因為那偉大的東西並非是「是這個」或者「是那個」，而是「是自己」，而任何一個人，只要他想要是自己，他就能夠是自己。 在某種意義上，我們所談的不是關於「對某樣東西的選擇」，這你可以從這樣的事實中看出：顯現在另一邊的東西是「那審美的」，那就是置身事外的無所謂。然而在這裡所談論的卻確是一個選擇，而且是一個絕對的選擇；因為只有通過「絕對地去選擇」，一個人才能夠選擇「那倫理的」。於是，通過這絕對的選擇，「那倫理的」就被設定出來了；但由此卻絕不是在說「那審美的」就被排斥掉了。在「那倫理的」之中，個體人格集中焦注於自身，這樣，「那審美的」就被排除了，或者說，它作為「那絕對的」就被排除了，但是，它相對地繼續持恆地留在那裡。在人格選擇其自身的時候，它倫理地選擇其自身並且絕對地排斥「那審美的」；但是既然它選擇其自身，並且通過這 「選擇其自身」不是去成為一個「另一存在」，而是成為自己，於是，那整個「審美的」就在其相對性之中返回來。 這樣，我所列出的這一非此即彼在一定的意義上是絕對的；因為它是一個介於「去選擇」和「不去選擇」之間的選擇。但既然這選擇是一個絕對的選擇，那麼非此即彼就是絕對的，在另一種意義上，要到有了選擇的時候，那絕對的非此即彼才出現；因為在這時，那介於「善」與「惡」的選擇才顯現出來。我在這裡要專門探討的不是這一「被設定在最初的選擇中並且與最初的選擇一同被設定的選擇」，我只是想把你逼到這樣的一個「選擇的必然性得以顯現」的點上，然後在各種倫理的定性之下去觀察考慮存在。我不是一個倫理的嚴格墨守者，醉心於形式上的抽象自由；只要那選擇被設定了下來，那麼所有「那審美的」就返回來，並且你會看見，只有在這樣的情況下存在才變得美好；並且，只有沿著這條路，一個人才能夠成功地拯救自己的靈魂並且贏得整個世界，去使用世界而不濫用世界。 然而，什麼是那「審美地生活」呢，並且，什麼是那「倫理地生活」呢？在一個人身上，什麼是「那審美的」，什麼是「那倫理的」？對此，我將回答：一個人身上的「那審美的」就是這樣一種狀態，處於這狀態時，這個人直接地是他所是的人；而「那倫理的」就是這樣一種狀態，處於這狀態時，這個人去成為他將成為的人。一個人，如果他是生活在「那審美的」之中、通過「那審美的」來生活、依靠「那審美的」來生活並且為了「那審美的」而生活，那麼這個人就是審美地生活著。 在這裡，我的意圖不是更進一步去深入到一種對這許許多多包含在那對「那審美的」的已有定性之中的東西的觀察。看上去，要對你解說什麼是審美地生活，這也無疑是一件非常多餘的事情，你恰恰是帶著如此極大的造詣在這方面實踐著，以至於是我反過來會需要得到你的幫助了。然而，我倒是想勾勒出一些階段來幫助我們去走向你生命真正歸屬的那個點，這對於我是非常重要的，我就只怕你藉助於你所特別喜歡的側轉離題手法之一來過早地擺脫我。另外，我不懷疑我將有能力大量地向你解說關於「什麼是審美地生活」的問題。就是說，在我會把每一個想要審美地生活的人都推薦到你這裡、讓你作為那最可靠的指導者的同時，如果有人在一種更高的意義上想要去明白「什麼是審美地生活」，那麼我就不會讓他來找你；因為，恰恰由於你身陷其中，你就不會有能力向他說明白這個問題；只有那處在更高階段中的人或者倫理地生活的人才能夠對他說明白這個問題。也許你不禁會在一瞬間想要給我一個難堪，並且會說：既然我自己是身陷於倫理的生活之中，那麼我就當然也不能夠給出一個關於「什麼是倫理地生活」的可靠解說。這卻只會給我一個機緣來作出更進一步的說明。審美地生活著的人之所以在一種更高的意義上沒辦法作出任何解說，那是因為他不斷地生活在那片刻之中，卻不斷地只在一定的相對性之中、在一定的限定之內是有知的[67]。我的意圖絕不是去否定這樣的事實：如果一個人想要審美地生活，那麼當這樣一種生活是處在自身的頂峰時，這個人所面臨的挑戰就是，他就必須具備豐富多樣的精神天賦，是的，甚至這些天賦必須是在一種非凡的程度上得到了強勁地發展的；然而，它們卻是受到了奴役的，並且缺乏透明性。比如說，人們常常會發現一些動物種類有著比人類遠遠更為敏銳、遠遠更為強有力的感覺能力，但這些感覺力卻是和動物的本能捆綁在一起的。我很願意拿你自己來作例子。我從不曾否認你有出類拔萃的精神天賦，這一點你也可以從我對你的足夠頻繁的責備中看出來——我責備你濫用它們。你機智詼諧、有反諷精神、總是觀察著，你是辯證法運用者，在享樂之中有著豐富的經驗，你知道怎樣去算計出「瞬間」，你根據環境的需要而感傷或者無情；但是在所有這一切之下，你只是持恆地處在那片刻中，你的生命為此而消釋瓦解，而對於你，要把這個解釋清楚是不可能的。現在，如果一個人想要來學習「去享受」的藝術，那麼他來找你就完全是找對了人；但是，如果他想要來搞明白你的生活，那麼他找你就找錯了人。也許在我這裡他倒會找到他所尋找的東西，事情就是如此，儘管我絕不具備你的那些精神天賦。你沉陷在那裡，並且就好像是你沒有時間來掙脫出來，我沒有被陷住，既沒有在我對「那審美的」的判斷中、也沒有在我對「那倫理的」的判斷中陷住；因為，在「那倫理的」之中，我恰恰是被提高到了那「瞬間」之上、是在「自由」之中，而如果說一個人能夠沉陷在「身處自由」之中無法自拔，那麼這說法就是矛盾的。 每一個人，不管他的天資多差，不管他在生活中的地位多低，都有一種天生的需要去為自己構建出一種人生觀、一種關於「人生意義及其目的」的觀念。審美地生活的人也有這樣的需要，並且我們在所有的時代、從不同的階段所聽見的普遍表述就是：一個人應當享受生命。自然，這之中的變動是非常大的，全都得根據那關於「享受」的觀念上的不同而有所不同，但是在「一個人應當享受生命」這一表述上，它們全都一樣。然而，那說自己想要享受生命的人，他總是設定出這樣一個條件，這條件不是處在這個體（Individet）之外，就是以這樣一種方式處在這個體之內：它不是依據於那個體自身而存在在那裡的。我請求你，關於這最後的一個句號，請你稍稍固定住那些表述詞，因為它們是被很用心地選出來的。 現在，讓我們非常簡短地把所有這些階段都走一遍以迅速達到你的所在。也許你對我所提出的那「審美的生活」的一般表述已經有點惱火了，然而你卻很難去否定掉它的正確性。我們足夠頻繁地聽你對人們進行譏嘲，說他們不懂得享受生命，而與此同時，你則相反認為你從根本上對之進行了研究。當然他們確實有可能不懂這個；但是就這一表述本身而言，他們卻是同意你的。也許你現在隱約地感覺到，在對這個問題的考慮上，你弄到最後也許就與那些被你視作是厭憎物的人們成為同道。也許你認為我應當是那麼禮貌地把你當成一個藝術家來對待，帶著沉默忽略過那些膚淺的庸人，他們會在生活中對你構成足夠多的煩擾，並且你也絕不想和他們有任何共同之處。然而，我卻無法幫上你的忙；因為你確實與他們有著某種共同的東西，而且那是某種非常本質的東西，也就是說，人生觀；而你與他們不同的那些地方則在我的眼裡是某種非本質的東西。我忍不住要笑話你了。看見沒有，我年輕的朋友，這是追逐著你的一道魔咒：你所獲得的、但你卻絕不打算承認的那許許多多藝術家師兄弟。你在招致著「去與糟糕平庸者們為伍」的風險，你這個如此出類拔萃的人。我不否認，去與每一個酒肉之徒或者狩獵愛好者[68]共同擁有相同的人生觀，這肯定是令人不舒服的。然而事情倒也不是完全如此；因為，你在一定的程度上是處在那審美的領域之外，這一點我將會在後面闡示出來。 在那審美的領域之內，不管各種差異是多麼大，所有的階段卻有著本質性的相同處：那精神沒有被定性為精神，而是被定性為直接的[69]。各種差異可以是非同尋常的，從完全的無精神性（Aandløshed）一路上去到那最高程度上的才華（Aandrighed[70]）；但哪怕是在才華橫溢的階段，精神卻也仍然沒有被定性為精神，而是作為天賦。 我只想非常簡短地勾勒一下每一個單個的階段，而只在那以某種方式是適合於你的或者我能夠希望你會去運用到你自己身上的東西上作一下停留。人格是直接地定性為不是精神的，而是身理的（physisk）。在這裡我們有一種人生觀，它教導我們說，健康是那最寶貴的「善的東西」，這就是一切所環繞的中心[71]。這一人生觀也得到一個更為詩意的表述，它叫做：美是那至高無上的。現在，美是一種極其脆弱的「善的東西」，因此我們很少看見這一人生觀被一直堅持到底。我們足夠頻繁地碰上一個年輕女孩或者一個年輕男子因自己的美麗而自負，然而它馬上就欺騙了他們。然而我倒是記得有過一次，我看見了它帶著罕見的幸運被堅持到底。在我的學生時代，我放假到了鄉下一個省份的一個伯爵家。那伯爵在早年曾出任過駐外職務，而現在老了並且生活在自己府邸的鄉村的寧靜中。伯爵夫人在作為年輕女孩的時候曾是非同尋常地讓人喜愛；作為年長者她也仍然是我所曾見到過的最美麗的女士了。伯爵在年輕的時候曾因自己的英俊而在美麗的女性那裡贏得極大的傾慕；在宮廷里，人們仍然記得起那英俊的王家侍從。年齡不曾挫垮他，並且一種高貴的、真正出類拔萃的尊嚴使得他更為英俊。那些在他們的年輕時代認識他們的人們，向我確證了，伯爵夫婦是他們所曾見到過的最美麗的一對情侶，而有幸在伯爵夫婦年長的日子裡認識了他們的我，則覺得這一評價完全是有道理的；因為他們至今仍然是人們所能見到的最美麗的一對。伯爵和伯爵夫人都是學養極高的人，然而伯爵夫人的人生觀則是集中在「他們是全國最美的一對情侶」這一想法上。我仍然能夠完全活生生地回想起一個對此很有說服力的事例。那是一個星期天的上午；在臨近他們的府邸的地方有著一座教堂正在舉行一場小小的歡慶。伯爵夫人感覺不是很舒服，因而不想硬撐著去那裡。伯爵則相反一早就去那裡了，穿戴起所有自己的華貴服飾，自己的王家侍從制服，佩帶著各種勳章。大客廳的窗戶是對著通往教堂的林蔭路。伯爵夫人站在其中的一個窗戶前；她穿著很有品味的晨衣並且真的很美麗。我詢問了她的健康狀況，並且進一步與她談論關於接下來一天駕船出遊如何安排的事情，這時，伯爵則在下面的小道上出現了。她陷入沉默，她變得比任何我以前見到她的時候都更美，她的表情變得幾乎稍稍憂傷，伯爵走到了很近的地方，以至於他能夠從窗戶外看到她，她帶著優雅和端莊向他拋出一個親吻的手勢，這時她轉向我說：「小威爾海姆，你說是不是，我的迪特列夫確實是整個王國里最英俊的男人吧！是啊，我看得出，他身子稍稍地有點像一邊斜，但這不會有什麼人看得出來，在我和他一起走的時候、在我們並肩同行時，我們仍然依舊是全國最美麗的一對。」任何十六歲的小女孩為自己的未婚夫——英俊的王家侍從——所具的迷醉歡喜都無法比得上這位尊貴的夫人對已經上了年紀的侍衛長所具的這種至高幸福感。 有兩種人生觀，對於「人應當享受生命」這一點都是一致的[72]，為此所具的前提是在個體（Individet）本身之中，但卻是以這樣的一種方式被設定出來：它不是依據於那個體自身而被設定出來的。 我們繼續。我們遇上的人生觀是教導說一個人應當享受生命，但將其條件設定在那個體之外。每一種將財富、榮譽、顯貴等等當成生命的任務及其內容的人生觀都是屬於這種情形。在這裡我也要談論到一類戀情。如果我想像一個年輕的女孩，全靈全魂地墜入了愛河，她的眼目所知的唯一喜樂就是看她所愛的人，她的靈魂所具的唯一思想就是他，她的心靈所具的唯一欲求就是「去屬於他」，對於她，如果沒有他的話，那麼沒有任何東西，不管是天上的還是地上的，沒有任何東西，是有什麼意義的，於是在這裡又是一種審美的人生觀，其條件處在個體的自身之外。當然，你覺得這樣地去愛是一種痴愚，你認為這是某種只會在小說之中發生的東西。然而，這確實可以想像的，並且這一點我們是多少可以確定的：在許多人的眼中這樣的愛情會被看成是非凡的。稍後我將向你說明為什麼我不能同意這觀點。 我們繼續。我們所遇會的人生觀是教導一個人應當享受生命，但將其條件設定在那個體之內，卻是以這樣的方式：它不是依據於他自身而被設定出來的。在這裡，人格在一般的情況下被定性為才能。它是一種實際的才能、一種做生意的才能、一種數學上的才能、一種詩歌的才能、一種藝術的才能、一種哲學的才能。生活中的滿足，享受，都要到這一才能的展開中去尋找。也許一個人並不立足於那在其直接性之中的才能，他以各種方式來使之得到深造，但是，生命中的滿足的條件則是才能本身，這才能是一種並非依據於個體自身而被設定的條件。那些在身上可看出這一人生觀的人們是屬於這樣的一類人，他們常常因其不知疲倦的工作活動而成為你不斷譏嘲的對象。你認為你自己是審美地生活著，並且絕對不想承認他們也是審美的一類。你有著另一種關於「享受生命」的看法，這是不可否定的，但是這卻不是那本質的方面，那本質的方面是：一個人想要享受生命。你的生命比起他們的要遠遠地更出類拔萃，而他們的比起你的則也要遠遠地更為無辜[73]。 現在，正如所有這些人生觀有著這一共同點——它們是審美，它們相互也在這方面相似：它們有著一種特定的統一、一種特定的關聯，一切所圍繞的是一樣特定的東西。被它們用來建構它們的生命的，是某種就其本身簡單的東西，因此這樣的人生觀不會像那種將自身的生命建立在「那就其本身豐富多樣的東西」之上的人生觀那樣地分裂開。這就是我現在稍稍要作較長停留來闡述的人生觀的情形。它所教導的是：享受生命；它這樣地對之作出解說：為你的欲樂（lyst）而活。然而，欲樂就其自身卻是一種豐富多樣的東西，於是，人們很容易看出，這一生命在一種無限的豐富多樣之中分裂開，除非那欲樂在某個單個的個體身上從童年起就被定為一種單個的欲樂，我們幾乎可以將此稱作一種傾向、一種癮，比如說偏愛釣魚，或者打獵，或者養馬，等等。只要這一人生觀在一種豐富多樣性之中分裂開，那麼我們就很容易看出：它是處在反思的領域之內；然而這一反思卻不斷地只是一種有限的反思，而人格也依舊停留在自身的直接性之中。在欲樂本身之中，個體人是直接的，並且，不管這個體有多麼高雅而有修養、多麼機關算盡，這個體卻仍是作為「直接的」而在此中，在享樂中他是處在「片刻」中，不管他在這方面多麼豐富多樣，他也仍然是不斷地直接的，因為他是處在「片刻」之中。現在，為了滿足自己的欲樂而生活，這是生活中的一個非常卓越的工作，並且我們可以看出，感謝上帝，塵世生活的諸多艱難為人帶來了許多其他要去想的事情，而塵世生活的這些艱難使得這工作很少得以完成。如果事情並非如此的話，那麼我不會懷疑，我們會足夠頻繁地成為這一可怕演出場景的見證；因為我們都知道，我們足夠頻繁地聽見人們抱怨說，他們覺得那平庸的生活讓他們心煩，而更不幸的是，這種抱怨常常只意味了他們渴望有一種野性，欲望能夠將一個人捲起來扔投進這一野性，他們渴望能夠在所有這種野性中放縱自己。就是說，如果要讓這一人生觀得以實現，那麼這個體就得擁有一種豐富多樣的外在條件，但這種幸運，或者更確切地說，不幸，很少有人得以享有這種不幸；因為，這一幸運到來，它無疑不是來自那些恩惠之神，而是來自那憤怒的諸神。 根據任何可觀的尺度來看，我們更少看見這一人生觀得以實現；相反我們倒是看見不少人在此之中稍作涉獵，並且，在那些條件停止存在的時候，於是他們就認為：假如他們能夠支配擁有這些條件，只須如此，他們就無疑能夠達到他們在生命中所欲求的幸福和喜悅。在歷史上，我們還是會碰上某個這樣的事例的，並且，既然我認為去看一下「這一人生觀在一路順風的情況下會通往何處」是有好處的，那麼，我就想展示出這樣的一個人物形象，為此，我選擇了那個有著全能全權的人，尼祿皇帝[74]，這樣一個人，整個世界面對他都要彎下身子，他永遠地被無數群欲樂的忠誠使者環擁著。有一次你在你慣有的魯莽之中表述說，我們不能責備尼祿只是為了獲得一種對特洛伊大火的想像而燒毀整個羅馬[75]，我們倒是可以問，在他這樣做的時候，他是否有足夠的藝術頭腦而懂得怎樣去享受它。現在，這就是你的至尊欲樂之一：從不在任何想法面前示弱讓道，從不被它嚇倒。要達成這個，一個人無需一個皇帝的侍衛、無需金銀、無需所有世上的寶貝，一個人完全能夠自己單獨做到，並且在寧靜中作決定，因此這是更為聰明的，儘管並不會少一些可怕。你的意圖固然不是去為尼祿作一場辯護，但在這樣的事實之中卻有著一種辯護：一個人不將目光凝聚在「他做什麼」而在「他怎麼做」之上。然而我卻很清楚地知道，這一想法中的魯莽是我們常常在年輕人們身上看見的，他們在這樣的瞬間裡就好像是讓自己在世界上經受歷練，於是很容易就忍不住要張揚自己，尤其是在別人聽著他們說話的時候。我很清楚地知道，你和我以及每一個人都一樣，甚至尼祿自己都會在這樣的狂暴面前戰慄著縮回去的，然而我仍然絕不會去忠告任何人在嚴格的意義上去以為自己有足夠的力量不去成為一個尼祿。就是說，在我為了描述出尼祿的本質而提到那種在我看來是構成這一本質的東西的時候，你也許會覺得，用來描述這樣的東西，這是一個過於溫和的用詞，然而我卻肯定不是什麼溫和的審判者，儘管在另一種意義上我從不審判任何人。但是相信我吧，這詞不是太溫和的，它是那真實的，但是它也能夠顯示出這樣的一種殘暴可以離一個人多麼地近，是的，人們可以說，任何一個人，只要他的一生並非總一直是個孩子，那麼，這樣的一個瞬間就會在什麼時候進入他：他會隱約感覺到，儘管是非常模糊隱約地，感覺到這種迷失。尼祿的本質是沉鬱（Tungsind）。在我們的時代，「是沉鬱的」變成了某種讓人推崇的東西；既然是如此，我自然就能夠理解你為什麼覺得我這個詞用得太溫和；我與一種古老的教會學說有著同樣的看法，這種學說把沉鬱看成是包括在主罪之中的[76]。如果我是對的，這對於你就無疑是一個非常不舒服的消息，因為它對你全部的生活看法作了徹底的顛倒。為謹慎起見，我在這裡馬上說明，一個人會有悲哀和憂慮，甚至它們會是如此沒有窮盡而以至於它們也許會追隨他一生，並且這甚至會是美麗而真實的，但是一個人只會因自己的過失而變得沉鬱。 於是我想像那至尊的欲樂者。不僅僅是在他登上皇帝寶座或者去議會的時候，他是被扈從[77]圍繞，而且尤其是在他出門滿足自己的欲樂的時候也是如此，這樣他們就能夠為他的強盜之行開道了。我想像他年齡大起來，他的青春消失了，那輕浮的念頭流逝了，他已經和每一種可以想像的欲樂都很熟悉了，厭倦了。然而，不管這一生活是多麼地腐朽，它還是使得他的靈魂成熟了，並且哪怕他有著他對世界的全部理解、哪怕他有著自己所有經歷，他仍然是一個孩子或者一個年輕人。精神的直接性無法突破，然而它卻仍然要求著一次突破，它要求著一種更高形式的存在。但是，如果這突破要發生的話，那麼就得有這樣的一個瞬間的出現，使得皇座的光澤、他的權力和威嚴都變得蒼白，而他是沒有勇氣去進入這一瞬間的。現在，他抓住欲樂，世界的睿智都得為他去想出新的欲樂，因為只有在欲樂的一刻他才能夠得到安寧，而在這欲樂過去之後，他就在鈍惰之中喘氣。精神不斷地想要突破，但是它卻無法進入到突破中，它不斷地受到欺騙，他想要向它提供那種對於欲樂的飽食。這時精神就在他內部像烏雲一樣地集中起來，它的憤怒孵在他的靈魂上，並且它成為一種恐懼，甚至在享樂的瞬間都不會有止息的恐懼。看，正因此他的眼睛才如此黑暗而以至於沒有人能夠受得了去看它們，他的目光是那樣閃耀著而以至於它讓人感到不安，因為在眼睛的背後有著作為一種黑暗世界的靈魂[78]。人們將之稱作是至尊的一瞥，並且整個世界為這一瞥而戰慄，而他的內在本質卻是恐懼。如果一個孩子以不同於他所習慣的方式來看他，偶然的一次注視能夠讓他感到驚嚇，就好像是這個人擁有了他；因為精神想要在他的內心裡出現，想要讓他在自己的意識里擁有他自己，但是他卻不能夠，它被擠回去並且去收集更多憤怒。他不擁有他自己；只有在世界在他面前震顫的時候他才變得鎮靜，因為這時則沒有任何人敢來抓住他。正因此，與尼祿在每一個這樣的個體人格上有著共同性的人們都有著這種恐懼。他就好像是鬼魂附體，就其自身而言不自由，並且正因此，就仿佛每一道目光都要捆綁他。他，羅馬的皇帝，會畏懼那最卑微的奴隸的一道目光。一道這樣的目光遇會他，他的眼睛吞噬著這個敢於如此看著他的人。一個無賴站在皇帝的這一邊，明白這狂野的目光，這個人不再存在。但是尼祿在自己的良心裡不存在殺害，而精神則有一種新的恐懼。只有在欲樂的瞬間他才能找到消遣。半個羅馬被燒掉，而他的苦惱依舊如故。稍後，這一類東西就不再讓他感到有什麼樂趣。還有一種更高的欲樂，他想要使人們焦慮不安。他自己是神秘的，恐懼是他的本質；現在他想要對於所有人成為一個謎，並且對他們的恐懼感到高興。因此有了這一至尊的微笑，無人能明白的微笑。他們靠近他的皇座，他友好地向他們微笑，然而一種可怕的恐懼卻抓住他們，也許這一微笑是他們的死亡判決，也許地板就被打開並且他們落進深淵。一個女人靠近皇座，他和藹地向她微笑，然而她卻仍然幾乎因恐懼而昏暈，也許這一微笑已經將她選為他的欲樂的犧牲品。而這一恐懼讓他覺得好玩。他不想為人留下好印象，他想讓人焦慮。他不是在他的至尊的威嚴中驕傲地登場，他虛弱、無力地悄悄溜進來，因為這一無力感更加使人不安。他看上去像一個正在死去的人，他的呼吸是虛弱的，然而他卻是羅馬的皇帝並且在手中抓著人們的生命。他的靈魂是呆滯的，只有笑話和俏皮話能夠在一瞬間裡將他啟動一下。但是世上所有已經被耗盡，而如果沒有了聲音的話，他就無法呼吸。他能夠當著母親的面讓人把那小孩子給砍了，如果她的絕望不能為激情給出新的表達來讓他覺得喜樂。如果他不是羅馬的皇帝，他也許就會以自殺來結束自己的生命；因為，卡利古拉希望所有人的頭都長在同一個脖子上以便一刀砍下去就能夠消滅全世界[79]，和一個人終結自己的生命，這兩者其實是同一件事情的不同表達。 我不知道這是不是尼祿的情形，但是人們在有時候會覺得在這樣的一種人格里也有著某種和善，如果尼祿具備過這種和善的話，那麼我不會懷疑，他周圍的人們肯定會願意稱之為慈祥。這之中有著一種古怪的關聯，但卻也給出了對於直接性的一種新的證明，這直接性在自己所受的壓抑中構建出那真正的沉鬱。這時這樣的事情就發生了：全世界的珍寶和榮耀都幾乎不足以去娛樂這一類人，與此同時，一句簡單的話、一個小小的稀奇物、一個人的外表或者一件其他本身是微不足道的東西卻能夠為他們帶來非凡的喜悅。一個尼祿會像一個孩子一樣地為這一類東西而感到歡愉。就像一個孩子；這恰恰就是對此的正確表述，因為在這裡顯現出來的，不經變異而不被美化地顯現出來的，恰恰就是那孩子的全部直接性。一個完全形成了的人格是無法以這樣的方式感到欣悅的，因為儘管這個人在自身中保留孩子的天真，但卻終究是停止了作為孩子。因此，尼祿在日常中是一個老人，偶爾他是一個孩子。 在這裡我要中斷一下這小小的描述，這一描述至少為我自己留下了極其嚴肅的印象。甚至在尼祿死後，他仍然使人不安；因為，不管他是怎樣地腐朽，他的肉是我們的肉，他的骨頭是我們的骨頭[80]，並且即使是在一個非人身上也仍然是有著某種人性的東西。我展示這些的目的並不是為了讓你的想像力有所忙碌；我不是一個邀寵於讀者的作家，尤其不會來邀寵於你，你知道我在根本上不是作家而且只是為了你的緣故而寫下這些文字。我展示這些也不是為了給予你我機會去與那個法利賽人一同感謝上帝說「我不像別人」[81]。在我這裡，它喚起其他想法；儘管我感謝上帝，我的生活有過那麼少的動盪，以至於我只是非常隱約地能夠感覺到這種可怕的事情是怎麼一回事，並且我現在是一個幸福的丈夫，我為此而感謝上帝；在你的事情上，我則是很高興你至今仍然是足夠地年輕而能夠從中學到一些什麼。每一個人都學習自己所能學的東西；我們倆都能夠從這之中看到：一個人的不幸絕不是在於他無法控制那些外在的條件，因為如果他能夠去控制這外在的條件的話，這只會使得他反而變得完全地不幸。 什麼是沉鬱（Tungsind）？那是精神的歇斯底里。在人的生命中出現一個瞬間，這時那直接性就仿佛是得以成熟了，並且精神要求一種更高的形式，它想要將自身領會作「精神」。作為一個直接的精神，人關聯著那整個世俗的生活，現在那精神就仿佛是想要從這一散漫之中將自己集結出來，並且在自身之中使自己轉化進崇高的狀態；人格想要在自身的永恆有效性之中意識到自身。如果這轉化不發生，那麼運動就停止，它被逼回去，於是沉鬱就進來了。為了將之帶入遺忘，一個人能夠做許多事情，他可以去勞作，他可以使用比一個尼祿更為無辜的手段，但是那沉鬱依舊在那裡。在沉鬱之中有著某種無法解釋的東西。如果一個人有悲哀或者憂慮，他會知道自己為了什麼而悲哀或者憂慮。如果我們去問一個沉鬱的人，他如此的原因是什麼，是什麼東西使他沉重，那麼他就會回答，這我不知道，我無法解釋這個。在這之中有著沉鬱的無限性。這個回答是非常正確的；因為一旦他知道了，那麼這沉鬱就被取消了，相反，在那悲哀者那裡，這悲哀絕不因為「他知道了自己為什麼悲哀」而被取消。但是，沉鬱是罪（Synd），是真正的一種有效於一切其他東西的[82]罪，因為它是這罪：不願意深刻和真摯，這是一個「所有罪之母」。這一病症，或者更正確地說，這種罪在我們的時代是那麼地普遍，並且正是在這種罪之下，整個青年德國和法國嘆息著[83]。我不想刺激你，我儘可能地照顧著你。我完全承認，在某種意義上「是沉鬱的」並非惡劣的標誌，因為它在通常只會發生在那些有天賦的人們身上。我也不會用這樣一種假設來困擾你：每一個消化不良的人都因此而有權去自稱沉鬱；這一假設在我們的時代里是足夠常見的，因為「是沉鬱的」幾乎成了那所有人都覬覦的高貴狀態了。但是那想要作為非凡天賦者的人，他必須承受起這樣的事實：我要將這樣的責任放在他身上——他也會比別人更有辜[84]（skyldig）。如果他正確地看這個，那麼他也不會在這之中看到一種對自己人格的貶低，儘管這是要教會他在真正的謙卑之中去在那永恆的權柄之下屈身折腰。一旦這一運動發生了，那麼那沉鬱在本質上也就被取消了，相反，對於這同一個個體完全可能發生這樣的事情，他的生活會為他帶來許多悲哀和憂慮；在這方面，你很清楚地知道，在一切東西中我談論得最少的就是那些常識上的廉價物，說什麼沉湎於悲哀是無濟於事、一個人應當扔掉悲哀之類的話。如果我真的去帶著這樣的話語跑到一個悲哀的人面前的話，那麼，我會為自己感到羞恥。但是，即使是那種在其生活里只發生著最寧靜、最平安和最合時的事情的人也總是會保持著一小點沉鬱，但這卻是關聯到某種遠遠更深刻的東西，關聯到傳承之罪（Arvesynd），並且它是淵源於這樣的一個事實：沒有人能夠變得對於自己是透明的。相反，那些其靈魂徹底不識沉鬱的人們則是那些其靈魂對變形（Metamorphose）沒有絲毫隱約感覺的人。在這裡，我與他們是毫不相干的，因為你知道，我只是在寫關於你並且只是寫給你。我相信，這個解釋是能夠讓你感到滿意的，因為你很少像那許多醫生們那樣假設說，沉鬱是屬於那身理方面的東西，並且，足夠滑稽的是，儘管醫生們這樣說，但他們卻又無法消除掉它；只有那精神能夠來消除掉它，因為它是處在那精神之中，並且如果它發現了它自身，那麼所有小小的悲哀煩惱就都消失了。這些小悲哀煩惱在一些人那裡被他們認作是招致沉鬱的原因：一個人無法適應於世界、一個人既是過早又是過晚地來到這個世界、一個人無法在生活中找到自己的位置；因為那永恆地擁有著自己的人，他既不會過早也不會過晚地來到這個世界，並且，那在其永恆有效性中占據了自己的人，他能夠很好地在這一生活中找到自己的意義。 然而，這是一個附帶的話題，我希望你會原諒我偏離了正題，因為這文字在本質上是為了你的緣故而出現的。我回到那種認為「人應當為滿足欲樂而活」的人生觀上。一種睿智的常識很容易看出，這種人生觀是無法被實現的，並且因此而不值得去開始為實現它而作出努力；一種成熟完善了的自我主義認識到，這種人生觀錯失了享受中的關鍵。在這裡則是有著一種教人去「享受生命」的人生觀，並且它又可以被這樣地表述出來：享受你自己；你應當在享受之中享受你自己。這是一種更高的反思，然而它卻自然並沒有滲透進人格本身，這人格就仍然停留在自己的偶然的直接性之中。在這裡，享受的條件其實也還是一種外在的、不受那個體支配的東西；因為，儘管他是如他所說享受他自己，但他卻只在享受之中享受他自己，而那享受本身是聯繫著一種外在的條件的。於是這全部的差異就在於，他是反思地享受，而不是直接地享受。在這樣的意義上，這一伊壁鳩魯主義本身就是依賴於一種它自身所無法支配的條件。這時，某種理智的硬化則要教會我們一條出路，它教我們說：在你不斷地把那些條件拋棄掉[85]的同時享受你自己。但是由這說法自身又推導出：那在對條件的摒棄中享受自己的人，就像那享受這些條件的人一樣地依賴於這些條件。他的反思不斷地返回到他自己這裡，並且，由於他的享受是在於，那享受獲得儘可能少的內容，於是他就仿佛是在鏤空他自己，既然這樣一種有限的反思當然是不能夠去打開那人格的。 通過這些觀察考慮，我現在覺得這樣把審美人生觀之疆域的輪廓給勾勒了出來，這至少對於你已經是足夠地可辨的了；所有的階段都有這樣的共同點，就是，一個人為什麼生活的依據就是讓他得以直接是他所是的東西；因為，那反思所作的理解就永遠也達不到這樣的高度——要讓它達到這東西之外是不可能的。我所作出的只是一個非常草率的提示，但我也不想給出更多提示了；對於我這些不同的階段並不重要，而只有那運動才是不可避免地必要的，正如我現在所要展示的，並且我想要求你的就是將你的注意力固定在這之上。 於是，我假定，那個為自己的健康而活著的人，如果我使用你的一個表述方式的話，在他死去的時候，他也和他生命中任何其他時候一樣地健康；那對伯爵夫婦在他們的金婚日跳舞，並且在客廳里有一陣低語穿過，完全就像那時他們在自己的婚禮上跳舞的情形一樣。我假定，那富人的金礦是用之不竭的，榮譽和地位在那幸福者貫穿生命的漫步中一直在做著標記；我假設，那年輕的女孩獲得她所愛的人，那有著生意才能的人用自己的關係把世界的五大部分捆綁在一起[86]並且保持讓全世界的市場都留在他的錢包里，那有著機械才能的人把天地聯繫在一起。我假定尼祿從不曾喘氣，而是每一個瞬間都有新的享受來給予他意外；那個精明的伊壁鳩魯主義者在每一瞬間都能夠為自身而感到欣悅；那犬儒主義者[87]不斷地能夠把各種條件從自己這裡拋擲開[88]以便在自己的輕鬆之中感到歡喜。這是我所假定的，那麼，所有這些人肯定都該是幸福的吧。無疑你不會這麼說，但是你不這麼說的理由，為什麼，我會在後面作出解說；但這是你願意承認的：很多人會這樣想，是的，如果其中的這個或者那個再接著說他們所缺憾的是他們對此並不珍惜，他肯定會自以為是說了什麼非常聰明的話。現在，我要進行反向的運動。所有這些之中沒有任何一個假定成為真的，全都沒有發生。然後怎樣？然後他們絕望。也許你也不會絕望，你也許會說，這不值得。為什麼你現在不願意承認那絕望，這我將在後面作出說明；在這裡，我只是要求你應當承認，無疑是有很大的一部分人認為「去絕望」並不構成什麼問題。讓我們看，為什麼他們絕望；是因為他們發現，他們用以建築他們的生活的基礎是無常流轉的[89]？但難道這是去絕望的原因嗎？那麼，在那他們用以建築他們的生活的基礎上有沒有發生一種本質性的變化呢？它顯示出自己是一種無常流轉的東西，這是不是在那無常流轉的東西中的一個本質性的變化，還是這樣說更確切：它的「不顯示出自己是一種無常流轉的東西」難道不正是它所具的一種偶然和非本質的東西？然而這裡卻沒有什麼新的東西來為一種變化給出根據。這樣，如果他們絕望，那麼這必定是由於他們在事先就是絕望的。那區別只是，他們沒有意識到這個，但我們知道，這只是一種完全偶然的區別。這樣就表明，每一種審美的人生觀都是絕望，而每一個審美地生活的人都是絕望的；這樣，要麼他知道這個，要麼他不知道。但如果一個人知道這個——而你無疑是知道這個的，那麼，一種更高形式的存在就是一種不可抗拒的要求。 在這裡，我想稍稍進一步解釋一下關於我對於那年輕女孩和她的情慾之愛的判斷，只幾句話。你知道，因為我這個人作為已婚丈夫的這一質地，我習慣於在任何一個場合與你作對，不管是在口頭上還是在書面上，強調愛情的實在性，並且，因此在這裡，為了避免誤解，我也說一下我的看法。在一種有限意義上的聰明人也許會對這樣一種愛持有懷疑態度，他也許會看出它的脆弱並且以一種相反的態度來這樣地表達出自己的低級智慧：愛我少一點而愛我久一點[90]。在他看起來事實也許不是這樣：他的全部的用來理解生活的聰明比起她的愛情更為脆弱，至少要遠遠更為低級。這樣，你很容易看出來，以這樣一種方式，我無法不同意它。在愛欲的領域裡，我覺得去做一種想像實驗是非常不舒服的事情，我只愛過一次並且至今仍然持恆地在這愛情中感覺到無法描述的幸福，而讓我想像自己被不是那與我結合的人而是另一個人愛，不是以一種我的妻子使得我那麼幸福的方式，而是以一種我要在這裡以之來冒險的方式，這樣的想像會讓我很不舒服。好吧，不管事情會是怎樣，就讓我成為這樣一種愛情的對象吧。這不會讓我覺得幸福，並且，我也永遠不會接受它，不是因為我想要蔑視它，上帝知道，我寧可讓自己在良心上背上一次謀殺的記錄也不願讓自己蔑視一個女孩的愛情，然而，我是為了她自己的緣故而不允許自己去接受。我是希望自己被愛的，如果是由我來決定，被每一個人愛；被我的妻子愛，我希望這愛是一個人從另一個人那裡所能夠得到的最高的愛，並且如果我沒有被愛到這麼高的程度的話，那麼我就會感到痛苦；但是我也不希望更多；我不會允許一個人因為愛我而傷害到自己的靈魂；我會愛她愛到太高的程度而不會允許貶低她自己。對於那自負的頭腦來說，以這樣一種方式被愛，這之中蘊含了某種誘惑性的東西，並且，世上也有許多人懂得那種去迷惑住一個女孩的藝術，使得她除了他們之外忘記了一切，讓他們去想他們該怎樣來為此作辯護的吧。通常一個這樣的女孩會為此受到足夠嚴重的懲罰，但是，那卑劣的行為是去讓這樣的事情發生。你看，因此我曾經這樣說並且現在仍然這樣說：不管她得到還是沒有得到自己所愛的人，那年輕女孩是同樣地絕望；因為，我們都知道，如果她所愛的人是一個如此正直的人而幫助她出離她心靈的迷途，那麼這會是一種很偶然的情形，而即使他用來幫助她的手法會是嚴酷一些的，那麼我還是要說，他對她所做是誠實的、正直的、忠誠的、高尚的。 這顯示出了，每一種審美的人生觀都是絕望，因此，看起來，作出那讓「那倫理的」得以出現的運動是正確的事情。然而這卻仍然是一個階段，一種審美的人生觀，所有我要最小心謹慎地進行討論的一切之中最為精緻卓越的人生觀；因為現在要輪到你了。在所有我前面所展開的東西中，你能夠平心靜氣地看下來，以一種方式說，我所談的這些不是對你而談的，而且，如果以這樣的方式對你談，或者向你說明生命是虛華，能夠起到的作用也不會很大。你自己很清楚，並且也尋求以你的方式來為自己想辦法。我之所以把它擺出來，原因就是：我先打一個伏筆避免後面的麻煩，我得阻止你突然跳回到這一點上。前面的這種人生觀是絕望本身。它是一種審美的人生觀，因為人格繼續停留在自己的直接性之中；那是最後一種審美的人生觀，因為在一定的程度上把關於「這樣一種人生觀之虛無」的意識吸納進自身。然而在絕望與絕望之間是有著差異的。如果我想像一個藝術家，比如說一個變盲了的畫家，那麼他就也許會（如果在他內心中沒有什麼更深刻的東西的話）絕望。他是對這單個的事件絕望，並且，如果他的視覺重新恢復，那麼這絕望就會終止。這不是你的情況，你太具精神天賦，在某種意義上，你的靈魂太過深刻，因而這樣的情形不大可能會出現在你的身上。從外在的意義上看，這也不曾發生在你身上。你仍然持恆地支配著一種審美的人生觀的所有環節，你有財產、獨立、你的健康沒有被削弱、你的精神仍然旺盛，你也還沒有因為一個女孩不願愛你而感到過不幸。然而你卻是絕望的。這不是什麼現實定性的絕望，而是一種在思想中的絕望。你的思想匆忙地跑在了前頭，你看穿了一切之虛無[91]，但是你沒有繼續往前走。有機會的話你也時而在那之中深潛，而當你在某個時刻投身於享樂的時候，你也懷著你那關於「這是虛無」的想法。以這樣的一種方式，你是不斷地在你自身之外，就是說，在絕望之中。這就使得你的生命處於兩者巨大的對立面之間；有時候你有著一種無法比擬的巨大能量，有時候你則有著一種同樣巨大的惰性。 我常常在生活中留意到，一個人所沉醉的飲品越是昂貴，他的康復就越艱難，醉態越美，而後果看起來就不怎麼糟糕。一個人沉醉於烈性白酒中的人，他馬上就感覺到那些糟糕的後果，並且，我們就能夠對他的得救抱希望。使用香檳酒的人，康復得更難。而你，你是選擇了那最精良的；因為，又有什麼樣的陶醉是能夠像絕望這麼美麗、這麼上品、這麼迷人，尤其是在女孩子們的眼裡（對此你所知的都是最佳的信息），尤其是，如果一個人還有著藝術技能，能夠抑制住那些最狂暴的發作，讓那絕望像一種遠遠的火焰那樣被隱約感覺到，並且只在表面閃爍反射。它為帽子和整個身體帶來一種風度，它帶來一種驕傲、大膽的眼神。嘴唇傲慢地微笑。這為生命給出了一種不可描述的輕盈，一種在一切之上的帝王般的俯瞰。現在，在這樣的一個形象趨近一個女孩的時候，在這樣的一顆驕傲的頭顱只為她、只在這個世界上為她一個人而低下的時候，這給出了恭維，並且很遺憾，世上就是會有這樣的人，無邪[92]到了這樣的程度而會去相信這一虛偽的鞠躬。一個人這樣，這豈不是可恥？然而，不，我不會在這裡進行雷霆般講演，那只會使你激動，我有其他更有力的手段，我有那年輕的充滿希望的人，他也許是陷入了愛河，他找到你，他錯看了你，他以為你是忠實的、正直的人，他想要得到你的忠告。事實上你可以對每一個這樣不祥的年輕人關上你的門，但你的心是你所無法關上的；儘管你不希望他成為你蒙羞的見證，但這遇會卻並不因此而被取消，因為你並非那麼腐朽，並且在你一個人獨處的時候，你的善意也許比人們所以為的要更大。 在這裡，我有著你的人生觀，並且相信我吧，如果你隨著我一同將之看成是思想「絕望」，那麼你生命中的許多東西對於你就會變得很容易解釋。你是一個恨「生命中的活動」的人，很對；因為如果在這活動中要有意義的話，那麼生命就必須有了連續性，而你的生命則缺乏這連續性。你忙於你的研究，這當然，你甚至是勤奮的，但這只是為了你自己，並且儘可能地發生得不要有目的性。另外，你是空閒的，你站著就像福音書中的那個在集市中閒站的工人[93]，你兩手插在口袋裡並且觀察著生活。現在，你休憩於絕望之中，什麼也不關心，你不為任何東西讓路，「哪怕人們把磚頭拆下，我也不讓路」。你就像一個正在死去的人，你每天都在死去，不是在人們本來所對這句話所理解的那種深刻嚴肅的意義上這樣說[94]，而是說生命失去了它的實在性，並且「你總是從一個期限終止日到另一個期限終止日那樣地計算著你的生平日子」。你讓一切與你擦肩而過，這不為你留下任何印象，但有時突然有什麼能夠抓住你的東西出現了，一個主意、一個處境、一個年輕女孩的微笑，而這時你就是「參與之中的」；因為，正如你在一些場合中「不參與之中」，你在其他時候則以各種方式提供著你的服務。不管在哪裡，只要有一個事件，你就是參與之中的。你在生命中所為正如你習慣於在人堆中的所為，「你儘可能擠入那最擠的人堆，讓人們把你推擠到他人之上，這樣你就能夠躺在他們之上，一旦你到了他們之上你就儘可能地使你自己舒服，這樣你也就聽任別人將你抬著從生活中穿過。」但是，當這些人群不再聚作一堆、當那事件過去之後，於是你就重新再站在街角並且看著世界。眾所周知，一個正在死亡的人有著超自然的能量，你的情形也是如此。如果有一個要去想明白的主意、一部要去通讀的作品、一個要去實現的計劃、一場要去體驗的小小歷險，甚至一頂要去買下的帽子，那麼你馬上就會帶著巨大的力量著手去做。根據情況，你會毅然地工作上一天、一個月，在你向自己確定你仍然像以前一樣地充滿力量的時候，你感覺到喜悅，你不中止，「沒有什麼魔鬼能夠跟得上你的步子」。如果你與他人聯合在一起工作，你就會以無數倍的速度超過他們。但是，在那月份，或者你可以將之看成是最大值的，那半年，過去了之後，這時你就會中斷，這時你就會說，現在故事結束了；你將自身撤出來並且把那整件事留給別人，或者，如果你是一個人在幹這事情的話，你不會與任何人談起它。這時，你自欺欺人地使自己看上去仿佛是失去了興趣，用那種虛榮的想法來進行自我安慰：如果你願意的話，你就能繼續以同樣的強度工作下去。但這是巨大的欺騙。如果你的耐性想要做到「去完成它」的話，你會成功，正如大多數別人能夠成功，但你也會體驗到，這是屬於一種與你所具的類型完全不同的耐性。這樣，你馬上就欺騙了你自己，對於你以後的生命來說，你沒有學得任何東西。在這裡，我可以用一個小小的信息來幫你一下。關於一個人自己的心靈是多麼地具有背叛性，關於一個人是多麼容易欺騙他自己，我並非一無所知，更不用說如果一個人在像你這樣的一種程度上擁有著辯證法的解析性力量，這種力量不僅僅向一切東西分發特許，並且也瓦解和抹去這一切。如果在生活中有什麼東西遇上我的話，如果我決定了什麼我害怕對於我會隨著時間的流逝而獲得另一種外觀的事情的話，如果我做了什麼我害怕我會隨著時間的流逝而給出另一種解讀的事情的話，那麼，我常常會在這時寫下幾句簡要而清楚的話，關於我所想要的是什麼，或者我所做下的事情是什麼並且為什麼做。如果我覺得我有這樣的需要，如果我的決定或者我的行為並非是生動地顯現在我面前，那麼我就可以取出我的書面憑證並且對自己進行評判。也許你會覺得這是一種迂腐，會覺得這樣做太冗長複雜並且不值得去如此小題大做。對此我除了這樣說之外沒有別的回答：如果你覺得沒有對此的需要，如果你的意識一直是如此沒有差錯而你的記憶一直是如此忠誠，那麼就別那麼做。但是我卻不信這真的是如此，因為你所真正缺乏的精神能力是記憶，就是說，不是對這或對那，不是對於各種想法、詼諧或者辯證法中繁複的過道，所有這些都遠遠不是我所說的東西，你缺乏的是對於你自己的生活的記憶、對於那在生活中所體驗過的東西的記憶。如果你有這記憶的話，那麼，那同樣的現象就不會在你的生活中如此頻繁地重複了，那麼，那許多被我稱作是「半小時工作」的事情就不會被演示出來了，因為，哪怕你是用了半年的時間去做，但只要你沒有完成它，那麼我就能夠這樣地稱呼這事情。然而，你喜歡自欺欺人。如果你一直是像你處在激情之瞬間時那樣地強勁，那麼你就是，是的我不會否定，我所認識的最強勁的人。然而你卻不是，你自己很清楚地知道這一點。正因此你撤回來，幾乎是在躲開你自己，並且繼續在惰性之中休憩。你並非總是能夠逃避開我的眼睛的注意，你帶著你那片刻的熱情，並且你試圖在這種熱情之中為你對他人的譏嘲找到合理辯護，在我的眼中，這幾乎就是可笑的。從前有兩個英國人遠行到阿拉伯去買馬。他們自己也帶了幾匹英格蘭的賽馬，並且想要藉機會同阿拉伯人的馬作比較來測試一下它們的能力。他們提出了一場賽跑，阿拉伯人願意奉陪，並且讓英國人在他們的阿拉伯馬群中挑選他們想要的馬。然而他們卻不想馬上就進行這場賽馬，因為他們解釋說，他們首先需要使用40天來進行訓練準備。人們等待了40天，獎金的大小定了下來，馬的鞍羈都裝備好了，這時阿拉伯人問他們要騎馬跑多久？回答是一個小時。這讓阿拉伯人感到詫異，他非常簡潔地回答說：我以為我們要騎馬跑三天。你看，這就是你的情形。如果人們要和你賽馬一小時，那麼「沒有什麼魔鬼能夠趕得上你」；三天的賽馬你就不行了。我記得我有一次對你說這個故事，我也記得你的回答說，賽馬跑三天，這是一件令人疑慮的事情，一個人所冒的風險會是在他進入了這樣一個疾速之後他再也無法剎住，因此，你睿智地使自己遠離這樣的劇烈行為，「有時候我騎馬跑一圈，但是我既不想成為騎兵也不想去在生活中具備其他堅持不懈的活動」。這樣看來，這在一定的程度上倒也對；因為你總是畏懼連續性，並且尤其是因為這樣的原因：這連續性會剝奪掉你欺騙自己的機會。你所具的力量是絕望的力量；它比一般的人的力量更劇烈，但它持續得也更短。 你不斷地在你自身之上盤旋，你在這一更高的氣境、這一更精美的升華之中揮發著，但這氣境和升華卻是絕望之烏有，而在你之下你看見豐富多樣的知識、明見、學研、觀察，但它們對於你卻沒有任何實在性，然而你完全隨著自己的性子來利用和組合它們，你藉助於它們來儘可能有品味地為精神之奢華而裝點修飾那你偶爾有機會居留的宮殿。於是，生存（Tilværelsen）對於你就是一個童話，這就沒有什麼奇怪的了，你常常會忍不住以這樣一種方式來開始每一段講演：「從前有一個國王和一個王后，他們生不出孩子」，並且你會在這時忘記所有別的東西來做這樣一個評述：這真是夠奇怪的，這在童話里總會是一個導致國王和王后的悲哀的原因，而相反在日常生活里我們所聽到的倒反而是人們因為有孩子而覺得悲哀；各種孤兒院和所有這一類的機制都證明著這一點。現在你得到了這樣一個奇想「生活就是童話」。你真的會把一整個月的時間單單用在閱讀童話之上，你對比和檢測，你的研究並非是沒有收穫，然而，這該派什麼用場呢？只是用於讓你的精神得到娛樂。你在一場極其絢麗的煙花焰火中把一切都燒掉了。 你不斷地在你自身之上盤旋，而你在你之下所看見的是豐富多樣的心境和狀態，你使用這些心境和狀態來找到各種與生活的令你感興趣的接觸。你可以是感傷的、無情的、反諷的、詼諧的，在這方面我們得承認，你是訓練有素的。一旦有什麼東西能夠將你從你的惰性之中拉出來，那麼你就會帶著你的全部激情進入你的全力實踐，你的實踐不缺乏藝術，正如你只是有著過於豐富的裝備——機智、善變，還有精神所具的全部誘惑性的天賦。你正如你自己帶著極其沾沾自喜的自命不凡所表述的：如果不在身上帶著一束小小的芬芳新鮮地摘下的機智之花環，就這麼毫不瀟灑的話，那麼你永遠也不會登場。人們對你的所知越多，就越是會幾乎驚訝於這種算計的精明，在你被激情打動的短短時間裡，這精明就滲透到你所做的一切之中；因為激情從來就沒有使得你盲目，而是使得你看得更清楚。你這時卻忘記了你的絕望以及所有那些原本是棲息於你的靈魂和思想中的東西，你與一個人的偶然接觸使得你絕對地投入。我想對你回憶一下一個發生在我自己家的小小事件。也許為了你所做出的這段講演，我得感謝那兩個在場的年輕的瑞典女孩。那場對話進入了一個嚴肅的方向，並且到了一個讓你覺得很不舒服的點上；我稍稍表述了一下自己對那種對精神能力的不合時宜的尊重（這是我們時代的一個特徵性標誌）的反對；我提醒說，那關鍵性的東西是某種完全其他的東西，一種在那整個本質之中的真摯性（Inderlighed），除了「信仰（Tro）」，語言對之再也沒有別的表述。也許你因此被置於一種不怎麼幸運的處境，並且你看出你沿著這條你曾踏上的道路無法再走得更遠，於是你覺得你被要求去進入那被你自己稱為是「更高的瘋狂」的東西之中去以感傷的音色進行嘗試：「我沒有去信嗎？我相信，在森林孤獨的幽靜深處，那些樹在暗色的水面上、在暗色的秘密中映照出自身，在那裡正午的時候也是黃昏黎明的天色，在那裡住著一種生靈、一個水妖、一個女孩，我相信它比任何一種想像更美麗，我相信她在早上編織花環、在中午沐浴於涼水中，到了晚上她憂傷地摘下花環的葉子，我相信如果我能夠抓住她並且擁有她的話，我會變得幸福、會是唯一應被稱作是幸福者的人；我相信在我的靈魂中有著一種渴慕在整個世界裡搜尋，我相信如果這一渴慕得到了滿足，那麼我就會變得幸福。總的說來，我是相信只要我能夠找到它，那麼在這個世界裡就是有著意義的。現在不要說我信仰不堅或者精神不熱烈。」也許你是認為這樣的一段演說能夠成為錄取應試作[95]，能夠使得你夠資格去成為一場希臘會飲討論（Symposion）的成員；在諸多學養之中，這是你獲得教育的專業，你把這樣的一種生活，每天晚上和一些希臘年輕人在一起、頭戴花冠對愛情或者其他可能被想到的東西進行讚美頌揚，看成是最美麗的生活，甚至你會完全獻身於去作這樣的讚美講演。在我看來，這樣的講演是不知所云的胡話，儘管它無疑是有著創造性的，儘管它在那一刻會為人留下印象，尤其是在你自己獲得了許可去帶著狂熱的雄辯力來進行講演；另外，它也讓我覺得，它是你困惑的精神狀態的表現，因為，如果一個人對被別人所信的所有東西完全沒有一點相信，他相信這一類神秘的生靈，這完全是合情合理的，正如在生活中常常會有這樣的事情：一個人不怕任何東西，不管是天上還是地上的，但他害怕蜘蛛。你微笑著，你認為我落進了圈套，你認為我以為你相信那比起其他人你尤其是徹底不信的東西。這也完全是對的，因為你的講演總是終結於絕對的懷疑，但是，不管你有多聰明、不管你多麼會算計，你卻無法否定，在一瞬間之中你在那處於這樣一種過度緊張狀態的病態熱量中烤炙著你自己。你的目的也許是要欺騙人，然而卻有這樣的瞬間，儘管你自己不知不覺，你卻欺騙了你自己。 你的研學的情形也是你的每一個行為的情形，你處在瞬間之中，在瞬間中你是超自然的量，你讓你的整個靈魂沉陷在此之中，甚至帶著一種意志的能量，因為在一瞬間裡你絕對地擁有支配著你的本質。如果一個人只在這樣的一瞬間裡看見你，那麼他就很容易被欺騙，相反，如果一個人等到了下一瞬間，那麼他就很容易有機會勝過你。也許你還記得穆塞烏斯的關於羅蘭的三個侍衛的著名童話[96]吧。他們中的一個從他們在林子裡所探訪的老巫婆那裡獲得了一個指套環，這指套環能夠使得他變得無形。藉助於這指套環，他能夠進入那美麗的公主烏樂喀絲的房間並且向她傾訴自己的愛情，這很打動她，因為她看不見任何人，並且因此而以為這至少是一個仙王子在向他表白自己的情慾之愛。然而，她要求他公開顯形。這裡就有了麻煩了；一旦他顯現出自己，那麼魔法就會消失，然而，如果他不能夠公開顯形，那麼他就得不到任何這愛情中的樂趣。在這裡我手頭恰恰就有著穆塞烏斯的童話，並且我從中摘抄出一段來，想請你通讀一下，這對你真的是有好處的。「他同意了，不情願地，讓自己顯現出來，公主的想像為她在面前擺出了最英俊的男人的形象，現在她帶著緊張的期待以為自己會見到這形象。但是，真實和理想之間有著怎樣的反差啊，因為那顯現出的不是別的，而只是一張普通的日常面孔，那些非常平凡的人中的一個，其面相看上去既沒有天才的目光也沒有感傷的精神！」[97]你希望通過與人們的接觸來達到的東西，你也達到了，因為，既然你要比那位侍衛騎士在各個方面都聰明得多，因而你認識到將自身顯現出來是划不來的。在你用你的魔法為人們喚出一個理想的形象之後（在這裡，我們得承認，你能夠在任何方向上顯現你的理想），你就會小心翼翼地將自己撤出去，這時你就獲得了愚弄了一個人的樂趣。你另外還獲得了另一樣東西：你的人生觀中的關聯被打破了，你獲得了更多的一個環節，它帶著你從頭開始。 在理論性的方面，你已經了結了與這個世界的關係，有限性無法在你的思想面前持恆地存在下去；在實踐性的方面，你在一定的程度上也已經了結了與這世界的關係，就是說，在審美的意義上。你仍然還是沒有人生觀。你有著某種像是人生觀的東西，這為你的生活帶來某種沉靜，但是我們卻不可以把這種沉靜混淆為對生活的安全而健康的信任。你只是相對於那仍然在追獵著「享受」的幻影、「為逃離貧困而跨越大海、越過山崖、穿過烈火的逃亡」[98]的人而言有著沉靜。相對於「享受」你有著一種絕對上等的驕傲。這完全是合乎道理的，因為你畢竟已經了結了與那整個有限[99]的關係。然而，你卻無法放棄它。與那些追獵「滿足」的人們相比你是滿足的，但是你所滿足於的那東西，卻是那絕對的「不滿足」。「去看全世界的榮耀」，這並不是你所關心的，因為在思想中你已經超越了它們，並且，如果有人將它們奉送給你，你無疑會一如既往地說：好的，我們當然可以在這之上花費一天的時間。「你沒有成為百萬富翁」，這並不是你所關心的，而如果有人將「成為百萬富翁」的機會送給你，你無疑會說：好的，成為百萬富翁無疑會是一件很有趣的事情，並且，我們當然可以為這事情花上一個月的時間。關於人們是否可以向你提供最美的女孩子的愛情，你則會回答：好啊，半年的時間會是非常好的。在這裡，我不想再往那人們常常聽見的對你的抱怨的叫聲中再增加音色了，這叫聲說你是永遠無法得到滿足。我倒是更想說：在某種意義上你是對的；因為沒有什麼有限的東西能夠、甚至整個世界都無法滿足一個人的靈魂，如果這靈魂感覺到對「那永恆的」的需求。如果人們能夠向你提供名譽和榮耀、提供當今時代的景仰（這則是你最弱的弱點），這時你則會說，好啊，一段短暫的時間就可以了。你並非真正欲求這個，你不會去為此而邁出一步。你會看出，如果這要具備意義，那麼你就必須是具有出類拔萃的天賦，以至於這是真相；甚至在這樣的一種情況下，你的思想還會把更高程度上的精神天賦看成是某種短暫而無法駐留的東西。因此，你的論辯還會再給予你一種更高的表達，如果你在你內在的對整個生活的怨恨中會希望這樣表達的話：你是所有人中最傻的，但卻被你的同時代景仰和崇拜為所有人中最聰明的；因為這無疑就會是對整個生存（Tilværelse）的嘲弄，比起另一種情形（如果人們是在這樣地崇拜真正最能幹的人），這種嘲弄遠遠要深刻得多。因此，你不去欲求任何東西、不想要任何東西；因為你唯一會想要的，那是一根能夠給予你一切的願望枝[100]，你會用它來挖你的菸斗。以這樣的方式，你就了結了與生活間的關係，「並且無需寫遺囑，因為你在你身後不遺留任何東西」。然而你無法保持停留在頂尖上，因為你的思想無疑剝奪了你一切，而它卻沒有給你任何作替代的東西。在下一個瞬間，一種小小的無足輕重的東西就吸引住了你。當然，你是帶著你的目空一切的思想所賦予你的一切優越和驕傲來觀察它的；你將之蔑視為糟糕的玩具，在你將之拿在手上之前，你幾乎就已經厭倦，但它還是讓你關注了，儘管那使你關注的並非是這東西本身——從來就不會，你還是關注它，以至於你願意屈尊去進入它。在這方面看，一旦你讓自己與人發生關係，你的本性就有了一種高度的不忠實，但是人們卻無法在倫理上對你有所責備，因為你是處在倫理定性之外的。對於別人來說，很僥倖，你參與得非常少，因此人們感覺不到這個。你常常來我這裡，並且你知道，你在我這裡總是受歡迎的，但是你也知道，我從來都沒有想到過要請你來參與什麼，哪怕是最細微的事情。我甚至不會和你一起去樹林踏青，不是因為你並非很喜悅有趣，而是因為你的參與總是一種虛假。如果你真的喜歡，那麼我們總是可以確定，這讓你喜歡的東西不是那讓我們大家都感到喜歡的東西，也不是這一行程，而是某種你在頭腦中[101]已有的東西；如果你並不高興，那也不是因為你碰上了什麼事情壞了你的心境，因為那樣的事情也會讓我們別人不高興，你不高興是因為，在你上馬車的那一瞬間，你已經看穿了這一樂趣活動中的虛無。我完全可以原諒你，因為你的意識總是過度地處在動態之中，並且你常常用在你自己身上的這句話也確實很真實：你就像是一個分娩期的女人，如果一個人是處在這樣的狀態，那麼如果他與別人有所不同的話，這就沒有什麼奇怪的了。 但是精神是不容人嘲弄的[102]，它會向你報復，它將你束縛進沉鬱的鎖鏈。我年輕的朋友，在這裡是一條通往成為尼祿的路，如果在你的靈魂中沒有一種本原的嚴肅，如果在你的思想中沒有一種與生俱來的深刻，如果在你靈魂中沒有一種寬宏大量，並且，如果你成為羅馬的皇帝的話。然而你卻走另一條路。現在，在你面前有一種人生觀向你顯現出來，它看來就是唯一適合你的：它就使得你的靈魂沉陷進憂傷和悲哀。然而你的思想對於這樣的一種生活來說則是過於健康了，以至於這一人生觀無法通過它的考驗；因為，對於這樣一種審美的悲哀來說，存在也同樣是無常流轉的，從這個角度看，它與任何一種其他的審美人生觀沒有什麼不同；因為，在一個人無法在悲哀中沉陷得更深的時候，於是我的這樣一種說法就有了真實性：悲哀的流逝就和喜悅沒有兩樣，因為一切東西，只要它是有限的，它就會逝去。如果許多人覺得悲哀的流逝是一種安慰，那麼，在我看來，這種想法就和「喜悅流逝」的想法一樣無告無慰。這時，你的思想又在消滅這一人生觀，並且，如果一個人消滅了悲哀，那麼他就保留喜悅；你不是選擇悲哀，而是選擇一種喜悅作為悲哀的替換物。現在你選擇了這一喜悅，這一絕望之笑。你重新回到生活，存在在這一種視效之下讓你又有了新的興趣。正如你把「與孩子們談話」看成一種極大的喜悅，你所說的東西能夠非常好地、輕鬆而自然地被他們理解，而這對於你自己而言卻意味了完全另一種東西：你以同樣的方式在「以你的笑去欺騙人們」中獲得喜悅。如果你能夠讓人們因為你而笑而歡叫而喜悅，那麼面對世界你就有了勝利感，於是你對你自己說：你們仿佛還真以為你們知道自己在笑什麼！ 但是精神是不容人嘲弄的，而沉鬱的黑暗在你的周圍密集起來，一道「瘋狂的詼諧」的閃電只是將你在你自身面前顯現得更強烈、更可怕。沒有什麼東西使你得到消遣、整個世界的欲樂對你都毫無意義，儘管你羨慕那些頭腦簡單的人們的那種對於生活的痴愚喜悅；你並不追逐那個。欲樂享受誘惑不了你。不管你的處境是多麼地可悲，在事實上，「欲樂誘惑不了你」這一事實卻是一個神所具的幸福。我的意思並不是讚美你身上的這「蔑視欲樂」的驕傲，而是讚美那「將你的思想緊緊抓住」的恩典；因為，如果欲樂誘惑了你，那麼你就迷失了。但是「它誘惑不了你」，這事實顯示出你的路是什麼：你要向前走，不能返回。還有著另一條歧路，也同樣地可怕，在此我再一次不是相信你的驕傲，而是相信那種使你保持讓自己持恆地高高在上的方式。不錯，你是驕傲的，並且，一個人驕傲總比一個人虛榮要好；不錯，在你的思想中有著一種可怕的激情，你將之視作是一種你不打算放棄的責任，「你寧可將自己看成是在這個世界上的沒有得到支付的債權人，也不願意去消滅這責任」，然而，一切「人的驕傲」都是一種脆弱的保障。 你看見了，我年輕的朋友，這種生活是絕望，你能夠對別人隱藏，但是卻無法對自己隱藏：它是絕望。然而在另一種意義上它卻不是絕望。你太輕率（letsindig）了以至於無法絕望，你太沉鬱（tungsindig）了以至於無法與絕望相接觸。你就像是一個分娩期的女人，然而你卻持恆地保持著那瞬間、持恆地停留在痛楚之中。如果一個女人在自己的產痛中獲得這樣的想法，想著她所要生出的會不會是一個妖怪，或者在自己的內心裡想著她到底會生出個什麼出來，那麼她就會與你有著一定相似。她的「試圖停止自然進程」的努力不會有什麼結果，但是你的努力卻無疑是有可能產生結果的；因為，一個人用來在精神的意義上 「分娩生產」的東西是意志的創造力[103]，並且它是人自己所能控制的。你畏懼什麼呢？我們知道，你不是要去生出另一個人，你只是要生出你自己。然而，我無疑也知道這之中的一種嚴肅，它能夠震撼整個靈魂；「在自身的永恆有效性中意識到自己」，這是一個瞬間，它比世上的一切都更意義重大。這就仿佛是，你被陷住、被糾纏住並且從此在時間和在永恆中都永遠也無法掙脫，這就仿佛是你失去了你自己，仿佛你停止了存在，這就仿佛是，你在下一個瞬間就會後悔，但這事情卻無法被糾正過來。在一個人面對著一種永恆而將自己聯繫於一種永恆的權力的時候，在一個人將自己看成是那「時間永遠也不會刪除其記憶」的人的時候，在一個人在永恆而一貫的意義上意識到自己所是的東西的時候，這是一個嚴肅和意義重大的瞬間。然而，一個人也可以不去做這事！看，在這裡就有一個非此即彼。讓我對你說一些在有別人聽著的時候我永遠也不會對你說的話吧（有別人聽著的時候我不會對你說，那是因為我在某種意義上無權這樣說，並且，因為我幾乎只是在談論那將來的時間）。如果你不想要這個，如果你繼續想要用詼諧之縹緲和精神之虛無來為你的靈魂逗趣，那麼你儘管去這樣做吧，離開你的家，走出去，去巴黎，投身於新聞採訪，奉承嬌氣女人們的微笑，用你的詼諧之涼爽來冷卻她們的熱血，讓「驅逐一個有閒女人的無聊或者一個燈枯油盡的登徒子的思想」成為你生命中的驕傲使命；忘記掉「你曾是孩子、在你的靈魂中曾有過虔誠、在你的思想中曾有過無邪」，弄啞掉你胸口裡的每一個高聲，在那些晚會閃爍著的可悲中虛擲你的生命，忘記掉「在你身上有著一個不死的精神」，烤炙掉靈魂中的最後一絲生機，並且，在那詼諧喑啞下來成為無聲時，那麼，在塞納河中仍然有水，在小貨攤上仍然有火藥，旅行社在這一天的任何一個時間裡都仍然存在著。但是，如果你不能的話，如果你不願的話，（你是既不能也不願），那麼振作起來，去掐死每一種膽敢對你的更善的本質作出叛逆的反叛想法，去鄙視所有忌妒你具備精神天賦卻自己想要擁有這些天賦來濫用它們的可憐品格，去鄙視那種不情願承受生活的負擔卻想要獲取「承受生活的負擔」的榮譽的偽善，但卻不要因此而去鄙視生活，要去尊重每一種正派的努力、每一種謙卑地隱藏著的適度的活動，並且在一切之中首先對女人要有更多一點尊敬，相信我，拯救恰恰是來自她那裡[104]，正如腐敗是來自男人。我是一個已婚的男人，並且因此而有偏見，但我有這樣的信念：就算一個女人把人推進腐敗[105]，那麼她也有足夠正直和誠實來補救，並且仍然在補救著：在一百個在世上迷失的男人中，有九十九個被女人拯救，一個是因為一種直接的神聖恩典而得到拯救[106]。現在，我也還認為，以某種方式進入迷途就是男人的屬性，對於男人的生活這是真的，正如對於女人的生活，也有著這樣的真理：她應當留在直接性之純粹而無辜的和平之中；這樣，你很容易就可以看出，我認為女人為自己所作下的破壞作出了完全的彌補[107]。 那麼，你做了什麼呢？換一個人也許會說：去結婚，然後你會有別的東西可想。無疑是如此，但是這是否對你有什麼好處，這則又是一個問題了，並且，不管你對於那另一性別是怎麼想的，你的思維方式仍然是過於騎士化，因而你不會因為這個原因而去結婚，另外，如果你自己都無法控制你自己，那麼你就很難找到另一個人是能夠做得到這一點的。或者，人們可以說：去找一個職業，投身於讓人消遣的商業生活中，你會忘卻你的沉鬱，去工作，那是最好的。也許你能夠成功地讓自己進入這狀態，看上去它好像是被忘記了，然而它卻沒有被忘記，它在某一時刻又突然爆發出來，比任何時候都可怕，也許它甚至能夠做到它迄今所無法做到的——出乎意料地突襲你。另外，不管你對於生活及其作為是怎樣想的，你仍然會把你自己想得過於騎士化，因而你不會因為這個原因而去選一個職業，因為這實在是一種類型的虛假，正如「以此為原因而去結婚」的情形。那麼到底該做什麼呢？我只有一個回答：去絕望吧！ 我是一個結了婚的男人，我的靈魂確定不移地與我的妻子、我的孩子以及這生活聯繫在一起，我一直應當讚美這生活的美麗。如果我說，去絕望吧，那麼，這就不是一個過度激動的少年人想要把你卷進激情的大漩渦，不是譏嘲的魔鬼對沉船海難呼喊這一安慰，而是我在向你喊這句話，不是作為一種安慰、不是作為一種你要在之中停留的狀態，而是作為一種「作為（Gjerning）[108]」，整個靈魂的力量和嚴肅和集聚就屬於這種「作為」，就像這句斷言是我的信念、是我蓋過世界的勝利[109]：每一個人，如果他沒有嘗到過絕望的苦澀，那麼他就總是會搞不明白生活的意義，儘管他的生活也許會是那麼美麗、也許會是那麼富足於喜悅。你沒有對這個你生活在之中的世界進行過欺騙，你沒有輸給它，因為你戰勝了它，就像我自慰於自己是一個正直的丈夫，儘管我同樣也絕望過。 如果我以這樣的方式來觀察你的生命，那麼我會讚嘆你是幸福的；因為這其實是非常重要的，一個人千萬不要在那絕望的瞬間錯誤地看生活，否則這是非常危險的，就像孕婦在分娩的時候做錯事。如果一個人對於一件具體單個的事物絕望，他所面臨的危險就是：他的絕望沒有變得真實和深刻，這是一種幻覺、一種對於具體單個的事物的悲哀。你不會以這樣的方式絕望，因為沒有什麼單個的事物被從你這裡剝奪走，你至今擁有它們全部。如果那絕望的人出錯了，如果他以為那事故是出在他自身之外的豐富多樣的萬物之中，那麼在這時他的絕望就不是真的，並且這不真的絕望就會使得他去仇恨這世界而不是去愛這世界；因為，固然這事情就是這樣，這世界為你帶來麻煩，因為仿佛世界想要在你面前成為某種不同於它所能是的東西，然而這事情也同樣是這樣：如果你在絕望之中發現了你自己，那麼你就會因為它是它所是而愛它。如果那將人帶進絕望的是辜（skyld）和咎戾冒犯（Brøde），是一種艱難的良心壓迫，那麼，他就也許會難以重新獲得自己的喜悅。那麼，絕望吧，盡你的全部靈魂和你的全部思想[110]，你越是推遲絕望，那麼境況就越艱難，而那要求則一如既往沒有兩樣。我對著你這樣叫喊，就像那女人向塔奎尼烏斯兜售一本藏書，在他不願給出她所要的價錢時，她燒了三分之一併且繼續要同樣的價錢，而在他仍不願給出她所要的價錢時，她燒了另一個三分之一併且繼續要同樣的價錢，最終他為那最後的三分之一藏書給出了她原本所要的價錢[111]。 你的絕望的境況是美的，然而卻還有更美的。想像一下，一個和你一樣有天賦的青年人。讓他去愛一個女孩，愛她之深就像愛他自己。讓他有時間考慮上一小時，他將自己的生命建立在了什麼東西之上，而她又會將生命建立在什麼東西之上。愛是他們共有的，但是他卻會覺得有著各種差異。也許她是天生麗質，但這對他無法有重大的意義，並且這也是如此脆弱的，她也許具備青春的喜悅心情，但這一喜悅對他無法有真正的意義；而他有精神（Aanden）的權力，他感覺到它的力量。他想要真正地愛她，並且因此他不會想到要去把這個精神性的東西給她，而她謙卑的靈魂也不會要求這東西；然而，這裡有著一種差異，並且他會覺得，如果他真正要愛她的話，那麼這差異就得被消除掉。這時他就會讓靈魂沉陷進絕望之中。他不是為了自己的緣故、而是為了她的緣故而絕望，然而這卻也是為了他自己的緣故，因為他愛她就像愛自己一樣深；這時，絕望的權力就來齧噬一切，直到他在自己的永恆有效性之中找到他自己，而到那時他就也找到了她，這時他是從這對血和肉和有限性的虛幻差異的搏鬥中回返，再沒有什麼騎士在從那些充滿危險的業績征旅中歸返時能夠比他更幸福和喜悅了，因為那絕望的人找到那永恆的人，在這之中我們全都是相等同的。他不會產生那種「想要鈍化自己的精神或者忽視精神的修養以求通過這種方式來獲得平等」的痴愚想法，他會保持精神的天賦，但在他的內心深處他會自己知道：他這個有著這些天賦的人就像那沒有這些天賦的人一樣[112]。或者想像一種深刻的宗教境界，出於對於同類（人）的真正的和真摯的愛心而將自己投進了絕望之海，直到他找到了「那絕對的」，在這一個點上，一個人的額頭到底是平的還是高高拱起比天空更驕傲就是同一回事，在這一點上不存在無所謂而只有絕對有效性。 你有各種各樣好的想法、許多古怪的突發念頭、許多傻勁，將他們全都留著吧，我是不想要它們的，但是你有一個想法是我想要求你堅持住的，這個想法使得我確定我的精神是與你的精神有著親緣關係的。你常說，你寧可去成為世界上任何別的人物也絕不願去成為詩人，因為從常規看，一種「詩人存在」（Digter-Existens）就是一種以人獻祭的犧牲[113]。從我的立場看，我不會否認，那種在開始寫詩之前就已經贏得了他們自身、或者通過寫詩來贏得他們自身的詩人是存在過的，但是在另一方面也很肯定，就其本身而言的「詩人存在」則是處在那種朦朧黑暗之中，這種朦朧黑暗之所以出現，是因為一種絕望沒有被完成、靈魂持恆地在絕望中顫抖而精神無法贏得真正的崇高化。詩人的理想總是一種不真實的理想，因為那真實的理想總是現實的理想。於是，當精神得不到許可上升進精神的永恆的世界時，那麼它就停留在了半途之中並且欣悅於那些在雲彩中反映出來的景象並且為它們的無常流轉而感到喜悅。因此一種就其本身而言的「詩人存在」是一種不幸的存在，它是高於「有限」的，但卻又不是「無限」。詩人看見那些理想，但是，為了能夠從它們獲得喜悅，他就必須逃離這個世界，他無法在生命的迷惘困惑中將這些「神的形象」帶在身上[114]，無法不受那些在他周圍呈現出來的歪曲形象的影響而心平氣和地繼續自己的路，這樣就更不用談他怎麼會有力量去將這些理想穿戴起來。因此詩人的生命常常是那些因為停留在有限性中而自以為很安全的人們的那種可憐的同情的對象。有一次，你在一個沮喪的瞬間裡表述說，恰恰是他們這些人，他們在他們的暗自思量中對你進行了清算，並且一旦你被認作是一個很有頭腦的人但你卻隱退出社會並且不去成為社會中好管閒事的成員，他們就很想在這樣的情形之下做出了結。是的，在這世界裡有著這樣的一種可悲的事物想要以這種方式來戰勝一切稍稍伸出一個手指的人，這是不容否定的。然而不要去讓它來打攪你吧，不要去與之對抗，不要去鄙視它，在這裡我想說的正是你一直所說的話：它不值得一個人去為之花工夫。但是，如果你不想成為詩人的話，那麼對於你來說，除了我向你展示的這條路之外別無他路：去絕望吧！ 於是去選擇絕望，因為絕望本身是一種選擇，因為一個人能夠懷疑（tvivle）而無須去選擇這懷疑的行為，但是一個人卻無法不對絕望進行選擇而去絕望（fortvivle）。在一個人絕望的時候，這人就又作出了選擇，那麼這個人所選擇的是什麼呢？他選擇他自己，他所選擇的不是在自身的直接性中的自己，不是作為這一偶然個體的自己，他是選擇在自身的永恆有效性中的自己。 在這一點上，我將針對你而努力做出更進一步的闡明。在現代哲學中已經有過非常多的關於「思辨始於懷疑」的說法，比足夠的還要多；相反，就我時而有機會所關注到的這方面的思考看，我卻只是在徒勞地想去尋找到一個關於「懷疑和絕望的區別在哪裡[115]」的闡釋。在這裡，我嘗試闡述這一區別，希望這闡述會有助於為你確定一個方向並將你置於一個正確的位置上。我絕不是自以為有什麼真正的哲學能力，我不具備你那種遊戲於各種範疇的大手筆，但那在最深刻的意義上是生命之意味的東西，這東西則無疑也是能夠被一個更為樸素簡單的人把握的。懷疑是思想的絕望，而絕望是人格的懷疑，因此，我如此緊緊地把握住「去選擇」這一定性，這「去選擇」是我的口令，是我人生觀中的神經，儘管我絕不敢妄自以為自己有一個體系，我卻仍然有著這樣的一個「去選擇」。懷疑是思想自身之中的內在運動，在我的懷疑之中，我儘可能無我而不具偏向地作出行為。現在我假設，思想在懷疑得以貫徹的時候找到「那絕對的」並且休止於之中，於是它不是根據一次選擇而是根據一種必然來休止於之中。它在之前也是根據這同樣的必然來進行懷疑的，因為這懷疑本身是一種必然之定性，而這休止亦然。這就是懷疑中的高貴之處，正因此，它如此頻繁地受到幾乎不明白自己在說些什麼的人們的讚美和歡呼。但是這個，「它是一種必然之定性」，顯示出，那全部的人格都沒有參與進運動。因此，如果一個人說，「我很願意相信，但是我卻不能夠，我不得不懷疑」，那麼在這說法之中就有某種非常真實的東西。因此，我們也常常看見，一個懷疑者在其自身之中也還是可能擁有一種正定的實質（et positivt Gehalt）的，這實質在所有「與思想的交流」之外生活著，他可能是一個最有良知的、絕不去懷疑義務之有效性和自己的行為準則、絕不懷疑許許多多同情的情感和心境的人。另一方面，尤其是在我們的時代，我們看見各種在心靈中有著絕望、但卻戰勝了懷疑的人。在我看來，如果我們看一下德國哲學家中的個別幾個[116]，這樣的事實就尤其醒目。他們的思想是平靜的，客觀的邏輯思想在其相應的個體性中被帶進了休止，但他們卻是絕望的，儘管他們藉助於客觀的思維來使自己得到消遣，因為一個人能夠以許多方式來使自己得到消遣，但卻幾乎找不到像「抽象的思維」一樣地使人麻木迷醉的方式，因為這思維所要求的是儘可能非人格地去作出行為。於是，懷疑和絕望所屬的是完全不同的層面，這被置於運動中的是靈魂的不同方面。然而我卻絕沒有因此而滿足，因為這樣一來，懷疑和絕望就變得相互並列，而事情卻並非如此。絕望是一個遠遠更為深刻和完全的表述，它的運動比懷疑的運動所包含的要遠遠更為博大。絕望恰恰是一種對於整個人格的表述，而懷疑則只是對於思想的表述。懷疑所具的那種假設的客體性，固然它因為這客體性而顯得那麼出色，這客體性卻恰恰是對於「它的不完美」的表述。因此，懷疑是立足於「差異」之中，絕望則立足於「那絕對的」之中。「去懷疑」是屬於天賦才能，而「去絕望」則絕不屬於天賦才能；但是天賦才能就其本身是一種差異，那為使自身有效而要求一種差異的東西永遠都無法是「那絕對的」；因為「那絕對的」只能夠是為了「那絕對的」而作為「那絕對的」。最卑微的、最沒有天賦的人也能夠絕望，一個徹底不是思想者的年輕女孩也能夠絕望，相反，每一個人都能夠很容易地感覺到，在談論這些人的時候將他們說成是懷疑者，這無疑是痴愚的事情。一個人的懷疑能夠是平靜而他卻可以是絕望的，並且這情形能夠這樣地繼續下去，這之所以是如此，是因為在更深刻的意義上他並不想要這絕望。總體上說，如果一個人不想絕望，他就根本無法絕望，而為了真正地去絕望這人就必須真正地想要去絕望，而如果一個人真正地想要絕望，那麼這人就真正是處在絕望之外；如果一個人真正地選擇了絕望，那麼這個人就真正地是選擇了那絕望所選擇的東西：在自身的永恆有效性中的自身。只有在絕望之中，人格才是平靜的，不是因為必然，因為我絕不會必然地絕望，而是因為自由，只有在自由之中一個人才贏得「那絕對的」。在這方面，如果我對我們的時代能夠有什麼看法的話（因為我只是從我對報紙的閱讀和個別書籍中或者從與你的對話中而對這時代有所知），那麼我認為我們的時代會有所進步。也許代價會是昂貴的，但人們會經歷到那去發現「『那絕對的』不是懷疑、而是絕望」的真實出發點，這樣的一個時刻不會是很遙遠的。 然而，我回到我自己的範疇之中，我不是邏輯家，我只有這樣的一個範疇，但是我能夠向你保證，它既是我心靈的選擇也是我思想的選擇，既是我靈魂的興致也是我的極樂至福——我回到這「去選擇」的意味之上。在我絕對地選擇的時候，我選擇絕望，而在絕望之中我選擇「那絕對的」，因為我自己是「那絕對的」，我設定「那絕對的」並且我自己是「那絕對的」；但是，與之完全同一地，我可以說：我選擇那「選擇了我」的「絕對的」，我設定那「設定了我」的「絕對的」；因為，假如我記不得這第二個表述是同樣地絕對的，那麼，我的「去選擇」的範疇就是不真實的；因為這恰恰就是兩者的同一。我所選擇的東西，我不去設定，因為如果它不是已經在事先被設定了的，那麼我就不能夠選擇它，並且，我們還得看到，如果我不是通過「我去選擇它」而設定了它，那麼我就沒有選擇它。它存在，因為如果它不存在，那麼我就無法選擇它；它不存在，因為它是通過「我選擇它」才進入存在，否則的話，我的選擇就是一個幻覺。[117] 但是，我所選擇的到底是什麼，是這個或者那個嗎？不，因為我絕對地選擇，我恰恰是通過「我選擇了不去選擇這個或者那個」來絕對地選擇。我選擇「那絕對的」，那麼，什麼是那絕對的？那是在我的永恆有效性中的我自己。我自己之外的別的東西是我永遠也無法作為「那絕對的」來選擇的，因為，如果我選擇別的東西，那麼我是將之作為一種有限來選擇，於是就不是絕對地選擇它。甚至那選擇了上帝的猶太人，也不是絕對地選擇，因為，他固然是選擇了「那絕對的」，但他卻不是絕對地選擇它，而因此它就停止了作為「那絕對的」存在[118]，而成為一種有限。 然而，這個「我的自我」又是什麼呢？如果我想要談論一個最初的瞬間，一種對之的最初表述，那麼，我的回答就是：它是一切之中最抽象的而同時就其自身又是一切之中最具體的東西，亦即，它是自由。讓我在這裡做一個小小的心理學觀察吧。我們很頻繁地聽見人們在對生活的抱怨中發泄出他們的不滿，我們很頻繁地聽見他們想要些什麼。你可以想像一下一個這樣的可憐蟲；讓我們忽略過那些在這裡說明不了任何問題的願望吧，因為它們是隸屬於那完全偶然的事物。他有著這樣的願望：但願我能夠具備那個人的精神或者那個男子的才幹，等等，是啊，以便去達到那最極端的頂點——如果我具備那個人的堅定有多好。我們足夠頻繁地聽到人們這樣的願望，但是，你可曾聽到過人們嚴肅地願望他能夠成為另一個人，絕對不會吧，這對於那種人們所說的不幸的[119]個體人格恰恰就是很典型的：他們最牢固地緊守著他們自己，他們儘管有他們的全部苦難，但卻不惜全世界的代價也不願去成為另一個人，這種事實，其原因是在於：這樣的一些個體人格非常接近真相，並且，他們感覺到這人格的永恆有效性，不是在其祝福中、而是在其苦惱中感受到的，儘管他們保留住了這一對於之中剩下的喜悅的完全抽象的表達——他們寧可還是想要繼續是他們自己。但是現在，這個懷有那諸多願望的人，他卻認為自己還是想要持恆地繼續作為他自己，哪怕一切都被改變了。也就是說，在他自身之中有著某種東西，這東西相對於所有其他東西而言是絕對的，他因為這東西而是他所是這樣的一個人，儘管他通過他的願望而達成的變化可以是可能達成的最大變化。至於「他是一個誤會」這一點，我將在後面展示，而在這裡我則只想為這一「使得他是他所是的這樣一個人」的「自我」找到最抽象的表述。而這表述除了「自由」之外絕不會是別的東西。沿著這條路走，我們真的能夠為人格的永恆有效性給出一個最具機動性的證明；是的，甚至一個自殺者真正地也不願意擺脫他自己，他也有願望，他的願望是為他的這個自己找到另一種形式，正因此我們無疑是能夠找到一個這樣的自殺者，他在極大的程度上確信靈魂的不朽性，但其生命實質卻沉陷得如此之深，以至於他以為他在這一步之上為自己的精神找到了絕對的形式。 然而，一個個體人的情形之所以是能夠如此，仿佛他不斷地能夠被改變但卻又繼續保持原樣，仿佛他的內在本質是一種能夠標示所要標示對象的代數符號，原因是：他沒有被正確地安置，他沒有選擇他自己、沒有對此的觀念，然而，甚至在他的無知之中也依然存在著一種對「人格之永恆有效性」的承認。但反過來，那得到了正確的安置的人，他的情形則不同。他選擇了他自己，不是在有限的意義上，因為，如果這是在有限意義上的選擇，那麼這一「自我」就僅僅只依然是一種穿梭於其他各種有限之間的有限，他是在絕對的意義上選擇他自己，並且，他確實是選擇他自己而不是選擇另一個人。他這樣選擇的這個自我是無限地具體的，因為這是他自己，然而這又是絕對地不同於他從前的自我，因為他絕對地選擇了它。在之前，這一「自我」不曾存在，因為它是通過選擇而進入存在的，然而它卻又是曾存在的，因為很明白，它本來就是「他自己」。 在這裡，選擇同時是兩種辯證運動，「那被選擇的」不存在並且通過選擇而進入存在，「那被選擇的」存在，否則這就不是一個選擇。也就是說，如果我所選擇的東西不存在，而是通過選擇才絕對地進入存在，那麼，我就不是在選擇，而是在創造；但是我不是在創造出我自己，我是在選擇我自己。因此，一方面大自然是從烏有之中被創造出來的、我自己作為直接的人格是從烏有之中被創造出來的[120]，另一方面，作為自由精神的我則是從矛盾基本律誕生出來的，或者，通過「我選擇我自己」而誕生出來的。 現在，他發現了，他所選擇的這個「自我」在其自身之中有著一種無限的複雜多樣性，因為它有著一部歷史，一部「在此之中他認出和承認那與他自身的同一（Identiteten[121]）」的歷史。這歷史有著不同的類型，因為在這歷史中他處於與「人類中的其他個體們」以及與「整個族類」的關係中，並且這歷史包含有某種痛楚的東西，並且他卻只能通過這歷史而是他所是的這樣一個人。因此，「去選擇自己」就是一種勇氣；因為在同時，就在他仿佛是最孤獨隔絕的時候，同時也就是他在那根子中沉陷得最深的時候，藉助於這根子他與全部的一切關聯在了一起。這使得他焦慮，然而事情必須是這樣；因為，在自由之激情在他身上醒來的時候（並且，它是在選擇之中醒的，正如它在選擇之中將自身預設為前提），這時他選擇他自己，並且，就像是在為自己的至福而鬥爭，他為這種擁有而鬥爭，而這就是他的至福。在這所有的一切之中，他什麼都不能放棄，不能放棄那最痛楚的、不能放棄那最沉重的，而對於這一鬥爭的表述、對於這一獲取的表述，卻是——悔（Anger）。他將自己悔回[122]到自身之中、悔回到家族之中、悔回到族類之中，直到他在上帝之中找到他自己。只有在這樣的條件（Vilkaar[123]）下他才能選擇他自己，而這是他所想要的唯一條件，因為只有這樣他才能夠絕對地選擇他自己。然而，如果沒有愛的話，一個人又會是什麼呢？但世上有著許多種類型的愛；我愛一個父親不同於愛一個母親，我愛我妻子則又有不同，並且每一種不同的愛都有自己不同的表達，但是，也有著一種愛，我用這愛來愛上帝，而這種愛在語言之中只有一個表達，它就是：悔。如果我不是這樣地愛他，那麼我就不是絕對地愛他，不是出自我內在本質地愛他，對於「那絕對的」的每一種其他的愛都是一種誤解，因為，讓我們看人們所一向最推重的以及我自己所尊崇的情形，在關於所有自己的愛的想法與「那絕對的」緊密地聯繫在一起的時候，那麼，我所愛的就不是「那絕對的」，那麼，我就不是在絕對地愛，因為我是在必然地愛；一旦我是在自由地愛並且愛上帝，那麼這時我就是在悔。如果說，「我對上帝的愛的表達是悔」這說法沒有其他的依據存在，那麼，這裡就有著這樣的一個依據：他先愛了我[124]。然而這卻是一個不完美的說法；因為只有在我作為有辜的（skyldig）[125]而去選擇我自己的時候，我才是絕對地選擇我自己，如果說到底我要這樣絕對地選擇我自己（而不同一於「創造出自己」）的話；並且，儘管這是父親的罪過傳承到兒子那裡[126]，他也將這罪過拿來一起悔；因為只有這樣，他才能夠選擇自己、絕對地選擇自己，儘管眼淚幾乎將要把一切從他那裡抹去，他繼續悔著；因為他只有這樣去選擇他自己。他的自我就仿佛是在他自身之外，它要去被獲取，而這「悔」是他對它的愛，因為他從永恆的上帝的手上絕對地選擇它。 我在這裡所提出的不是講台上的智慧，這是某種每一個想要這樣的人都能夠說出的東西，也是每一個人在他想要的時候能夠想要的東西。我不是在講堂里學會這個的[127]，這是我在客廳里學到的，或者，如果你想這樣說的話，我也可以說是在託兒所里學到的，因為，我看見我的小兒子在地板上跑，那樣喜悅、那樣幸福，這時我就想，又有誰知道我是不是對他產生過許多有害的影響。上帝知道，我儘可能地關心他，但這一想法卻並不能夠使我得到安寧。這樣，我就對自己說，在他的生命里會有一個瞬間到來，到那時，他的精神也會在選擇的瞬間變得成熟，到那時，他會選擇他自己，到那時他也會悔，對於任何出自我而落在了他身上的辜進行悔。一個兒子為父親的罪過而悔，這是美麗的，但是，他卻不會為了我的緣故而這樣做，而是因為他只有這樣才能夠選擇他自己。讓那將要發生的事情發生吧，常常那些被人們看作是「最好的」的東西對於一個人卻是有著最危害的後果，但所有這一切卻都是無所謂的。我能夠對他有很大好處，這是我應當努力的，但是那最高的，那只有他自己才能夠去為自己達到。看，正是因此，一個人在選擇他自己的時候才會那麼痛苦艱難，因為那絕對的隔絕在這裡是同一於那最深的連續性的，因為，只要一個人沒有選擇他自己，那麼，看來那種「要麼以這樣的方式要麼以那樣的方式而變成某種不同的東西」的可能性就好像是存在著的。 看，在這裡你就看到了我對於「什麼是選擇和悔」的粗淺看法。把一個年輕女孩當成一個人自己的母親來愛，或者，把一個人自己的母親當成一個年輕女孩來愛，這都是不像樣的，每一種愛情都有自己的特性，對上帝的愛有著自己的絕對特性，其表達就是悔。任何其他的愛與這種愛相比又是什麼，與之相對只是咿呀兒語。我不是一個激動的年輕人試圖推銷自己的理論，我是一個結了婚的丈夫，我當然敢讓我的妻子聽到這說法：與「悔」相比較，所有的愛都只是咿呀兒語，但我卻知道，我是一個很好的丈夫，「我，仍然作為一個丈夫在那最初的愛的勝利旗幟之下鬥爭著的我」；我知道她與我共有著這一看法，並且因此我更深深地愛著她，並且我不願意被那個年輕女孩愛，因為她並不與我共有這看法。 在這裡，新的可怕歧途又顯現出來：那沿著大地匍匐而行的人不像在群山的峰巔間攀登的人那樣地容易面臨下跌的危險、那逗留在爐灶邊的人不像敢於在世上闖蕩的人那樣地容易遇上迷途的麻煩，我知道這個，但是我因此同樣欣慰地停留在我的選擇之中。 現在，一個神學家會在這一點上找到一種通往各種各樣的觀察考慮的出發點；我不想在這些觀察考慮中走更遠，因為我只是一個外行。我所想做的只是對之前的東西以這樣的一種說法來進行闡明：只有到了基督教之中，「悔」才找到了自己真正的表述。虔誠的猶太人感覺到父祖們的罪行落在了自己的身上，但他的感覺卻不會像基督徒那樣臨近而深刻；因為，虔誠的猶太人無法對之進行悔，因為他無法絕對地選擇他自己。父祖們的辜沉重地壓在他身上、在他之上孵著，他在這一負擔之下癱沉，他嘆息，但他無法將之挑起來，只有那絕對地選擇了自己的人藉助於悔才能夠將之挑起。自由越大，辜就越大，而這是至福（Saligheden）的秘密；不願去對父祖們的辜進行悔，就算這不是怯懦，那麼這也是靈魂中的膽小之心，如果這不是可憐的行為，那麼這也還是卑瑣和對崇高的匱乏。 於是，絕望之選擇就是「我自己」；因為這無疑是真實的：在我絕望的時候，就像對所有別的東西絕望一樣，我也對我自己絕望；但是我所對之絕望的這自我則是一種有限正如每一種其他的有限，那我所選擇的「自我」是那絕對的「自我」，或者說是依據其絕對有效性的我的自我。如果事情是如此，那麼你在這裡就又會看見，為什麼我在前面的文字中以及在此不斷地說：我在「去審美地生活和去論理地生活」之間所立出的這一非此即彼不是一種完全的兩難，因為它其實只是關於一個選擇。通過這選擇，我其實不是在善和惡之間作選擇，而是我在選擇「那善的」，但是，在我選擇「那善的」的時候，我恰恰由此[128]而在選擇那「善和惡之間的選擇」。在每一個後來的選擇中，這本原的選擇是永遠地在場的。 那麼，去絕望吧，你的輕率再也不應當使得你像一個變幻不定的精靈、像一個鬼魂那樣地在一個對你而言是已經喪失了的世界的各廢墟之間走動；去絕望吧，你的精神再也不應當在沉鬱之中嘆息，因為世界對於你將重新變得美麗而令人歡悅，儘管你是用與以前不同的目光去看它，你的精神將得到解放而飛翔在自由之世界中。 在這裡我可以中斷一下，因為我現在已將你帶到了我想要讓你進入的這一點上；就是說，如果你自己願意的話，你已經在那裡了。我想要的是，你將你自己從審美（Æsthetiken）的幻覺中、從一種半絕望的夢中解脫出來，這樣你就能夠覺醒而進入精神之嚴肅。然而這卻絕不是我的意圖，因為現在，從這一觀點出發，我要給你一種對生活的觀察，一種倫理的人生觀。我能夠為你提供的只是卑微樸素的東西，一方面因為我的禮物（Gave）是無法與那任務（Opgave）相比的，一方面因為卑微樸素是所有倫理事物的首要特性，對於一個從審美（Æsthetiken）的過度豐富中走出來的人，這樣一種特性會是足夠地醒目的。在這裡，事情就是「沒有什麼顯現的，一切都依照良知」[129]。在這裡中止，人們也可以懷疑這會是出自另一個原因，因為這看上去很容易顯現為這樣一種外觀：我終結於一種類型的寂靜主義[130]（Qvietisme），人格到頭來通過一種與「思想歸宿於那絕對的」一樣的必然性來歸宿於之中。一個人贏得他自己，那又有什麼用，一個人獲得一把能夠戰勝整個世界的劍，如果他除了將這劍插在劍鞘中之外對之不作他用的話，那又有什麼用？ 然而，在我轉入「進一步提出對於生活的這樣一種倫理觀察」之前，我想用幾句話來提示出一個人在絕望之瞬間所會面臨的危險，指出他可能會在之上擱淺並且使他完全沉船的暗礁。聖經上說：人若賺得整個世界，但傷害了自己的靈魂，這對他有什麼好處呢，他能夠獲得什麼補償呢？[131]反過來的說法聖經沒有說，但卻是隱藏在這句子中。反過來的說法會是這樣：人若失去了整個世界，但卻沒有傷害了自己的靈魂，這對他有什麼害處呢，他又需要什麼補償呢？有這樣的一些表述，它們就其自身而言是簡單的，但卻把一種古怪的恐懼灌進靈魂，因為事情幾乎就是如此：我們越是去想它們，它們就變得越朦朧昏暗。在宗教方面，這樣的一句話就是這種表述：對聖靈所行的罪[132]。我不知道，神學家們有沒有成功地為之給出一個特定的解說，我覺得自己是沒有這個能力去給出解說，但畢竟我也只是一個外行。相反，「傷害了自己的靈魂」這一表述則是一個倫理的表述，並且，如果一個人認為自己有著一種倫理的人生觀，那麼他也就必定認為自己能夠為之給出一個解說。我們常常聽見這說法被用在什麼地方，然而，每一個人，如果他想要明白這個，他就必須在自己的靈魂中經歷了極深刻的運動，是的，他必須是絕望過的；因為這被表述於此的東西在根本上是絕望之運動：在一邊是整個世界，在另一邊是一個人自己的靈魂。你將很容易看見，一個人，如果他追隨著這一表述，到頭來就會進入那對於「靈魂」的同樣抽象的定性，就像我們在前面的對於「想要但卻不去成為另一個人」的心理學思考中最後進入對於「自我」這個詞的定性，這是一個同樣地抽象的定性。也就是說，如果我能夠贏得整個世界但卻會傷害自己的靈魂，那麼，在「整個世界」這個表達詞中就也蘊含了所有那些我直接地（就我自身而言）所擁有的有限事物。這時，我的靈魂對於這些事物而言則顯現為是無所謂的。如果說，我能夠失去整個世界而不傷害我的靈魂，那麼在「整個世界」這個表達詞中就又蘊含了所有那些我直接地（就我自身而言）所具的有限性之諸定性，然而，我的靈魂卻沒有受到傷害，於是它對於它們而言是無所謂的。我會失去我的財富、我在他人眼中的榮耀、我的精神力量，但卻不損害我的靈魂，我會贏得所有這一切但卻受到損害。那麼，我的靈魂是什麼呢，這一能夠對這種喪失無動於衷而能夠因這一贏利而遭受損害的「我的最內在的本質」是什麼呢？對於那正絕望的人，這一運動就顯現出來：它不是什麼修辭性的表述，而是在他在這一邊看見整個世界而在那另一邊看見自己、自己的靈魂的時候的唯一足夠而恰如其分的表述。在絕望的瞬間，分離就顯現出來，並且這時問題的關鍵是：他以怎樣的方式絕望。因為，正如我在上面就每一種審美的人生觀所闡述的，這「去贏得整個世界」並且「以這樣一種方式損害自己的靈魂」 是絕望，但是，我的內在信念卻是：這「去絕望」對於一個人來說則是他的真正拯救。在這裡，這「去想要自己的絕望」、「去在無限的意義上想要這絕望」中的重大意義就又顯現出來了；因為這樣的一種意願是同一於那絕對的「獻身」的。相反，如果我是在有限的意義上想要我的絕望，那麼我就傷害了我的靈魂，因為那樣的話，我的最內在的本質就不會在絕望中走向突破，相反，它是在絕望中關閉了自己、它被堅硬化，這樣，有限的絕望是一種硬化，而絕對的絕望則是一種無限化。如果我在我的絕望中贏得了整個世界，那麼，我就因為「我使我自己有限化」而損害我的靈魂，因為我是在之中有著我的生活；如果我對「我失去全世界」感到絕望，那麼我就損害了我的靈魂；因為，既然我在這裡又將我的靈魂看成是通過有限性而得以設定的，那麼我就是在以完全同樣的方式使我的靈魂有限化。一個人可以通過犯罪來贏得整個世界但卻損害自己的靈魂，這一點是很明顯的，但是，還有一種看上去要遠遠更為無辜的方式，人會以這樣的方式來贏得整個世界而損害自己的靈魂。因此我說，那個年輕女孩是同樣地絕望，不管她是得到了她所愛的人還是沒有得到。每一個有限的絕望都是一種對於有限性的選擇，因為，我對之作了同樣的選擇，不管是在我獲得它的時候還是在我失去它的時候都一樣；因為這「我是否得到它」並非是我的權限所及，而「去選擇它」則無疑是我所能做到的。因此，那有限的絕望是一種不自由的絕望，它真正所想要的並非是絕望，它想要的是那有限性，而這一事實則是絕望。現在，一個人可以在這一點上停下，只要他停在那裡，那麼我就無法真正地作出決定敢去就他的情形說他傷害了自己的靈魂。他站在一個危險之至的點上。在每一個瞬間都會從那裡出現一種可能性。絕望在那裡，但它尚未襲擊他的最內在的本質；只有在他在有限的意義上在之中硬化的時候，這時他才損害了自己的靈魂。他的靈魂就好像是在絕望中麻痹了，只有到了他在自己醒來時選擇了一條有限的絕望之路時，這時，他才傷害了自己的靈魂，這時他關閉了自己，這時他的理性的靈魂被窒息，並且他被改造成一頭不擇手段的猛獸，既然一切對於他都是正當自衛。「一個人損害了自己的靈魂」，在這一想法中有著一種可怕的恐懼，然而每一個絕望過的人卻都會隱約地感覺到過這一歧路，這一迷失。一個人能夠以這樣的方式來損害自己的靈魂，這是很明確的；在怎樣的程度上這是那單個的人（den Enkelte）的情形，則是我們永遠也無法給出定論的，在這裡，沒有人敢去對另一個人作出判定。一個人的生命看上去可能是奇怪的，並且我們可能不禁會以為這是他的情形，然而他卻可能會擁有完全另一種解說，這解說使得他確信他自己是屬於完全相反的情形；在另一方面，一個人可能會損害自己的靈魂而沒有任何人對此有所知；因為這一損害不是外在的，而是在於這人的最內在的本質之中，它就像腐爛發生在果實的中心，在它的外面看上去可能是非常好看，它就像那內在的空洞，從它之外的表皮上看是無法察覺的。 現在，在你絕對地選擇你自己的時候，你就很容易地能夠發現，這一自我不是一種抽象或者一種同語反覆；至多是在定位的瞬間，在人們進行區分時，直到人們找到對於這個「自我」的最抽象的表達，它看起來可能是如此；但是，即使在這樣的時候，「它是完全抽象和沒有內容的」這一表象也只是一種幻覺，因為這畢竟不是一般意義上的關於自由的意識，因為這是思想的一個定性；然而它是通過一個選擇而出現的，並且是關於這一特定自由存在物（「這存在物是自身而不是他者」）的意識。這一自我在其自身之中蘊含了一種豐富的具體，蘊含了豐富多樣的確定性和特性，簡言之，是那倫理地作出了選擇的整個審美的自我。因此，你越是在你自身之中深化，你就越是會感覺到那甚至是微不足道的東西的重要性，不是在有限的意義上，而是在無限的意義上，因為它是通過你而得以設定的，並且，一個人在倫理的意義上這樣地選擇了他自己的時候，這就不僅僅是對自身的一種思考了，為了描述這一行為，一個人能夠回想那聖經上的用詞：清算每一句所說的不恰當的話語[133]。也就是說，在自由之激情醒來後，這時它就是對自身嚴厲而絕不允許那屬於一個人的東西和那不屬於一個人的東西這樣不確定地相互混在一處。因此，在選擇的最初瞬間人格看上去就像是一個剛剛從母親的子宮裡出來的小孩一樣是赤裸裸地走出來的，在下一個瞬間它就其自身是具體地自在的，這人只會是通過一種隨意的抽象才可能停留在這一點上。他繼續是他自己，完全是同一個他以前所是的自己，一直到那最無關緊要的特性上都是如此，然而他卻也還是成為了另一個人，因為選擇滲透一切並且改變一切。就這樣，現在他的有限的人格在這選擇之中被無限化了，在這選擇之中他無限地選擇他自己。 現在他擁有自己，作為通過他自己所設定的自己，就是說，作為由自己所選擇的自己，作為自由的自己；但是，在他這樣地擁有著他自己的時候，就有一種絕對的差異呈現出來，那介於善與惡之間的差異。只要他沒有選擇他自己，這一差異就是潛在的。在總體上說，那介於善與惡之間的差異到底是怎麼出現的呢？它是可讓人想的嗎，就是說，它是為思想而存在的嗎？不。由此，我又進入了這一點，我在前面曾到過的這一點：正因此看上去似乎可以是這樣，哲學仿佛在事實上取消了矛盾律，這卻是因為它尚未達到矛盾律。一旦我思想，我就必然地與我所思想的東西發生關係，但正是因此，善與惡之間的差異才不存在。去想你所願想的東西、去想所有範疇中那最抽象的、去想那最具體的，你永遠也不會在善與惡的定性之下思想，去想那整個歷史，你思想著理念的必然運動，但你永遠也不會在善與惡的定性之下思想。你不斷地思想著各種相對的差異，永遠也不會思想那絕對的差異。因此，在我看來，人們完全可以承認哲學在這一點上是對的——它無法思想一種絕對的矛盾，但這並不就意味了這絕對的矛盾不存在。在我思想的時候，我也在無限化我自己，但並非是絕對地無限化，因為我消失在「那絕對的」之中；只有在我絕對地選擇我自己的時候，我才是絕對地無限化我自己，因為我自己就是「那絕對的」，因為只有我自己是我能夠絕對地選擇的東西，並且這一「對我自己的絕對選擇」是我的自由，只有在我絕對地選擇了我自己的時候，我才設定出了一種絕對的差異，它也就是介於善與惡之間的差異。 為了強調出思維中的自我定性之環節，哲學說：「那絕對的」，是因為我思想它，它才存在；然而，既然這哲學自身認識到，以此用來標示的是「自由的思想」，而不是「必然的思想」（這必然的思想本來是哲學所讚美的），這樣它就設立出另一個表述來取而代之，也就是說：我對於「那絕對的」的思想是「『那絕對的』在我之中的對自身的思想」。這一表述則絕不是同一於那前面的表述，但相反倒是完全地起到了標示性的作用。就是說，我的思想是在「那絕對的」之中的一個環節，並且在這之中有著我的思維的必然性，在這之中有著我用來思想「那絕對的」的必然性。「那善的」的情形則不同。「那善的」是因為我想要它，它才存在，否則它根本不存在。這是自由之表述，「那惡的」的情形也是如此，只是因為我想要它，它才存在。由此絕不是在表明善與惡的定性被縮小或者削減為單單的主觀定性。相反，這些定性的絕對有效性被表述了出來。「那善的」是由「那自在自為地在著的」所設定出的「那自在自為地在著的」，而這就是自由。 我使用了「絕對地選擇自己」這一表述，這看上去也許挺可疑；因為，在這之中似乎可以蘊含有這樣的意思：我同樣絕對地選擇「那善的」和「那惡的」，並且，「那善的」和「那惡的」同樣本質地屬於我。為了阻止這一誤會，我使用了這樣的一個表述：我將我自己從整個存在之中悔了出來。也就是說，悔是「『那惡的』本質地屬於我」的表述，並且也是「它並非本質地屬於我」的表述。如果我之中的「那惡的」並非本質地屬於我，那麼，我就不能夠選擇它，但是，如果在我之中有著某種我無法絕對地選擇的東西，那麼我在總體上就根本不是在絕對地選擇我自己，那麼我自己就不是「那絕對的」，而只是產物。 現在，我在這裡得打斷這些思考，以便顯示出一種倫理的人生觀是怎樣看人格和生命及其意義的。因為考慮到秩序的緣故，我先回頭看一下我在前面就「那審美的」和「那倫理的」之間的關係所作的一些說明。前面曾說過，每一種審美的人生觀都是一種絕望；這是因為它是建立在那既可以存在又可以不存在的東西[134]上。倫理的人生觀的情形就不是這樣的；因為它是把生命建立在那「去存在」在本質上所屬的東西上。前面說到，「那審美的」是一個人身上的、他因之而直接地是他所是者的東西，而「那倫理的」則是一個人因之而成為他所成為者的東西[135]。由此絕不是在說審美地生活的人就不發展自身了；但是，他是在必然性中發展，而不是在自由中發展，在他身上不出現變形（Metamorphose），在他之中沒有那種無限的運動（他得藉助於這運動到達這樣一個點上，而從這一點上出發他才成為他所成為的人）。 在一個個體審美地觀察自己的時候，他就意識到自己的這個「自我」，將之看成是一種以多種方式自在地定性了的豐富多樣的具體，但儘管有著所有內在的差異，它仍然完完全全地是他的本質，它有著同樣的權利來顯現出自身、有著同樣的原理來要求得到滿足。他的靈魂是一種在之上有著各種各樣草類生長的土壤，所有草類都同樣要求著茂盛繁榮；他的自我處在這一豐富多樣之中，並且他沒有一個高於這個自我的更高「自我」。如果他現在（正如你那麼頻繁地談論的）有著審美的嚴肅和一小點生活中的智慧，那麼他就會看出：要讓一切平等地繁榮，那是不可能的，這時他就想選擇，而那決定他的東西是一個更多和更少，而那只是一種相對差異。現在，試想一下，試想一個人能夠無需接觸到「那倫理的」而生活下去，那麼他就能夠說：我有著一種成為一個唐璜、一個浮士德、一個強盜頭[136]的天賦，我現在深造這一天賦，因為那審美的嚴肅要求我成為某種特定的東西、要求我聽由它在其整體中發展，這發展的根芽已經埋藏在我內部了。這樣一種對人格及其發展的考慮，從審美上看是完全正確的。由此你看見一種審美的發展所意味的東西是什麼，它是一種就像植物一樣的發展，儘管那個體在成為著，那麼他也是在成為他直接地所是的東西。如果一個人倫理地考慮人格，那麼他馬上就會有一種絕對的差異，也就是那介於善與惡的差異，並且，儘管他在自身中發現「那惡的」要多於「那善的」，這卻並不意味了那惡的應當冒出來，而是意味了那惡的應當被留下，而那善的應當冒出來。在那個體人倫理地發展的時候，他就去成為他所要成為的東西；因為，就算是在他讓「那審美的」（這審美的對於他意味著某種不同於它對於那僅僅只是審美地生活的人所意味的東西）在他身上有著其有效性的時候，這時「那審美的」也是被罷免了的。即使是那審美的嚴肅，就像所有嚴肅一樣對一個人是有益的，它也永遠無法完全拯救他。我是這樣想的，這在某種程度上就是你所處的情形；因為，正如理想總是損害著你，因為你茫然地凝視著它，這理想也對你有著好處，只要「那壞的（det Slette）」的理想同樣地對你起著一種引起你反感的作用。當然，要治癒你，這是審美的嚴肅所做不到的，因為你只能走到「你不去管那壞的（det Slette）」這一步而永遠無法走更遠，因為理想地看，這「不去管它」是無法做到的，但是你不去這樣做則是因為它是「那壞的」或者因為你厭惡它。這樣，你只能走到這樣的一種感情：你對「那善的」和「那惡的」一樣地無奈；更遠是你所無法達到的。另外，「那惡的」在它以這樣的一種方式在審美的各種定性之下出場時是最有誘惑力的，也許它永遠也無法比這時更具誘惑力；「永遠也不要在審美的範疇中解讀『那惡的』」，這本身就屬於一種極高程度上的倫理嚴肅。這樣的一種對「那惡的」的審美的觀察，它狡猾地潛進每一個人，並且，時代所擁有的那種有著壓倒性優勢的審美教育對此所做的貢獻也不少。因此，這樣的事例並非罕見：我們聽見美德的說教者們激揚地以這樣一種方式來反對「那惡的」；我們看見那演說者，儘管他讚美「那善的」，卻沾沾自喜於「他自己本來完全可以是那最奸詐而狡猾的人，但卻在與『做一個好人』的比較中鄙棄了這種可能性」。然而，這卻泄露出一個隱秘的弱點，它顯示出，善與惡之間的差異並沒有在其全部的嚴肅之中向他明確地展示出來。儘管有那麼多「那善的」仍然留在每一個人身上，以至於他覺得這「做一個好人」是那最高的東西，但是，為了有一個與人群的小小區分，他還是要求著一種高度的讚譽，因為他（儘管他有著那麼多去變壞的天賦）還是變好了。這完全仿佛是在說「有著諸多變壞的天賦」是一個優點，這完全仿佛是在表明，這樣地通過在這些天賦上兜圈子，他並沒有顯示出一種對這些天賦的偏愛。我們也常常發現有這樣的人們，他們真正在他們的內在心靈之中是善的，但是卻沒有勇氣去對自己承認這一點，因為這看起來就好像他們因此就會落進各種過於平庸的定性。這樣的人們也承認「那善的」是那最高的，但卻沒有勇氣去把「那惡的」認識作它所是的東西。我們也常常聽見這樣的表述：這是那故事的糟糕結局；按常理人們就能夠肯定，那被以這樣一種方式問候和廣告的東西，它肯定是那倫理的。如果一個人以某種方式變得讓別人覺得神秘，然後解釋出現了，並且它顯示出，他並非像人們所希望和高興地期待的那樣是一個詭詐而狡猾的欺騙者，而是一個善意而出色的人；這時我們就會說：僅僅如此而已嗎，這就是事情的全部嗎？是啊，要去承認「那善的」是那最高的，這在事實上真的是屬於極大的倫理勇氣，因為我們因此就落進了各種完全普通的定性之中。這是人們所不願意的，他們更願意在那些差異中擁有他們的生活。因為一個好人，這是每個願意做好人的人都能夠去做的[137]，但是才能則總是屬於「去作惡」的。因此許多人那麼願意作哲學家而不去作基督徒，因為才能屬於「作哲學家」，謙卑屬於「作基督徒」，並且每一個想要的人都能夠具備這謙卑。這裡我所說的，你也可以牢牢地記在心裡，因為你在你最內在的本質中不是什麼惡的人。不要發怒，我沒有要侮辱你的意思，你知道，我不得不把必然性當美德[138]，並且，既然我沒有你的那些天賦，那麼，我就得想辦法多少對「做一個善的人」 保持一點尊敬。 在我們的時代，人們也以其他的方式來試圖削弱那倫理的看法。就是說，一方面人們覺得「做一個善的人」是生命中的一個非常可憐的職位，但另一方面人們卻仍然對之懷有一定的恭敬之心，並且不怎麼喜歡它被提倡。我絕不是在認為人應當把自己的美德穿戴起來給人看並且一有機會就把「他是一個善的人」硬塞進人們的眼睛裡；但在另一方面，他卻也不該隱藏這樣的事實或者害怕去承認自己的追求。如果他這樣做了，人們馬上就會向他發出一聲尖叫：他想要把自己當成真是那麼一回事，他想要比別人更好；人們在這無禮的表達中匯總：讓我們做人吧，在我們的主面前，我們全是罪人[139]。這一點，我無須讓你知道，但是，我卻有必要警示你，你的譏嘲足夠頻繁地使得你非常活躍，你要小心這種活躍。因此，在現代戲劇[140]中，「那壞的（det Slette）」總是由那些最有傑出天賦的角色來作代表，「那善的」，那正直的，則由雜貨店裡的小夥計[141]來作代表。觀眾們會覺得這是合情合理的，並且從劇中學到了他們事先就知道的東西：與雜貨店裡的小夥計弄成一堆是非常有損他們的尊嚴的。是啊，我年輕的朋友，要嚴肅認真地不想在差異之中而是想在普通之中擁有自己的生活，這屬於非常巨大的倫理勇氣。在這方面，我們的時代需要震撼，並且這震撼也無疑很快就會到來；因為這樣的瞬間無疑會到來，在這瞬間裡，我們的時代就會看見：那些在審美的意義上最出色的個體們——他們的生活恰恰是在於那些差異之中，他們是怎樣對這些差異感到絕望以便去找到「那普遍的」。這對於我們這些小人物們可以是好事，因為我們有時也覺得自己因為「不能夠在那些差異中擁有自己的生活，並非由於我們足夠偉大而能夠去鄙夷這些差異，而是由於我們實在太卑微而無法進入它們」而感到焦慮。 因此，每一個只是審美地生活著的人都對於這「去絕望」有著一種隱秘的恐怖感，因為他很清楚地知道，絕望所帶出的東西就是「那普遍的」，他也知道，他擁有著自己生活的所在是那差異。一個個體站得越高，他所消滅的差異或者說他為之而感到絕望的差異就越多，但是他總是保留著一種差異，這是他所不願消滅的，在這之中他有著他自己的生活。在這裡值得注意的是，甚至那些最單調的人們，他們是怎樣帶著一種令人感嘆的肯定去發現那可讓我們稱作是「他們的審美差異」的東西的，不管這差異是多麼地微不足道；而生命中的可悲事實之一就是那種為指出哪一種差異比另一種更意義重大而進行的愚蠢爭執了。那些審美的頭腦們也會以這樣的方式來表達他們對絕望的牴觸，他們說，它是一種斷裂（Brud）。如果說生活的發展是由一種對「那直接的」的必然展開構成的，那麼這種「斷裂」的說法就完全是對的。 如果生活的發展並不是如此，那麼絕望就不是什麼斷裂，而是一種神聖變容[142]。只有那為某「個別事物」而絕望的人才獲得一個斷裂，而這斷裂出現的原因則恰恰是：他並不是完全地絕望。那些審美者們所畏懼的還有：生活會失去那娛樂的豐富多樣性，而這娛樂的豐富多樣性是它本來所具備的，只要每一個單個的個體人都被看成是生活在各種審美的定性之下。這則又是一個誤會，無疑各種嚴格主義的理論有可能會導致這樣的誤會。在絕望中，什麼都不會毀滅，所有「那審美的」仍然還留在一個人身上，只是它被轉變成了輔佐性的了，並且它是正因此而被保存了下來。是的，事情無疑就是如此，一個人不再是像從前那樣地生活在它之中，然而由此推出的並不是「這個人就失去了那審美的」；它也許是被人以另一種方式使用，然而由此推出的並不是「它消失了」。倫理者只是把那更高的審美者所已經開始的但卻隨意地中斷了的這絕望完全地進行到底；因為，儘管差異可以是非常巨大，但它卻終究只是相對的。如果那審美者自己承認，為他的生活賦予意義的那種差異也只是短暫而無常的，並且接著說：只要一個人擁有它，那麼去為它而欣喜就總是最好的；如果那審美者是這樣認為的話，那麼，這一切就只是一種「在沒有很高的天花板的地方喜愛著某種安逸」的怯懦，並且這是無法讓人感覺到尊嚴的。這就好像是一個人想要為一種建立在誤會之上的關係感到高興，而這誤會遲早是會消解掉的，他沒有勇氣去讓自己意識到這事實，或者不願去承認這事實，而一味地想要儘可能持久地為這一關係而感到欣悅。然而，這卻不是你的情形，而你則是像另一種情形的人：他承認了這誤會，中斷了這關係，並且，現在他卻持續不斷地想要與之告別。 審美的人生觀也相對外部世界來觀察人格，而在其向人格的回歸中，對此的表述則是享受。而對於「享受」的審美表述，在它處在它與人格的關係中時，這表述就是心境。也就是說，在心境中人格是在場的，但它是隱約朦朧地在場。就是說，審美地生活著的人，他尋求儘可能深遠地完全投入到心境中去，他尋求徹底地藏身之中，這樣，在他身上就不再會留下什麼無法被調整進這心境的東西了，因為，這樣的東西，這樣的一種剩餘物總會起打擾作用，那是一種能夠將他拖住的連續性。人格在心境中越是朦朧，個體人就越是處在那即刻之中，而這則又是對於那審美的存在的最恰當的表述：它是處在即刻之中。審美地生活的人所遭受的那巨大的起伏波動就是淵源於此。倫理地生活的人也知道心境，但這心境對於他來說不是那最高的東西；因為他無限地選擇了他自己，因而他將心境看作是在自身之下。這時的這個不願意進入心境的「更多」，它恰恰就是那被他看成是「那最高的」的連續性。倫理地生活的人，他有著（如果我們回想一下從前的一個表述）對自己的生活的記憶，而這則是審美地生活的人所根本沒有的。倫理地生活的人，他並不消滅心境，但他在一個瞬間裡注視它，但這瞬間將他從那「生活在即刻之中」的情形中救了出來，這瞬間給予他對欲樂快感的控制；因為「控制欲樂快感」的藝術並非立足於去消滅它或者完全地放棄它，而是在於去確定出那瞬間。你想要怎樣的娛樂快感，儘管去享受，之中的秘密、之中的控制力量是在於「它是絕對地處在即刻之中」。現在，我們常聽人們說：那唯一的手段就是我們要完全地將之禁絕。這是一種非常不正確的方法，它也只能在一時里起作用。想像一下一個沉溺於賭博的人。這欲樂快感帶著其全部激情清醒著，如果它得不到滿足，那麼這就好像他的生命成為賭注押在那裡；如果他有能力對自己說：在這一瞬間我不想要，要過一個小時我才想要，那麼，他就康復了。這小時是那拯救他的連續性。審美地生活的人，他的心境總是古怪的（excentrisk[143]），因為他的中心是在外圍。人格在自身之中有著自己的中心，而那沒有自身的人，他是古怪的。倫理地生活的人，他的心境是集中的，他不是在心境中，他不是心境，但是他有心境，並且他在自身之中有著這心境。他所為之工作的、他的工作對象是連續性，而這連續性則總是心境的主人。他的生活不缺乏心境，是的，這生活有著一個總體心境；但這總體心境是他獲取到的，這就是人們所說的「平衡的心情」[144]，但這不是什麼審美的心境，沒有人天然地或者直接地具備這心境。 但是，那無限地選擇了自己的人，難道現在他能夠說：現在我擁有我自己，我不要求更多，面對世界的全部興衰變遷我擺出這驕傲的想法——我是我所是[145]？不，絕不是這樣！如果一個人想要以這樣的方式來表述自己，那麼，我們就很容易看出，他是走上了歧途。他的根本錯誤也在於，他沒有在最嚴格的意義上選擇他自己；無疑他選擇了他自己，但卻是在他自身之外；他把這「去選擇」理解得完全抽象的，並且沒有在自己的具體之中把握住自己；他不是以這樣的一種方式作出了選擇：在選擇中停留在自身之中，以自身來穿戴自身；他是根據自己的必然性而不是在自己的自由之中選擇了自己；他是在審美的意義上虛華地對待了這倫理的選擇。這要出現的東西在實際上的意義越是重大，那麼，那些歧路也就越是危險，而在這裡一條可怕的歧路也以這樣的方式顯現出來。在那個體人在其永恆有效性中把握住了自己的時候，這永恆有效性就以自身的全部充實內容來淹沒他。現世性在他面前消失了。在最初的瞬間，它以一種無法描述的至福充實他並且給予他絕對的安全。如果他現在片面地凝視著它，那麼，那現世性就會設置出自己的各種要求。這些要求被回絕；那現世性能夠給出的東西，那在這裡顯現為多一點還是少一點的東西，與他永恆地擁有的東西相比，對於他來說是那麼微不足道。一切在他面前停下來，他就仿佛是在時間之前到達了永恆。他在沉思中深潛下去，他凝視著他自己，但這一凝視無法充實時間。這時他看出了，那時間、那現世性正是他的敗壞毀滅，他要求一種存在（Tilværelse）的完美形式，而在此又有一種疲倦、一種冷漠顯現出來，它們與那作為享受之伴侶的鈍惰有著相似之處。這一冷漠會像鳥孵蛋一樣地孵在一個人的身上，以至於在這個人看來自殺就是唯一的出路。沒有什麼權力能夠將他從他自身之中拉脫出來，唯一的權力是時間，它無疑也不能夠把他從他自己這裡拉走，但是它能夠使他停下、推遲他，它阻礙著精神的擁抱（他要用這精神之擁抱來把握他自己）。他尚未選擇他自己，他就像那西索斯[146]那樣地愛上了他自己。一種這樣的狀態終結於一場自殺，這一類事情無疑不是罕見的。 他的錯誤是在於，他沒有以正確的方式來作選擇，並非簡單地是在這樣的一種意義上——「他根本不曾看見自己的諸多錯處」，而在於他將自身看成了是處在必然（Nødvendigheden）的定性之下，他將他自己——這一帶有這整個諸定性之多樣性的人格——看成是世界進程中的一種從屬物；他是在那永恆的權力面前看它的，而這永恆權力的火焰滲透了它但卻並不銷蝕它[147]。但是他沒有在自由之中看見自己，沒有在自由之中選擇自己。如果他這樣做了的話，那麼他就在他選擇了自己的同一瞬間裡進入了運動；不管他的自我有多麼具體，他還是根據自己的可能性來選擇了自己，他在那「悔」之中將自己贖了出來，以求在自由中停留，但是在自由之中他只能夠通過「他不斷地實現這自由」來停留。那選擇了自己的人，他正因此也是[148]行為著的人。 在這裡，我也許可以用這個段落來給出幾句話來談論你所非常喜歡的一種人生觀，作為教導者你尤其喜歡它，有時候，作為有經驗的實踐者你也喜歡。它所說無非就是：那「去悲哀」其實是真正的生命之意味，以及，那「去做最不幸的人」是最幸福的事情[149]。第一眼看來，這一人生觀不像是一種審美的人生思考；因為「享受」其實並不能作為它的密碼口令。然而它卻也不是倫理的，但是，它卻是處在「那審美的」要走向「那倫理的」時的那個危險的環節中，在這樣的一個環節中，靈魂很容易被纏進對於一個前定（Prædestination）理論[150]的某個表述中去。你推行著各種虛假學說，這說法幾乎就是之中最惡劣的了，但是你也知道，在你想做的事情是潛入人群中或者將他們吸向你的時候，它是最管用的。你能夠比任何人更無情，你能夠對一切進行惡作劇，甚至拿人的痛苦來開玩笑。這會吸引年輕人，這一點你不是不知道，但是通過這樣的行為你卻距離那些年輕人遠遠的，因為一種這樣的交往一方面是吸引人的，另一方面卻也是同樣地令人反感的。如果你以這樣的方式所想要欺騙的是一個年輕女性，那麼，對於你這樣的事實也是不會有例外：一個女性的靈魂有著太多的深度而不會長久地著迷於這一類東西。是啊，即使你在一瞬間裡能夠贏得她的關注，但是這最終卻會是這樣的結局，她厭倦於此並且幾乎對你厭惡，因為她的靈魂並不想要這樣的瘙癢。這時，手法就被改變了，你在個別只有她能夠理解的神秘感嘆之中讓她隱約地感覺到一種遙遠的憂鬱，來作為這一切的解釋。你只向她公開你自己，但卻是那麼地謹慎，以至於她其實卻從來都沒有更進一步得知什麼，你聽任她的想像去描繪出你隱藏在你內心中的深深憂傷。你是聰明的，這一點是我們無法否定你的，一個年輕女孩就你所說的話是真的，你也許最終會成為一個耶穌會員[151]。你越是狡猾地知道怎樣去對她們玩手上的這根越來越深地通入憂傷之秘密的拉線，你就越高興、就越是肯定地能將她們引向你。你並不作長篇的演說，你並不在忠誠的握手或者「在一種羅曼蒂克地進入一種同心的靈魂之羅曼蒂克的瞳仁之中的注目中」宣示出你的痛苦，你太聰明了因而不會這樣做。你避開見證，並且只在個別的瞬間裡你會有所意外。有這樣一個時代，在這個時代里，對於一個女孩，再也沒有比「憂傷」更危險的毒素了，這是你所知道的，並且，這一知識，就像所有其他知識一樣，就其本身可以是相當好的東西，而相反你對這知識所作的使用則是我所不敢恭維的。 既然你已經硬起你的心腸去在審美的諸範疇之中解說整個存在，那麼這就很自然了，「悲哀」是無法逃脫你的注意的，因為它就其自身而言無疑就像「喜悅」一樣令人感興趣。你在一切「那令人感興趣的」顯現出來的地方緊握住這令人感興趣的東西，這種堅定不移不斷地導致了你周圍的世界對你的誤解，並且周圍的人們時而將你看成是絕對地冷酷無情、時而將你看成一個真正地友善的人，儘管你其實既非友善也不無情。就像人們看見你常與喜悅做伴，人們同樣頻繁地看見你尋訪悲哀，而這情形就已經能夠導致出一種這樣的誤解了，如果，請注意，我所說的情形是，如果在悲哀中就像在喜悅中一樣地有著一種理念的話，因為只有這樣，那審美的興趣才被喚醒。如果你能夠足夠輕率而以至於使得一個人不幸，那麼你將能夠給出一個去達成最奇特的欺騙的機緣。你當然不會像那些沒有誠信地只知道追求喜悅的其他人那樣地撤退回來併到另一條路上去再對喜悅進行狩獵，不，在這同一個個體身上的悲哀甚至比那喜悅更令你感興趣，你會繼續留在他那裡，你會讓自己深入進他的悲哀。你有著經驗、真摯、言辭的力量、悲劇的悵惋，你知道怎樣去為這受苦者提供那審美的悲哀者所唯一欲求的那種緩解——表達。在你演奏著心境的豎琴時，看著那受苦者怎樣在這音樂中得到安息，這是一件讓你愉快的事；你馬上就成了他所不可缺少的人；因為你的表達把他從悲哀的黑暗居所里提升出來。相反他對於你則不是不可缺少的，並且你不久就厭倦了。因為對於你，不僅僅喜悅是 像一個短暫的朋友， 你在一次旅行中遇上他[152]， 而悲哀也是，因為你一直就總是一個旅行者。然後，在你安慰了那悲哀者並且作為對於你的煩勞的補償而從中提取出了「那令人感興趣的（det Interessante）」之後，於是你就疾步奔向你的馬車並且叫道：上路！如果人們問你，去哪裡，那麼你就用那英雄唐璜的話回答：「到享受和快樂中去。」[153]就是說，這時你就厭倦了悲哀，並且，你的靈魂要求著相反的東西。 像我所描述的那麼完全糟糕的行為，估計你是不會這麼做的，而我不想否定你這一點：你常常對悲哀者有著真正的興趣，你是想要治癒他、使得他進入喜悅。於是你披掛裝備好自己，正如你自己所說的，就像一匹勇猛的馬，並且試圖馬上就把他從悲哀的陷阱中解救出來。你不吝惜時間和精力，並且，你有時也是成功的。即使如此，我也無法讚譽你；因為在這之下隱藏著某種東西。就是說，你對悲哀有著一種妒忌，你不喜歡別人有悲哀，也不喜歡一種無法克服的悲哀。在你治癒那悲哀者的時候，這時你是在享受著這一滿足，你對自己說：但我自己的悲哀，那是無人能夠治癒的。這是你總是保持記在心中[154]的結論，不管是你在尋求喜悅的還是悲哀的消遣，你在你的靈魂中不可動搖地堅信：有一種悲哀是無法被取消掉的。 於是我也這樣地到達了這一點上，在這一點上你認為，生活的意味成為「去悲哀」。整個現代的發展具有這個特性，人們覺得有著比「想要是喜悅的」更大的傾向去「想要悲哀」。這被看成是更高的人生觀，而如果我們說，「想要是喜悅的」是自然的，而「去悲哀」是不自然的，那麼，我們也確實可以說這是一種更高的人生觀。還有，這「想要是喜悅的」對於那單個的人來說還帶有一定的感恩義務，哪怕他的思想太混亂而無法真正知道他應當感謝誰；這「去悲哀」免除了一個人的這一感恩義務感，而虛妄則得到了更好的滿足。另外，我們的時代以那麼許多方式經歷了生活的虛妄，以至於它不相信「喜悅」，而為了能夠有什麼東西可去相信，那麼它就去相信「悲哀」。喜悅消逝，它說，但悲哀，這悲哀則持存，因此，那將自己的人生觀建立在這之上的人，他是將之建立在一種牢固的基礎上[155]。 如果人們進一步問，你所談論的是怎樣的一種悲哀，那麼，你就能足夠聰明地去避過那倫理的悲哀。你所想的不是「悔（Angeren）」；不，它是審美意義上的悲哀，它尤其是那經過了反思的悲哀。它的基礎不在「辜（Skyld）」中，而是在不幸、在命運、在一種悲哀的性格傾向、在其他人的影響等等之中。所有這些都是某種你從各種小說中已經得以很熟悉的東西。如果你閱讀這些東西，你就會覺得好笑，如果你聽見別人談論這些東西，你就會譏嘲，但是在你自己想要講述這東西的時候，這之中就有了意義和真理。 雖然現在這種把「去悲哀」弄成了人生自在自為的意味的人生觀看起來已經是夠可悲的，但我還是不禁要從你也許意想不到的另一方面向你顯示出，這是無告無慰的。就是說，我前面所說過的東西，我在這裡還要再說，它叫做「悲哀流逝」，那「喜悅流逝」的說法有著怎樣的意義，它就有同樣的意義。這是某種我無須提請你注意的東西，因為這是你可以從你的大師斯可里布那裡學到的，他足夠頻繁地譏嘲了那種相信永恆悲哀的多愁善感[156]。那說「悲哀是生活之意味」的人，他在自身之外有著喜悅，正如那想要是喜悅的人在自身之外有悲哀，這完全是同一種方式。然後喜悅會使他意外地降臨他，正如那悲哀會意外地降臨在那以喜悅為生活意味的人身上。這時，他的人生觀被聯繫到一種他所無法駕馭的力量之上；因為，「想要不去變得喜悅」就和「想要不去變得傷心」一樣，在根本上這兩者都不是人的力量所能夠控制的。但是每一種在自身之外有著一個條件的人生觀都是絕望。這樣一來，那「想要去悲哀」是絕望，完全是在同樣的意義上正如那「想要去尋求喜悅」，因為讓自己的生活處在那其本質就是「它會消逝」的東西中，這總是絕望。因此，如果你願意那就儘管去充滿睿智和創造性吧，去用一副哭喪相的外表去把喜悅嚇跑吧，或者，如果你更願意這樣做的話，用你的外表來欺騙它以便隱藏你的悲哀，喜悅還是會來意外地找到你；因為時代噬食時代之子[157]，而這樣的一種悲哀就是時代之子，而它為自己所謊稱的那永恆則是一種欺騙。 那悲哀的根基越深，這看上去就越是好像一個人是能夠做到終其一生去保留著它，是啊，一個人無須做任何事情，它自然而然地就會留在那裡。如果這是單個的事件，那麼這看起來就已經非常艱難了。你對此也認識得很清楚，因此，在你要對於「悲哀對於整個生命所具的意味」做出表述的時候，你所想的其實是一些不幸的個體人格和悲劇性的英雄。那不幸的個體人格的整個精神性的傾向在其自身中就包含了這樣的性質：他無法變得幸福或者快樂，有一種命運[158]壓在他身上，並且這同樣也是那悲劇性的英雄的情形。在這裡，「去悲哀」是生命的意味，這說法有著其完美的正確性，並且在這裡我們有著一種純粹直接的宿命論，這宿命論在其自身中總是具備著某種誘惑性的東西。在這裡，你也是帶著你的自負，這自負不多不少只是在說你是那最不幸的人。然而，誰都無法否定，這一想法是一個人的頭腦中所能夠出現的最驕傲和最大膽的想法。 讓我為你給出你應得的回答吧。首先，你並沒有在悲哀。這是你所非常清楚的；因為「最不幸的人是最幸福的人」，這是你最喜歡的表述。但這是一種偽造，比任何別的更可怕，這是一種與那統治世界永恆權力作對抗的偽造，這是一種對上帝的反叛，就好像是在人們應當哭泣的時候想要笑，然而卻有著那麼一種絕望能夠這樣做、有著那麼一種對抗向上帝本身挑戰。但這也是一種對人類的背叛。無疑，你也對各種悲哀作區分，但你卻認為有一種差異，它是如此之大，以至於要去承受那就其本身的悲哀就是一種不可能性。但是，如果有著一種這樣的悲哀存在的話，那麼「它是哪一種」這個問題就不是由你來決定的了；這個差異和那個差異也沒有什麼差別，而你則出賣了人類最深刻和最神聖的權利或者恩典。這是對於「那偉大的」的背叛，一種低級的忌妒；因為它到頭來還是終結於這樣的說法：那些偉大的人們不曾在最危險的試探中經受過考驗，他們輕易地就混到了他們的榮耀，如果你所談論的那種超人的誘惑落在他們身上，那麼他們就也會對之低頭折腰。難道你就打算以這樣的方式，通過對之的貶損，來尊敬「那偉大的」嗎？你就打算以這樣的方式，通過否認它來給出證據嗎？ 現在，不要誤解我。我不是那認為「人不應當悲哀」的人，我鄙夷這一可憐的常理，並且，如果我的選擇只能是在這兩者之間的話，那麼我就選擇悲哀。不，我知道，這「去悲哀」是美麗的，並且在淚水中有著深重的東西[159]；但是我也知道，一個人不應當去像那沒有希望的人那樣地悲哀。在我們之間有著絕對的對立，是永遠也無法取消的。我無法在審美的定性之下生活，我覺得，我的生活中的最神聖的東西進入毀滅，我要求一種更高的表達，而「那倫理的」給了我這種表達。在這裡，首先那悲哀得到其真實和深刻的意味。不要因為我這裡所說的東西而感到不快，不要因為我在我談論這種需要英雄去承擔的悲哀的同時談論孩子而提出異議。如果一個孩子有著這樣的傾向，他不去對自己是否正確做太多地考慮而請求別人原諒，那麼這就標誌了這個孩子是一個很好的孩子，同樣如此，如果一個人有著「悔」的傾向，他不去與上帝辯論是非而只是悔著並且在自己的「悔」中愛上帝，那麼這就是一個品格高尚的人、一顆深刻的靈魂的標誌。沒有這標誌，他的生活就什麼都不是，而只像水上的泡沫。是的，我向你保證，如果我的生命是以這樣一種方式並非因自己的緣故而被編織進悲哀和苦難，以至於我能夠將自己稱作是最偉大的悲劇英雄、能夠在我的痛楚中獲得快樂並且通過提及這痛苦而去震驚世界，那麼，我的選擇就已經做下了：我剝褪掉我身上的英雄服飾和悲劇的悲愴，我不是那能夠為自己的苦難而驕傲的受苦人，我是那感覺到了我自己罪過的謙卑者，我對於我所承受的東西只有一個表述——「辜」，我對於我的痛苦只有一個表述——「悔」，在我的眼前只有一種希望——「恕免[160]」。如果我發現這對於我是很難做到的，哦！我只有一個祈求，我要撲到大地上從早到晚向那控制世界的永恆權力呼喊，請求一個恩典，這恩典就是，可以允許我去悔；因為我只認識一種悲哀，這悲哀能夠將我帶進絕望並且把一切都扔到裡面；這恩典就是，悔是一種幻覺，並非相對於它所尋求的「恕免」是幻覺，而是相對於它所預設的清算歸咎[161]，這悔是幻覺。 你以為通過我的這一行為而發生的悲哀不是正當的悲哀，你以為我是在逃避它嗎？絕不是！我將之埋藏在我的本質之中並且因此永遠也不會忘記它。總的說來，不敢去相信我能夠在我自身之中擁有什麼東西而並不在每個瞬間都朝它看，總的說來這就是一種對精神之有效性的懷疑。人們在日常生活中最想要藏好的東西，人們會將它放在一個自己不是每天都去的地方，在精神的意義上也是如此。我在我內心中有著悲哀，並且我知道它會屬於我的本質，與那在「生怕失去它」的恐懼之中每天都將之拿出來看一看的人相比，我遠遠更肯定地知道，它會屬於我的本質。 我的生活從不曾有如此強烈的動盪能夠讓我覺得我不禁想要去混亂地攪渾整個生存；但是，在我的日常生活中我常常體驗到為悲哀給出一種倫理的表達是多麼有益；不是去在悲哀中清除掉「那審美的」，而是去倫理地控制它。只要悲哀是寧靜而謙卑的，我就不會畏懼它；如果它變得暴烈而充滿激情、變得強詞奪理並且在沮喪中蠱惑我，那麼我就會奮起；我受不了譁變，我不想讓世上有什麼東西來從我這裡騙取那我作為一種恩典禮物從上帝的手上獲得的東西。我不想驅趕走悲哀，不尋求去忘卻它，但是我悔。如果那悲哀實在是屬於那一種類型，我並非咎由自取，我悔我讓它控制住我，我悔我沒有馬上將之轉交給上帝，如果我將它轉交給了上帝，那麼它就不會得到任何力量來蠱惑我。 原諒我在這裡又說到孩子們。如果一個孩子哭哭啼啼地來回跑而既不想要這個又不想要那個，那麼人們就說：你這麼哭肯定是想要什麼東西[162]，並且這種方法按理應當是很好的。我的情形也是如此；因為，不管一個人在怎樣大的程度上進入了判斷力的年紀上了歲數，他總還是保留著某種孩子的東西。於是，在我哭泣的時候，我對我自己說：你這麼哭肯定是想要什麼東西，而這時我就進入了一種變化。我能夠向你保證，這對於一個人來說是非常有好處的，因為那審美的悲哀者向自己所傾灑的淚水畢竟只是虛偽的淚水並且不會有什麼結果；但那「感覺到自己有辜」則是真正某種要去哭泣的事情，並且，在那悔的淚水裡有著一種永恆的祝福。在拯救者走向耶路撒冷並且為這座不知道什麼是對自己最有好處的大城市哭泣[163]的時候，這時很有可能就是，他也能夠感動這城市和他一起哭，但是，如果這是審美的淚水的話，那麼，它只會有非常小的用處，然而世界無疑不曾見到過很多這樣的悲劇，在這裡是那選民[164]被拒絕[165]了。如果這是悔的眼淚，是啊，那麼在它們之中就有著深重的東西，並且我們在這裡所談的還是「為那比他自己所具的辜更多的東西而悔」；因為並非是恰恰正生存著的這一代人是唯一有辜的，那是父祖們的罪過落在了這一代人身上。在這裡，悔在其全部的深刻意味之中顯現出來；因為，在它以一種方式隔絕了我的同時，它則以另一種方式將我不可分割地與整個族類聯繫在了一起；因為我們都知道，我的生命並不是在時間之中適於烏有，並且，如果我不能夠對那過去的東西悔，那麼自由就是一場夢。 現在，也許你認識到我為什麼在這裡對這一人生觀進行論述了；在這裡人格又一次是在必然的定性之下被考慮的，並且剩下的只有這麼點自由，以至於它只能作為一場不安的夢能夠不斷地使得那個體人半睡半醒並且在苦難和厄運的迷宮裡將他引上歧途，在那裡他能夠到處看見自己但卻不能達到自己。真是不可思議，人們常常看見這些問題是被以一種怎樣的輕率來對待的。甚至體系性的思想家們也將它當作一種自然奇觀來對待，對這樣的自然奇觀他們除了僅僅描述之外再也沒有說更多，他們也不曾想過，如果有這樣的一個自然奇觀存在的話，那麼他們所有其他智慧就是胡說和幻覺。正因此，人們會覺得，不同於所有哲學的智慧，人們通過那基督教的人生觀獲得了完全不同的幫助。基督教的人生觀把一切都置於罪（Synd）之下，而哲學則太過審美而無法具備倫理的勇氣去這樣做。然而，這一勇氣卻是唯一能夠拯救生活和人的，除非一個人會去聽從自己突發奇想而打斷自己的懷疑並且去和一些對於「什麼是真理」這問題有著同樣想法的人們聚在一起。 那選擇所呈現的第一種形式就是完全的隔絕。就是說，在我選擇我自己的時候，我將我自己從我與那整個世界的關係中區分出來，直到我在這一區分中終結於那抽象的同一。然而，既然那個體人依據其自由而選擇了自己，那麼他正因此也是[166]行為著的。然而，他的行為卻與任何外部世界都毫無關係；因為這個體人已經完全地消滅了這外部世界並且只是為它自身而在。然而，這裡所顯示出的這種人生觀卻是一種倫理的人生觀。它在希臘[167]在一個單個的個體人的為將自己修養成一個美德模範而做出的努力中得到了其表達。就像後來的基督教會世界（Christenheden）[168]里的隱士[169]們，他以這樣一種方式從生活的活動中引退出來，不是為了去沉浸在形上學的冥想中，而是為了去作出行為，不是向外，而是在自身之中作出行為。這一內在的「作出行為」同時既是他的任務又是他的滿足；因為，「去深造自己以便在以後更好地為國家服務」，這不是他的意圖，不，在這一深造中他無疑是他自己，並且，他離開公民生活就是為了永不回返。因此，在根本的意義上他其實不是從生活中隱退，正相反，他停留在生活的多樣性之中，因為，從教育功能的角度看，為了他自身的緣故，與生活的接觸對於他來說是必要的；但是公民生活就其本身對他是毫無意義的，他通過某種巫咒已經使得公民生活變得對於他是無害、無所謂和無意義的。於是，他所發展的各種美德不是公民美德（但它們卻在事實上是異教中的真正美德，相應於基督教中的那些宗教性的美德），那是一些個人的美德，勇氣、勇敢、耐性、知足等等。在我們的時代，我們當然是很少看得見這一人生觀得以實現，因為每個人都過多地受到「那宗教的」的影響，以至於無法立定在這樣一種對美德的抽象定性之上。這一人生觀的不完美是很容易被看出的。錯處是在於：那個體人完全抽象地選擇了自己，因此他所欲求和達成的那種完美也是同樣地抽象。我之所以強調（作為與「選擇自己」同一的東西）這「對自己進行悔」，原因就是這個；因為悔將個體人設定進了與外部世界的最內在的聯繫和最緊密的關聯。 我們曾經常看見，甚至有時在基督教的世界還能夠看見，與這種希臘人生觀相類似的情形，只是在基督教之中，因為增添了那神秘的和那宗教的成分，它就變得更美麗和更充實了。一個希臘的個體人格，他將自己發展成為一個所有各種人格美德的完美縮影，現在他就能夠在他所想要達到的高度上達到那種大師水準，他的美德戰勝了世界的誘惑，但他的生命卻並不比這世界更長久，它同樣無法進入不朽，他的至福是一種孤獨的自我滿足，就像所有其他東西一樣地短暫。現在，一個神秘論者的生命就遠遠更為深刻。他絕對地選擇了自己；因為，儘管我們很少聽見一個神秘論者這樣地表述自己，儘管他最通常是使用那表面看上去是反過來的表述——「他選擇了上帝」，然而，就像上面所展示的那樣，事情依舊是同一回事；因為，如果他沒有絕對地選擇他自己，那麼他就不會處在任何與上帝的自由關係中，而基督教的虔誠之中的本質特徵是恰恰在於自由之中。這一自由關係在神秘論者的語言裡常常是這樣的得到表述的：他是「那絕對的你」。神秘論者絕對地選擇了他自己，他的選擇也就是依據於自由的，並且他正因此也是[170]行為著的，但他的行為是一個內在行為。神秘論者在其完全的隔絕之中選擇自己，對於他，整個世界都死了、被消滅了，並且這疲乏的靈魂選擇上帝或者自己。「疲乏的靈魂」這一表述是不可以被誤解的，不可以被濫用於對那神秘論者的貶抑，仿佛是一種可疑的事情，「靈魂在它厭倦了世界之後才選擇上帝」。這一表述無疑是被神秘論者用來標示自己對於「在以前沒有選擇上帝」的悔，他的疲乏不可以被看成是同一於生活中的厭煩。在這裡你就已經會看見，那神秘論者的生活在根本上是有多麼少的倫理傾向，因為，為了「他沒有更早——在他在世界中變得具體之前、沒有在他的靈魂還只是抽象地被定性的時候——也就是在他還是孩子的時候——就選擇上帝」而悔，這是「悔」的最高形式了。 神秘論者，由於他作了選擇，正因此也是[171]行為著的；但他的行為是內在的行為[172]。由於他是行為著的，那麼他的生命就具備一種運動、一種發展、一段歷史。一種發展卻可以在一定的程度上是形上學的或者審美的，我們到底是不是在真正的意義上敢將之稱為是一種歷史，這會是令人懷疑的，因為我們就這「歷史」所想的是一種在自由（Friheden）的形式之下的發展。一種運動可以在一定的程度上是飄搖不定的，我們到底是不是敢將之稱為是一種發展，這會是令人懷疑的。比如說，如果這運動是在於一個環節一而再再而三地不斷重來，那麼我們就不可否認地有了一個運動，是啊，我們也許能夠發現一種運動定律；但是我們在此沒有任何可被稱作是「發展」的東西。時間中的重複是沒有什麼意味的，並且缺乏連續性。神秘論者的生活在極大的程度上就是這種情形。如果我們閱讀一個神秘論者對那些鈍惰昏暗的瞬間的哀嘆[173]的話，我們就可以看出那有多麼可怕。然後，在這鈍惰昏暗的瞬間過去之後，光明的瞬間就來到了，他的生活就是這樣不斷地處在交替之中，它無疑是有運動的，但是卻沒有發展。他的生活缺乏連續性。那真正在一個神秘論者的生活中構建出這個的東西，是一種感情，就是說，一種渴慕，不管這種渴慕是對準了那已經過去的東西還是對準那將要到來的東西。但是，一種情感以這樣的方式來構建出間隔，這恰恰就顯示了，這之中缺乏關聯。一個神秘論者的發展在這樣的一種程度上是形上學和審美地定性的，我們是不敢將之稱為「發展」的，除非我們所說的這種「發展」是人們談論「一棵植物的發展」時所用的詞義。對於神秘論者，整個世界是死的，他愛上了自己的上帝。現在，他的生活的發展就是這一愛情的展開。正如我們有例子顯示出，相愛的人相互間有著某種相像之處，在外表上也是如此，在表情和面部形態上，神秘論者也是這樣地沉浸在他對那神聖所進行的沉思中，它的形象越來越多地在他那正在深愛著的靈魂中反照出來，就這樣，這神秘論者更新著，並且在人身上使得那失去的上帝形象得以復活。他沉思的越多，這一形象就越清晰地在他身上反照出來，他自己就越發地與這形象相似。這樣，他的內在行為並非是在於對那些人格美德的獲取中，而是在於那些宗教的或者沉思性的美德的發展中。但甚至這對於他的生活來說也是一個過於倫理的表達，因此祈禱是他真正的生活。我不否定，祈禱也是屬於一種倫理生活中的一部分；但是一個人越是倫理地生活，祈禱就越是有著意圖的特徵，以這樣一種方式，甚至在感恩祈禱中也有著一個意圖的環節。那神秘論者的祈禱的情形就不同。對於他，如果祈禱越是有著愛欲的成分、越是被一種熊熊的愛情火焰燃燒著，那麼這祈禱就越是意味深長。祈禱是他的愛情的表述，是只有他能夠用來稱呼他所愛上的「那神聖」的那種語言。就像在塵俗生活中戀人們渴慕嚮往著這樣的一個瞬間，他們能夠相互傾訴他們的愛情、讓他們的靈魂融合在一種細語低訴之中，那神秘論者也以同樣的方式渴慕嚮往著這樣的瞬間，在這瞬間裡，他就仿佛在祈禱中能夠潛入到上帝那裡。正如在那些相愛者真正地沒有什麼可談的時候，他們在這種細語中感覺到最高程度的至樂，對於那神秘論者也是這樣，他的祈禱所具的內容越少、他對於自己而言越是多地幾乎消失在自己的嘆息之中，那麼他的祈禱就越充滿至福，他的愛情就越幸福。 在這裡，如果我稍稍進一步強調出這樣一種生活中的不真實之處的話，也許就可能是跑題了，尤其是因為每一個更深刻的人格總是覺得被之感動。比如說你，至少有一段時間，你絕不缺乏去成為一個神秘論者的各個環節。總的說來，那些最大的對立面在這個領域裡相遇，那些最純潔和最無辜的靈魂和那些罪過最深的人們，那些最有天分的人們和那些最簡單的人們。 首先我要非常簡單地說一下，在這樣的一種生活之中刺激著我的東西到底是什麼。這是我個人的判斷。稍後，我將嘗試著展示出，對於那些我所指出的弊端，我的這判斷是有其正確性的，也指出這些弊端的根源是什麼，以及那些非常鄰近的可怕歧路。 在我看來，我們無法否認那神秘論者在其與上帝的關係中是有著一定的一廂情願的強求。一個人愛上帝應當要盡其全部的靈魂和所有的思想，是的，不僅僅他應當這樣做，而且他的「去這樣做」本身就是極樂至福[174]，誰會拒絕這個？由此卻絕不是說，神秘論者應當去鄙視上帝將他設置於之中的那現實、那存在；因為如果那樣做的話，那麼他其實就是在鄙視上帝的愛，或者在要求對之的另一種不同於上帝所想給出的表達。在這裡可以用得上撒母耳的嚴肅話語：對於上帝，順從勝於公羊的脂油[175]。但是，這一一廂情願的強求有時候會具備更為可疑的形態。比如說，一個神秘論者把他於上帝的關係[176]建立在「他恰恰是他所是」之上，根據某種偶然性把自己看成是那神聖（Guddommen）的偏愛的對象。就是說，這樣一來，他就貶低了上帝和他自己。貶低了他自己，因為，以某種偶然的東西為依據來與其他人有本質性的區別，這總是一種降格的事情；貶低了上帝,因為他把上帝弄成了偶像而把自己弄成了這一偶像的宮廷中的受寵物。 其次，在一個神秘論者生活中令我不舒服的是人們無法從他身上清除掉的那種溫軟和虛弱。一個人想要在自己最深的內心深處感到肯定，他是真實而誠懇地愛著上帝，他常常覺得自己是被指定了要去明確這一點——他能夠祈求上帝讓自己的靈（Aand）與他的精神（Aand）共同作證[177]來證明他是這樣地愛著上帝的；又有誰會否定這之中的美好和真實呢？然而，由此卻絕對無法得出這樣的結論：他每一個瞬間都想要重複這一努力、每一個瞬間都在對自己的愛做考核。他會有足夠的靈魂上的偉大來相信上帝的愛，這樣，他就也會有這樣的坦蕩磊落去相信他自己的愛，並且欣喜地停留在那些已經指派給他的關係中，恰恰因為他知道，這一停留就是對於他的愛、他的謙卑的最確定的表達了。 最後，一個神秘論者的生活讓我感到不愉快的原因是，我將此視作是一種對於那他所生活在之中的世界的欺騙，一種對於那些他與之有密切聯繫或者（如果他不是為「去成為神秘論者」而高興的話）他有可能與之發生關係的人們的欺騙。在一般的情況下，神秘論者選擇那孤獨的生活；但是憑這一點，事情並沒有被弄明白，因為問題是，他是否有權去選擇這生活。就「他已經選擇這生活」這一點而言，他沒有欺騙別人，因為他憑這一點已經說了：我不想與你們有任何關係；但問題是在於他是否有權這樣說、是否有權這樣做。我是神秘論者的敵人，尤其是作為丈夫、作為父親我是如此。我的家庭生活也有著它的神聖禁地[178]，但是，如果我是神秘論者，那麼我就得再單單為我自己設立一個神聖禁地[179]，而那樣的話，我就是一個糟糕的丈夫。現在，既然按照我的看法（我將在後面闡釋這看法），「去結婚」是每一個人的義務，並且既然我不可能認為一個人應當去結婚以便成為一個糟糕的丈夫，那麼，你就能很容易地看出，我必定會對一切神秘論都懷有厭憎。 那單方面地獻身於一種神秘主義的生活的人，到最後他變得陌生於所有人，如此陌生，以至於每一個關係，甚至那最溫柔和最誠摯的關係，對於他都變得無所謂。在這種意義上所說的不是一個人應當愛上帝高於愛父母[180]，上帝並非如此自愛，並且他不是一個想要用那些可怕的衝突來折磨人類的詩人，而如果真的在對上帝的愛和對人類的愛（上帝恰恰是在我們的心中灌輸了對人類的愛）之間有著衝突的話，那麼我們就很難想像在世上還能有比這更可怕的事情了。想來你沒有忘記那年輕的路德維希·布萊克菲爾德[181]吧，我們在一些年前都在生活中與他有過很密切的聯繫，尤其是我。他無疑是一個非常有天分的人，他的不幸在於，他片面地迷失在一種與其說是基督教的倒不如說是印度的神秘主義之中。如果他生活在中世紀，那麼他無疑會遁身修道院。我們的時代沒有這樣的輔助工具。這樣，如果一個人走入迷途，那麼，如果他沒有被完全地治癒，他就必然地會毀滅，而我們也無法向他提供一個這樣的相對拯救。你知道，事情終結於一次自殺。他對我有著一種特別的相知，而這種相知關係使得他對他自己所最喜歡的理論有所違背，他的理論就是：一個人不應當將自己置於與任何人的關係中，而是應當將自己直接地置於與上帝的關係中。他對我的這種相知也並非很深，他從不曾完全地向我公開他自己。在他活著的最後半年裡，我帶著恐懼成為他各種古怪的（excentrisk[182]）運動的見證。無疑有很多次可能是我中止了他，但是我並非是很確定地知道這事情是怎麼回事，因為他從來就不曾向什麼人公開過自己。他有著一種去隱藏自己的靈魂狀態並且為一種激情給出另一種激情的外表的非凡天賦。最後他卻終結了自己的生命，沒有人能夠解釋這事情的原委，他的醫生認為，這是一種局部的瘋狂；現在看來，他的醫生的看法是非常合理的。直到最後一瞬間，他的精神在某種意義上說並沒有弱化。你也許知道，有一封他寫給他哥哥司法議員[183]的信，在這信中他向他哥哥陳述了自己所想要做的事情。我在此附上這信的抄本。它有著令人震驚的真相，並且是一個對那完全的隔絕（Isolation）的最後掙扎所作的極其客觀的表達。[184] 這可憐的路德維希無疑並不是宗教地受了感動，而是神秘地受了感動；因為在「那神秘的」中最有特徵性的東西不是「那宗教的」而是這樣一種隔絕，個體人在這隔絕之中，不去考慮任何與已有現實的關係，而是想要將自己設定到與「那永恆的」的直接關係之中。只要有人提及「神秘的」這個詞，我們馬上一下就會去想到某種宗教的東西，之所以會這樣，原因就是在於：「那宗教的」有著一種隔絕個體人的傾向，這是你只需作一下最簡單的觀察就能夠得以確信的事情。你可能很少去教堂，但無疑你更是一個觀察者。你難道不曾留意這樣的事情嗎：儘管一個人在某種意義上獲得一種教眾集體的印象，可那單個的人仍然覺得自己是隔絕的；人們相互變得陌生，感覺就好像是在走了很大一圈繞路之後人們才重新聚在一起。這只會是因為，那個體人感覺到自己的上帝關係在所有他的真摯性之中是那麼地強烈，以至於他的各種世俗關係在上帝關係的旁邊失去了它們的重要性；除此之外還可能會有什麼別的原因呢？對於一個健康正常的人來說，這樣的瞬間不會持續很久，並且這樣的一種剎那間的遙遠根本不是一種欺騙，相反，它其實是在強化著那些世俗關係的真摯性。那原本以這樣一種方式作為環節可以是很健康的東西，在它被片面地發展的時候，它就成為一種最令人擔憂的病症。 既然我不具備神學方面的學歷，因而我覺得自己沒有能力去詳盡地闡述這宗教的神秘主義。我只是從我的倫理立場出發對之進行考慮，因此我為「神秘主義」這個詞給出一個遠遠大於它通常所具的外延；我相信我這樣做是合理的。在那宗教的神秘主義中有著那麼多美麗的東西，那許多獻身於這神秘主義的深刻而嚴肅的人們，他們在他們的生活中經歷了許多並且以這樣一種方式變得適應於以忠告和指導和提示來為其他想要冒險投身於這條路的人們服務，所有這些是我所沒有懷疑的，然而無論如何，這條路卻不僅僅是一條危險的路，而且也是一條歧路。在之中一直有著一種前後的矛盾。如果一個神秘論者根本就不把現實當一回事，那麼，我們就搞不清楚了：在他被「那更高的」感動的這一時刻，為什麼他就不能夠以這同樣的懷疑來看待現實中的這樣一個時刻。 於是神秘論者的錯誤不在於「他選擇了他自己」，因為在我看來，他這樣做很對，然而他的錯誤是在於他沒有正確地選擇自己，他根據自己的自由選擇了自己，然而他卻沒有倫理地選擇自己；但是，只有在一個人倫理地選擇自己的時候，他才能夠根據他的自由選擇自己；但是，只有通過為自己而悔，他才能夠倫理地選擇自己，並且只有通過為自己而悔他才變得具體，並且只有作為具體的個體，他才是一個自由的個體。因此神秘論者的錯誤不在於某種後來的東西中，它是在於那最初的運動。如果我們把這一運動看成是對的，那麼，對生活的每一次遠離、每一場審美的自我折磨就都只是一個進一步得出的正確結果。神秘論者的錯誤是，他在選擇中沒有在自己面前變得具體，並且也沒有在上帝面前變得具體；他抽象地選擇自己，並且因此而缺乏透明性。也就是說，如果我們以為那抽象的就是那透明的，那麼我們就錯了；那抽象的是那不明了的、那模糊不清的。因此，他對於上帝的愛戀在一種感情、一種心境裡有著其最高的表達；在黃昏的微光里、在有霧的時候，他在不確定的運動里和上帝融成了一體。但是，如果一個人抽象地選擇他自己，那麼他就不是倫理地選擇自己。只有在一個人在選擇中接管了他自己、穿戴上了他自己、滲透了他自己，完完全全，以這樣一種方式——每一個運動都伴隨著對於「一種對自己的責任」的意識，只有這樣，他才是倫理地選擇了他自己，只有這樣他才是為自己而悔了，只有這樣他才是具體的，只有這樣他才在自己的整個隔絕里處於與他所屬的現實的絕對連續之中。 這一定性就是：「選擇自己」同一於「為自己而悔」。不管原本這一定性就其本身是多麼地簡單，這一定性總是讓我一次又一次返回到它這裡，頻繁得沒個夠。也就是說，一切都是圍繞這一定性。神秘論者也悔，但是他將自己悔出自身之外，而不是悔進自身之中，他是形上學地悔而不是倫理地悔。審美地悔是令人厭惡的，因為那是軟弱；形上學地悔是不合時宜的奢侈，因為那個體並沒有創造出世界，並且也就不需要去把「世界是不是真的是虛妄」這個問題很當一回事。神秘論者抽象地選擇自己，因此他就也必須抽象地為自己而悔。這一點我們可以在神秘論者對存在（Tilværelsen）——那有限的現實（而他卻恰恰就生活在這現實和存在之中）的判決上最好地看出來。就是說，神秘論者教導說，這存在是虛妄、幻覺、罪；但是，每一個這樣的判決都是一個形上學的判決，而並非是倫理地確定出我與之的關係。甚至，在他說「有限性是罪」的時候，其實他通過這句話所想說的東西和他在將有限性稱作是虛妄的時候所要說的東西幾乎就是同一回事。相反，假如他倫理地堅持「罪」這個詞，那麼他對他與這個詞的關係所作的定性不是倫理的，而是形上學的，因為那倫理的表達不會是「去躲避開」，而是「進入到之中去」、去取消掉它或者去承受它。那倫理的悔只有兩種運動，要麼是它去取消掉自己的對象，要麼就是它承受這對象。這兩者運動也暗示出一種介於那悔著的個體與那作為他的悔的對象的東西間的具體關係，相反，那「去躲避開」則表達了一種抽象關係。 神秘論者抽象地選擇自己，因此我們可以說，他將自己不斷地選擇出世界；但是這卻導致出這樣的結論：他無法再將自己選擇回這世界了。真正的具體選擇是：通過這選擇，在我將我自己選擇出這個世界的同一瞬間裡，我也將我自己選擇回這個世界。就是說，在我悔著地選擇我自己的時候，我於是將我自己集中到我的全部有限具體之中，而在我以這樣的方式將我自己選擇出有限性的時候，我是處在一種與它的最絕對的連續之中。 既然神秘論者抽象地選擇了他自己，那麼，他的不幸就是，要進入運動對於他是那麼艱難，或者，更正確地說，這對於他是一種不可能。正如你在你的世俗的最初的愛情上的情形，神秘論者在他的宗教的最初的愛情上也有著同樣的情形。他品嘗到了它的全部至福，現在，除了等待著它是不是會帶著同樣的美好光華再次來臨之外，他什麼也做不了，而在這一點上，他很容易會情不自禁地懷有一種懷疑，這懷疑就是我所常常指出的：發展是倒退，是一種漸漸的遺失。對於一個懷疑論者來說，現實是一種姍姍來遲，是的，這姍姍來遲屬於一種那麼令人吃不準的類型，以至於他幾乎在冒著「生活從他那裡剝奪去那他曾擁有的東西」的危險。因此，如果我們去問一個神秘論者，生活的意味是什麼，那麼他也許就會回答說：生活的意味就是去認識上帝、去愛上他。然而這卻不是對問題的回答，因為，在這裡，生活的意味被理解為環節，而不是作為延續。因此，如果我想要問他，這「生活有了這種意味」對生活有著怎樣的意味，或者換一句話說，現世性的意味是什麼，那麼他就沒有很多可說了，不管怎麼說，他的回答都不會是很愉快的。如果他說，現世性是一個需要去克服戰勝的敵人，那麼我們則可以進一步問，「這個敵人被克服」這事情本身是不是有著意味呢？神秘論者在根本上不會認為這有什麼意味，然而他卻想要最好是不再和現世性有關係。因此，正如他不把現實當一回事並且將現實形上學地解讀為虛妄，現在他也不把那歷史性的東西當一回事，並且將之形上學地解讀為無用的苦勞。他能夠賦予那現世性的最大意味就是：它是一種嘗試階段，在之中人們能夠一而再再而三地嘗試卻無須真正地由此中達成什麼結果，或者說，人們除了老是處在「開始」的狀態之外再也不會走更遠。然而這卻是對現世性的錯誤低估，因為，固然它老是在自身中保留著某種來自一個「被抑制的教會」[185]的東西，但它也是「那有限的精神之榮耀化」的可能性。這恰恰是現世性的美麗之處：無限的精神和有限的精神在它之中分開，並且，現世性被指派給了這有限的精神，這恰恰就是有限的精神的偉大。因此，如果我敢這樣說的話，現世性不是因為上帝的緣故而存在的，不是為了讓他在之中（我現在用神秘論的話說）能夠試探和考驗那愛著他的人，相反它是為了人的緣故而存在的，並且是一切之中最偉大的恩典禮物。就是說，他能夠獲得歷史，在這之中蘊含著一個人的永恆尊嚴；如果他願意，他可以自己為這一歷史給出連續性，在這之中蘊含著人身上那神聖的東西；因為只有在那歷史不再是所有發生或者出現在我身上的事情的總和，而是我自己的作為（Gjerning）（以這樣一種方式，以至於那發生在我身上的事情也因為我而被變化並且被從必然轉化為自由），只有在這時，他才獲得這歷史。人的生活中讓人羨慕的地方就是，這人能夠援手去幫助神，能夠理解他，而對於一個人來說「去理解神」的唯一有價值的方式就是：一個人在自由中居有吸收所有一切降臨到他身上的東西，不管是那喜悅的還是那悲哀的。或者，難道你不是這樣認為？這在我看來是如此，是啊，我覺得，如果我們想讓一個人來羨慕我們的話，我們只需去高聲地對他說這個就行了。 現在，我們在這裡所談到的這兩種立場[186]可以被看成是去實現一種倫理的人生觀的嘗試。它們之所以無法成功的原因是：個體人是在其隔絕之中選擇了他自己，或者是抽象地選擇了他自己。也可以這樣說：這個體人沒有倫理地選擇自己。因此他沒有處在與現實的關聯之中，而如果不是處在這種關聯中，那麼任何倫理的人生觀就都無法得以貫徹實施。相反，那倫理地選擇了自己的人，他具體地將自己作為「這一特定的個體」而選擇下來，並且他是因這樣一個事實而達到這具體：悔認可這一選擇，而這選擇則同一於這「認可了它」的悔。這時，個體人將意識到自己是這一特定的個體人，帶有這些能力、這些傾向、這些驅動力、這些激情，被這特定的外部環境影響，作為一種特定外部環境的這樣一種特定產品。但是，在他這樣地變得對自己有所意識的時候，他把這所有的一切都接受下來作為其責任的一部分。對於「他是否要將那個別事物包括在內」這個問題，他毫不猶豫；因為他知道，如果他不將之包括在內，那麼就會喪失某種遠遠更重要的東西。這樣，在那選擇的瞬間，他是處在那完全的隔絕之中，因為他將自己撤出了那外部世界；然而，在同一時刻他卻又是處於絕對的連續之中，因為他是將自己作為一種產物來選擇的；在他將自己作為一種產物來選擇的時候，我們完全也可以說，他在生產他自己，以這樣一種方式，這一選擇就是自由之選擇。這樣，在選擇的瞬間他就是處在臨近終結的地方，因為他的人格達到了自身的圓滿，然而，他在這同一瞬間卻恰恰也是處在開始的地方，因為他根據自己的自由來選擇自己。作為產物，他是被壓進了現實的形式之中，在選擇中他使得他自己有伸縮力，把整個自己的外在轉變成內在。在世界中他有著自己的位置，他在自由中自己選擇其位置，這就是，「他選擇這個位置」。他是一個特定的個體人，在選擇中他使得自己成為一個特定的個體人，亦即，成為「這同一個」；因為他選擇自己。 於是，這個體人將自己作為一種複雜多樣地定性的具體而選擇自己，並且因此根據自己的連續性來選擇自己。這一具體化是那「個體人」的現實；但是，既然他是依據於自己的自由而對之進行選擇，那麼我們也可以說，這是他的可能性，或者說——如果我們不使用一個那麼具有審美意義的表達詞的話，這是他的任務。換一句話說，如果一個人審美地活著，他到處都只看見各種可能性，對於他來說，這些可能性構成了將要到來的時間的內容，而相反倫理地生活的人則到處看見各種任務。於是，那個體人將「他現實的具體」這東西看成一種任務、一種目標、一種目的。但是「那個體人將自己的可能性看成是自己的任務」，這一點恰恰表達出了他對他自己所具的至高權力，他永遠也不會放棄這權力，儘管在另一方面他其實並沒有在這一最不受約束的至高權力之中獲得那種沒有國土的君王所具的樂趣。這給予那倫理個體一種安全感，而這種安全感是那只是審美地生活著的人所完全缺乏的。審美地生活的人，他等待著外來的一切。由此得來的是病態的恐懼，許多人以這恐懼來談論「沒有在世界裡達到其位置」中的可怕之處。誰會否定「在這方面恰恰是幸運地把握住」中的欣慰之處；但是一種這樣的恐懼總是暗示了這個體人從位置上期待一切、而不對自己有任何期待。倫理地生活的人，他也審慎於正確地選擇自己的位置；然而如果他感覺到，他把握錯了，或者有各種他力所不逮的障礙冒出來，那麼他也不失去勇氣；因為那種對自身的至高權力是他所不會放棄的。他馬上看見自己的任務，並且因此立馬就進入了行動狀態。比如說，我們常常看見一些人，他們害怕如果一旦他們墜入了愛河就會得不到一個恰恰是那種正適合他們的理想的女孩。誰會否認「得到一個這樣的女孩」中的欣慰之處；但在另一方面，「在一個人身外的東西是能夠使得他幸福的東西」這樣的想法是一種迷信。那倫理地生活著的人，他也希望在自己的選擇中幸福；然而，如果事實顯示出這選擇並非完全符合願望，那麼他並不失去勇氣，他馬上看見自己的任務，這藝術並非是去被動地擁有著「想要」的願望，而是去主動地處在「去行動」的意志之中。有許多人有著一種「人生是什麼」的觀念，希望與那些偉大的事件處於同一個時代，希望被卷進意味重大的生命關係中。誰會否定這樣的事情有著其有效性，但在另一方面「事件和生命關係就其本身會把一個人造就成什麼」這樣的想法卻是迷信。倫理地生活的人，他知道一切都得看「一個人在每一種關係中所看見的是什麼」以及「一個人是帶著怎樣的能量看它的」，他知道，一個以這樣的方式在最微不足道生命關係中陶冶了自己的人能夠比那曾經見證乃至參與了那些最值得注目的事件的人經歷更多。他知道，任何地方都是一個跳舞的場所[187]，他知道，哪怕是最卑微的人也有自己的跳舞地點，只要他自己有這個意願，他的舞蹈可以和那些在歷史中被指派下了位置的人們的舞蹈一樣美、一樣優雅、一樣有模仿力、一樣動人。這一擊劍技能、這一柔韌靈活，才真正地是「那倫理的」之中的不朽生命。「存在還是不存在」[188]這句老話對於那些審美地生活著的人是有效的，並且，他得到許可去生活得越是審美化，他的生活就要求越是多的條件，而只要哪怕是它們其中最小的一個無法得以實現，那麼他就死了；倫理地生活的人總是有著一條出路，在一切都與他作對的時候，在雷雨天的烏雲壓頂把他完全罩住以至於他的鄰居無法看見他的時候，他卻沒有遭到毀滅，他總是有一個可以抓住的點，而這個點就是，他自己。 只有一樣東西是我所不得不強調的：一旦倫理者的體操成為實驗行動，那麼他就停止了「倫理地生活」。所有這一類體操式的實驗行動其實與詭辯術在認識論領域所做的事情是一樣的。 現在，我要在這裡提醒你回想一下我在前面的段落里為「那倫理的」所給出的定性：它是那「一個人因之而成為他所成為者」的東西。[189]它並不想去使得一個個體人成為別的東西，而只是讓他成為他自己：他不想去消滅那審美的，而是去使之崇高變形。一個人想要倫理地生活，那麼他就必須對自己有所意識，意識得那麼徹底，以至於沒有什麼偶然性能夠避開他的審視。「那倫理的」不想要刪去這一具體，而是在這具體之中看出自己的任務，看出什麼是要用來建構的和什麼是要去建構的。在一般的情況下，人們完全抽象地考慮觀察「那倫理的」，並且因此而對之有著一種秘密的恐怖感。這時，「那倫理的」被看成是某種異己於人格的東西，既然人們無法真正地確定在時間的漫長流程中它將會通向什麼地方，因此，在要去投身於它的時候，人們就退縮了。有許多人也是以同樣的方式畏懼著死亡，因為關於死亡他們懷著模糊朦朧的觀念，覺得靈魂在死亡中會進入另一種「事物們的秩序」，在那裡有另一種律法和規則決定著一切，完全不同於他們在這個世界裡所了解的律法和規則。這種對死亡的畏懼的根源則是個體人對「變得對自己透明」的不情願，因為，如果一個人想要對自己變得透明，那麼他就很容易洞察到這一畏懼之中的不合理之處。「那倫理的」的情形也是如此；在一個人畏懼透明性的時候，於是他就總是逃開「那倫理的」，因為「那倫理的」除了透明性之外其實並不想要別的東西。 作為一種「想要享受生命」的審美人生觀的對立面，我們常常聽人談論另一種人生觀，它把生活的意味設定在「為對自己的義務的履行而生活」。人們想用這個來標示一種倫理的人生觀。然而這一表述卻是非常不完美的，我們幾乎會以為它是專門被弄出來以便使得「那倫理的」獲得一種壞名聲；有一點是非常明確的，在我們的時代，我們常常看見它被一種幾乎讓我們覺得好笑的方式來使用，比如說，在斯可里布[190]帶著一種搞笑的嚴肅（對於「享樂之喜悅和快樂」，這種搞笑的嚴肅構建出一種貶損的對立面）來讓演員說出這個陳述的時候，就是這樣。這錯誤是：個體人被置於一種與義務的外在關係之中。「那倫理的」被定性為義務，而義務又被定性為一種諸多單個陳述的複雜多樣性，但是個體人和義務相互處在對方之外。這樣的一種義務生命自然是不美麗而枯燥的，如果「那倫理的」沒有一種遠遠更為深刻的與人格的關聯，那麼，在它面對「那審美的」的時候，如果它想要捍衛自身的話，這就會是一件非常艱難的事情。有許多人無法走得更遠，這一點我不想否認；但這不是義務的問題，而是人的問題。 通過「義務」這個詞，人們會想到一種外在的關係，這是夠奇怪的，因為這個詞的詞源本身就提示了，它是一種內在的關係；因為，那施加於我要讓我去承擔的東西，不是作為這一個偶然的個體，而是根據我的真實本質，它無疑是處在與我自己的最真摯內在的關係中。也就是說，這義務不是一種施與物（Paalæg），而且也是一種施與者（Noget, der paaligger）[191]。在義務被這樣地看的時候，那麼，這就是一種「個體人在自身之中得以確定了方位」的意思。這時，義務在他面前就不會分散為一種諸多單個定性的複雜多樣性；因為這樣的分散總是喻示了他僅僅只是處於一種與義務的外在關係之中。他穿戴了這義務。這義務是他的最內在的本質的表述。於是，當他以這樣的方式在其自身之中確定了方位之後，這時，他就將自己深深地沉浸在了「那倫理的」之中，並且他就不會去疲於奔命氣喘吁吁地履行義務了。因此，真正的倫理的個體人在自身之中有著一種平靜與可靠，因為他不是在自身之外有著那義務，而是在自身之內。一個人倫理地將自己的生活構建得越深刻，他就越是不覺得有很多需要去在每一個瞬間都談論義務、在每一個瞬間都焦慮他是不是履行這義務、每一個瞬間都就自己的義務到底是什麼而徵詢他人的意見。如果人們正確地看「那倫理的」，那麼它就使得那個體人在自身之中感覺到無限的自信，而如果人們不正確地看它，那麼它就使得那個體人感覺到完全的不自信，比起一個人把自己的義務搞到了自身之外卻又不斷地想要去實現它，我再也想不出一種更為不幸或者更為苦悶的存在了。 如果一個人把「那倫理的」看成是人格之外的東西並且是處在與人格的外在關係之中，那麼他就放棄了一切，那麼他就是絕望了的。「那審美的」就其本身是絕望，「那倫理的」是「那抽象的」，並且就其本身是沒有能力去達成哪怕是最微渺的事情的。因此，如果一個人有時候帶著一種誠實的熱忱為實現像一道陰影一樣地不斷逃逝的「那倫理的」而兢兢業業，有時候則在追逐著它，那麼這就是既可悲又可笑了。 「那倫理的」是普遍的，並且因此而是抽象的。因此，「那倫理的」在其完美的抽象之中總是在禁止著的。於是「那倫理的」就顯得像一種律法。一旦「那倫理的」是命令著的，那麼，它就已經在自身之中有著某種來自「那審美的」的東西了。那些猶太人就是律法之民。因此，他們非常出色地理解摩西律法中的大多數誡條；但是他們看來所不曾理解的那誡條，則是基督教使自身去與之發生最密切關聯的誡條：你應當全心地愛上帝[192]。這一誡條既不是否定的也不是抽象的，它是在最高程度上的肯定的和最高程度上的具體的。如果「那倫理的」變得更為具體，那麼它就出越而進入那道德的定性之中去了。但是，「那在這一角度上的倫理的」的實在性是在於一種民族的個體人格的實在性之中，並且，在這裡「那倫理的」就已經在自身之中接受了一個審美的環節。然而「那倫理的」仍然還是抽象的，並且無法被完全實現，因為它是處在那個體人之外的。只有在那個體人自己是「那普遍的」的時候，只有在這時「那倫理的」才能夠被實現。那隱藏在良知之中的就是這個秘密，個體的生命在自身中所攜帶的就是這個秘密：它同時是一個個體的生命，也是「那普遍的」，即使就其本身並非直接如此，但按照它的可能性就是如此。倫理地考慮生命的人，他看見「那普遍的」，而倫理地生活的人，他在他的生活中表達出「那普遍的」，他使自己成為「普遍的人」，不是通過從自己身上脫去自己的具體——因為那樣的話他就成了徹底的烏有，而是通過讓自己穿戴著這具體並且用「那普遍的」來滲透這具體。就是說，普遍的人不是一個幻影，相反每一個人都是普遍的人，這就是說，這樣一條路被展示給了每一個人，只要沿著這條路走，一個人就成為普遍的人。審美地生活的人，他是偶然的人，他以為，因為他是那唯一的人所以就是那完美的人；而倫理地生活的人則為去成為普遍的人而努力著。比如說，如果一個人審美地墜入了愛河，那麼偶然的因素扮演著極其重要的角色，並且，對於他來說這一點很重要：沒有人曾像他那樣地愛，帶著他所具的那些細微差別；如果倫理地生活的人去結婚，那麼他就是在實現「那普遍的」。因此，他不是「那具體的」的仇恨者，相反他有一個更多的表達，比任何一個審美的表達都更深刻，因為他在愛情之中看見了「那普遍人性的」啟示。這樣，倫理地生活的人，他把自己當作為自己的任務。他的「自我」是作為直接地偶然地定性的，而那任務則是去把「那偶然的」和「那普遍的」改造為一體。 倫理的個體人並不是在自身之外有著自己的義務，而是在自身之中；在絕望的瞬間，這一點就變得明顯，並且在這個體中藉助於這個體來努力穿透「那審美的」而展示出來。關於倫理的個體，我們可以說，他就像那有著深底的靜水，相反審美地生活的人則只是在表面上被打動。因此在倫理的個體人圓滿完成了自己的任務、打完了自己的好仗之後[193]，於是他就到達了這樣的一點上：他成為了那唯一的人，這就是說，沒有人是像他這樣的，並且還有，他成為了普遍的人。「是那唯一的人」，這自在自為地說並不是什麼偉大的事情，因為每一個人在這一點上與每一種自然造化物有著共同點；但是以這樣的方式而是唯一的人——「他在這此中也是那普遍的」，這才是真正的生活藝術。 這樣，人格不是在自身之外擁有「那倫理的」，而是在自身之中，並且它從這一深處突破出來。如前面所說，這裡的關鍵是：人格並不是在一種抽象而沒有內容的衝擊中消滅「那具體的」，而是吸收著它。既然「那倫理的」以這樣一種方式至深地置身於靈魂深處，因而它並不總是被人看見，並且，一個倫理地生活的人能夠完全地像審美地生活的人一樣地去做事情，這樣一來就可能會長時間地有一個幻覺，但是到最後，這樣一個瞬間終於到來，這時我們就可以看見倫理地生活的人有著一種底限，而這底線是審美地生活的人所不認識的。在這一對於「自己的生活是倫理地構建出來的」的確信之中，那個體人帶著安全的保障歇息著，因此他無需用對於這樣那樣東西極度敏感的焦慮來騷擾自己和他人。就是說，倫理地生活的人有著一整個為那無所謂的東西而設的空間，這恰恰就是一種對於「那倫理的」的敬畏，因為一個人不想去將之強行逼進每一種無關緊要的瑣事中。相反，這樣一種強將「那倫理的」擠迫進一切的努力總是失敗，而我們也只會在那些沒有勇氣去相信「那倫理的」並且在更深的意義上缺乏內在自信的人們那裡才會看見這樣的努力。有這樣的一些人，他們的膽怯恰恰是被人從這樣的事實中看出來的：他們從來就無法完成那整體的東西，因為這整體的對於他們恰恰就是那複雜多樣的東西，但是這些人也是處在「那倫理的」之外，當然不是因為別的，而只是因為意志的虛弱，——這種意志的虛弱就像所有其他的精神虛弱性一樣，可以被看成是一種類型的瘋狂。這樣的人們的生活是做到了「濾出蠓蟲」[194]。他們既沒有關於「那倫理的」的美麗而純粹的嚴肅的觀念，也沒有關於那無關緊要的東西的無憂無慮的喜悅的想像。然而那無關緊要的東西對於那倫理的個體人來說自然是被廢黜了的，他可以在任何瞬間為它設定出界限。於是人們也相信有著一種天意存在，靈魂安全地停留在這一信念之中，然而人們卻不會想到要去嘗試著用這種想法去滲透每一種偶然性，或者在每一分鐘裡自覺意識到這一信心。想要那倫理的而不被那無關緊要的東西打攪，相信一種天意卻不被偶然性打擾，這是一種能夠被獲取和保存的健康，如果一個人自己想要的話。在這方面，事情的關鍵也是「去看見那任務」，只要一個人有著以這樣的方式去消遣的傾向，這裡的任務就是這個：去作抵抗、去堅持那無限的，並且不讓自己受愚弄。 那倫理地選擇了自己的人，他把自己當作自己的任務，這自己不是作為一種可能性，不是作為一種為自己的隨機偶然性的遊戲而用上的玩具。只有當他在連續性中選擇自己的時候，他才能倫理地選擇他自己，並且，他以這樣一種方式把自己當作一種被豐富多樣地定性了的任務。他並不試圖要抹去或者揮發掉這豐富多樣的東西，相反他是在之中為自己而悔以至於陷在之中，因為這一豐富多樣的東西就是他自己，只有通過悔著地將自己深化到之中，他才能夠達到他自己，因為他並不假設世界是從他開始的，也不假設他創造出他自己；對於後者，語言本身已經為之打上了鄙夷的印戳，人們總是鄙夷地說及一個人：他創造出他自己[195]。但是，在他悔著地選擇他自己的時候，他是行動著的，不是在隔絕的方向上、而是在連續的方向上行動。 現在讓我們來比較一下一個倫理的和一個審美的個體。一切所圍繞的首要差異是這個：那倫理的個體人對於他自己是透明的，並且不像審美的個體那樣胡亂隨便地[196]生活。隨著這一差異一切都被給定了出來。倫理地生活的人看見了他自己、認識他自己、以自己的意識滲透了自己的整個具體、不允許不確定的想法在他心中遊蕩、不允許誘惑性的可能性用它們的障眼法來讓他消遣，他是他自己，並非作為一個巫術簿夾子[197]，根據人們以怎樣的方式來翻轉而一忽兒冒出這樣東西來、一忽兒又冒出那樣東西來。「認識你自己」[198]這一表述被足夠頻繁地重複了，我們在之中看見人的整個努力追求的目標。這也完全是合情合理的，但是同樣明確的是：它無法是最終的目標，如果它沒有在同時也是最初的開始的話。那倫理的個體人認識自己，但這一認識不僅僅是沉思，因為如果那樣的話，個體人就是根據其必然性而被定性了；這是一種對自身的思考，它本身就是一種行為，而正因此我孜孜不倦地使用著這一表述「選擇你自己」，來代替「認識你自己」。在那個體人認識他自己的時候，他並沒有結束，相反，這一認識是在極高程度上多產的，從這一認識中真正的個體人就出現了。如果我想要變得睿智一些，那麼我在這裡可以說，個體人認識自己，是以與那在舊約上所說的「亞當認識夏娃」類似[199]的那種方式認識自己。通過個體人與自身的同房，個體人與自己結合懷孕並且生產他自己。個體人所認識的這個自己，同時是「現實的自己」和「理想的自己」，個體人在自身之外有著這個「自己」作為形象，他要通過與這形象的相似來構建出自己，而在另一方面，個體人卻又是在自身之中有著這個「自己」，既然他就是這個自己。只有在他自身之中，這個體人擁有著他所要追求的目的，然而由於這時他是在追求著這目的，因而他是在自身之外有著這目的。就是說，如果那個體人相信，「普遍的人」是在他之外、是從外面來遇會他，那麼，他就是失去了方向、判斷出錯，那麼他就是有著一種抽象的觀念，並且他的方式總是一種對於他的本原自我的抽象消滅。只有在自身之中，個體人才能夠獲得關於自己的明示。因此，倫理的生命有著這樣的一個雙重性：個體人在自身之外並在自身之內有著他自己。然而，典型的自我卻是不完美的自我。因為它只是一個預言而因此不是那現實的自我。然而它卻不斷地伴隨著他；但他越是多地實現它，它就越多地消失在他之中，直到最後，它不是在他面前顯現出自己，而是處在他的背後作為一種蒼白退色的可能性。這一形象的情形就像是人的影子的情形一樣。在早上那人將自己的影子投向自己的面前，到中午它幾乎是不引人注目地走在他身邊，到了傍晚它就落在了他後面。如果個體人認識了自己並且選擇了自己，那麼他就正在實現它自己，但是既然他應當自由地實現他自己，那麼他就必須知道他所要實現的是什麼。他所要實現的無疑就是他自己，但那是他的理想的自我，除了在他自身之中以外，他卻是不可能從任何別的地方得到他的這個理想的自我。個體人在他自身之中有著理想的自我，如果一個人不堅持住這一點，那麼他的熱切追求就是抽象的。那想要拷貝另一個人的人和那想要拷貝普通人的人，這兩者都變得同樣地矯揉造作，儘管他們是在以不同的方式做作。 倫理的個體人在自己的具體之中觀察自己，並且在現在「在這個和那個之間」[200]作著區分。他看出有些東西是偶然地屬於他的，而有些東西則在本質上是屬於他的。然而這一區分卻是極其相對的；因為，只要一個人只是審美地生活著，那麼說到底一切就都是同樣偶然地屬於他的，而如果一個審美的個體人堅持這一區分的話，那麼這就只是能量的匱乏。倫理的個體在絕望之中學習到了這一點，因此他有著另一種區分方式；因為，他也是在「那本質的」和「那偶然的」之間作區分。所有在他的自由之中被設定的東西都是本質地屬於他，不管它看上去可以是多麼地偶然，所有不是如此的東西對於他來說是偶然的，不管它看上去可以是多麼地本質。然而，對於倫理的個體來說，這一區分方式不是他的隨機偶然性的產物，這樣，事情看上去就可以好像是他有著絕對權力去使自己成為自己想要成為的東西。就是說，倫理的個體當然是敢使用這樣的一個表述——「他是他自己的編輯者」，但是他自己也是完全地意識到他是有著責任的，在個人的意義上對自己有著責任，因為他所選擇的東西對於他有著決定性的影響；在那他在之中生活的事物之秩序面前有著責任，在上帝面前有著責任。如果一個人這樣看，那麼我想，這區分就是對的；因為只有那被我倫理地接受下來作為任務的東西才本質地屬於我。如果我拒絕接受它，那麼這「我拒絕了它」就是本質地屬於我的。如果一個人審美地觀察自己，那麼他也許會這樣地區分。他說：我有繪畫的才能，這被我看成是一種偶然性；而我有機智詼諧和敏銳的頭腦，這則被我看成是那本質的東西，只要我不成為另一個人，它就無法被從我這裡拿走。對此我要回答說：這整個區分是一種幻覺；因為，如果你並不倫理地將這機智詼諧和敏銳的頭腦作為一種任務、作為某種你對之有責任的東西接受下來，那麼它就不是本質地屬於你，這尤其是因為：只要你只是審美地生活著，那麼你的生活就是完全地非本質的。這時，倫理地生活的人在一定的程度上取消了「那偶然的」和「那本質的」之間的區分；因為他接受下他自己，完全是作為一樣地本質的；但是，這區分又重新回來；因為在他接受下自己之後，他進行區分，但是以這樣的方式：對於那被他當作「那偶然的」而排斥的東西，他接受下了一個本質的責任，一個對於「他排斥掉它」的責任。 只要審美的個體帶著「審美的嚴肅」為自己的生活設定出一項任務，那麼這任務其實就是：將自己深化進自己的偶然性之中，去成為一個這樣的個體人（其悖論和無規律是人們找不出第二個類似者來的）、去成為一個人的鬼臉。我們之所以很少在生活中遇上這樣的形象，是因為，我們很少遇上對「去生活」有著一種想像的人們。既然相反有許多人對於「去說」有著一種決定性的偏愛，於是我們在街上、在社交聚會中、在書上就遇到許多雜聊碎談，這些雜聊碎談明明白白地帶著那種獨創性之癲狂[201]的印痕，這種獨創癲狂被帶進生活、想要以一大堆藝術產品來豐富世界，而這些藝術產品則是一件比一件更可笑。那倫理的個體人為自己所設定的任務是去將自己改變成那普遍的個體。只有倫理的個體才會嚴肅地闡述自己，並且因此而誠實地對待自己，只有他具備那榜樣式的莊重和適度，比所有別的東西更美。但是，「將自己改變成那普遍的人」，這隻有在我已經根據可能性[202]在我自身之中擁有著這質地的情況下才會是可能的。就是說，「那普遍的」能夠非常好地帶著「那特殊的」並且在「那特殊的」之中持存而又不去銷蝕「那特殊的」；它就像那火焰，它燃燒著，但卻不銷蝕那荊棘[203]。如果那普遍的人是在我自身之外，那麼就只有一種方法是可能的，那就是為我自己脫去我整個具體。這一在抽象之不羈中的掙扎而出是我們所常見的。胡斯教的諸教派中有一個支派，它認為要去成為普通人真正所要做的就是去像那在樂園中的亞當和夏娃一樣裸著身子[204]到處走[205]。在我們的時代，我們很少遇上這樣的人們，他們在精神的方面有著同樣的教導：通過變得徹底全裸，一個人成為普通人；一個人為自己脫去自己的全部具體，那麼他又能達到什麼呢？但是，事情卻並非如此。在絕望之行動（Act）中，那普遍的人出現，並且，他在這時是在那具體（Concretionen）的背後並且穿透具體而突破出來。在一種語言中有著比那在語法中設定為範例的唯一動詞遠遠多得多的許多範例動詞，這個詞被列出來作為範例只是偶然的，所有其他規則動詞都一樣可以被列出來；人的情形也同樣是如此。每一個人，如果他願意，他就能夠成為一個作為範例的人，不是通過他為自己去掉自己的偶然性；而是通過他留在它之中並且使它變得高貴。但是他是通過去選擇它而使它變得高貴的。 現在，你就很容易可以看出，倫理的個體在自己的生命中穿行了所有那些我們在前面作為特別的階段而展示出來的階段；他將在他的生命里發展那些個人的、公民的、宗教的美德，他的生活通過他不斷地將自己從一個階段轉設進另一個階段而向前行進。一旦我們認為這些階段中的一個已經足夠，以為我們可以片面地去讓自己匯集於這某一個階段，那麼我們就不是倫理地選擇了自己，而是要麼忽略了「隔絕」的重要性、要麼忽略了「連續」的重要性，並且首先就是沒有搞明白這個道理：真相是在於這兩者的同一之中。 倫理地選擇並且發現了自己的人，他在自己的整個具體之中為自己作出了定性。他擁有自己，這個自己是作為一個有著這些能力、這些激情、這些傾向、這些習慣的個體人、一個處在這些外在的影響之下的個體人、一個在一個方向上受這樣的影響、在另一個方向上受那樣的影響的個體人。在這裡，他是以這樣一種方式擁有作為任務的自己：這任務直接就是去安排、去構形、去鍛鑄、去生火、去壓回，簡言之就是在靈魂中建立出平衡性、一種和諧，它是那些人格美德的果實。他的活動的目的是他自己，但卻不是偶然隨意地定性的，因為他擁有著作為「為他而設定的任務」的自己，儘管這任務是通過「他選擇了它」而成為他的任務。但儘管他自己是他自己的目的，這一目的卻也是一個其他的目的；因為這個作為目的的「自我」不是一個在任何地方都適宜的抽象「自我」，而是一個具體的自我，這具體自我處在一種與這些特定的外在境況、這些生活條件、這事物之秩序的活生生的交互作用中。那作為目的的自我不僅僅是一個個人的自我，而是一個社會的、一個公民性的自我。他擁有自己，作為為了一種活動而要去完成的任務，通過這活動，他作為這一特定人格干預進生活的內容之中。在這裡，他的任務不是去構建自身，而是去起作用，然而與此同時他卻構建了他自己；因為，正如我在前面所談及的，倫理的個體是如此生活的：他不斷地將自己從一個階段轉設進另一個階段。如果個體在本原中沒有將自己解讀為一個處在連續之中的具體人格，那麼，他就也不會去贏得這一後來的連續。如果他認為藝術是在於像一個魯濱孫[206]那樣地開始，那麼他就一輩子一直是一個冒險者。相反，如果他認識到，如果他不是具體地開始的話，那麼他永遠都無法進入開始，並且，如果他無法進入開始，那麼他就無法進入結束，那麼他就會同時處在與「那過去的」和與「那將來的」的連續之中。他將自己從個人的生活轉設進公民性的生活，從公民性的轉設進個人的。個人的生活就其本身是一種隔絕，並且因此是不完美的，但是在他通過那公民性的生活回到他的個人人格中的時候，個人的生活就以一種更高的形態顯現出來了。人格將自身顯現為「那絕對的」，它在自身之中有著其目的依據（Teleologi）。在我們使得「為履行義務而生活」成為一個人的生活的任務時，我們常常想到那種懷疑：義務本身是蹣跚眩暈的、那些法律能夠被改變。你很容易看見，後一個表述所牽涉的是：人們想到公民的美德總是面臨的那些起伏波動不穩定。然而這一懷疑並沒有撼動那否定性的道德領域；因為這一領域總是保持不變的。相反，有另一種懷疑是撼動了每一項義務的，這懷疑就是：我根本就沒有辦法履行我的義務。義務是「那普遍的」；那被向我提出的要求，是「那普遍的」；那我所能做的，是「那單個的」。然而這一懷疑卻有其重大的意義，因為它顯示出，人格本身就是「那絕對的」。不過，這必須得到稍稍進一步的定性。那值得引起我們足夠重視的是，語言本身強調著這一懷疑。我從不這樣說一個人：他履行那義務或者那些義務；但是我說：他履行他的義務；我說：我履行我的義務，你履行你的。這顯示出，那個體人同時既是「那普遍的」又是「那單個的」。那義務是「那普遍的」，它被向我提出來要求我；如果我不是「那普遍的」，那麼我也就無法履行義務。另一方面，我的義務是「那單個的」，某種只是為我的東西，然而它卻是那義務，於是也就是「那普遍的」。在這裡，人格在其最高的有效性之中顯現出了自己。它不是沒有律法的，並且也不為自己去給出自己的律法；因為義務的定性繼續在那裡，但那人格將自己顯現為「那普遍的」和「那單個的」的統一體。這之中的關係是如此，這是很清楚的，我們能夠讓一個小孩子弄明白這一點；因為我能夠履行那義務但卻不履行我的義務，並且我能夠履行我的義務但卻不履行那義務。我根本看不出世界會因此而陷進懷疑；因為善和惡的差異總是在那裡，那責任和義務也總是在那裡，哪怕這對於另一個人來說是不可能說的——什麼是我的義務，相反對於他則總是會有可能去說什麼是他的義務；如果「那普遍的」和「那單個的」的統一體沒有被設定出來的話，就不會是如此。在人們把那義務弄成了某種外在的固定而明確的東西的時候，對這樣的東西誰都可以說「這是義務」，這時候，人們也許會覺得所有的懷疑都被去掉了。然而這卻是一個誤解；因為懷疑並不是在於那外在的東西，而是在於那內在的東西，是在我與「那普遍的」的關係中。作為單個的個體，我不是「那普遍的」，而如果人們對我提這樣的要求來要求我是那普遍的，那麼這就是一種不合情理；於是，如果我要能夠去履行「那普遍的」，那麼我在「我是『那單個的』」的同時就必須也是「那普遍的」，但那樣一來那義務的辯證法就在於我自身之中了。如前面所說，對於「那倫理的」，這一學說沒有攜帶任何危險，相反，它是在維護「那倫理的」。如果我們不設定這一點，那麼人格就變得抽象，它與那義務的關係就變得抽象，它的不朽性就變得抽象。善和惡的差異也沒有被取消；因為我懷疑會有人曾經聲稱「去行惡」是義務。他去行惡，那則是另一回事，但他也試圖愚弄自己和別人去以為那是善的。他要能夠繼續停留在這樣的一種愚弄欺騙中，這則是不可思議的，因為他自己是「那普遍的」；於是他不是在自身之外、而是在自身之內有著敵人。相反如果我假設說那義務是某種外在的東西，那麼善和惡的差異就被取消了，因為，如果我自己不是「那普遍的」的話，那麼我就只能夠進入一種與之的抽象關係中，但是，那介於善與惡之間的差異對於一種抽象的關係來說是不相容的。 恰恰是在人們認識到了人格就是「那絕對的」、就是他自己的目的、就是「那普遍的」和「那單個的」的統一體的時候，正是在這時，每一種使得「那歷史的」成為自己的出發點的懷疑就都被戰勝了。那些自由思想者們[207]足夠頻繁地試圖通過指出人們是怎樣在一些時候把那「在別的人們那裡是一種可鄙和惡行」的東西宣告為神聖和合法的東西而對概念進行混淆。在這裡，人們是自己被外在的東西炫盲了眼目；而通過「那倫理的」看，則從來就沒有關於「那外在的」的問題，而只有關於「那內在的」。但是，哪怕外在的東西被改變得再多，行為的道德質地卻依舊是沒有什麼兩樣。這樣，無疑從來就沒有什麼人會認為孩子們應當恨他們的父母。然而，如果人們為了增強懷疑的程度而指出，固然所有文明的民族都把「照顧自己的父母」立為孩子們的義務，但那些野蠻人們還是有著這樣的習俗去殺死他們年老的父母。當然這完全有可能是這樣；但是這樣一來我們也並沒有進一步走得更遠，因為那問題是：是否野蠻人在這樣做的時候是認為自己在作惡。「那倫理的」總是在於這一意識之中，相反，一種有缺陷的認識是否可靠，那則是另一個問題了。自由思想者很好地看出，最容易讓「那倫理的」蒸發掉的方式就是為「歷史方面的無限性」打開大門。然而在他的舉止之中卻有著某種真實的東西，因為，如果個體人自己在最終不是「那絕對的」的話，那麼「經驗（Empirien）」就會是唯一的一條被指派給他的路，而這條路，就其通出去的出口而言，它和那就其淵源而言的尼日河[208]一樣：沒有人知道那是在什麼地方。如果我被指派給有限性，那麼，「站定在某個單個的點上」就是一種隨機偶然性。因此，沿著這條路我們永遠也不會開始，因為，為了要去開始，我們必須到過終結，但這則是一種不可能。如果人格就是「那絕對的」，那麼這人格本身就是阿基米德點，從這一點上我們能夠舉起世界。我們很容易看出，這一意識無法誘使個體人去想要從自身中拋棄掉現實，因為，如果他想要以這樣一種方式來作為「那絕對的」，那麼他就是完全的烏有，是一種抽象。只有作為單個的人，他才是那絕對的人，並且這種意識會將他從所有的革命激進主義那裡拯救出來。 在這裡，我要打斷我的理論化活動；我很明顯地感覺到我是不善於這種活動的，我也沒有指望我是進行這種活動的人，但是如果我可以被看成是一個說得過去的實踐者的話，那麼我就會完全地感到滿足。另外，所有理論化活動都要占掉那麼多時間；那在行動中我瞬間所能夠做的或者馬上能夠開始的東西，它需要一個人去經歷許多艱難和麻煩才能夠將之說出或者描述下來。現在，我的意圖不是要向你講授一種義務學說，或者根據習俗來談論關於對上帝、對自己和對自己的鄰人的各種義務。這絕不是說，我似乎要棄絕這一分類[209]，也不是說我所要講授的東西會過於深奧而無法聯繫上《巴勒的教學書》[210]或者要預設比這本教學書所預設的還要更多的預備性知識為前提；絕非是因為那樣，而我之所以這麼說，是因為我相信，在「那倫理的」的方面，關鍵不是在於義務的多樣性[211]，而是在於義務的強度。如果那人格帶著其全部能量感覺到了義務的強度，那麼這個人在倫理上就成熟了，並且那義務就會在他自身之中脫穎而出。因此，首要的問題並不在於一個人是否能夠用手指算出他有多少義務，而是在於他一次並且一向如此地以這樣的方式感覺到了義務的強度，以至於對此的意識對於他來說是那對於「他的本質之永恆有效性」的確認。因此，我絕不讚美「去作一個義務之人」，正如同樣我也不推重「去作一個書呆子」，然而有一點卻是肯定的：一個人，如果義務的重要性對於他從不曾在他的整個無限性之中顯現出來過，那麼他就在同樣平庸的意義上是一個人，完全就像 「那些格瑞瑙人們[212]」那樣地認為「理所當然，不用說」[213]就發現了智慧的人是科學家[214]。讓那詭辯術全神貫注地去深入發現「義務之多樣性」吧，那首要的問題，那唯一使人得到至福的，總是這個：一個人相對於自己的生活不是自己的叔叔，而是自己的父親。 讓我用一個例子來展示我所說的是什麼。為此我選擇了一個我從我的童年保存下來的表述。在我五歲的時候，我被送去一家學校。這樣的一種事件總是會為一個孩子留下印象，這是很自然的，但問題是，怎樣的印象。孩提式的好奇被那對於「這到底會意味著什麼」的各種各樣困惑的想像吸引住。我那時的情形也是如此，這是完全合情合理的；然而我所獲得的首要印象則完全不是那麼一回事。我到了學校、被帶到老師面前並且在這時被布置了我下一天的作業：《巴勒的教學書》中的最初十行[215]，那是我應當能夠去背出來的[216]。現在，所有其他印象都從我的靈魂中被刪去了，只有我的作業活生生地站在它面前。作為一個小孩子，我有著非常好的記憶力。這樣，我很快地就完成了我的作業。我的姐姐聽我背了幾次並且確證我背得出了。我上床睡覺，在我睡著之前，我再次向自己背誦；我帶著這樣一個意向睡著了：第二天早晨再讀它一遍。我早上五點鐘醒來，我穿上衣服，拿出教學書並且再讀。那瞬間的一切仍然活生生地在我眼前，就仿佛那是昨天發生的。如果我沒有完成作業的話，那麼這對於我來說就好像是天地要崩毀一樣，而在另一方面，如果就算是天地崩潰的話，那麼這一崩潰也絕不會讓我免於去做那已經放在了我面前的事情——完成我的作業。在那個年齡我對於我的各種義務所知非常之少，從《巴勒的教學書》中我還沒有認識到它們，那時我只有一個義務，這義務就是完成我的作業，然而，我卻能夠從這一印象中推導出我的整個對生活的倫理思考。我會為這樣的一個五歲的小傢伙帶著這樣的心靈激盪去著手一件事而感到好笑，然而我卻能夠向你保證，我只是想在每一個生活的年歲里能夠像當年一樣地帶著那種能量、那種倫理的嚴肅去著手我的作為，我再也沒有比這更高的願望了。一個人在之後的生活中會獲得更多關於「一個人的作為是什麼」的觀念，這是真的，然而能量卻是首要的事情。這一事件為我留下了這印象，我得感謝我父親的嚴肅，如果我不欠他別的，那麼這一事件就足以將我帶進一種歸於他的永恆債務之中。在教養中關鍵的東西不是孩子學這樣學那樣，而是精神得以成熟、能量被喚醒。你足夠頻繁地談論「腦袋好使」的美妙，誰又會拒絕這是重要的呢，然而我還是幾乎這麼相信，只要一個人想要，那麼他就能夠使自己去做到這個。給予一個人能量、激情，他是一切。 讓我們看一個年輕女孩，就讓她是膚淺做作、一個真正沒有頭腦的女孩吧，想像一下她非常深非常真摯地愛上了一個人，你就會看見機靈的頭腦自己就冒出來了；你會看見，在她要偵查出她的愛情會不會有回報的時候，她有多麼聰明和狡猾；讓她幸福地被她所愛的人愛，你會看見多愁善感的夢想在她的唇邊盛開；讓她不幸地得不到回報之愛，你將會聽見各種詼諧和理智的冷靜反思。 從這個角度看，我可以說，我的童年是幸福的，因為它用倫理的印象來豐富了我。讓我在它之上再停留一瞬間，它讓我想到我的父親，而這是我所擁有的最親愛的記憶，而絕不是什麼貧乏枯瘠的回顧，它給我機會去再一次闡明我所說的東西：首要的事情是對於義務的總體印象，而絕不是義務的多樣性。如果多樣性成為重心，那麼個體人就遭到了貶棄和損毀。從這個角度看，那時我作為孩子是幸福的，因為我從不曾有許多義務，而在一般的情況下只有一項，而這一項也是有著益處的。在我大了兩歲之後，我被送進了那有學識的學校[217]。在這裡新的生活開始了，但在這裡那首要印象則還是「那倫理的」，儘管我享受著最大的自由。我在那些別的學生間來往，驚奇地聽他們抱怨他們的老師，看奇怪的事情發生：一個學生被接出了學校，因為他無法和那老師相互融洽。如果我不是在更早的時候得到過那麼深的影響，那麼也許這樣一個事件會對我起到有害的作用。然而現在的情形卻不是如此。我知道，我的任務是上學，在我已經被送進的學校上學，哪怕一切別的都被改變了，這一點是無法被改變的。那為我帶來了這一觀念的，不僅僅是對我父親的嚴肅的畏懼，而是那種對於「那作為一個人的義務的東西」的崇高印象。即使我父親已經死去，即使我被置於某個別人的看護之下而我能夠打動這個人來接我離開學校，我也絕不敢或者絕不會真的想要離開學校；對於我來說就會仿佛是我父親的影子會到學校來跟隨著我；因為再一次是如此，我在這裡獲得了一種關於「作為我的義務的東西」的無限印象，因此，如果我那樣做，任何時光的洗刷都無法刪除那種「我冒犯了他的意願」的回憶。本來，在其他方面我享受著我的自由，我只認識一項義務，這就是我要好好上學，並且從這一方面看，我自己是負著完全的責任的。在我被送進學校的時候，那些規定要用的書本都被買好了，這時我父親把它們遞給我，並且說：威爾海姆，在這個月結束的時候，你是你班上的第三名。我無須去聽所有那些通常父親們所說的廢話。他從來不來問我關於我的作業，從來不聽我朗讀背誦，從來不看我的作文，從來不提醒我現在該讀書了、現在該停了，從來不為那紀律的良知幫上一手——就像人們足夠頻繁地看見的高貴大度的父親們拍著他們的兒子的臉蛋說「你肯定是學會了你的功課了」。如果我要出去，他才問我是否有時間；這是由我自己決定的，而不是由他決定，而他提的問題從來不進入事情的細節。另外，他很關心我做些什麼，我完全確定地這樣認為，但他從來不讓我感覺到這個，以便讓我的靈魂通過責任而得以成熟。在這裡又是同樣的情形：我沒有很多義務；有多少孩子不是因為人們把一整個眾多義務的大排場覆蓋在他們的身上而使得他們變得扭曲了。這樣，我非常深刻地獲得了一個關於「有著某種叫做『義務』的東西存在並且這東西有著永恆的有效性」的印象。在我的學生時代，我們帶著一種人們在今天所看不到的強大意願學習著拉丁語語法。通過這一教學我獲得一個印象，它以另一種方式卻對我的靈魂起到了與以前的印象相同的作用。如果我敢認為自己有能力去哲學地觀察思考什麼的話，那麼我就得把這種能力歸功於這來自童年的印象。那種我用以看待規則的無條件的尊重，那種我對規則所懷的敬畏，那種我用來俯瞰那例外所誘惑著的可悲生活的鄙夷，那種在我眼裡的公正方式（以這種方式「例外」被追擊進我的作文本並且總是被打上烙印），它除了是那被用來作為每一種哲學思考的基礎的區分之外又能是什麼？在這樣的影響之下，我再觀察我父親，那麼他對於我來說就好像是一種規則的化身，所有來自其他地方的東西則都是例外，只要它不是與他的命令一致，它就是例外。在我考慮到我的那個同學的時候，於是我就感覺到，這必定是一個不值得去留意的例外，並且再加上那許多在他身上弄出來的小題大做的事情，這就更足夠地顯示了他是一個例外。那種我當時用來在規則和例外之間作區分的孩子氣的嚴格，不管是在文法上還是在生活中，無疑都得到了緩和，但是我在我自身之中仍然不變地有著這區分，我知道怎樣去將它呼喚出來，尤其在我看你和你的同類的時候，你們這些人看來是在宣講那種「例外是最重要的東西」的學說，是啊，「規則之所以存在，只是為了讓例外能夠看起來更好看一些」。 事情的關鍵則是能量，我用來使自己倫理地意識到自己的那種能量，或者更確切地說，如果沒有能量，我就無法倫理地意識到自己。因此，如果我沒有意識到我自己的永恆本質（Væsen），那麼我就永遠也不可能倫理地對我自身有所意識。這是對於靈魂的不朽性的真實證明。當然，只有到了任務和義務完全達成一致的時候，它才是得到了完全展開的，但是，那我永恆地有義務去做的事情，是我永恆的任務。這樣的一件事情——《巴勒的教學書》中的十行被設定給我，作為一種任務，世上沒有什麼別的東西能夠將之從我這裡贖買走，這件事情在某種意義上是第一個證明，向我證明了我的靈魂的不朽性。那不完美的東西不是在於我的能量，而是在於這任務的偶然性。 我的意圖並不是將你帶進一種對「義務的多樣性」的考慮中去；如果我想否定地表述義務，那麼這就很容易做；如果我想要肯定地表述它，那麼這就會是非常地困難和繁複的，甚至，在我到走向某個點上的時候，簡直就是不可能。相反，我的意圖，我根據能力盡全力所要做的事情，是闡明義務的絕對重要性、義務關係對於人格的永恆有效性。就是說，一旦人格在絕望之中發現了它自己、絕對地選擇了它自己、為自己而悔了，之後，這個人就在一種永恆的責任之下擁有他自己作為自己的任務，以這樣一種方式，義務就被設定進了自己的絕對性之中。然而，既然他沒有創造出他自己，而是選擇了他自己，那麼，那義務就是那「他的絕對依賴性與他的絕對自由間的相互同一」的表達。他會教會他自己那單個的義務，想要在任何別人那裡尋找關於這義務的啟示都是徒勞的，而在這裡他卻再一次會是「自學者（Autodidakt）」，正如他是「受上帝教授者（Theodidakt[218]）」，反之亦然，他是受上帝教授者正如他是自學者。那義務對於他卻是在任何情況下都不是抽象的，部分是因為它對於他不是什麼外在的東西，因為如果它是外在的，那麼它總是抽象的；部分是因為他自己是具體的；因為，既然他倫理地選擇了自己，那麼他就是在他的整個具體之中選擇了他自己並且放棄了隨機偶然性（Vilkaarligheden）的抽象性。 現在剩下的就是要展示：在我們倫理地看生活的時候，它看上去是怎樣的。你和所有審美者們都非常願意做劃分，你們承認，「那倫理的」是有著其意義的，你們說，如果一個人為自己的義務而生活，那麼這是應受尊敬的、這是值得去賦予所有榮譽的，是啊，你們甚至扔下一些模稜兩可的話語，諸如：有人為他們自己的義務而生活，這完全合情合理，許多人這樣做，這很好；儘管這說法自然就像所有的懷疑一樣是毫無意義的，但有時候你們還是會碰上一些義務之人，他們足夠善意地覺得在這樣的說法之中是有著意義的。但你們自己則相反並不希望讓自己被捲入「那倫理的」；如果被捲入，那麼這就會把生活的意義，尤其是所有生活的美，都從生活中剝奪走。「那倫理的」是某種完全不同於「那審美的」的東西，在它出現的時候，它就把後者完全消滅掉。現在，如果事情是這樣的話，那麼我還是不會對「我該選擇什麼」有什麼懷疑。在絕望中有著一個瞬間看起來就是如此，而沒有感覺到這個的人，他的絕望就一直是有欺騙性的，他沒有倫理地選擇他自己。然而，事情卻並非如此，而因此絕望在下一個瞬間並不將自己顯現為一種斷裂，而是顯現為一種變形。一切都重新回來，但卻得到了崇高化。因此，只有在一個人倫理地觀察了生活的時候，只有在這時，這生活才獲得美、真、意義、持存；只有在一個人自己倫理地生活的時候，只有這時他的生活才獲得美、真、意義、安全；只有在倫理的人生觀之中，那種自感的（autopathiske）和那種同感的（sympathiske）懷疑才得以緩和平息。也就是說，那種自感的和那種同感的懷疑[219]只能夠在一樣並且是同一樣東西中得到緩和平息，因為這在本質上是同一種懷疑。就是說，自感的懷疑不是一種自我中心感的表達，而是一種自愛所提出的要求，這自愛對每一個其他人的自我這樣地要求，並且正是在同樣的意義上，它也這樣地要求它自己的自我。我認為這一點是意義重大的。就是說，如果一個審美者不是自我中心者的話，我們先預設這樣的一個前提——每一個可想的好處都有運氣落在他的身上，那麼，在這樣的前提之下，他就必定會對所有自己的幸福感到絕望，因為他必定會說：我因為某種東西而幸福，而這東西是某種無法以這樣的方式去給予另一個人的東西、某種任何別人都無法自己去獲得的東西。是啊，他必定會感到恐懼，唯恐有人會問他是在哪裡尋找自己的幸福的，因為，他是變得幸福了，由於所有別人會覺得他們無法變得幸福。如果這樣的一個人有著任何同感（Sympathi）的話，那麼在他為生活找到一個更高的出發點之前，他就不會給予他自己安寧。而如果他找到這更高的出發點，那麼他就不會害怕去談論自己的幸福，因為，在他現在真正地想要談論這幸福的時候，他就會也順帶著說出一些東西，這東西絕對地使得他和每一個人、和整個人類達成和諧。 然而，讓我們在這個範疇上停一下吧，美學總是要求著對之的擁有權的範疇——「美」的範疇。你說，一旦「那倫理的」占據了決定地位，那麼生活就失去了它的美。「不再是那種在我們審美地觀察生活時生活所具的喜悅、幸福、輕鬆、美，作為替代，我們獲得盡義務的活動、值得讚美的進取心、堅定不移而沒有休止的熱情。」假如現在你是自己就在我家裡，那麼我就會請你給我一個對於「那美的」的定義，這樣我就能有一個開始。既然這不可能，那麼，我就允許我自己去使用一下你通常所給的那個定義：「那美的」就是那在自身之中有著自己的目的（Teleologi）的東西[220]。你用一個年輕的女孩來作例子，你說她是美的，她是喜悅、輕鬆、幸福、完美的和諧，圓滿於自身之中；去問「她為什麼存在」就是一種愚蠢，因為她在自身之中有著自己的目的。我不應當用這種反駁來使你難堪：以這樣一種方式僅僅在自身之中有著自己的目的，這對那年輕的女孩是不是真的有好處，或者，如果你獲得機會去向她講授你對於她的存在的神聖性的看法的話，你是不是會一廂情願地認為，她到最後會理解錯誤而以為「她之所以存在只是為了聽你的各種影射暗示」。你觀察大自然，並且覺得它也同樣地美，並且革逐每一種對之的有限觀察。在這裡我也不應當用這種評論來讓你煩惱：「為他者而存在」是不是在本質上就屬於那大自然。你觀察藝術和詩歌的作品，並且和詩人一同喊道：「離開、離開，呵，不潔的東西們」[221]，你把「不潔的[222]」理解為那些通過賦予詩歌和藝術一種在自身之外的目的來貶損詩歌藝術的人們。牽涉到詩歌和藝術，我想提醒你回想一下我在前面所提及的：它們只能夠給出一種與生活的不完美的調和，以及，你在你把你的目光凝視在詩歌和藝術之上時並不是在觀察現實；關於這個，才是我們真正地應當談論的。這樣，我們就再回到這話題，既然你也許自己已經認識到，在你想要以藝術的各種要求的整個嚴謹來強調這些要求的時候，你或許會覺得生活中美的東西太少，於是你就賦予「那美的」另一種意義。你所談的「那美的」是「那個體的美的」。你把每個單個的人看成是從屬於「那整體的」之中的一個小小環節，你恰恰是在他的特性中看他，並且，這樣一來甚至那偶然的、那無關緊要的東西也都獲得了重要性，而生活則獲得了「美」的烙印。就這樣你把每個單個的人看成是環節。而「那美的」是那在自身之中有著自己的目的（Teleologi）的東西，但是，如果一個人僅僅只是一個環節，那麼他就不是在自身之中有著自己的目的了，而是在自身之外。就算「那整體的」是美的，那些部分就其自身也不是美的。現在看一下你自己的生活。它在其自身之中有著自己的目的嗎？是否一個人有權去進行一種這樣的僅僅作著觀察的生活，這是我不應當去決定的，但是，那麼，好吧[223]，就讓我們假設，你的生活的意義是「你是為了觀察其他的一切而存在的」，那麼，你這不就是在自身之外有著自己的目的嗎？只有在每一個單個的人是環節並且也是 「那整體的」的時候，只有在這時你才根據他的美來觀察他，但是一旦你以這樣的方式來觀察他，那麼你就是在倫理地觀察他；如果你是在倫理地觀察他，那麼你就是在根據他的自由來觀察他。就讓他那麼特殊地被定性吧，如果這一「被定性」是一種必然，那麼他就僅僅只是環節，並且他的生活不是美的。 如果你藉助於那在其自身之中有著自己的目的的東西來定義「那美的」，並且作為例子你舉出一個女孩，或者大自然，或者一部藝術作品，那麼，我就會估量出，全部的這種說法，所有這「在其自身之中有著自己的目的」，就是一個幻覺；這結論太對了，再也不會有更正確的估量了。要談論一個目的，就必須有一個運動，因為，只要我想到一個目標，那麼我就會想到一個運動，儘管我想像一個人在這目標那裡，我仍然總是會想著一個運動，因為我想他是通過一個運動而到達那裡的。那被你稱作「是美的」的東西明顯地缺少這運動；因為在大自然之中的「那美的」全都有這運動，而在我觀察一部藝術作品並且用我的思想滲透進它的思想時，那麼，運動其實是在我這裡進行，而不是在藝術作品之中。因此，你這樣說完全可以是對的：「那美的」在其自身之中有著自己的目的；但是像你這樣地解讀和運用這說法，則其實是一種否定的表達，它標示了：「那美的」不在其他東西中有自己的目的[224]。因此，你就不能夠使用一個表面上同義的表述：你所談論的「那美的」有著內部的目的或者內在固有的（immanent）目的。就是說，一旦你使用它，那麼你就是在要求運動、歷史，並且因此你就跨出了大自然的領域和藝術的領域，並且處在了自由的領域中，因而也就是處在倫理的領域中。 現在，如果我說「那個體人在其自身之中有著自己的目的[225]」，那麼，這句話就不能被誤解成為仿佛我由此是在說「個體人是那中心的」或者「個體人在抽象的意義上對於自己是足夠的」，因為，如果這是被抽象地看，那麼我就仍然得不到任何運動。個體人在其自身之中有著自己的目的，個體人有著內在的目的，個體人自己就是自己的目的；這樣，他的「自我」是他所追求要奔向的目標。這個「他的自我」卻不是一種抽象，而是絕對具體的。這樣，在奔向他自己的運動中，他就不能讓自己否定地去與這個世界發生關係，因為如果那樣的話，那麼他的自我就是一種抽象並且繼續會是一種抽象；他的自我必須根據自己的整個具體來開放自己，但是，那些其定性就是「主動地干預進世界」的因素，它們也屬於這一「具體」。這樣一來，他的運動就是從他自己出發通過世界再回到他自己。在這裡是一種運動，並且是一種現實的運動；因為這一運動是自由（Friheden）的作為，但也是內在固有的（immanent）目的，因此在這裡我們才能夠談論到「美」。如果這一切都確實是如此，那麼，那個體人在某種意義上就開始站得比任何一種關係都更高，然而由此絕不會推導出一個結論說他不是在這一關係之中；這也不意味了在這之中蘊含了某種暴政獨斷的東西，因為這同樣的情形也都是每一個個體人的情形。我是一個做丈夫的，而你知道，我對這一關係有著最深刻的尊敬，並且我知道，我在全部愛情之中謙卑地讓自己隸屬於這一關係之下，但是我卻知道，在另一種意義上我是高過這關係的；但我也知道這在同樣的意義上也完全是我妻子的情形，並且因此我——如你所知——不會去愛那個年輕的女孩，因為她不具備這一人生觀。 因此，只有在我倫理地觀察生活的時候，只有在這時，我才根據它的美來看它；只有在我倫理地觀察我自己的生活的時候，只有在這時，我才根據它的美來看它。如果你要說，這「美」是無形的，那麼我將回答：在某種意義上它是無形的，在另一種意義上它就不是；就是說，它在「那歷史的」的軌跡之中是有形的，就像是在「說話，以便我可以看見你」[226]那種意義上，是有形的。如果說我不看完成的終結，而看那鬥爭，這話無疑沒說錯，但是在任何我想要看的一瞬間，我終究也還是看那完成的終結的，如果我有去看的勇氣的話，如果沒有勇氣，我根本不會去看什麼永恆的東西，於是也不會去看任何美的東西。 在我倫理地看生活的時候，我根據它的美來看它。這時，生活對我而言就豐富地充滿了美，而不再像它本來對於我來說的那樣貧瘠地沒有什麼美。我無需旅行到全國各地去發現美，也不用在街上到處尋找它們，我無需評估和剔除。現在看來也很自然，我不像你那樣有著那麼多的時間；因為，既然我帶著喜悅也帶著嚴肅根據我的生活的美來看我的生活，那麼我就總是會有足夠多的事情要去做。如果我有時獲得一小時的閒暇，那麼我就站在我的窗前觀察外面的人們，每一個人我都是根據他的美來看他。也許他會是無足輕重、會是那麼卑微，我根據他的美來看他；因為我是把他當作「這一單個的人、但卻也是那普遍的人」來看，我把他當作「有著這一具體的生活之任務的人」來看；他不是為了什麼別人的緣故而存在的，哪怕他可以是最卑賤的雇仆；他在他自身之中有著自己的目的，他實現這一任務——他勝利了，這是我所看見的；因為勇敢的人看不見鬼，但相反他看見戰無不勝的英雄；而膽小的人看不見英雄，卻只看見鬼。他必定是和勝利聯繫在一起的，對此我是確定的，因此他的鬥爭是美麗的。我本來也並沒有去鬥爭的傾向，至少不會去與除了我自己之外的別人鬥爭；但是你可以確信這一點：為了這一對於「那美的」的勝利的信仰，我願做殊死鬥爭，並且在這世界上沒有什麼會將之從我這裡奪走。就算有人想要藉助於祈求來從我這裡騙走這一信仰，就算有人想要用強權從我這裡剝奪走這一信仰，我也不會為世上的任何東西而讓這信仰從我這裡被奪走，哪怕是整個世界；因為只有在我失去這一信仰的時候，我才失去那整個世界。藉助於這一信仰，我看見生活的美，我所看見的美沒有那種無法與所有大自然和藝術的分開、無法與希臘諸神的永恆青春分開的「憂傷的和沉鬱的東西」。我所看見的美是喜悅的和勝利的，比整個世界更強有力。這美是我到處都能看見的，在那種你的眼睛什麼都看不見的地方，我也能夠看見它。就在這裡，站在我窗前。一個年輕的女孩走過；你想起來，我們曾在街上遇見過她。你說，她不美，但是在你更進一步地打量了她之後，你認出了她，你繼續說道：「在幾年之前她是極其美好的，並且在那些舞會中非常受人關注，然後她有了一場戀愛，並且還是[227]一場不幸的戀愛。魔鬼才知道她是怎麼搞的，她把失戀那麼放在心上，以至於她的美麗因為悲傷欲絕而消退，簡短地說，她曾美麗，但現在她不再美麗，至此故事就結束了。」你看，就是這個，人們可以將之稱為「根據生活的美來看生活」。在我的眼睛裡她卻什麼都沒有失去，在我看來她比任何時候都更美。因此，你對於生活之美的觀察在我看來與在「酒謠時期」盛行的那種生活喜悅有很大的相似之處，在「酒謠時期」[228]，人們通過唱出類似於這樣的詠嘆調來變得快樂而興高采烈： 如果不是為了紅葡萄的漿汁， 誰又願意繼續留在這裡？ 因為不管智慧的眼睛望在哪裡， 它所遇到的只是純粹的苦難。 被壓迫者的聲音高響， 被始亂終棄者們的尖叫從南到北。 兄弟們，起來吧！暢飲，遺忘掉 整個可悲的大地。[229] 現在，讓我們稍稍更進一步去看一下各種單個的生活關係吧，尤其是像這樣的，在之中「那審美的」和「那倫理的」相互有著接觸，這樣我們就可以考慮一下：倫理的觀察在怎樣的程度上將某種美從我們這裡剝奪走，或者，更確切地說，它是不是在為一切給出一種更高的美。這樣，我想像一個特定的個體人，他在某種意義上就和大多數人一樣，在另一種意義上則在自身之中是具體的。讓我們完全直來直去地說吧。這個人必須生活，要穿衣服，簡言之，要能夠存在。也許他就跑到一個審美者那裡去求知：他該怎樣安排他的生活。這時他也不會得不到啟示，這審美者也許會對他這麼說：「如果一個人是獨身，他一年要用3000元國家幣[230]，想要生活得舒服一點，如果他有4000元，那麼他也會用掉這4000元；如果一個人想要結婚，那麼他就至少要有6000元國家幣。金錢是並且繼續是去辦成事情的力量[231]，是真正的必要條件[232]；因為，去閱讀關於鄉村的知足感、閱讀關於田園的樸素，這無疑是很美麗的事情，我喜歡讀這樣的詩歌[233]；但是生活的方式本身讓人不久就會厭倦；而以這樣的方式生活的人們，在對這生活的享受上，也及不上那有錢並且現在在和平安閒之中閱讀詩人們的歌的人的一半。金錢是並且繼續是『去生活』的絕對條件。一旦一個人沒有了錢，他就是並且繼續是被排除在貴族的人眾之外，他就是並且繼續是平民[234]。金錢是條件，但是這並不就能夠推導出結論說每一個有錢的人都知道怎麼去使用這些金錢。那些懂得這個道理的人則在貴族之中又是那真正的最佳者（Optimater[235]）。」現在看來這一解說對於我們的英雄來說是明顯沒有用處的；他對這另一個人的所有生活智慧無動於衷，他的感受必定是差不多就像一隻進入了起舞的鶴群的麻雀[236]。就是說，如果他對那審美者說：這挺好，我一年收入既沒有3000元也沒有6000元國家幣，不管是在本還是在利中我都沒有，我總的說來就根本什麼也沒有，幾乎連一頂帽子也沒有。那麼，在這時這審美者肯定會聳聳雙肩說，是啊，這是另一回事了，那麼我們也就沒有什麼好做的了，那麼你就得滿足於去勞動所[237]吧。如果那審美者是非常好心的話，他也許會再次向那可憐的倒霉蛋招手並且對他說：「在我尚未嘗試那最極端的辦法之前，我不想將你帶進絕望；還有幾個救急的辦法，在一個人永遠地對喜悅說再見並且發誓並且穿上緊箍衣之前有必要拿來試一下。去和一個富有的女孩結婚，去賭一下彩票，到那些殖民地去，花幾年時間積攢些錢出來，想辦法去漸漸地讓一個老單身漢喜歡你而使得他會把你定為他的繼承人。現在就讓我們分手，去找錢，我總一直會是你的一個這樣的朋友、一個懂得怎樣去遺忘掉『曾經有一段時間你沒有錢』的朋友。」然而，在這樣的一種生活觀察中還是有著某種可怕的冷酷：以這樣一種方式冷血地謀殺掉每一個沒有錢的人的生活中的全部喜悅。一個這樣的金錢人士確實是在這樣做，因為，至少他是這樣認為的：在生活中沒有金錢就沒有喜悅。如果我在這裡想要將你與那個審美者混為一體、想要指控你懷有或者表達這樣的想法，那麼我就在極大的程度上對你是不公正的。就是說，一方面你的心腸太好而不會成為一種如此可鄙的卑劣想法的居所，一方面（即使你有這樣的想法的話）你的靈魂也太富於同情（sympathetisk）[238]而不會想要表述這樣的想法。我這樣說，並非就好像是我在認為那沒有錢的人需要一種這樣的憐憫的關懷，我這樣說是因為，我們能夠對一個自以為受到命運寵幸的人提出的最小的要求就是，他不應當自豪於或者樂衷於去冒犯侮辱不是那麼幸運的別人。讓一個人去驕傲自豪吧，看在上帝的分上，如果他不驕傲，那就更好，但是讓他驕傲吧，但只是別讓他為金錢而感到驕傲，因為沒有什麼東西能夠像金錢那樣在這樣一種程度上使一個人喪尊辱格了。現在，你是習慣於擁有金錢了，並且你很清楚這之中蘊含了什麼。你不去侮辱任何人，在這一點上你不同於那些審美者，在你有這個能力的時候，你很願意幫助人，是的，在你強調「沒有錢」的悲慘之處時，這也是因為出於同情（Sympathi）。因此，你的譏嘲不是針對那些人，而是針對那存在（Tilværelse）——那種在之中事實就是「不是所有的人都有錢」的存在。「普羅米修斯和埃庇米修斯」[239]，你說，「毋庸置疑，他們是非常聰明的，但是有一點卻是不可理解的：在他們賦予人類別的東西來裝備人類的時候，做得是那麼漂亮，但為什麼他們就想不到也順帶著賦予人類金錢呢？」如果你那時是在場並且知道你現在所知道的東西的話，那麼你就會站出來，並且說：「你們這些善良的神啊，為所有的這一切感謝你們，但是（請原諒我坦率地對你們說）你們缺乏世界知識；為了人能夠幸福，對於他來說還缺少一樣東西，這就是金錢。他被造出來是為了統治世界，但如果他為生計憂愁而沒有時間去統治世界，那又有什麼用？這像什麼呢，把一個理性的受造物趕進這個世界然後讓他受苦受累，這是一種對待一個人的方式嗎？」在這一點上你是滔滔不絕的。「大多數人」，你說，「為獲得生計（Levebrød）而活，在他們獲得了生計的時候，他們就為獲得好的生計而活，在他們獲得了好的生計的時候，他們就死了。因此，前些時間我帶著真正的感動讀了報紙上的一段廣告，之上是一個妻子公布自己丈夫的死。她沒有長篇大論地哀訴那種失去最好的丈夫和最溫柔的父親時的痛苦之處，相反她非常簡短地寫道：這一死亡事件是那樣地沉重，因為她的丈夫前不久剛剛獲得這樣一份好的工作（Levebrød[240]）。比起那悲哀著的寡婦或者一個《地址報》[241]的普通讀者在這之中所能夠看到的東西，這之中蘊含的東西遠遠有更多。這一觀察幾乎被發展成為對人的不朽性的證明。這一證明可以這樣展開：獲得一份好的工作是每一個人的定性。如果他在獲得這工作之前死了，那麼他就沒有達到這一定性，於是這問題就被留給每個人的猜測：他是不是假定了他在另一個星球上會達到自己的定性。相反，如果他獲得了一個好的工作，那麼他就達到了他的定性，但是，『一個好的工作』的定性不可能是『他應當死去』，而相反是『他應當靠他的工作而活得好』，所以[242]，人是不死的[243]。這一證明，我們可以將之稱為『那通俗的證明』，或者『從生計（Levebrød）出發的證明』。如果這一證明被加到以前的各種證明中去，那麼關於不朽性的每一種理性的懷疑都可以被看成是『已被戰勝了』。這一證明也完全可以很出色地被設置進與那些以前的證明的關聯中，是啊，它恰恰是在這裡帶著它的全部光華顯示出了自身，因為它作為演繹將自己推回到那些其他的證明之中並且證明了它們。那些其他的證明是從『人是一種理性的生命物』這一思考出發的；現在，只要有人懷疑這一點，那麼『生計之證明』就可以登場了，並且藉助於下面的三段論演繹法[244]來證明這一預設的前提：上帝把理解力給予那他給予工作的人；上帝把好的理解力給予那他給予好的工作的人[245]，所以[246]。那個悲哀著的寡婦隱約感覺到了這一點，她在生活的自相矛盾之中感受到了那深刻的悲劇性。」這樣，譏嘲和搞笑就是你在這個問題上所做的貢獻。想來你自己也並不認為你的這種看法會對什麼人有益或者起到指導作用。想來還有一件事也是你不會想到的：你通過這樣的講授會造成傷害；因為無疑我們可以這樣想：一個在自身之中對於「被迫去在生活中工作」懷有足夠的牴觸意願的人，由於去留意那並不乏味的熱情洋溢（你就是用這種熱情洋溢來站在他的立場上思考的）、去留意你的同感的（sympathetiske）譏嘲，而變得更沒有耐性、更暴躁。不管怎麼說，這是你應當慎重對待的。 這樣，我們的英雄沿著這條硬是被闖進的道路去尋找啟示，那麼他只會是徒勞的。現在，讓我們看一下，一個倫理者會回答他一些什麼。下面就是他的回答：為生活而去工作，這是每個人的義務[247]。如果他沒有更多可說，那麼你也許就會說：「在那裡我們又有了那關於義務和義務的老生常談，到處都是義務，再也想不出比這張撅起的壓抑一切束緊一切的嘴巴更乏味無聊的東西了。」請記住，我們的英雄沒有錢，那位冷酷無情的審美者沒有什麼東西可留給他的，你也沒有許多剩餘的東西可保障他的將來。假如他是有過錢的話，他會做下些什麼事情？如果他不願坐下來想一下這個問題，那麼他就必定是想著另一條出路。然後你就會看見，那倫理者非常禮貌地向他說話，他不是把他當成一種例外來對待，他不是對他說這樣的話：噢，我的上帝，你現在已經是那麼不幸了，你得想辦法看開點，認命吧。相反，他使得那審美者成為例外；因為他說：為生活而去工作，這是每個人的義務；於是，只要一個人無需為生活而去工作，這個人就是一個例外；但是這「作為一個例外」，就像我們在前面一致地認為的，不是那偉大的，而是那低劣的。因此，如果一個人想要倫理地看這事情，他就會看到，這「有錢」是一種羞辱；因為每一個幸運惠顧都是一種羞辱。如果他以這樣的方式來看這事情，那麼他就不會喜歡上任何幸運惠顧。這時他會在這幸運惠顧之下使自己謙卑，而在他去這樣做了的時候，他就會在這樣一種想法中又重新變得高大起來：這幸運惠顧是「有一個更高的要求被提向了他」的一個表達。 如果那個倫理者（我們的英雄就是從他那裡獲得了啟示）自己知道這「為生活而去工作」是什麼，那麼他所說的話就會有更大的分量。但願人們在這方面具備更多一點勇氣，人們之所以常常會高聲刺耳地聽見那種「金錢是一切」的可鄙說法，部分是因為那些必須去工作的人們缺少倫理的力量去承認「去工作」的重要意義、缺少對這一重要意義的倫理信念。損害著婚姻的不是那些誘惑者，而是那些怯懦的丈夫們。這裡的情形也是如此。那種可鄙的說法不會對任何東西有損害，但是那些被迫去為生活而工作的人們，他們在這一瞬間想要讓人們承認他們在他們的生活與遊手好閒者們的生活所作的那種比較中所應獲得的正面價值，而在下一瞬間又抱怨嘆息並且說：那最美麗的事情還是在生活上不用去依賴於工作的收入，這樣的人們才真正在損害著那美好的事業。在一個更年輕的人聽見年長者們這樣說的時候，他會對生活獲得什麼樣的尊重呢？在這裡，你通過你的想像試驗又嚴重地損害了你自己，因為你得知了太多根本不是美好而快樂的事情。你非常清楚地知道怎樣去引誘一個人、去從他那裡騙出這樣一種坦白：他在內心深處還是希望最好不用去工作，而這樣一來你就為你的勝利而歡欣雀躍。 我們是否能夠想像得出一個人們在之中無需為生活而工作的世界，這個問題是一個毫無用處的問題，因為它與這已有的現實沒有什麼關係，而只和一個虛構的世界有關。而同時這卻一直是一種想要貶低那倫理的看法的嘗試。就是說，如果「一個人無需工作」是生存中的圓滿完美的話，那麼，那無需去工作的人的生活就是最完美的了。這時，一個人就只能在這樣的一種意義上說「去工作是義務」這句話了。他是將這句話理解為一種可悲的必然性。這時，那義務就不是在表達「那普遍人性的」而是在表達「那普通的」，並且，在這裡「義務」就不是對於「那完美的」表達了。因此，我也想完全正確地作出回答：「人無需去工作」，這必須被看成是生存中的一種不完美。人的生活越是處在低級階段，「去工作」的必然性也就顯現得越少；越是高級階段，就越顯現出這必然。「為生活而去工作」這義務表達了「那普遍人性的」，而在另一種意義上它也表達了「那普遍的」，因為它表達了「自由」。恰恰是通過「去工作」，人解放了自己，通過去工作，他成為自然的主人，通過去工作，他顯示出他是高於自然。 或者，因為「一個人必須為生活而去工作」，生活會不會由此而失去它的美？去看原野里的百合，那是美的，儘管它們既不紡也不織，如此穿戴，以至於所羅門帶著所有光華都沒有這麼榮耀；去看飛鳥們無憂無慮地尋食[248]，那是美的，去看亞當和夏娃在樂園裡——他們在那裡能夠得到一切他們所指的東西[249]，那是美的；然而，去看一個人通過自己的工作而獲取他所需要的東西，這卻是更加美的。去看一種天意滿足一切和照顧一切[250]，那是美的；但是去看一個仿佛自己就是自己的天意的人，這卻是更加美的。人能夠照顧自己，正因此人是偉大的，比任何別的受造物更偉大。去看一個人有著他自己所獲取的豐裕[251]，這是美的；但是去看一個人做出一件更大的藝術品——把一小點轉換成許多[252]，這也是美的。人能夠去工作，這是「人的完美」的一個表達；而人應當去工作，這則是「人的完美」的一個更高的表達。 如果我們的英雄採納了這一看法，那麼他就不會覺得自己受到誘惑想要去得到通過睡眠來獲得的財產，他不會把目光老是停留在生活的條件上，他會感覺到「為生活而去工作」中的美麗之處，他會在之中感覺到自己的人的尊嚴；因為，植物不能紡織，這不是植物所具的那偉大之處，而是不完美之處。他不會有興致去與那個富有的審美者建立友誼。他會冷靜地看到什麼是那偉大的東西，而不讓有錢人們來嚇唬著自己。夠奇怪的，我看見許多人，他們帶著喜悅感覺到「去工作」的重大意義、他們對他們的工作感到滿意、在他們的知足中感到幸福，然而他們卻仿佛是沒有勇氣去承認這個。如果他們談論他們所花費使用的東西，那麼他們總是為之給出一種這樣的外觀，仿佛他們花費使用掉了遠遠多於他們實際所花費使用的東西；他們不想讓自己看上去很勤奮，儘管他們在事實上很勤奮，就仿佛「花費多」比「花費少」更偉大，仿佛「去做一個遊手好閒者」比「勤奮」更偉大。試想一個人，他帶著平靜、帶著欣悅的尊嚴說：這樣的事情或者那樣的事情是我所不會去做的，因為我做不起。這樣的人是多麼罕見啊。這就仿佛是他有著一種良心不安、仿佛他害怕狐狸所得到的那種回答[253]。以這樣的方式，我們則是消滅掉了所有真實的美德，或者是將它們轉化成了陰魂；因為那些無需節儉知足的人，他們為什麼要節儉知足？而那些不得不節儉知足的人，他們則是把「必然」搞成了一種美德。完全就好像一個人無法節儉知足，除非他有著奢華豐裕的可能性在一邊放著；完全就好像「渴望」對於節儉知足就不是一種同樣強烈的誘惑。 想來我們的英雄會作出決定去工作，但他無疑還是想要得免於「為生計煩惱」。我從來就不曾感受到過「為生計煩惱」，因為儘管我在一定的程度上是必須為生活而工作，但我卻仍然總是有著我豐厚的收入，因此我無法從經驗出發來談論，但是，對於之中的沉重，我則總是睜大著眼睛注目著，然而我也睜大著眼睛注目之中那美的東西，那種教育性的東西和那種使人高貴的東西；因為我相信，沒有任何悲哀憂愁是在這樣一種程度上教育著人的。我曾認識這樣的人們，我絕不會將他們稱作是怯懦或者軟弱，他們絕不認為人的生活應當沒有鬥爭，他們在其他人想要放棄的情況下感覺到要去鬥爭的興致和勇氣和力量；而我也常聽見他們說：但願上帝讓我得免於「為生計煩惱」，再也沒有別的東西能夠像這種事情一樣地在一個人身上扼殺那更高的品質了。因為這些說法的緣故，我常常不經意地想到（而我自己的生活也為我提供了機會去體會到這想法的正確性）：再也沒有什麼東西比人心更不可靠的了。我們想要有勇氣去冒險投入到最危險的鬥爭中去，但「為生計煩惱」卻是我們所不願去直面解決的問題；而同時我們卻又想要讓那「在最危險的鬥爭中勝利」成為比這「解決生計煩惱的勝利」更偉大的事情。現在這也夠容易的；我想選擇一種更輕鬆的鬥爭，它在人眾的眼中看上去更危險；我們自欺欺人地以為這是真的；我們勝利，而這樣我們就是英雄了，並且比起我們在那另一場可憐的、對一個人來說是不值得的鬥爭中勝利，這是完全不一樣的英雄。是啊，如果在「為生計煩惱」之外，我們在自己的內心中還有著這樣一個隱藏的敵人要去與之做鬥爭，那麼，我們再看「我們希望最好得免於這一為解決生計煩惱的鬥爭」，這就沒有什麼奇怪的了。至少我們對我們自己應當有這樣的誠實去承認：我們之所以逃避開這一鬥爭，原因是在於，它要比所有別的麻煩要遠遠沉重得多，但如果是這樣的話，那麼那勝利也就要遠遠美麗得多。只要我們自己還沒有在這一鬥爭中經受過考驗，那麼我們就欠每一個在此中鬥爭著的人一個「承認」——我們得承認他的鬥爭是那最危險的，而我們還欠的是：去給予他這一榮譽認定。如果一個人以這樣一種方式來看「為生計煩惱」，將之視作一種比起別的鬥爭在還要更為嚴格意義上的榮譽之戰，那麼他就會多少已經達到了更遠的地方。在這裡是這樣，正如在所有地方都是這樣：一個人身處正確的位置、不把自己的時間浪費在「希望要」上，而是去著手完成自己的任務。如果這任務在表面上看來是卑微而無足輕重的、是瑣碎而令人沮喪的，那麼我們就知道，這只是在使得那鬥爭更艱難，而勝利也就更美麗。有的人因頭銜而使自己獲得榮譽，有的人因自己而使得頭銜獲得榮譽，後者可以讓這樣的人用來描述他自己：他在感覺到那讓自己去在各種值得讚譽的鬥爭中大顯身手的興致和力量的同時卻讓自己滿足於一切之中最可憐的事情——去為解決生計煩惱而鬥爭，他因為他自己而使得他的頭銜獲得榮譽。 一場為解決生計煩惱的鬥爭在極高的程度上有著教育修煉人的性質，報酬是那樣地非常之少，或者更確切地說根本沒有報酬，那鬥爭者為創造「能夠去繼續鬥爭」的可能性而鬥爭。鬥爭的報酬越多，它越是處在一個人之外，那鬥爭者也就越是敢去信靠那些居留在每一個人身上的模稜兩可的激情。野心、虛榮、驕傲，那是一些有著極大的伸縮性並且能夠驅動一個人走得很遠的力量。那為解決生計煩惱而鬥爭的人，他馬上就看出，所有這些激情都背叛了他；因為他又怎麼會去以為一場這樣的鬥爭能夠讓別人感興趣或者激發出他們的欽佩？如果他沒有別的力量，那麼他就被解除了武裝。報酬是非常微不足道的，因為在他累死累活辛勤勞苦之後，這時他也許恰恰就獲得了那所必需的——一個人要維持自己的生命而能夠再去辛勤苦勞所必需的那一點點。你看，因此這「解決生計煩惱」是那樣地使人高貴而具有教育性，因為它不允許一個人在與自身相關的方面欺騙自己。如果他不在這場鬥爭中看到某種更高的東西，那麼這鬥爭就是可悲可憐的，並且他有這樣看法也是對的：這是一種悲慘，一個人不得不為「汗流滿面才得餬口」[254]而去掙扎鬥爭，這是一種悲慘。但正因此，這一鬥爭是那麼地使人高貴的，因為它強迫他去在之中看見某種別的東西，強迫他（如果他自己不是完全想要使自己投入）去將之視作一場榮譽之戰，並且讓他認識到，報酬之所以是那麼微不足道，那是因為那榮耀恰恰會因此而更高。固然，他是在為獲得其生計所需的收入而鬥爭，但無論如何，他的鬥爭首先是一場為了他獲取他自己而進行的鬥爭，而我們其他人，我們這些未經嚴峻考驗但卻對這種真正的「偉大」懷有感情的人們，我們會看著他，如果他允許的話，並且我們會在他身上表達出對一個社會之榮譽成員的敬意。這樣，他有著一場雙重的鬥爭，他可以在這一場鬥爭中失敗而同時在那另一場中取勝。如果我想要去想像那幾乎不可想像的東西的話，所有他為獲取其生計所需的收入的努力都沒有成功，那就是說，他失敗了，而在同時他卻會是贏得了世上可能被贏得的最美麗的勝利。在這之上他的目光將久久地凝視，不是凝視那他所失去的報酬；因為對於這一凝視而言，這報酬太微不足道。那在其眼前有著一種報酬的人，他忘卻了那另一場鬥爭；如果他沒有贏得那報酬，那麼他就失去了一切，而如果他贏得了這報酬，那麼，他是怎麼贏得這報酬的，這也仍然總是可疑的。 這樣，又有什麼鬥爭會比為解決生計煩惱而進行鬥爭更具教育作用！一種不朽的精神為了生活下去必須擁有這些塵世間的艱難困苦，而要能夠幾乎去對所有這些艱難困苦作出不時的微笑，這需要多少天真爛漫的赤子之心，要去對帶著艱難所獲取的那一點點感到滿足，這需要多少謙卑；要去看見在他的生活中也有著一種天意的安排，這需要多大的信心；因為去說「上帝在那最渺小的東西之中是最偉大的」，是夠容易的，但是去在那之中看見他則需要最強的信心[255]。要去與那些幸福的人們同樂[256]、要能夠去鼓勵那些進入了同樣悲慘的生活境況的人們，這需要多少對人類的愛。一個人做他力所能及的事情，這是一種對於自身的多麼真摯內在而明察秋毫的意識啊，這之中有多少忍耐和專注啊，因為又有什麼樣的敵人能夠比這一煩惱憂愁[257]更狡猾呢。他沒有通過幾次大膽的運動來擺脫掉它、沒有用喧囂和嘈雜來驚嚇走它。要避開它而不逃離它，這需要多少優雅和端莊啊。要多麼頻繁地去改變各種武器啊，一忽兒要工作，一忽兒要等待，一忽兒要抵抗，一忽兒要乞求。他要改變那些武器，這要用上多少興致、喜悅、輕鬆、圓通啊，因為否則的話，敵人就勝利了。在所有這一切進行的時候，時間就過去了，他沒有被給出機會去看見自己的美麗計劃得以達成、看見青春的願望得以實現。他看那些成功的別人。他們讓人眾聚集在自己周圍，他們收穫著人眾的喝彩，他們為人眾的歡躍而高興，而他像一個孤獨的藝術家站在生活的舞台上，他沒有觀眾，任何人都沒有時間看他，沒有人有時間，這當然，這也是要求時間的，因為他的表演不是一場半小時的雜耍，他的藝術屬於更精妙的一類，並且，如果要理解他的藝術，這要求的就不只是有教養的觀眾，而是更多。但他也不欲求這個。在我二十歲的時候，他也許會這樣說，那時我也夢想著搏鬥，那時我想像我自己在那格鬥場，我抬頭向觀眾席的包廂看去，我看見那些女孩子們的圈子，看見她們為我而擔憂，看見她們向我揮手表示支持，我忘記了搏鬥的艱難；現在我年紀大了，我的搏鬥變成了另一種搏鬥，但是我的靈魂並不比以前少一點驕傲。我要求另一種裁判，一個內行，我要求一隻在暗中察看的眼睛[258]，不會厭倦於察看並且看著搏鬥和看著危險的眼睛；我要求一隻耳朵，聽得見思想們的工作、感覺得到「我更好的本質是怎樣從考驗的酷刑之中得以脫離出來的」的耳朵。對這個裁判我是要抬頭仰望的，他的贊同是我想要得到的，哪怕我無法讓自己受之無愧。在苦難之杯[259]被遞給了我的時候，這時我不會把目光聚注在杯上，而是聚注於那把杯子遞給了我的人，我不會凝視這杯子的底部看我是不是馬上喝乾了它，而是不可撼動地看著那個我從他那裡接過這杯子的人。欣悅地，我會把杯子接到我手中，不是像在某個慶賀的場合在我自己為飲品的美味而歡欣的時候我說為了某某人的健康然後舉杯一飲而盡；不，我將品嘗它的苦澀，並且，在我品嘗它的時候，這時我向我自己喊道：為了我的健康，因為我知道並且確信，通過這杯飲品，我為自己購得了一種永恆的健康。 我相信一個人必須以這樣一種方式來倫理地看待那掙扎於生計煩惱的鬥爭。我不應當這樣頑固地對你堅持我的權利來要求你說明白，在你的美學中的那一點上你是論述了這個問題；但我只是提出來讓你自己考慮，生活本身在這一鬥爭中是不是失去它的美——如果一個人自己不想要的話，或者，他是不是會贏得一種更高的美。否定這樣一種憂愁煩惱的存在，這無疑是瘋狂；忘記它的存在，因為它經過這人家門前沒有進去就走過了，這是沒有思想；而如果在我們要求對社會作出思考的時候仍然如此，那麼這就是冷酷或者怯懦了。 許多人不以這樣的方式來觀察生計煩惱，但這並不構成反駁；去希望這些人，希望他們會有足夠的崇高去以這樣一種方式來看待生計煩惱、希望他們有足夠的熱情不去看邪，就像那些看邪的人們，聖經中描述他們在另一個場合說，他們看邪，所以他們不朝天上看，而是朝蘇珊娜看[260]。這樣的希望當然是一種善良的希望和一種虔誠的希望。 那種倫理的看法，「為生活而去工作是每一個人的義務」，與那審美的看法相比有兩個長處。首先，它與現實有著和諧的共鳴，解釋了現實中的某種普通的東西，而那審美的說法則只是提出了某種偶然的東西，並且什麼也沒有解釋。其次，它是根據人的完美性來解說人、根據人的真實的美來看人。就這裡討論的問題看，這個必須被看成是必要的條件和多於充分的條件。如果你想要幾個經驗性的說明，那麼我就附帶也給出一些這樣的說明吧，並非是好像那倫理的思考需要一些這樣的附加說明來支持，而是因為也許你會用得上它們。 我曾認識一個老人，他那時總是說，一個人學會為生活而工作，這對於這人來說是一件好事，這對成年人是如此正如對小孩子是如此，他們必須及時被告誡。現在，我不認為對一個年輕人來說馬上就進入生計問題的煩惱是有好處的。但只是去讓他學著為生活而工作。飽受讚譽的獨立性常常是一個圈套；每一種欲望都能夠得到滿足，每一種傾向都能被追隨，每一種突發奇想都得繁榮發展，直到這些合謀串通起來針對一個人自己。那不得不去工作的人，他應當對那種「能夠獲得一切」的虛榮的喜悅保持一無所知，他不應當去學會因自己的財富而目空一切而憑金錢去排除每一個障礙去為自己購買每一種自由；但是他的思想也不應當遭到痛苦的挫折，他不應當被引誘去（如很多富有的年輕人所做的）這樣做：在他用朱古塔的話說「這裡有著一個一有了買家就可出售的城」[261]時帶著鄙夷讓後背對著[262]生存；他不應當在很短的時間裡就獲得了一種他用來對人不公正並使自己不幸福的智慧。 因此，在我那麼頻繁地聽人們抱怨說自己不得不去工作、不得不為這些事情而憂愁的時候，他們這些人，他們的靈魂之高飛按理是不應當以這樣一種方式受挫而氣餒的。這時，我就無法否認，我有時候對這樣的事情變得失去耐心，以至於我會希望還仍然有一個哈倫·拉希德[263]在我們中間走動，並向每一個在錯誤的時間裡抱怨的人分派杖笞[264]。現在，你不是處在這樣的情形中，你不用為生活而去工作，並且，我的意圖絕不是勸告你去拋棄掉你的財產以便讓「去工作」對於你成為一種必然，這是沒用的，而所有想像的實驗都是一種通向烏有的痴愚。然而我卻相信，你在另一種意義上是處於「必須去獲得生活之條件」的情形中。為了你能夠生活，你必須想辦法去駕馭住你與生俱來的沉鬱。這樣一來，我就也可以在你身上用到那位老人的話：你必須及時被告誡；這一沉鬱曾是你的不幸，但是你應當看見，將來會有一個時刻你自己會承認：它曾是你的幸福。那麼，去獲取「你能夠生活」的條件吧。你不屬於那些用抱怨來使得我失去耐心的人們，因為我倒是相信，你寧可做任何別的事情也不願抱怨，並且你很清楚地知道怎樣去咬著牙把你的苦難吞咽進自己的肚子裡。然而，警惕你自己，你不要墮落進那反過來的另一個極端，落進一種狂亂的對抗，這種對抗把力量銷蝕在隱藏痛楚上，而不是使用這力量去承受和戰勝這痛楚。 這樣，我們的英雄是願意去工作的，不是因為這對於他是一種嚴酷的必然性[265]，而是因為他將之看成是最美麗和最完美的東西。（「他之所以無法去以這樣的方式看這個問題，是因為他終究是不得不認命去接受這事實」，這樣的說法就是那諸多一方面是愚蠢的、一方面又是惡毒的誤解之一，它想要將一個人的價值置於他之外而放進「那偶然的」之中。）但是恰恰因為他想要工作，所以他的作為無疑就是一種工作，而不是一種奴隸的勞役。這時他為他的工作要求一個更高的表達，一個標示他的作為與他個人以及與其他人的關係的表達，一個為他將之定性為「喜好（Lyst）」並且強調出其意義的表達。在這裡，一種深入的思考又是必要的。他會覺得去與那有著3000元國家幣的智者[266]有什麼關係的話，那無疑是低於他的尊嚴的事情；但我們的英雄則是像絕大多數人一樣的人。無疑他是及時地得到了告誡，但是他卻在「審美地生活」中嘗到了品味，是像絕大多數人一樣的人，是不識好歹的。因此，儘管那幫助他出離他從前的困境的人是那倫理者，但這倫理者卻不是他首先要去找的人。也許他在暗中還是相信，到了最後實在沒有辦法的時候，那倫理者還是會再次幫他脫離困境，因為我們的英雄畢竟還不是那麼可鄙，他畢竟承認了那倫理者確實是幫助他脫離了困境，儘管他不曾給他任何錢。於是他就去找一個稍稍更人性化一點的審美者。也許現在的這一個也會知道要講述一些關於工作的重要性方面的東西；沒有工作的話，生活最終會是枯燥無聊的。「一個人的工作卻不應當是在嚴格意義上的工作，而是要不斷地被定性為『喜好』。一個人在他自己身上發現某種貴族氣的才能，通過這才能他將自己與庸眾區分開。這不是一個人隨隨便便就培養出來的，因為如果輕率了他不久就會對此感到厭煩，相反他必須帶著所有審美上可能的嚴肅去發展自己。這時生活對他就有了新的意義，因為一個人有了自己的工作，一種在根本上其實就是這個人的『喜好』的工作。這人在他的獨立之中守護著它，這樣它就不會被生活挫傷而能夠在自身的整個繁榮之中得到發展。這人卻並不把這一才能弄成一塊在生命之海中要用來救命的木板，而是將之當成自己翱翔於世界之上所要用的翅膀；他並不將之弄成一匹做苦力的役用馬，而是將之當作一匹儀式用馬[267]。」但我們的英雄不具備這樣的貴族氣的才能，他是個像絕大多數人一樣的人。除了這樣說之外，那審美者不知道再有什麼別的出路可讓他選擇了：「他得認命了，得去滿足於讓自己進入那庸眾們對於『作為一個在生活中工作的人』所作的平凡定性之下了。不要灰心，這也是有著其意義的，也是正直而值得尊敬的，去成為一個靈活手巧而勤勉努力的人吧，一個社會中的有用的成員。我已經為見到你而感到高興了，因為我們都知道，生活越是豐富多樣，對於觀察者來說它就越令人感興趣。正因此，我和所有的審美者們都恨民族服裝，因為如果所有人都穿得一樣的話，那看上去實在是枯燥乏味極了；如果每個單個的人都以這樣的方式來看待自己在生活之中的作為的話，那麼這對於我和我的那些把觀察生活當職業的同類們來說就更加美麗了。」我們的英雄多多少少覺得這樣的一種對待方式是令人無法忍受的，——我是這樣希望的，他會為這樣一種對人的分類之中的傲慢無禮之處感到憤慨。另外，在審美者的觀察中，那獨立性也扮演著一個角色，而現在我們的英雄則肯定不是獨立的。 也許他仍然無法做決定去找倫理者；他再做一次嘗試。他碰到一個人，這人說：一個人必須為生活而工作，生活本來就是被這樣安排的。在這裡他覺得他找到了他所要找的東西，因為這也恰恰是他所認為的。這一說法是他所想要去留意的。「一個人為了生活而工作，生活本來就是被這樣安排的，這就是生存中破爛的一方面。一個人每晝夜睡七小時，這是被浪費掉的時間，但這是不得不然；一個人一晝夜工作五小時，這是被浪費掉的時間，這是不得不然。通過五個小時的工作，一個人就有了自己的收入，而一個人有了自己的收入，他就開始生活。現在一個人的工作最好就是得儘可能地枯燥和無意義，只是他由此而得到收入而已。如果一個人有一種特殊才能，那麼這人就永遠也不該對自己的才能行這樣的罪而去把它弄成收入來源。不，一個人的才能是他所必須去愛撫的，一個人為了自己的緣故而具備這才能，他從這才能中所得到的喜悅大於一個母親從自己的孩子那裡得到的喜悅，它是一個人所陶冶的，一個人每天用12個小時來發展這才能，睡上七小時，作一個非人五小時，這樣一來生活倒還是完全可以忍受的，是的，甚至是相當美好的；因為，五小時的工作，這不算什麼危險的事情，因為，既然一個人的思想從來就不在工作上，那麼他就是把力量集中在那作為其喜好的追求上了。」 我們的英雄又仍然沒有什麼進展。就是說，一方面他沒有特殊的才能去在家裡填充上這12個小時，一方面他已經獲得了一種對「去工作」的更美好的看法，一種他所不想放棄的看法。在這時，他也許就會決定再重新去倫理者那裡尋找幫助。這倫理者的說法是簡短的：「去具備一個職業（kald）[268]是每一個人的義務。」更多他就無法再說什麼了，因為「那倫理的」就其本身而言總是抽象的，而一個為所有人而設的抽象職業是不存在的，相反，他要預設每一個人都有一個特殊的職業。我們的英雄將選擇哪一種職業，這是倫理者所無法向他說明的；因為，這種說明要求對他整個人格中的「那審美的方面」有一種細節上的了解，而即使倫理者具備這種了解，他也還是會避免去為他做選擇，因為我們知道，這樣一來他就會否定掉自己的生活觀。那倫理者所能夠教他的是：對於每一個人都有一個職業存在，而在我們的英雄找到了自己的職業時，那麼就去倫理地選擇它。就是說，那審美者就「那些貴族氣的才能」所談的東西，那是對於那倫理者所解釋的東西的一種使人糊塗而懷疑的說法。審美者的生活觀總是在於那差異之中：有些人有才能，另一些則不，然而那區分開他們的東西則是一個「更多」或者「更少」，一種量的定性。在這樣的情況下，「去在某個單個的點上停下」，這就是審美者們的一種隨機偶然性（Vilkaarlighed），然而他們的生活觀的神經則恰恰就是在於這一隨意偶然性之中。因此他們的人生觀在整個存在之中立出了一種分裂，這分裂是他們憑自己的能力所無法取消的，相反他們試圖藉助於輕率和冷漠來武裝起自己對抗這分裂。相反，倫理者則將人與生活調和起來，因為他說：每一個人都有一個職業。他不是在消滅差異，而是在說：在所有的差異之中所剩下的是「那普遍的」——「這是一個職業」。那最傑出的才能是一種職業，那擁有著這才能的個體不能讓現實在視野中消失，他不是處在「那普遍人性的」之外，因為他的才能是一個職業。那最微不足道的個體人有一個職業，他不應當被排斥在外，不應當被轉送去生活在一個與動物一同的界限區域[269]中去，他不是處在「那普遍人性的」之外，他有一個職業。 這倫理的判斷句「每個人都有一個職業」表達了：存在有一種理性的事物秩序，在之中每一個人（只要他願意）以這樣一種方式來充實自己的位置，他同時表達著「那普遍人性的」和「那個體的」。存在是不是因為這看法而變得不怎麼美了？人們不具備一種其意義建立在偶然性之上並且是偶然地建立在偶然性之上的貴族性來讓自己欣喜；不，人們有一個諸神的王國[270]。 一旦才能不被理解為一個職業（並且，一旦它被理解為一個職業，那麼，每一個人就都有一個職業），那麼，這才能就是絕對地自我的（egoistisk）。因此，每一個將自己的生活建立在才能上的人，他就是在儘可能好地建立一種強盜式生存。對於才能，他沒有一個比「這是一種才能」更高的表達。於是，這一才能就想要在其全部差異之中冒出來。因此，每一種才能都有一種「將自己變成那中心的東西」的傾向，為了展示它，每一個條件都必須在場；因為，只有在這一狂野的猛涌之中才有著對這「才能」的真正的審美享受。如果在另一個方向上有著一個同時的才能，那麼它們就會進入生死相搏的衝突；因為它們沒有任何同心匯聚的（Concentrisk）方面，沒有任何共同的更高表達。 這樣，我們的英雄就得到了他所尋找的東西，一份工作，依靠這工作他就能夠生活，對於這工作與他的人格的關係，他也得到了一個更有意義的表達：這是他的職業，這樣，它的完成就聯繫著一種對於他的整個人格的滿足；對於這工作與其他人們的關係，他也得到了一個更有意義的表達，因為，既然他的工作是他的職業，那麼，我們知道，通過這工作他在本質上就被置於與所有其他人相同的步階上，通過他的工作他做著與每一個別人一樣的事情，他履行自己的職責。這一承認是他所要求的，他不要求更多，因為這就是「那絕對的」。如果我的職業是卑微的，他說，我仍然還是忠實於我的職業，並且根據那本質性的東西看，我則是與那最偉大的人一樣偉大，除非我因此而在某個瞬間會痴愚到想要忘卻各種差異的地步；這樣的痴愚對於我自己是最沒有好處的；因為如果我忘記了這些差異，那麼就有著一個對於一切人的抽象職業，但是一個抽象的職業不是什麼職業，那樣一來我就喪失而這一喪失與那最偉大的人們所喪失的一樣多。如果我的職業是卑微的，那麼我就會對之不真誠，而如果我不忠誠，那麼我就行下了與那最偉大的人所行一樣大的一個罪。我不應那麼痴愚而想要去忘記那些差異，也不應當去以為我的不忠誠對於那整體來說會有著像那偉大的人的不忠誠一樣的可怕後果，這樣的痴愚對我沒好處，我自己會是因這種痴愚而損失最多的人。那倫理的看法，「每一個人都有一個職業」，比起那審美的關於才能的理論有著兩個長處。就是說，它一方面對生存中的某些偶然的東西不做解說，而只解說「那普遍的」，另一方面，它在「那普遍的」的真實的美之中展示出「那普遍的」來。就是說，只有在「才能」得以變形而美化成為一個職業的時候，這「才能」才會是美麗的，只有在每一個人都有一個職業的時候，生存才是美麗的。既然這事情是如此，那麼我就要請求你不要輕視一個個別簡單的經驗觀察（相對於那主要的觀察你可能會善意地將之看成是一種多餘）。在一個人有著一個職業的時候，一般說來他這時在自身之外有著一種規範性的東西（Normativ），這東西並非是要使得他成為奴隸，但卻或多或少地指示他什麼是他所要去做的，為他安排他的時間，常常給予他「去開始」的機會。如果什麼時候他的作為沒有成功，那麼他就希望下一次做得更好些，並且這個「下一次」在時間上不是很遠。而相反那沒有什麼職業的人，只要他想要為自己設定出一個任務，那麼他一般說來總必定是完全非同尋常地一口氣做完[271]。他不會有停頓，除非是他自己想要停下來。如果他失敗，那麼一切就失敗，並且「去重新開始」對於他是非常艱難的，因為他缺少一種重新開始的機緣。這時，他很容易被引誘去成為一個學究，除非他想要成為一個無所事事者。去把那些有著特定事務的人們指責為學究氣，這是非常普通的事情。按理一個這樣的人根本不會成為學究。相反是那些沒有特定事務的人，才被引誘去成為學究，以便針對那實在太大的自由保持一點約束，否則他在自由之中很容易就走迷了路。因此我們會很偏向於去原諒他的學究行為，因為這是某種好事的標誌；但在另一方面，這還是得被看成是一種懲罰，因為他曾想將自己從「那普通的」之中解放出來。 我們的英雄為自己的工作與其他人們的工作的關係找到了一個更有意義的表達，這是一個職業。於是他得到了承認，他獲得了自己的信用狀[272]。但是現在，在他履行自己的職責的時候，於是他簡直就在這之中找到了自己的滿足，但是他也要求一個對於「這一活動與其他人的關係」的表達，他要求達成什麼事情。在這方面他有可能又會走迷路。那審美者會向他解釋說，「才能」的滿足是最高的事情，而一個人達成什麼或者沒有達成什麼都完全是次要的事情。也許他會碰上一種很實際的執迷，這種執迷在其痴愚的[273]熱情之中堅信去達成一切，或者碰上一種審美的勢利，它認為在世界上達成什麼是一些單個的特選者們的命運中事，只有一些單個的傑出能人達成一些事情，人類其餘的都是數字[274]，是生活的額外多餘物、造物主的奢侈浪費而已。所有這些解釋對於我們的英雄來說都是毫無用處，因為他只是個像絕大多數人一樣的人。 讓我們重新去找倫理者。他說：那每一個人所達成的和能夠達成的東西是：他能夠在生活中做出自己的作為。就是說，如果事情是這樣，如果有的人達成了某些東西而另一些人則沒有達成，並且之所以如此的原因是在於他們的偶然性，那麼懷疑就又重新占了優勢。因此我們可以說：在本質上看，每一個人所達成的東西一樣多。我絕不是在布道宣揚懶散，但是另一方面，我們使用「去達成」這一表述時得謹慎。它曾一貫是你的譏嘲的對象，並且，正如你有一次所說，你曾「因為這個原因而去研學了積分計算和微分計算以及無限微積分以求去計算出一個海軍部[275]里的抄寫員[276]、一個部門裡公認的好工作人員所能夠達成的全部東西有多少。」你把你的譏嘲只是用在所有那些想要在生活中把自己弄得很重要的人們身上吧，但千萬不要濫用它去迷惑人。 「去達成（at udrette）」這個詞標示了一個介於「我的行為」和「一件在我之外的他物」間的關係。現在，我們很容易看出，這一關係並非是我在我的權限之內所能夠決定的，並且，我們在這樣的意義上有同樣的權利可以說，那最傑出的能人，就像那最卑微的人一樣，他什麼事情都達成不了。在這之中絕沒有蘊含任何對生活的不相信，相反，在這之中有著一種對於我自身無足輕重的承認和一種對於每個他人的意義的尊重。那最傑出的能人能夠完成自己的作為，而這是那最卑微的人也能夠做得到的。他們中誰也無法做更多。他們是否能夠達成什麼，這不是他們在自己的權限里所能夠決定的，相反，他們在自己的權限里所能夠決定的倒是「阻止自己去達成什麼事情」。於是我放棄所有那常常在生活里四處蔓延的重要性，我去做我的作為，並且不把我的時間浪費在對於「我是否達成什麼」的算計上。我所達成的東西則就是隨著我的作為，就當作是我的幸運，我可以因這幸運而感到高興，但是不敢絕對地將只看成是屬於我的。一棵山毛櫸，它長大，它密集起自己的樹冠，人們因為坐在它的陰影下而高興。如果它想要變得不耐煩，如果它想要說：在這裡，我所站立的這個地方，幾乎從來就不會有什麼生靈過來；我長大了又有什麼用，我讓枝杈向外伸展，以此我又達成了什麼呢；於是它就推遲自己的成長，也許有一天會有一個遠足的人到來，他說：如果這棵樹沒有長僵掉，如果它是一棵枝葉茂盛的山毛櫸，那麼我現在就能夠在它的陰影之下休息了。想像一下吧，如果那樹能夠聽得見的話！ 這樣，每一個人都能夠達成一些什麼，他能夠達成自己的作為。「作為」可以是非常不同的，但這一點則總是要得到反覆強調：每一個人都有自己的作為，所有人就以這樣一種方式在這一表達中達成一致：他們各自做著自己的作為。我的作為與其他東西的關係，或者，我所要達成的東西（根據通常的語用來理解「達成」這個詞），是我在我的權限中所無法決定的。甚至那種其生活中的作為就是「去發展自己」的人，在本質上看，甚至他這樣的人與每一個別人相比也只能達成同樣多的東西。因此，這看上去可以是這樣：那個認為「一個人根本就不該去反思自己達成些什麼、而只該去享受自己的才能之施展的滿足」的審美者似乎說得有道理。然而，這之中的錯誤卻是在於，他停滯在了那種對才能的自私定性上。他把他自己看成是那些特選出的人中的一個，並且不願意在自己的生活中達成「那普遍的」、不願意將自己的才能看成是自己的作為。相反，讓我們看另一個人，對於這個人我們能夠說「他在生活中的作為單單就只是『去發展自己』」，自然，根據人類的經驗，我們可以這樣說：這個人倒反而是屬於那種最不具天賦的人。比如說，一個年輕的女孩。她無疑是屬於那一類我們忍不住要說是「他們能夠達成一些什麼東西」的人。另外，再讓她在愛情上進入到失意不幸的地步中、讓她的最後一絲「去達成什麼」的希望都破滅掉；如果她終究還是去做出自己的作為，如果她去發展她自己，那麼，她所達成的東西，從本質上看，就和那最偉大的人所達成的東西一樣多。 這樣，這「去達成」就同一於那「去做出自己的作為」。你想像一下這樣的一個人，他是一個深刻而真摯地被感動了的人；他從來就不會想到他是不是該去達成什麼。只有這想法要在他身上帶著其全部力量出現。讓他去作為一個講演者、牧師，或者你想讓他去作為什麼吧。他不是為了去達成什麼而對人群說話，然而就仿佛是他身上的樂鍵要奏響音樂，只有這樣去對人群說話他才會感覺到幸福。難道你覺得他所達成的東西就少於那在關於「自己要達成什麼」的想像中變得妄自尊大的人、就少於那通過對於「自己想要達成的東西」的想法來保持使自己處於良好狀態的人嗎？想像一個作家，他從來想不到他是否要去得到一個讀者，或者他是否要通過他的文字來達成什麼，他只想把握住真相，只有這真相是他所追獵的。難道你覺得一個這樣的寫作者所達成的東西就少於那種由「他想要達成什麼東西」的想法來監察和領導自己的筆桿子的人嗎？ 夠奇怪的，不管是你還是我，還是我們的英雄自己，還是那個聰明的審美者，都不曾注意到這樣一個事實，而事實則確是如此：我們的英雄擁有著一種非同尋常的才能。一個人身上的那種精神性的東西就是這樣能夠長時間地欺騙，直到它寧靜的成長達到了一定的程度，而這時它則突然地在其全部力量中宣示出它自身。想來那審美者會說：是啊，現在太晚了，現在他已經被弄糟了，可惜啊，這個人。而相反那倫理者則也許會說：這真是太幸運了，因為，既然他現在已經認識到了那真實的東西，那麼他的才能當然就不會成為那種為他的腳而設下的圈套；他會看出，一個人既不需要獨立也不需要五小時的奴隸勞役來守護這才能，而他的才能倒恰恰正是他的職業（Kald）。 這樣，我們的英雄為了生活而工作；這工作也是他的喜好；他履行自己的職責，他做出自己的作為，我用一句話來說出一切，並且是用一句將你逼進恐懼的話來說：他有一份「謀生餬口的工作（Levebrød）」。不要變得不耐煩，讓那詩人來說，這樣聽上去就更美：他獲得了「一隻帶著榮譽的生活麵包（Levebrød）[277]」而不是「童年金色的夏日梨」[278]。還有什麼？你微笑著，你認為我別有意圖，你已經對我的平凡無聊感到懼怕了；因為「現在這故事不會在讓他結婚之前就結束了，好啊，請吧，你完全可以幫他發表一份結婚預告，我不會對他的和你的虔誠意向提出任何反對的說法。這真是不可思議，生存中有著怎樣的一種理性的連貫啊，一隻生活麵包和一個妻子，是啊，甚至那個詩人在自己的鐘琴上也不會用不清楚的聲音來奏出：帶著生活麵包，妻子就來了[279]。我要抗議的只有一樣東西，你把你的當事人稱作一個英雄。我已經是隨和而寬容的了，我不曾想過要在他身上折斷棍棒[280]，我總是對他懷有希望，但是現在我真的要請你原諒，如果我轉身上另一條街而不願意再聽你說的話。一個生活麵包的男人和一個婚姻男人[281]，我對他有著全部恭敬，但是英雄，就算他自己也不會提出要求說要作為英雄吧。」於是你認為，一個人要被稱為是英雄，這就要求他必須做出什麼非同尋常的事情來。這樣看來，你是有著確實很出色的前景。現在讓我們設想一下：「去做那普通的事情」是需要極大的勇氣的，而那顯示出了極大勇氣的人，他很明顯就是一個英雄。一個人要被稱作是英雄，我們無須多去考慮「他做什麼」，而是該考慮他是怎麼做的。一個人能夠征服許多王國和疆土但不是一個英雄，另一個人能夠通過控制自己的意念而顯現為英雄[282]。一個人能夠通過去做出非同尋常的事情來顯示自己的勇氣，另一個人則通過去做那普通的事情。問題總依舊是：他是怎麼做的。你不會否定，我們的英雄在前面的文字里顯現出了想要去做那非同尋常的事情的傾向；是啊，我仍然還不敢完全為他作擔保。基於此，你也許是為你的「他應當成為一個真正的英雄」的希望找到了依據；我基於此則有了依據去擔心他會成為一個愚人。這樣，我也和你一樣對他顯示了同樣的寬容，我從一開始就對他抱有希望，就將他稱作「英雄」，儘管他多次做出了似乎要使得他自己不配承受這一稱號的樣子。因此，如果我讓他去結婚，那麼我就很安寧地將他放出我的手而高興地把他交到他妻子的手上。就是說，因為他在先前所顯示出的頑抗，他使得他自己能夠合格地被置於一種特殊的監管之下。他的妻子會承擔下這項工作，並且一切都會很好地進行下去；因為，每一次在他受到誘惑想要成為非同尋常的人時，他的妻子馬上會幫他重新把握好方向，這樣他就會在全部的平靜之中無愧於這一稱號：英雄，而他的生活不會沒有成就。這時，我就與他不再有進一步的關係了，除非是在他會覺得有要來找我的吸引力，正如我會覺得自己被吸引向他，如果他繼續他的英雄生涯的話。這時，他會覺得我是一個朋友，我們的關係不會是沒有意義的。在某個時間你會退出你與他的交往，這是他知道要怎樣去接受的事實，這就完全好像，如果你會樂衷於對他感興趣的話，他反倒會變得有點懷疑了。在這一點上，我祝願他幸福也祝願每一個丈夫同樣幸福。 然而，我們卻遠遠地尚未進入那樣的境地。這樣，你還依舊可以有很長的一段時間去希望，正如我在同樣長的時間裡需要擔憂。就是說，我們的英雄和大多數人一樣，對那非同尋常的東西有著一定的偏好；他也有點不識好歹，並且也正因此他在這裡又一次是這樣，在他投奔那倫理者之前，首先跑到審美者們那裡去碰運氣。對於自己的不識好歹，他也很清楚怎樣去掩飾；因為，他說，那倫理者確實是幫我出離了我的困惑；我得感謝他幫我獲得對於我的工作活動的看法，這看法完全讓我感到滿足，它的嚴肅讓我獲得崇高感。相反，那牽涉到愛情的事情，我則在這方面無疑是想要享受我的自由的，想要去真正地追隨我心靈的驅使；愛情不愛這一嚴肅，它要求「那審美的」的輕鬆和優雅。 你看，和他有關還夠讓我頭痛的。這看來幾乎就是，他仿佛完全沒有弄懂前面的東西。他仍然頑固地認為「那倫理的」是在「那審美的」之外，儘管他自己不得不承認生活通過那倫理的思考而獲得美，他還是這麼認為。讓我們看吧。如果你稍稍再吹上一點風，那麼我就會獲得足夠多的理解偏差要去對付。 儘管你從未回答過（不管是書面的還是口頭的）我前面所寫給你的一封信[283]，我想你無疑還是會想得起它的內容，以及我是怎樣試圖展示出：婚姻，通過「那倫理的」，恰恰就是對於「愛情」的審美的表達。這樣，你想來也許就會顧及到那已經得以闡述的東西而相信，只要我能夠差不多成功地讓你明白了這問題，那麼，在必要的時候，我就能夠很容易地對我們的英雄解說這東西。他去找了那些審美者們，並且他離開了他們，對於「他該做什麼」這個問題，他並沒有變得更聰明，相反他倒是更清楚了「他不該做什麼」。在一個較短的時間裡他曾見證了誘惑者的狡猾詭詐，聽了誘惑者花言巧語的講演，他學會了去鄙視這誘惑者的藝術，他學會了去看穿這誘惑者：這誘惑者是一個謊言家；在他作偽於愛情的時候，在他粉飾感情的時候，他是個謊言家，也許在他所粉飾的那些感情里本來曾有過真實，因為在這些感情之中他自己是屬於另一個人，他雙重地欺騙，他欺騙那他想要使之去以為「他是有著這些感情」的人，他也欺騙了那這些感情本應當歸屬的人；在他自欺欺人地以為在他的享樂欲望中有著某種美的東西時，他是個謊言家。我們的英雄學會了去鄙夷那種使得愛情變成一種人們只該以一笑置之的兒戲的聰明譏嘲。他看了你所最喜歡的戲《最初的愛》[284]。他不覺得自己獲得了足夠的修養能夠去審美地評估這部劇，但他覺得，詩人讓查勒斯在那八年里沉淪得如此深，這是不公正的。他很樂意承認這樣的事情會在生活中發生；但是他認為這不是人們應當從一個詩人那裡學到的東西。他覺得戲中的一個矛盾的地方是：艾瑪麗娜要同時作為一個矯揉造作而又沒有頭腦的人和一個真正可愛的女孩，林維爾在第一眼看見她的時候就確信了後者，儘管他對她有著偏見。如果是這樣的話，他覺得讓查勒斯在這八年里變成一個墮落了的人就又是一個不公正。他覺得這戲不應當成為一部喜劇，而是應當成為一部悲劇。他覺得，詩人讓艾瑪麗娜那麼輕率地忍受自己的誤會、輕率地原諒林維爾對她所做的欺騙、輕率地忘卻查勒斯，並且以這樣的方式輕率地對自己的感情作譏嘲，輕率地把自己的整個未來建立在她自己的輕率、林維爾的輕率、查勒斯的輕率之上，他覺得，這是詩人的不公正的地方。當然，他覺得那本原的艾瑪麗娜是感傷而敏感的；但是在他的眼裡，那改善了的艾瑪麗娜，那個聰明的，比起那前一個、帶著所有自身不完美的，則是一個遠遠更為低級的生命物。他覺得，以這樣一種方式把愛情描繪成一種愚蠢的胡鬧、一種「一個人可以用八年的時間去進入而用半個小時轉上轉下卻又看不到這變化留下什麼印象」的胡鬧，他覺得這是詩人沒有道理的地方。他很高興地留意到，那些特別笑話這樣的劇作的人們恰恰不是那些他所尊重的人們。在瞬間之中，那譏嘲使得他覺得他的血液被凍結住了，但是他重新感覺到那些情感的噴涌重新流進他的胸膛，他確信這一脈搏是靈魂的生命原則，那些割斷了它的人死了且無須被埋葬。在短時間裡，他聽任那種對生活的不信任將自己哄進瞌睡，這種不信任想要教他知道：一切都是無常流轉而短暫的，時間改變一切，我們不敢在任何東西之上有所建樹，因此永遠也不用去為自己的整個生命設計出一個計劃來。他身上的惰性，還有怯懦，覺得這一說法是相當可接受的，這是一套穿起來很舒服的套裝，而在人們的眼裡也不是不合身。然而，他還是用尖銳的目光對這一說法進行了審視，他看見了那虛偽者，看見了穿上了謙卑外衣的縱慾者、那披著羊皮的猛獸[285]，他學會了去鄙視這一說法。他認識到了這是一種侮辱：想要根據一個人的本質中朦朧晦暗的東西、而不是根據那意識到的東西去愛這個人，想要以這樣的方式去愛（他能夠想像一種「這一愛情會停止」的可能性，這樣他就敢說「對此我無能為力，感情是一個人在自己的權限里所無法決定的東西」）；他認識到了這種「想要」是一種侮辱，因而是不美的。他認識到了這是一種侮辱：想要用靈魂的一個方面而不是用那整體去愛、去把自己的愛情弄成一個環節但卻拿下另一個人的全部愛情，想要在一定的程度上作為一個謎和一個秘密存在；他認識到了這種「想要」是一種侮辱，因而是不美的。他認識到了，如果他有著一百條手臂，這樣他一下子可以擁抱許多人，那樣的話是不美的，他只有一個胸懷並且只想要一個他能夠擁抱的人。他認識到了這是一種侮辱：想要以那種人們讓自己去與有限的和偶然的事物發生關聯的方式來有條件地與另一個人發生關聯，這樣，如果自己事後發現有麻煩就可以再重新取消；他認識到了這種「想要」是一種侮辱。他不相信「他所愛的人會被改變」是可能的，除非是被改變成更好的，而如果這樣的事情發生，那麼他相信這關係所具的力量能夠使得一切重新好起來。他認識到，那愛情所要求的東西就像是聖殿稅，一種以自己的幣類[286]來支付的神聖稅費，如果那鑄印是假的話，一個人不會接受所有世界上的財富來作為那最微不足道的要求的補償。 你看，我們的英雄走在正道上，對於審美者們硬化了的常識理智和他們對於各種朦朧晦暗情感（這些情感過於精細脆弱而無法作為義務而得以表達）的迷信，他失去了信心。他滿足於倫理者的解釋：「去結婚」是每一個人的義務；對此他是有了正確的理解的，就是說，那不結婚的人當然不是在行罪（synder），除非這是他自己造成的，因為，如果這（不結婚）是他自己造成的，那麼他就是在冒犯「那普遍人性的」，「那普遍人性的」對於他來說也是被設定為一種應當被實現的任務，而那去結婚的人就是在實現「那普遍的」。那倫理者無法為他帶來更多東西，因為「那倫理的」，就像前面所說，總是抽象的，它只能夠對他說「那普遍的」。這樣一來，它在這裡絕不可能對他說他應當去和誰結婚。就是說，關於「他和誰結婚」的問題會要求一種對於他身上的那整個審美的方面的一種精確的了解，但這樣的了解是那倫理者所不具備的，而就算他具備這種了解，他也無疑會警惕不讓自己因為「代我們的英雄來為自己作出選擇」而毀掉自己的各種理論。這樣，在我們的英雄自己進行了選擇的時候，這時，「那倫理的」則會認同這選擇並且使得他的愛情變得崇高，而這對於他在一定的程度上也會有助於作出選擇，因為這會將他從那種對於「那偶然的」的迷信中拯救出來；因為一個單純的審美的選擇在根本上其實是一種無限的選擇；「那倫理的」無意識地幫助著每一個人，但這既然是無意識的，那麼「那倫理的」的這種協助就有著一種外表看上去好像是一種卑微化、一種「生活之悲慘性」的後果，而不像是崇高化、一種「生活之神聖性」的後果。 「一個有著這樣出色的基本原則的人」，你說，「這樣的人，我們當然敢讓他獨行，我們當然敢在他身上期待所有偉大的事情。」我也是這樣認為的，並且我希望，他的各種基本原則能夠堅定到它們不為你的譏嘲所動的程度。然而在我們進港之前還有一個尖角是我們要沿著它繞行而過的。就是說，我們的英雄曾經聽一個人說過（對於這個人的判斷和意見，他是有著全然的尊敬）：既然一個人通過婚姻而將自己與一個人一輩子聯繫在一起，所以我們就得在「作選擇」中小心，這必須是一個非同尋常的女孩，她恰恰能夠通過自己的非同尋常來給予一個人其整個未來的安全。現在，難道你不覺得有興致再稍稍花一點時間來對我們的英雄寄予希望嗎？至少我是為他擔憂的。[287] 讓我們從根本上來看這事情。我們都知道，你假設了[288]在森林孤獨的寧靜之中住著一個水妖、一種生靈、一個女孩。好吧，現在，這個女妖、女孩，這個生靈離開自己的孤獨並且到這裡在哥本哈根顯現出自己，或者在紐倫堡，就像凱斯貝爾·豪瑟爾[289]，地點是無所謂的，不管怎麼說，反正她在世上顯現出來。相信我，那就會有一場殷勤的追求！進一步將之展開，這事我就讓你去做了，是啊，你可以寫一部小說了，標題就叫：水妖、生靈、森林之孤獨中的女孩，就像[290]那部在所有出租圖書館中著名的小說《孤獨山谷里的骨灰盒》[291]。她是完全地顯現出來了，而我們的英雄變成了那個她賦予其愛情的幸福的人。對此我們都同意吧？我是沒有什麼反對意見的，我是結了婚的。相反你倒是也許會覺得，讓這樣的一個日常人物相對於你而成為首選，你也許會覺得受辱。但是，既然你對我的當事人還是感興趣的，而這又是他所剩下的去成為你眼中的英雄的唯一的一條路，你就同意吧。現在讓我們看，他的愛情是否變得美麗，他的婚姻是否變得美麗。我們知道，他的愛情和他的婚姻中的關鍵是在於：她是世界上的那獨一無二的女孩。於是，這關鍵是在於她的差異之中：這樣一種幸福，它的相似物在整個世界中是無法找到的，而這之中恰恰就是他的幸福所在。他是有著決定能力的，就是說，他是可以根本不想要去和她結婚的；因為，去給予這樣的一種愛一個那麼普通而粗俗的表達：婚姻，這豈不是在使這種愛情降格嗎？去要求兩個這樣的相愛者步入「婚姻」的巨大集體，以至於在某種意義上除了用那種說及每一對新婚夫婦時所用的話「他們結婚了」來說及他們之外再也沒有更多關於他們的可說了，這豈不放肆？也許你覺得這完全沒問題，你可能提出的唯一反對無疑就會是：就像我的英雄這樣的一個傻帽兒居然會獲得一個這樣的女孩，這是不對的；而反過來，如果他做成了一個比如說像你一樣的非同尋常的人，或者做成了一個，就像那個女孩是一個非同尋常的女孩，同樣地非同尋常的男人，那麼，一切就都到位了，而他們的愛情關係也就是我們所能夠想像出的最完美的關係了。 我們的英雄被卷進了一種危急的處境。對於那女孩，我們只有一種看法：這是一個非同尋常的女孩。我自己，結了婚的丈夫，用多娜·克拉拉的話來說：在這裡流言並沒有說太多，這是一個神奇的孩子，美麗的普萊希鷗薩（Preciosa）[292]。眼中不再看見那普通的東西而只在那童話般世界的輕風中飄浮，這真是太誘惑人了。而且，他自己也是看到了婚姻中的那美的東西。婚姻做什麼呢？它會把什麼東西從他那裡剝奪掉嗎、它會從她那裡拿走某種美嗎、它會取消掉那唯一的差異嗎？不，絕不。但是，在他所具有的婚姻是在他自身之外的時候，這婚姻就把所有這些都作為偶然向他顯示出來，並且只有在他為差異給出了「那普遍的」表述時，只有在這時，他才安全地擁有這差異。「那倫理的」教他：這關係是「那絕對的」。就是說，這關係是「那普遍的」。它從他那裡剝奪去那種「作為那非同尋常的」的虛榮的喜悅，以便給予他那「作為那普遍的」的真實的喜悅。它將他帶進與整個生存的和諧之中，教他去在這生存之中欣悅；因為，作為例外、作為「那非同尋常的」，他是處在衝突之中，而既然那為「那非同尋常的」作依據的東西在這裡恰恰就是他的幸福，那麼他無疑就必須對自己的生存有所意識而意識到自己的生存是對於「那普遍的」的一種騷擾（倘若在他的幸福之中本來是有著真實性的話），並且，如果一個人的幸福從本質上看是不同於所有別人的，那麼，去處於這樣的幸福之中，這在事實上就必定是一種不幸了。這樣，他贏得那偶然的美而失去那真正的美。這是他將會認識到的，並且他還會重新回到那倫理者的句子「『去結婚』是每一個人的義務」上，並且他會看見，這句子不僅僅在自己的這一邊擁有著「真」，而且也擁有著「美」。然後，讓他去獲得那神奇的孩子[293]吧，他不會迷上那「差異」的。他會真正從內心中欣悅於她的美、她的優雅、她所擁有的精神之豐富和情感之溫暖，他會覺得自己是幸運的，但在本質上，他會說，我和任何別的做丈夫的人沒有什麼區別；因為那關係是「那絕對的」。讓他得到一個不很有天資的女孩，他會因自己的幸福而喜悅；因為他會說，儘管她遠遠低於他人，在本質上她讓我感到同樣地幸福，因為那關係是「那絕對的」。他不會看錯差異的重要性，因為，正如那他所認識到的，不存在那抽象的職業，但每一個人都有一個職業，以同樣的方式他也會認識到，不存在什麼抽象的婚姻。倫理對他所說只是「他應當結婚」，但無法對他說他應當與誰結婚。倫理向他解釋（forklarer）那差異中的「那普遍的」，而他則在「那普遍的」之中崇高化（forklarer[294]）那差異。 於是對婚姻的倫理考慮比起每一種對愛情的審美理解都有很多好處。它闡明「那普遍的」，而不是「那偶然的」。它並不顯示，一對完全個別的人在他們的非同尋常之中是怎樣能夠變得幸福的，但是它顯示出每一對婚偶是怎樣能夠變得幸福的。它把那關係看成是「那絕對的」，並且並不把那些差異當成擔保，而是將它們當成任務。它把那關係看成是「那絕對的」，因此它根據愛情的真正的美，也就是說，根據愛情的自由，來觀照愛情，它領會那歷史性的美。 於是，我們的英雄通過自己的工作（Arbeide）來生活，他的工作也是他的職業（Kald），因此他帶著喜好（Lyst）工作；既然這工作是他的職業，這工作就將他置於與其他人的關聯之中，在他完成自己的作為時，他去達成（udretter）他能夠想要在世界裡達成的事情。他結了婚，滿意地在自己的家裡，並且對於他，時間是很令人愉快地過去的，他不明白時間怎麼可能會是一個人的負擔或者成為人的幸福之敵，相反，時間讓他覺得是一種真正的祝福。在這方面，他承認他欠他妻子非同尋常之多。這是真的，我忘記了說，那來自森林的女妖的事情是一個誤會，他沒有成為那個幸運的人，他不得不滿足於一個就像大多數女孩一樣的女孩，正如在同樣的意義上他是一個像大多數人一樣的人。然而他卻非常高興，是的，他一次私下對我說，他相信，他沒有得到那個神奇的孩子，這才是真的幸運，如果他得到了她，那麼這任務也許對於他來說就太重大了；如果一切在我們開始之前就已經那麼完美，那麼我們在這時就很容易出事故。而現在他則是滿心的奮勇和信心和希望，他是完全熱情洋溢的，他情緒高昂地說：關係才是「那絕對的」；比起任何別的東西，他更堅定地確信，這關係將會有力量去把這個普通的女孩發展成為一切偉大的和美麗的東西；他的妻子在謙遜之中有著同樣的想法。是啊，我年輕的朋友，世界總是給人意外，我根本不相信，你所談論的這樣一個神奇的孩子在這個世界上是存在的，而現在我幾乎對我的不信感到羞愧，因為這個普通的女孩，帶著其偉大的信心，她就是一個神奇的孩子，她的信心比黃金和綠色森林更寶貴。不過，在一方面我還是仍然停留在我過去的不信之中：一個這樣的神奇孩子是不會在森林的孤獨中存在的。 我的英雄，或者，難道你會拒絕他擁有這一命名的權利、難道你不覺得一種敢去相信要把一個普通的女孩轉變成神奇的孩子的勇氣是英雄的勇氣嗎？我的英雄為「時間對於他來說獲得了一種如此美麗的意義」而尤其感謝自己的妻子，而在這樣的意義上他又在一定的程度上將此歸功於婚姻，在這一點上，他和我，我們兩個結了婚的丈夫是完全一致的。如果他得到了那個來自森林的女妖，並且沒有結婚，那麼他就會害怕他們的愛情會在一個單個的美麗瞬間裡熾烈地燃燒殆盡，這樣的瞬間會留下鈍惰昏暗的間歇。也許他們只會是想要相互看看對方，如果那看見了對方的目光真正能夠變得意義重大的話；如果有好幾次這注視都沒有達到他們想要的效果的話，那麼他就害怕這整個關係漸漸地消釋進了一種烏有。而那卑微的婚姻則相反，它將「每天看對方」弄成了他們的義務，不管是在他們富有的時候還是在他們貧困的時候，這婚姻反倒是在整個關係之上散撒出一種平均性和穩當性，這使這關係對於他來說變得如此高度地爽心悅目。那平凡的婚姻在其卑微的隱蔽之處藏著一個詩人，這詩人不僅僅在一些單個的場合使得生活變得美麗崇高，而且也總是準備就緒隨時用自己的音調來震響哪怕是那些更貧瘠的時刻。 我的英雄對於婚姻在這方面的看法是我所完全同意的，並且它在這裡真正顯示出了其優越之處，不僅僅是相對於那孤獨的生活，而且也是相對於每一種單純的愛欲關係。我的新朋友在這一刻剛剛對後者作出了闡述，因此我就只想用幾句話來強調一下那前者。一個人可以讓自己儘可能地聰明、一個人可以是勤勉的，一個人可以為一種想法而激動，然而那些時間變得稍稍漫長的瞬間還是會來到。你那麼經常地譏嘲另一性別[295]，我足夠頻繁地勸誡你不要這樣做；如果你想要把一個年輕女孩看成是不完美的生靈，那麼你儘管可以這樣做，我卻還是想要對你說：我的好智者啊，去螞蟻那裡看看，變聰明點吧[296]，從一個女孩子那裡去學一下怎樣打發時間，因為在此中她是天生的大師。她也許沒有像一個男人所具的對於嚴格和持久的工作的觀念，但她從不空閒，總是忙碌的，對於她時間從不顯得漫長。對此我可以從經驗出發來談。有時候這樣的事情會在我身上發生，現在當然很少了；因為，我努力去對抗這樣的情形，既然我認為「努力讓自己處於與自己的妻子有著同樣的年齡的狀態」是一個丈夫的義務。有時候這樣的事情會在我身上發生：我坐著並坍陷在我自身之中。我把心思放在我的工作上，我沒有想要去消閒的願望，我性情中的某種憂鬱在我身上占了上風；我變得比我實在的年齡老上了許多許多年，對於我的家庭生活，我幾乎成了一個陌生人，我能夠很清楚地看到這是美麗的，但是，我是在用一雙不同於往常的眼睛在看；這在我仿佛就是，我自己是一個老人，我妻子是我的一個幸福地結了婚的妹妹，並且現在我仿佛是坐在我的這個妹妹的家裡。在這樣的時段里幾乎就是這樣，時間對於我開始變得漫長。現在，如果我的妻子是一個男人的話，那麼這樣的事情也許也會和我一樣地發生在她身上，也許我們就都停滯住了；但是她是一個女人並且與時間有著很和諧的關係。她所處的這種與時間的秘密交往，難道這是一個女人身上的完美性，難道是一種不完美，這是因為她是一個比男人更為塵俗的生靈，還是因為她在自身之中更多地具備著永恆？你回答呀，你不是有著一個哲學的頭腦嗎？現在，在我這樣蒼涼迷惘地坐著的時候，這時我看著我的妻子；她輕快而青春煥發地在客廳里來回走動著，總是那麼忙碌，她總是有著什麼東西要去關心，這樣，我的目光不自禁地就跟著她的運動走，我參與進她所做的一切事情，而在最後這一切終結於：我重新在時間之中找到我自己，時間對於我重新有了意義，那瞬間又重新疾速流逝。她所進行的事情是什麼，是啊，這是我所實在無法說的，哪怕我帶著我最好的意願想要說——即使是要我花上生命的代價，這對於我繼續是一個謎。什麼是「長久地工作直到深夜，那麼累以至於我幾乎無法從椅子上站起來」、什麼是「去思想」、什麼是「在思維中那樣完全地空白，以至於對於我來說要從頭腦中獲得哪怕最小的一丁點想法都是不可能的」，這些，我都知道；我也知道什麼是「去懶散」，但是像我妻子的這種忙碌的方式，這則是一個謎。她從不疲倦但卻也從不空閒，看上去就仿佛她的勞碌是一種遊戲、一種舞蹈，就仿佛一種遊戲是她的勞碌。她用來充實時間的東西是什麼？因為，也許你是能夠明白的，這自然不是一種學會的技能，不是那種胡椒單身漢[297]在通常所擅長的那種無聊把戲；既然我們談到了胡椒單身漢，並且我在這精神氣息中看出你的青春正在進入終結，那麼，你也確實到了考慮要能夠去充填那些空閒的瞬間的時候了，你應當學著演奏笛子或者想辦法弄出一種奇特的工具來掏挖你的煙鬥了。然而我不願去想這一類事情，這樣的事情我一想馬上就會厭煩，我回到我妻子那裡，看著她，這是我永遠也不會覺得厭煩的事情。她所進行的事情是我所無法說明的，但是她在做所有這些事情的時候，全都是帶著魅力和典雅，帶著不可描述的輕鬆，無拘無束不拘儀式，就像一種鳥唱自己的歌，它的工作，我相信也是最適合於拿來與她的勞碌相比的，然而她的藝術則更讓我覺得是真正的魔術。從這方面看，她是我的絕對的皈依處。這樣，在我坐在我的工作室的時候，在我疲勞的時候，在時間對於我變得漫長的時候，這時，我就潛入客廳，我坐到一個角落裡，我一聲不吭唯恐在她的作為之中打擾她，因為，這儘管看上去像一種遊戲，但它的發生卻是帶著使人肅然起敬的尊嚴和端莊，她絕不是你所說的漢森夫人[298]，一隻在四周嗡嗡發聲並通過自己的嗡嗡而在客廳里散布婚姻家庭的音樂的陀螺。 是啊，我的好智者，一個女人是怎樣的自然渾成的藝術大師啊，這真是不可思議，她以最有趣和最美麗的方式來解釋了那讓許多哲學家賠上了自己的理智的問題：時間。對這樣的一個問題，我們在許多哲學家們那裡在所有他們的繁複冗長的努力中徒勞地想要尋找到啟示，現在她毫無麻煩地[299]在一天中的任何時候作出解釋。她解釋這個問題，正如她同樣以一種喚起人們的最深刻的驚嘆的方式來解釋許多別的問題。儘管我不是什麼年老的丈夫，我還是認為關於這個我能夠寫出一整本書來。然而我卻不想這樣做，但是我想對你講一個故事，這故事對於我一直是非常有說明性的。在荷蘭某地生活著一個博學的人。他是一個東方學者並且結了婚。一天中午他沒有在吃飯的時間去吃飯，儘管已經叫了他。他的妻子在飯桌前充滿期待地等著；她知道，他在家，並且，這持續得越久，她就越無法向自己解釋他為什麼不出現。最終她決定自己去對他說讓他來吃飯。那裡，他是一個人坐在自己的工作室，沒有別人。他全神貫注於自己的東方研究。我可以想像出，她彎腰靠向他，讓自己的手臂落在他的脖頸旁，朝下看他的書，然後看著他說：親愛的朋友，為什麼你不來吃飯。也許這學者就幾乎沒有時間去留意她所說的話，但在他看見自己的妻子時，也許他回答了：「是啊，我的女孩，沒辦法談吃飯的事了，在這裡有一個元音標記（Vocalisation[300]）是我以前所從未見過的，我常常看見這個段落被引用，但是從來都不是這樣的，而我的版本則是一個非常好的荷蘭語版本，你看，這個點，這真是讓人為之發瘋啊。」我能夠想像，他的妻子看著他，半微笑半責怪，因為這樣一個小小的點會來打擾家庭里的正常秩序，並且這故事說，她回答道：有什麼東西需要這麼當一回事嗎？你知道這東西，根本就連去吹它一下也不值得。說的時候她就去做了；她吹了一口氣，看，那元音標記消失了；因為這個古怪的點就是一顆鼻煙末。這學者滿心歡喜，就趕緊去飯桌前坐下，為元音標記的消失而歡喜，更為自己的妻子而歡喜。 我是不是該為你講述一下這個故事的寓意？如果那學者沒有結婚的話，那麼他也許就會發瘋，也許他還會帶上好幾個東方學者一起發瘋；因為我不懷疑，他會在文獻中作出可怕的疾呼。看，因此我才說，一個人應當與異性和諧理解地生活在一起，因為，只是我們私下說說[301]，一個年輕的女孩說明一切並且一口氣吹掉那整個議會大廈[302]，如果一個人與她和諧理解，那麼這個人因她的啟迪而欣喜，否則的話，她就會譏嘲愚弄這個人。但這個故事也在教人們，一個人應當以怎樣的方式與她和諧理解地生活在一起。如果那個學者沒有結婚，如果他是一個支配著所有條件的審美者，那麼，他也許就會是那個幸運的人，前面所提到的那個神奇的孩子[303]會想讓自己屬於他。他沒有結婚，他們的感情太高貴而不可能結婚。他為她建造了一座宮殿，不惜一切所需的精緻來使得她的生活富於享受，他在她的宮殿里拜訪了她，因為她希望事情應當如此；帶著愛欲的翩翩風度他自己步行走完去她那裡的路，而他的僮僕則在馬車上跟著他，帶著豐富昂貴的禮物。在他的東方研究中，他也碰上那個古怪的元音標記。他對著它看，凝視著，卻無法解釋它。然而，他要去拜訪自己的愛人的那一瞬間卻到了。他把這一憂慮扔到了一邊；因為，帶著關於任何其他事情而不是關於她的優美可愛和他自己的愛情的想法去拜訪自己的愛人，這怎麼合適？他穿戴上所有可能的魅力，他比任何時候都更吸引人，他使她獲得了非凡無比的欣喜，因為他的聲音遠遠地迴響著許許多多激情，因為他不得不通過搏鬥來從沮喪中把快樂爭取出來。但是，在黎明到來他要離開她的時候、在他向她投出最後一吻並且現在坐在了自己的馬車裡的時候，這時，他的額頭是陰鬱晦暗的。他回到家裡。工作室的百葉窗關上了，燈點上了，他沒有脫下衣服；他坐下來並且凝視著那個他所不能解釋的點。無疑，他確實是有著一個他所愛的女孩，是啊，甚至是他所崇拜的女孩，他只在自己的靈魂是豐富而強大的時候才去拜訪她，但她不是一個進來招呼他去吃飯的妻子，不是一個能夠把這個點一口氣吹掉的老婆。 總體地看，對於解說「有限」，女人有著一種與生俱來的才能和一種本原的天賦，一種絕對的極品境界。在男人被創造出來的時候，那時他站在那裡作為整個大自然主人和君王；自然的華麗和壯觀，整個有限（Endeligheden）的財富只是等著他的示意，但是他卻沒有明白過來：他該拿這一切怎麼辦。他看著這一切，但是這一切仿佛通過那精神的一瞥就消失了，對於他這就好像是：如果他動一下，那麼他就會在哪怕只是一步之中與這一切失之交臂。就這樣，他站著，一個令人難忘的形象，就其自身是沉思的，卻是滑稽的，因為我們會笑話那個富人不知道怎樣去使用自己的財富；但也是悲劇性的，因為他無法使用這財富。這時女人被造出來了。她不是處於困窘之中，她馬上就知道一個人該怎樣開始去處理這事情，沒有騷動慌亂，不用準備，她已經馬上就緒可以去開始了。這是被贈予人的第一個安慰。她靠近那男人，就像一個孩子那樣高興、就像一個孩子那樣謙卑、就像一個孩子那樣憂傷。她只想作為他的一個安慰，緩解他的匱乏，一種她所不明白、但她也不認為自己要去填充的匱乏，她只想減短他的間隙時間。看，她謙卑的安慰成為生活最豐富的喜悅，她無辜的解悶消遣成為生活的美，她孩子般的遊戲成為生活最深刻的意義。一個女人明白有限是怎麼回事，她從根本上對這有限是理解的，因此她是美好的，從本質上看，每一個女人都是如此，因此她是可愛的，並且沒有任何男人是如此，因此她是幸福的，正如沒有任何男人能夠或者應當如此幸福，因此她是處在一種與存在（Tilværelsen）的和諧之中，正如沒有任何男人能夠或者應當處於這種和諧。因此我們可以說，她的生活比男人的更幸福，因為有限想來是能夠使得一個人幸福，而無限就其本身則永遠也不能夠。她比男人更完美；因為那能夠解說什麼東西的人無疑是要比那追獵著一種解釋的人更完美。女人解釋有限，男人追獵無限。事情本當如此，每一個人都有自己的痛楚；因為女人帶著痛楚生孩子，而男人帶著痛楚構想（undfanger[304]）理念，並且女人不認識那懷疑（Tvivlen）的恐懼和那絕望（Fortvivlelsen）的苦惱，她不應站在理念之外，但她是第二手地擁有著它。但是，因為女人以這樣的方式解釋有限，因此她是男人最深刻的生命，但這是一種應當隱藏不露（就像根的生命一向是如此）的生命。看，正因此我恨所有那關於婦女解放的可惡言談[305]。願上帝在任何時候都禁止這樣的事情發生吧。我無法對你說，這想法能夠帶著怎樣的痛楚來滲透進我的靈魂，但我也無法對你講述，我對每一個膽敢說出一類東西的人懷著怎樣暴烈的憤慨、怎樣的痛恨。幸好這些宣講這一類智慧的人們並非是靈巧得像蛇[306]，而在通常都是些傻瓜，他們的胡說八道不會造成危害，這是我的安慰。是啊，如果那蛇能夠蠱惑她去相信這個、能夠用那外表上看起來可喜的果實來引誘她[307]，如果這一傳染病到處散布開，如果它也滲透到她那裡，她，我所愛的人，我的妻，我的喜悅，我的皈依，我的生命之根，是啊，如果是那樣的話，那麼我的勇氣就被擊潰了，那麼我靈魂中的自由之激情就熄滅了；到了那種時候，我當然是知道我該做什麼的，我會跑到集市廣場上坐在那裡哭，就像那個其著作被毀滅掉而他自己也無法記得它所描繪的是什麼的藝術家[308]那樣哭。但是，如果這事情沒有發生，它不應當並且也不能夠發生，那麼，就讓邪惡的精神們在這上面作嘗試吧，就讓那些愚蠢的人們去試吧，這些人，他們根本就不知道什麼叫做「做一個男人」，毫無做人的觀念，不管對之中的偉大之處還是卑劣之處都一無所知，他們絲毫感覺不到那女人在其不完美之中的完美性，就讓他們去試吧！難道真的會有一個（哪怕是唯一的一個）女人足夠簡單而虛榮而可憐到了這樣的地步，以至於去相信她在男人的定性之下能夠變得比男人更完美、以至於看不出在這樣的信念之下她的損失將是不可彌補的，難道真的會有這樣的女人存在嗎？沒有什麼可鄙的誘惑者能夠想得出一個比這個對女人來說是更危險的學說了，因為，如果他一旦蠱惑了她去相信這個，那麼，她就完全地處在他的支配之下、進入了他所設定的條件之中；這樣一來，除了去作為他的突發奇想的一個獵物之外，她對於這個男人來說不可能會是任何別的東西，而反過來，她作為女人對他來說則能夠是一切。但是，這些可憐蟲們根本不知道自己在做些什麼，他們自己本來無能，不夠做男人的資格，他們不去自己好好學會做男人反而倒想要去腐蝕敗壞女人，並且在這樣的一些條件下聯合起來：他們自己繼續是他們所是——半男人，而女人則向前跑也走進那同樣的可悲之中。我想起來曾經有一次讀了一篇關於婦女解放的不乏詼諧的嘲弄性文章[309]。作者尤其在服裝的問題上流連了很久，他認為這樣的情況下男裝和女裝應當是一樣的。想像一下這種令人髮指的事情吧。那時候我覺得好像是那作者沒有足夠深刻地把握住自己所要寫的東西，他所提出的那些對立面都無法很好地用在文章所要說明的問題上。我想用一個瞬間來大膽地想像一下「那不美的」，因為我知道，「美」會在自己的全部真實之中顯現出來。還有什麼東西比一個女人豐盛的頭髮、比這一把又一把曲卷的發束更美麗呢？然而聖經上卻說，這是她的不完美的標誌，並且為此給出了諸多理由[310]。難道不是如此嗎？看她，在她把自己的頭垂向大地的時候，在那些茂盛的發綹幾乎觸摸到地面的時候，並且那看上去就好像是花的卷鬚，幫助她向著大地像藤蔓一樣地生長固定，這時，難道她不是站在那裡作為一種比那抬頭望天的男人更不完美的生靈並且只是觸摸著大地[311]嗎？然而這一頭髮卻是她的美，是的，還有更多，也是她的力量；因為，正如詩人所說，正是藉助於這頭髮，她捕獲男人，藉助於這頭髮，她吸引住男人並且將他捆綁在大地上[312]。我願去對這樣一個宣揚婦女解放的傻瓜們說：看，在那裡，她站在自己的全部不完美之中，一個比男人卑微的生靈，你有沒有勇氣去剪掉她豐盛的頭髮[313]，砍斷這些沉重的鎖鏈，並且讓她像一個瘋子、一個女犯[314]一樣地奔跑，讓人們感到恐怖。 讓男人放棄「作為整個大自然主人和君王」的要求，讓他為女人讓出位子，她是大自然的女主人，它理解她而她理解它，她的示意是它所聽從的。正因此，她對於男人是一切，因為她把有限獻給他，沒有她的話，他就是不穩定的精神（Aand），一個無法找到安息、沒有居所的不幸者。以這樣的方式來看女人的意義，這常常讓我感到欣喜，這時，她在我看來是總體上的教會會眾的象徵，如果那精神沒有一個教眾社群讓它居留，那麼它就處在極大的麻煩中，而在它居留在教眾之中時，這時它則是教眾的精神。因此，就像我在前面曾有一次所提到過的，在聖經上寫著，不是女孩要離開父母並且牢牢抓住自己的丈夫，這本是我們以為的，因為那在男人那裡尋求保護的女孩是更弱的，不，聖經上所寫是：男人要離開父母並且牢牢抓住自己的妻子[315]；因為，既然是她給予他那有限，她就比他更強。再也沒有什麼東西能夠像一個女人那樣美麗地被拿來作為教眾的比喻了。如果我們這樣地看這問題，那麼我真的相信，我們會有太多可能的方式來美化教堂儀式。在我們的教堂里那是多麼沒有品味啊，如果那教眾不代表他們自己的話，那麼就會由一個教區牧師或者一個看教堂敲鐘的人來代表他們，多麼沒有品味啊！那教眾按理總是應當一個女人來代表。一種真正有益的對教眾的印象，這是我在我們的教堂儀式中一直想要看見卻一直看不見的，不過在我的生命中倒是有一年，我每個星期天都能夠進入到一種與我理想的想像相當接近的教堂儀式中。那是在本城我們的教堂之一。那個教堂本身就非常吸引我，我每星期天所聽講的神職人員，是一個非常值得尊敬的人，一個獨特的人格形象，他知道怎樣去從一種多變的生活的經驗中取出新舊的東西來[316]；他站在布道壇上，那完全是得其所在，相配相稱。作為牧師，他滿足了我整個靈魂的理想的要求，作為一個人格形象他滿足了要求，作為一個講道者他滿足了要求。每個星期天，在我想著我要去那裡聽他講的時候，我都是非常高興的；但是，那使得我的喜悅得以增大並且使得我完全地獲得對於這個教堂中所舉行的儀式的印象的，則是另一個人物形象，一個同樣也在每星期天到場的年老婦人。她通常是在儀式開始之前的一小會兒到場，我也一樣。她的人格對於我來說是教眾的象徵，看見她我就完全忘記了那教區牧師在教堂門前給我留下的煩人的印象。她是個上了年紀的婦人，看上去近六十歲，但仍然是美麗的，她的容顏是高貴的，她的表情充滿了某種特定的謙卑的尊嚴，她的面容是那深沉而純潔的女性道德的表達。她看上去經歷了許多事，不僅僅是充滿風暴的事件，而且是作為一個承擔了生活的擔子但卻又保持並且贏得了一種對世界的喜悅的母親。當時，在我看見她走到過道的很深處的時候，在教堂的雜工在教堂門口接待她之後並且在這時作為一個侍者帶她進入她的坐椅的時候，這時我知道，她也會經過我通常所坐的那排椅子。在她走過我的時候，我總是站起來向她躬身，或者，像舊約上所說：低下我的頭向她下拜[317]。對於我來說，這一躬身之中蘊含了如此非常多的東西，就仿佛我想要請求她把我接受進她的代禱之中。她進入了她的坐椅，她友好地向雜工打招呼，她保持站立的姿勢，站了一會兒，她低下頭，把自己的手絹拿在自己的眼前，舉了一忽兒，做著禱告，必須有一個非常有說服力的傳道者才可能為我留下類似於這位可敬的婦人身上的莊嚴所留給我的這樣一個如此強烈和如此慈善的印象。有時候我不禁會想到，也許你也已經被包括進了她的禱告了；因為「為他人禱告」，這在本質上就是屬於女人本性的一部分。想像一下她，不管你所想是在怎樣的生活處境之中、在怎樣的年齡，你想像她祈禱著，並且你照例會發現她是在為他人而祈禱著，為她的父母、為她的愛人、為她的丈夫、為她的孩子，總是為他人。「為自己禱告」在本質上就是屬於男人的本性。他有自己特定的任務、自己特定的地方。因此，他的放棄是另一種，甚至在禱告中他也是鬥爭著的。他放棄對自己願望的實現，而他所祈求的是「能夠去放棄」的力量。甚至在他想要什麼的時候，他仍然是帶著這一想法的。女人的祈禱遠遠更具實體性，她的放棄是另一種。她祈求自己願望的實現，她放棄她自己，這樣她就能夠使得什麼事情出現或者不出現；因此她也就比男人遠遠更適合於去為別人祈禱；因為如果他想要為別人祈禱，那麼他在本質上就會想要祈求願他能獲得力量去承擔並且快樂地戰勝那「因為自己的願望沒有得以實現而造成的」痛楚，但是這樣的一種代禱，被當作是代禱的話是不完美的，而反過來，它作為一種為一個人自己所做的祈禱則是真實的和正確的。從這方面看，女人和男人仿佛是在構成兩行隊列。首先是女人帶著自己的代禱到來，她就仿佛是通過自己的眼淚感動那神聖，然後男人帶著自己的祈禱來了，在那第一行隊列害怕而想要逃走的時候，他使它停下，他有著另一種策略，這策略總是帶來勝利。這之中再一次蘊含了這道理：男人追獵那無限。如果女人在戰役中失敗了，那麼她就得從男人那裡學會禱告，然而，那代禱卻是如此本質地屬於她的本性，以至於甚至在這件事情上她為男人所作的代禱也會不同於他自己的祈禱。因此，在某種意義上女人比男人有著更大的信心[318]；因為女人相信「對於上帝一切都是可能的[319]」，而男人則相信「對於上帝有的東西不可能」。女人在自己的謙卑要求之中變得越來越真摯內在（inderligere），男人放棄越來越多，直到他發現了那不可動搖的點，到了這個點上他就無法再被進一步逼退。這是因為，「進行了懷疑」在本質上就是屬於男人的本性，他的所有確定性（Vished）都會帶有一種「進行了懷疑」的烙印。 然而我對那個教堂里的教堂儀式的欣悅卻並沒有持續很久。一年之後，那個牧師就被調往別處，那位可敬的老婦人，我的虔誠慈母（我幾乎可以這樣稱呼她），後來我再也沒有見過她。然而我卻常常想著她。在我後來結婚了的時候，她的形象常常會在我的思緒中縈繞。如果教堂留意到這一類事情，那麼我們的教堂儀式無疑能夠在美和莊嚴之中贏得一些東西。想像一下，在一場嬰兒洗禮中，如果是一位這樣極其可敬的女人站在牧師的身旁說阿門，而不是像現在這樣讓一個雜工用羊咩的聲音說出來。想像一下，在婚禮儀式上，這豈不美麗，因為，又有誰能夠像一個這樣的女人那樣地給出一種關於代禱之美的如此崇高的展現呢？ 然而我坐在這裡不停地布道，忘記了我真正應當談論的東西，忘記了我說話的對象是你。這是由於我純粹因為我的新朋友的關係而忘記了你。你看，與他我很願意談論這一類話題；就是說，一方面他不是一個譏嘲者，一方面他是一個結了婚的丈夫，只有那能夠鑑賞得出婚姻之美的人，也才能夠在我的言論之中看出那真實的東西。 那麼我就回到我們的英雄這裡。無疑這個稱號他當之無愧，然而我卻不想在以後再繼續用這個稱號來稱呼他，而寧可使用另一個稱呼，在我由衷地將他稱作我的朋友（同樣正如我很高興將自己稱作是他的朋友）的時候，這稱呼對於我來說更為親近。你看，他的生活為他提供安排好了「那被稱作是『一個朋友』的多餘物品」。也許你以為我帶著沉默想要跳過「友誼」及其倫理有效性，或者更確切地說，既然「友誼」根本沒有任何倫理方面的意義而完全地隸屬於審美的定性之下，那麼去談論「友誼」對於我來說是一種不可能。也許這讓你感到奇怪，既然我要談論這個問題，那麼為什麼我到這裡才談論它；因為我們都知道友誼是青春的第一場夢；這恰恰是在那最初的青春：靈魂是那麼溫柔而熱情洋溢，以至於它要尋求友誼。這樣，如果是在我讓我的朋友進入那神聖的婚姻狀態之前談論友誼的話，那就會是更合乎道理。我可以回答說，在我的朋友的這個事例中，事情挺奇怪的，在他結婚之前，他其實並不覺得自己被什麼人吸引到了這樣一種「他敢將自己與此人的關係認作是友誼」的程度；我可以補充一下，對此我是感到高興的，因為我想在最後論述友誼，因為我並不認為在這之中的「那倫理的」就像在婚姻之中那樣有著同樣的意義上的有效性，我恰恰是在這之中看到了它的不完美性。這個回答看上去可能是不充分的，因為人們可以這樣想，我的朋友的這種情形是一種異常的偶然；因此我很願意在這個問題上進行一下稍稍更為仔細一些的論述。當然，你是一個觀察者，因此你會在這樣的觀察上同意我：一個可辨認的個體性之差異可以以此來標示，即「一個人的友誼」的時期是處在非常早的青春還是到了一個較晚的年歲才出現。那些天性輕浮的人們在自我適應上沒有什麼麻煩，他們的自我從一開始起就馬上是一種流通硬幣，而現在則步入了那被人稱作是「友誼」的交易。那些天性深刻的人們則不那麼容易去找到他們自己，只要他們沒有找到他們的「自我」，他們就無法去希望有什麼人向他們提供一種他們所無法回報的友誼。這樣的人部分地全神貫注於他們自身、部分地是觀察者，但是，一個觀察者不是什麼朋友。如果我的朋友的情形也是如此，那麼事情就可以這樣得到解釋了。這不是什麼異常的標誌，也不是他的不完美的標誌。不過，他確實是結婚了。現在問題就是：友誼在結婚之後才顯現出來，這是不是某種異常；因為在前面的文字里我們達成一致的只是「友誼到了一個較晚的年歲才出現是完全合理的」，但是我們沒有談及它與婚姻的關係。讓我們在這裡再使用一下你的和我的觀察。這樣，我們也必須把「與異性的關係」也考慮進去。對於那些在非常年輕的年齡里尋找友誼關係的人們，這樣的事情並不罕見：在情慾之愛開始生效的時候，友誼就變得完全蒼白了。他們發現友誼是一種不完美的形式，中斷那些早先的關係並且將他們的靈魂完全地集注在婚姻上。另一些人的情形則反過來。那些過早地品嘗到了情慾之愛的甜蜜、在青春的陶醉之中享受了情慾的快樂的人們，他們也許就獲得了一種關於異性的錯誤看法。他們也許就對異性變得不公正。也許他們因為他們的輕率而獲得了代價極高的經驗，也許相信了他們自己心中的感情（這些感情顯示出自己不具備持恆性）、或者相信了別人心中的感情（這些感情像一場夢一樣地消失）。這樣，他們放棄情慾之愛，它對於他們來說既是太多又是太少，因為他們接觸到了情慾之愛中的「那辯證的」而又無法解決這辯證的問題。這時，他們就選擇了友誼。這兩種構成形式都必須被看成是異常的。我的朋友則不屬於他們這兩類，不管是前一種還是後一種情形。在他認識了情慾之愛之前，他不曾在友誼中作出青春的嘗試，但是他也不曾因過早地享用情慾之愛的不成熟的果實而傷害到他自己。在愛情之中，他找到了那最深刻和充實的滿足，但恰恰因為他自己以這樣一種方式有著絕對的平和安寧，所以現在那些其他關係的可能性就向他顯現出了自己，對於他，這些關係能夠以另一種方式獲得一種既深刻又美麗的意義；因為那擁有的人，還要給他並且他應當有盈餘[320]。他通常在這樣的關聯中回想：有一些樹，在樹上那花為果實而來並且與果實同時。他用這樣的一棵樹來比較自己的生活。 但是恰恰因為他是在他的婚姻中通過他的婚姻學會了去看「有一個朋友或者一些朋友」中的那美麗之處，所以他也不曾在任何瞬間困惑於「一個人應當怎樣看待友誼」的問題，他知道，如果一個人不是倫理地看友誼的話，那麼這友誼就會失去其意義。他的生活的許多經驗多多少少消滅了他對於那些審美者們的信仰，但婚姻則在他的靈魂里完全地根除了這種信仰的每一絲痕跡。這樣，他感覺不到任何想要讓自己去著迷於審美的海市蜃樓的願望，而是馬上默契在了倫理者的看法之中。 如果我的朋友沒有現在這樣的傾向的話，那麼我倒是能夠很高興讓他來找你，作為一種懲罰；因為你關於這話題的說法混亂到了這樣一種程度，他也許就會因為聽你說而變得完全摸不到頭腦。友誼在你這裡的情形就像一切東西在你這裡的情形。你的靈魂在這樣一種程度上缺乏著那倫理上的集中[321]，以至於人們能夠就同樣的問題在你這裡找到各種相互對立的解釋，你的言論高度地證實了那句句子「多愁善感和冷酷無情是同一樣東西」的正確性。你對友誼的看法最好是拿來與那巫術簿夾子[322]做比較，那想要接受認可它的人必定是發瘋了，正如那宣揚它的人在一定程度上必須被預設為是瘋的[323]。如果我們（在你有這方面的興致的時候）聽你宣揚關於「去愛年輕人們」中那神聖的地方、「志同道合的靈魂相遇」中那美麗的地方，那麼我們幾乎就情不自禁地擔心你的多愁善感會讓你付出你年輕生命的代價。到了別的時候，你以這樣一種方式說，以至於我們幾乎就相信你是一個這樣的老手通過實際經驗對世界上的空洞虛無有了足夠的認識。「一個朋友」，於是你說，「就是一樣神秘的東西，他就像霧，只能夠遠距離地被看見，因為只有在一個人變得不幸的時候，這時他才感覺到，他曾經有過一個朋友。」我們很容易看出，在這樣一種對友誼的判斷之下的根子上有著對這友誼的要求，不同於你以前所做出的要求。以前你談論智力上的友誼，談論那精神性的情慾之愛中的美麗之處、一種對於理念的共同夢想之中的美麗之處；現在你談論一種行為之中的實際的友誼、談論一種在世俗生活的艱難中的相互援助。在這兩種要求之中都有著某種真實的東西，但是如果我們無法為它們找到統一點，那麼，那最好的處理方式無疑就是在你的首要結論中作出了結：友誼是荒唐，一個結論——一個你部分地從你的兩個句子中分別得出、部分地由這兩個處在其相互矛盾中的句子共同地得出的結論。 友誼的絕對條件是人生觀上的統一。如果一個人具備這種統一，那麼他就不會把自己的友誼的依據建立在各種朦朧昏暗的感情或者各種無法解釋的同感（Sympathier）上。由此而得出的結果就是，一個人不會去經歷這些可笑的變動：他這一天有一個朋友，而那另一天就沒有。一個人不會無法認出那種無法解釋的同感性的東西（Sympathetiske）的重要性；因為我們知道，在嚴格的意義上，一個人並非是與每一個與自己有著共同的人生觀的人都是朋友；但是一個人也不會單單地停留在這種神秘的「同感性的東西」上。一種真正的友誼總是要求著意識，並且通過這意識使得自己得免於去成為醉心狂熱的夢想。 那種人們在之中得以統一的人生觀，必須是一種正定的人生觀。我的朋友和我，我們就是這樣地有著一種共同的正定的（positiv）人生觀。因此在我們相互看著對方的時候，我們間的情形就不像那些古代占卜師們（Augurer）那樣，不，我們不是要笑出來[324]，相反我們是變得嚴肅。那些占卜師們笑出來，那是完全有道理的，因為他們的共同的人生觀是一種否定的（negativ）人生觀。這是你所非常清楚的，因為我也知道，在你那些激情奔放的願望之中，有一個就是「去找到一個志同道合的靈魂，與他一起你能夠笑一切；生活中可怕的地方，那幾乎令人焦慮的事，是沒有人注意到這有多麼可悲；這少數的幾個人知道怎樣去保持讓自己有好的心情並且去笑那一切，他們只是非常罕見的例外」。如果無法平息你的憧憬嚮往，那麼你知道怎樣去承受；「因為根據那理念本身就是這樣，只有一個人笑；這樣的一個人是真正的悲觀主義者，如果有很多這樣的人的話，那麼，這倒是『世界並非是那麼悲慘』的證據了。」現在，你的思想是正處高潮而看不到任何邊界限制。於是你認為，「甚至『去笑』也只是那對生活的真正譏嘲的一個不完美表達。如果這譏嘲應當得以完全的話，那麼一個人就真正地應當是嚴肅的。如果那宣講出了最深刻的真理的人不曾是一個夢想者，而是一個懷疑者，那麼這就會是對世界的最完全的譏嘲了。而這不是什麼不可思議的，因為沒有人能夠像一個懷疑者那樣出色地宣講那正定的真理，只是他自己並不相信他所講的東西。如果他是虛偽的人，那麼這譏嘲就是他自己的，如果他是一個也許自己想要去相信他自己所宣講的東西的懷疑者，那麼這譏嘲就完全是客觀的，存在通過他來譏嘲自己；他宣講一種能夠解釋一切的學說，整個人類能夠依託於這個學說，但這個學說卻無法向它自身的創立者作解釋。如果一個人恰恰就是那麼聰明，以至於他能夠隱藏起『他自己是在發瘋』的事實，那麼他就能夠使得全世界發瘋。」看，如果一個人有著這樣一種對生活的看法，那麼要獲得一個有著共同人生觀的朋友就是一件難事。或者，難道你也許是在你有時候談起的那神秘的同逝者[325]協會[326]中找到了一個這樣的朋友？或許你們是不是一個「相互恰恰都把對方都看成是聰明得能夠知道怎樣去隱藏起你們的瘋狂」的朋友們的協會？ 在希臘曾有過一個智慧者，他享受著被算進「七智者」之中的殊榮（如果我們認定，智者們的人數為十四）。如果我沒有記錯很多的話，那麼他的名字就叫繆松。一個古代的作家說到過他，說他是一個厭惡人類的人。他說得非常簡短：「關於繆松有人這樣講，他是個仇恨人類者。他在他一個人的時候笑；有人問他為什麼他這樣做；他回答，正是因為我就我一個人。」[327]你看，你有一個先驅者；你徒勞地想要被錄取進那七智者的數字之中，哪怕這數字被定到二十一，因為繆松在路上擋著你呢。然而這卻是不怎麼重要的，相反你自己也會認識到，那在他一個人的時候笑的人不可能有一個朋友，並且這有兩個原因，一方面是因為他只要那朋友在場就不可能笑，一方面是因為那朋友必定會怕他等著自己離開只是為了他能夠笑話自己。所以，你看，你的朋友必定是魔鬼。我幾乎忍不住要請你從字面上理解這句話；因為人們也是這樣來談論魔鬼的：他在他單獨的時候笑[328]。在我看來，在一種這樣的隔絕之中蘊含著某種極其沮喪無慰的東西，我忍不住想到這之中的可怕：如果一個曾以這樣一種方式生活過的人在世界審判日在另一種生活中醒來並且又重新是完全孤獨地站在那裡，這會是多麼可怕。 於是，友誼要求一種正定的人生觀。但是一種對生活的正定觀察，如果它在自身之中沒有一個倫理的環節的話，是無法想像的。在我們的時代，我們無疑是夠頻繁地會碰上有著這樣的一些人，他們有著一個體系而在這體系中根本找不到「那倫理的」。就算讓他們十次擁有一個體系，他們也一樣不會有一個人生觀。在我們的時代，這樣的一種現象能夠得到很好的解釋，因為，正如我們的時代以多種方式是顛倒的，它在這方面也是如此：人們在得以傳授那些小神秘之前已經得授了各種大神秘[329]。這樣，人生觀中的倫理環節成為友誼的真正出發點；只有在我們以這樣的方式去看友誼的時候，它才獲得意義和美。如果我們停留在「那同感性的東西（det Sympathetiske）」面前，將之作為「那神秘的」，那麼，友誼就會在那種介於群居鳥們間所具有的那種關係之中找到其最完整的表達，這些群居鳥，它們的和諧凝聚是那麼的內在，以至於這一隻的死也是那另一隻的死。但是，這樣的一種關係在自然之中是美麗的，而在精神的世界中則是不美的。人生觀中的統一是友誼中的建設性元素。如果這統一在場，那麼友誼就持存，即使朋友死去，因為那升華了的朋友就在另一個之中繼續生活下去；如果這統一停止存在，那麼友誼也就消失了，儘管那朋友仍然繼續活著。 如果我們以這樣的方式來看友誼，那麼我們就是在倫理地看它，並且因此是根據它的美看它。這時，它就同時獲得了美和意義。是不是我應當以用一個權威來支持我反對你？好吧！亞里士多德是怎樣看友誼的？難道他不是把這個作為他對生活的全部倫理觀察的出發點的嗎，因為通過友誼，他說，那些關於「什麼是公正」的概念就得到了擴展，於是它們就成為同一回事[330]。這樣，他把「公正」的基礎建立在「友誼」的理念上[331]。以這樣一種方式，他的範疇在一定的意義上比那將「公正」的基礎建立在「義務」、建立在「那抽象範疇的」上的現代範疇[332]更完美；他是將之建立在「那社會性的（det Sociale）」之上。我們很容易由此看出，國家的理念對於他成為那最高的[333]，而這又是他的範疇所具有的不完美的一面。 然而，我卻不應當擅自這樣的考究，仿佛這是對於「那倫理的」的亞里士多德式的和康德式的解讀間的關係。我引用亞里士多德只是因為我想提醒你，他也看見了友誼在「一個人倫理地去贏得現實」中是起著作用的。 這時，那倫理地考慮友誼的人，他將友誼看成是一種義務。因此，我可以說，這「去有一個朋友」是每一個人的義務。然而，我更願意使用另一個表達，它同時顯示出友誼之中的和一切之中的「那倫理的」，它是在前面的文字中得到了展開的東西，並且它同時也尖銳地強調了「那倫理的」和「那審美的」之間的差異：「去變得公開」是每一個人的義務。聖經上教導說，人人都有一死，死後且有審判，那時一切必要被顯露出來[334]。倫理說，「人變得公開」是生活和現實的意義。如果他不變得公開，那麼那公開顯露就顯現為一種懲罰。相反那審美者不願把意義給予現實，他持恆地保持讓自己隱藏著，因為，不管他投身於世界的次數有多麼多、程度有多麼大，他從來就不曾完全地投身進世界，總會有一些東西是他留著不放出來的；如果他完全地投身，那麼他就是倫理地投身於世界。然而這「想要玩捉迷藏」總是會有報應，並且自然是這樣一種報應：一個人變得對自己而言是神秘的。正是因此，所有神秘論者，由於他們認識不到現實對於「人應當變得公開」的要求，就碰上了各種別人對之一無所知的麻煩和考驗。這就好像是他們發現了完全另外的一個世界，就仿佛他們的本質在自身中變成了雙重的。那不想與各種現實作鬥爭的人，他就得去和幻影們搏鬥。 在此，我就完成了這一次的事情。宣講義務學說從來就不是我的意圖。我所想做的是去顯示出，為什麼「那倫理的」在這些混雜的領域裡根本不會從生活中將生活的美剝奪掉，為什麼它恰恰是將美賦予生活。它將和平、確定和安全賦予生活，因為它不斷地向我們喊著：「你所找的東西在這裡」[335]。它將人從每一種會將靈魂的能量消耗掉的狂熱夢想之中拯救出來，並且把健康和力量賦予靈魂。它教導人們，不要去過高地估量那偶然的東西，也不要去崇拜幸運。它教人們去為幸運而高興，甚至這個都是一個審美者所做不到的；因為幸運就其本身只是一種無限的相對性；它教人去在不幸之中快樂。 把我所寫的東西看成一種微不足道的東西，將之看成是對《巴勒的教學書》的一些註腳，它無關緊要，然而它卻有一種我希望你會尊重的權威。或者，也許你會覺得我以一種不正確的方式想要擅自為自己扯上一個這樣的權威，覺得我不恰當地將我的公民立場混進這本私人間的賬、將自己作為審判者而不是作為訴訟者？我完全可以放棄每一個要求，在你面前我甚至不是訴訟者；因為儘管我很願意承認，審美者完全可以給你全權來代他們出庭，然而我卻不敢自以為自己重要到了足以作為倫理者的全權代表出場的程度。說到底，我只是一個證人，並且只是在這樣的一種意義上我認為我的這封信有著一定的權威；因為那談論自己所經歷過的事情的人，他所說的東西總是有著權威性。我只是一個證人，在這裡你以完美地正確的形式[336]得到了我的證詞說明。 作為法庭中的法官[337]，我做出我的作為，我在我的職責中是高興的，我相信它是與我的能力和我整個人格相符合的，我知道這職業要求著我付出精力。我努力進修著自己去使自己更與這職務相稱，而在我這樣做的時候，我也感覺到我在越來越進一步地發展自己。我愛我的妻子，在我的家裡是幸福的；我聽我妻子的搖籃曲，在我看來它比所有別的歌都更美麗，但我並不因此就認為她是一個歌手；我聽見小孩子的哭叫，在我眼裡這不是什麼不和諧，我看見他的哥哥長大、取得進步，我高興而充滿信心地望進他的未來，沒有不耐煩的，因為我有足夠的時間等待，而對於我這一等待就其本身而言是一種喜悅。我的作為對於我自己有著重大意義，並且我相信，它在一定的程度上對別人也有著意義，儘管我不能夠為之定性並準確地測量它。如果別人的個人生活對於我有著意義，那麼我對此會感到一種喜悅，並且希望和期待著我的生活也可能對於那些我在對自己的整個生活的思考中感到與之志同道合的人們有著意義。我愛我的祖國，我無法想像我能夠在任何別的國家真正讓自己的生活繁榮興旺。我愛我的母語，它解放我的思想，我覺得我能夠非常好地把我在這個世界裡所可能要說的東西在我的母語中表達出來。以這樣一種方式，我的生活對我有著意義，有那麼多的意義，以至於我因它而感到喜悅和滿足。在所有這些之下我也有著一種更高的生活，有時候會發生這樣的事情，我在我的塵俗和家庭的生活的呼吸中吸入了這一更高的生活，在這時，我就覺得自己得到了祝福，在這時，藝術和恩典對於我就融成了一體。 以這樣的一種方式，我因為生活（Tilværelsen[338]）是美麗的而熱愛這生活，並且希望著一種更美麗的生活。 在這裡，你獲得了我的證詞說明。如果我對於「將此證言提供出來的做法是否對」有所懷疑的話，那麼這也是出於對你的關心；因為我幾乎就擔心，你會因為聽到「生活在其簡單性之中可以是如此之美」這樣的說法而感到難過。然而，接受我的證言吧，讓它稍稍為你帶來一些痛楚，但是讓它也在你身上起到使你歡欣的作用；它有著一種性質是你的生活（很遺憾地）所缺乏的：忠誠（Trofasthed），你可以很安全地信賴它。 最近我常常和我的妻子談起你。她真的是非常喜歡你的；然而，我幾乎不用說這個，因為，如果你願意，你有著那麼多讓人喜歡的才能，但是，你有著更多去觀察「你自己是否成功地讓人喜歡」的審視能力。她對你的感情完全得到我的認同，我不是那麼容易會嫉妒的，而嫉妒對於我也總是難以找到辯護依據的，並非因為我，像你所說的「人應當如此」那樣，太驕傲而不會嫉妒，驕傲到足以「馬上就能夠寫上『收到謝謝』的收據」，而是因為我的妻子太可愛而讓我無法嫉妒。我沒有什麼可害怕的。在這個方面看，我敢說，斯可里布自己也會對我們的平凡婚姻感到絕望，因為我相信，要使得這樣的婚姻變得詩意，對於他來說也是不可能的。他有力量和才能，這我不否認，按照我的理解來看他是在濫用它們，這我也不否認。難道他不是做了一切來教年輕的妻子們，婚姻的確定的愛情不足以使得生活詩化，如果一個人再不去依賴婚外的各種小戀愛事件的話，生活簡直就是不可忍受的[339]。難道他不是這樣地教誨嗎？難道他不是向她們顯示了，一個妻子，儘管她以一場不倫之愛來玷污了自己和自己的婚姻，仍然繼續是可愛的？難道他不是讓人們朦朧地領會：既然常常是因為偶然事故使得這樣一種關係被發現，那麼生活中的個別人就可以希望，如果她把她的自己的狡猾和她從他的戲劇的女主人公那裡學來的東西加在一起，那麼她就能夠成功地將這關係隱藏一輩子？難道他不是在尋找各種各樣的方式去讓丈夫們擔憂緊張，難道他不是把那些最可敬的妻子們（沒有人敢懷疑她們有什麼不妥的地方）描繪成被秘密的不貞（Skyld[340]）玷污了的人嗎？難道他不是一而再再而三地展示著那迄今一直被人們視作是「捍衛婚姻幸福的最佳手段」的東西的虛無、「一個男人置無限信任於自己的妻子、高於一切地相信她」的虛無嗎？不管所有這些吧，斯可里布所喜歡的是，每一個男人都應當是冷漠而瞌睡的懶蟲、一個不完美的生靈，對於妻子走上歧路，他是咎由自取。難道斯可里布真是那麼謙虛而以至於聲稱人們根本不會從他的劇中學到任何東西嗎？因為，否則的話他就必然能夠看見，每一個丈夫都必定馬上就會學著去認識到自己的丈夫身份絕不是安全和平的，是啊，他不得不生活在不安和緊張之中，甚至任何警探都不會生活得像他這麼不安而緊張；除非他想用斯可里布的安慰依據來使自己鎮靜，讓自己也去尋找一個與他妻子一樣的消遣，並且去主張：在根本上，婚姻是為了「在與他人的關聯中消除掉每一個枯燥乏味的貞節無辜之表面並且真正去使這種關聯變得令人感興趣」而存在的。 然而不管怎樣，我就放斯可里布走吧，我是沒有這個能力去與他斗的，相反，我有時候倒是帶著一定的驕傲想著，我，一個卑微的、無足輕重的人通過我的婚姻使得那偉大的詩人斯可里布成為一個撒謊者。也許這一驕傲只是一種乞丐的驕傲，也許我之所以成功只是因為我是一個身處詩歌之外的普通人。 於是，我的妻子是喜歡你的，並且我在這方面與她的感情有著同感，而由於我相信她對你的好感的原因一部分地在於她看到你的弱點，我尤其與她有同感。她很清楚地看出了你所缺的東西是在一定程度上的女人性。你太驕傲而無法使自己奉獻自己。這一驕傲對她根本構不成誘惑，因為她把「能夠奉獻自己」看成是真正的偉大。也許你不相信這個，但我卻能夠向你保證，我確實是在她那裡為你作辯護。她斷言，你在你的驕傲之中拒絕所有的人，我試圖解釋，事情也許並非完全這樣，並非是你在無限的意義上拒絕人們，那種你的靈魂用來尋求「那無限的」的騷動使得你不合情理地待人。這是她所不願意領會的，我很理解這一點，因為如果一個人像她那樣知足（她有多麼知足，你能夠比如說從這一點上看出來：她覺得她對於「和我結合在一起」感到不可描述的幸福），那麼對你作出審判就是難以避免的了。我的婚姻生活中也有爭執，並且以一種方式看，是因為你的緣故。我們當然是很好地走出了這種爭執，我只是希望，你永遠也不會成為一對夫婦的另一種類型的爭執的緣由。然而你甚至可以為決定我妻子和我之間的爭執而稍稍幫上一點忙。不要以為我是在強行擠進你的各種秘密，但我只是有一個問題要問你，我相信這個問題是你無需與自己過不去就能夠回答的；就這麼一次吧，真正坦誠而不拐彎抹角地回答我：你真的在你獨自一個人的時候笑嗎？你知道我的意思，我不是說「你在你獨自一個人的時候笑」這樣的事情有時乃至經常在你身上發生，而是說你是不是在這一孤獨的笑中得到了你的滿足。就是說，如果不是這樣的話，那麼我就贏了，那麼我就會去以此說服我的妻子。現在，在你一個人的時候，你是否把時間用在笑上，這是我所不知道的；然而，這在我看來這就多少不僅僅只是古怪了；因為，無疑你的生命的發展是屬於這樣一種類型：你肯定是會有尋求孤獨的願望，但是根據我的估計，這並不是為了去笑。甚至，哪怕是最隨便的觀察也展示出你的生活是根據一種非同尋常的尺度來構建的。你看來是絕不會在「去走所有人都走的道路」中得到滿足的，而是更願意走你自己的路。如果一個年輕人有一定的冒險願望，這是人們完全能夠原諒的；但如果這種冒險願望在一定的程度上占了上風，以至於它想讓自身成為「那正常的」和「那現實的」，那就是另一回事了。一個人，如果他是以這樣一種方式走上了歧途，那麼我們就應當對他喊：「考慮一下結局」[341]，並且對他解說「完」[342]這個詞並不意味了死亡，因為死亡對於一個人來說尚不算是最艱難的任務，但是生活，一個這樣的瞬間到來，這時真正要做的事情是去開始生活，這時，如果一個人自己這樣地碎裂成一堆，以至於要去將之集中起來都成了個大問題，那麼這就是一件危險的事情了，是啊，一個人不得不匆匆忙忙地草草了事而以至於無法照顧到全部，這樣，事情在最終就是：他不是去成為一個非同尋常的人，而是在成為一個人的出了錯的樣本。 在中世紀，人們以另一種方式來著手進入這樣的事情。一個人突然中止生活的發展過程而進修道院。錯的地方無疑不是在於「一個人進修道院」，而是在於一個人走出這一步的時候所聯繫到的那些錯誤觀念。我從我自己的立場出發是完全能夠理解一個人作出這樣的決定的，是的，我能夠覺得這是很美麗的事情；但反過來我則對他有著這樣的要求：他應當清楚這意味著什麼。在中世紀，人們認為，一個人通過選擇修道院而選擇了「那非同尋常的」，並且自己成為一個非同尋常的人；一個人從修道院之高傲地、幾乎是憐憫地俯瞰那些普通人。這樣，在人們能夠通過這麼划得來的買賣而成為一個非同尋常的人的時候，人們一群群地進入修道院，這又有什麼奇怪的呢？但是諸神不會以可笑的低價出售「那非同尋常的」[343]。如果那些從生活中退隱了出來的人對自己和對他人都是誠實坦白的；如果他們所愛的不是別的任何東西而是「做一個人」；如果他們帶著激盪的熱情感覺到那之中所蘊含的所有美的東西，如果他們的心靈不曾陌生於那真實深刻的人本情感，那麼，他們也許就也隱退到了修道院的孤獨之中，但是，他們沒有愚蠢地自欺欺人地以為自己成為了非同尋常的人，除非是在這樣的意義上：他們比別人更不完美；他們沒有憐憫地俯視那些普通人們，而是心懷同感地在憂傷的喜悅中觀察他們，因為他們這些普通人成功地去完美著那美麗的和那偉大的事物，而這是他們自己所無法做到的。 在我們的時代，修道院生活跌了價；這樣我們就很少看見一個人完全與整個存在（Tilværelsen）、與整個「普遍人性的」斷絕關係。相反，如果一個人對人類有著更進一步的了解，那麼他有時就會在某個單個的個體人那裡找到一種能夠使人活生生地想到修道院理論的錯誤學說。因為順序的緣故，我想在這裡馬上說出我關於「什麼是一個非同尋常的人」的看法。那真正非同尋常的人是那真正的普通人。一個個體人能夠越是多地在自己的生活中實現「那普遍人性的」，那麼他就越是非同尋常的一個人。他所能夠吸收到自身中的「那普遍的」越少，他就越不完美。這時，他無疑是一個非同尋常的人，但這不是在一種好的意義上所理解的。 這時，如果一個人，在他想要實現那為他設定正如為每一個其他人設定的任務——「在自己的個體生活中表達『那普遍人性的』」時候，碰上各種困難，如果看起來是顯示出了有著某種「那普遍的」之中的東西是他所無法吸收進自己的生活的，那麼他怎麼做？如果那修道院理論，或者一種完全類似的審美考慮，在他的腦袋裡作怪，那麼他就覺得高興，這時他從第一瞬間馬上就在自己所有的優越之中覺得自己是一種例外、是一個非同尋常的人，他因此而變得虛榮，變得那麼孩子氣，完全就像一隻在翅膀上得到了一片紅羽毛的夜鶯會為了「任何別的夜鶯都沒有這樣一片紅羽毛」而高興。相反，如果他的靈魂通過愛情而變得崇高成為那普遍的、如果他熱愛人在這個世界中的生活（Tilværelse[344]），那麼這時他怎麼做呢？ 他思考著，想著這在怎樣的程度上是真的。一個人可能在這種不完美性之中自己是有責任的，他也可能不是因為自己的責任而有著這不完美，而那真相則也可能是在於他無法實現「那普遍的」。如果在總體上人們有著更大的能量明確地意識到這些，那麼也許就會有遠遠更多的人得出這結論。他也會知道，在一個人把「那普遍的」變換成「那單個的」並且相對於那「普遍的」保留一種抽象的可能性的時候，惰性和怯懦就會這樣地蠱惑他，使得那痛楚成為一種無足輕重。就是說，「那普遍的」就其自身是不會存在在任何地方的，而我在「那單個的」之中到底是看見「那普遍的」還是僅僅只看見「那單個的」，這則是取決於我、取決於我意識的能量。 也許他會覺得這樣的一種思考是不夠的，他會嘗試著做一下實驗。他很容易就會看出，如果這實驗為他帶來同樣的結果，那麼，他就讓那真相在他心中留下得到了更進一步強調了的印象，而如果他想要善待一下自己，那麼也許他最好就是別去做這事，因為去這樣做的話他就會承受自己從不曾體會過的刺痛。他將會得知沒有什麼「單個的」是「那普遍的」。如果他不想欺騙自己，那麼他就要把「那單個的」轉化成「那普遍的」。他會在「那單個的」之中看見比「那單個的」就其自身所是還要更多的東西；對於他，這就是「那普遍的」。他想要給「那單個的」幫上一手並賦予它作為「那普遍的」的意義。這時，如果他覺察到這實驗失敗了，那麼他就會安排好一切，這樣，那傷害了他的不是「那單個的」而是「那普遍的」。他會對他自己保持警惕，這樣不會有任何混淆的錯誤發生，這樣就不會有「那單個的」來傷害到他；因為它的傷口將會是太淺，並且他愛自己愛得太嚴肅，因而，獲得一個小傷口對於他不可能會是那最重要的事情；他將會是太過誠實地愛著「那普遍的」，以至於不想去用「那單個的」來代替它，這是出於那種「想要不受傷害地從此中全身而退」的意圖。他會很警惕地防止自己去笑「那單個的」無力的反應，謹慎地注意著，不讓自己輕率地去看這事情，儘管「那單個的」就其自身誘惑著他去變得輕率；他不想讓自己被那古怪的錯誤（「那單個的」在他身上有著一個比在它自己身上更大的朋友）分散開注意力。在他做完了這個之後，這時他就會很鎮定地與那痛楚相遇；哪怕他的意識受到了震撼，它也絕不動搖。 現在，如果這樣的事情發生了，他所無法實現的「那普遍的」恰恰就是他所想要的，如果是這樣，那麼他就會（如果他是一個大度量的人）在一定的意義上為此高興。這時他會說：我是在最不利的條件下進行了鬥爭。我與「那單個的」做了鬥爭，我把我的喜好放到了敵人的那一邊，為了了結它，我把「那單個的」弄成了「那普遍的」。固然所有這事實使得這失敗對我而言變得更沉重，這沒錯；但這也會強化我的意識，它會把能量和明了性給予我的意識。 於是，就以這樣方式，他就在這一點上將自己從「那普遍的」那裡解放了出來。他不會在任何瞬間裡搞不清楚在這樣的一步中所具的意義是什麼，因為我們都知道，那真正使得這失敗成為「完全的失敗」並且賦予它意義的，其實就是他自己；因為他知道在什麼地方是他會受到傷害的地方以及怎樣才能夠使他受到傷害，他為自己導致了這傷口，「那單個的」就其自身是沒有能力導致這傷口的。於是他會確信，有著某種「那普遍的」之中的東西是他所無法去實現的。然而，他卻並非就此終結於這一信念，因為它會在他的靈魂中生產出一種深刻的悲哀。他會為那些有幸得以完成的其他人感到高興，他也許會比他們更清楚地認識到這有多麼美麗，但是他自己則將感到悲哀，並非是怯懦而沮喪地，而是深沉、磊落地；因為他會說：然而我仍然愛著「那普遍的」。如果其他人的幸福命運通過「他們實現了那普遍人性的」而為「那普遍人性的」給出一個證明，那麼我就通過我的悲哀來為之給出證明，而我的悲哀越深，我的證明就意義重大。這悲哀是美麗的，這悲哀本身就是「那普遍人性的」的一個表達，是它的心靈在他身上的感動並且會使他與它達成和諧。 他並沒有終結於這種他所贏得的信念，因為他想要感覺到他將一種極大的責任放置在自己身上。在這一點上，他說，我將我置於「那普遍的」之外，我使得我自己喪失了「那普遍的」所給予的所有指導、安全和撫慰；我一個人站立，沒有同情，因為我是一個例外。但是，他不會變得怯懦和鬱悶，他會帶著信心走自己孤獨的路，是的，他證明了他所做的事情的正確性，他擁有著自己的痛楚。在這一步上，他不願意不明不白，他擁有一種他在任何時候都能夠拿出來的解釋，沒有什麼喧囂能夠讓他對之感到困惑，沒有任何精神之缺席；如果他在深夜醒來，他在瞬間之內馬上就能夠為自己闡明一切。他會覺得這種成為了他的命運的教養是沉重的，因為在一個人在其自身之外有著「那普遍的」的時候，它是一個嚴厲的主人，它不斷地把那審判之劍舉在他的頭上，並且說：為什麼你想要留在外面，哪怕他說，在這之中沒有我的過錯（Skyld），它還是將這過錯算在他身上，並且從他身上要求著它自己[345]。這樣，他有時候重新回到那同一個點上，一而再再而三地進行證明，這時，他會不屈不撓地繼續向前。他依託於他通過鬥爭而為自己贏得的這種信念，他說：我最終所仍然信賴的就是，有著一種公正的合理性存在，因它的慈悲我願意相信，它會足夠慈悲地呈示出公正；因為，如果我因我做了不對的事情而應當承受我所應得的懲罰，那麼這不是可怕的事情；但是，如果我能夠以這樣一種方式做錯事情，以至於沒有人來對之進行懲罰，那才是可怕的事情；並且，如果我在我心靈的昏亂中帶著恐懼和驚惶醒來，那麼這不是可怕的事情；但是，如果我能夠以這樣一種方式去昏亂迷狂，以至於沒有人來將我從中喚醒，這才是可怕的事情。 然而，這整場搏鬥卻是一場煉獄，其可怕是我至少能夠做出一種想像的。因此人們不應當去神往欲求去成為非同尋常的人；因為這「是一個非同尋常的人」不是什麼對自己隨意的欲樂的一種突發奇想式的滿足，它意味著完全另一種東西。 相反，那以痛楚來使自己確信「自己是一個非同尋常的人」、通過自己對之的悲哀又使得自己和解於「那普遍的」人，他也許會在什麼時候體驗到這喜悅；那施痛楚於他身並在他眼中使他自己卑微的東西顯現為一種機緣，這機緣使得他重新被崇高化並且在一種更為高貴的狀態中成為一個非同尋常的人。也就是說，他在外在廣延之中所失去的東西，他也許在強烈的內在真摯性之中就贏得這東西。就是說，不是每一個有著一種平庸地表達著「那普遍的」的生活的人就因此而是一個非同尋常的人，因為，我們知道，如果那樣的話，這就是一種對平凡瑣碎的神聖崇拜了；因為，如果他真正地要被稱作是非同尋常的話，那麼我們就也得問及那種他用來作為非同尋常者的強烈力量。現在，那另一個人是在那些他能夠實現「那普遍的」點上擁有著這一力量。這時，他的悲哀會重新消失，它會消釋在和諧之中；因為他將認識到，他到達了他的個體人格的極限邊界上。他很清楚地知道，每一個人都是藉助於自由來發展自己的，但是他也知道，一個人不是從烏有之中創造出他自己的，他在自己的具體之中擁有著自己作為自己的任務；當他認識到「在某種意義上每一個人都是一個例外」並且同樣真實地可以說「每一個人都是『那普遍人性的』並且也是一個例外」的時候，他將再次與存在（Tilværelsen）和解。 在這裡你知道了我關於「什麼是『是一個非同尋常的人』」的看法。我太熱愛生活（Tilværelsen）、太熱愛「是一個人」了，以至於我無法相信那「去成為一個非同尋常的人」的道路是容易的或者是無須接受考驗的。但是，哪怕一個人以這樣一種方式在更高貴的意義上是一個非同尋常的人，他還是會不斷地承認：去將整個「那普遍的」吸收進自身，那是更完美的。 那麼，接受我的問候，接受我的友誼；因為，儘管在最嚴格的意義上我不敢這樣地稱呼我們的關係，我還是希望，有一天我年輕的朋友能夠變得那麼足夠地年長，以至於我真正地敢使用這個詞；你可以確信我的參與感。接受她——我所愛的人的一個問候，她的想法隱藏在我的想法裡，接受一個與我的問候無法分割的問候，但也接受一個來自她的特別問候，一如既往地友好而真誠。 前幾天你在我們家的時候，也許你沒有想到，我又完成了一封那麼巨幅的文字書寫。我知道，你是很不能接受別人對你談論你的內心史，因此我選擇了用寫信的方式，並且永遠也不會對你談論這些事。你收到一封這樣的信，這將繼續是一個秘密，並且我不希望這個秘密會產生影響改變你與我和我家的關係。如果你願意，你會有足夠的藝術手筆去做這事，這是我所知道的，因此我為了你的緣故和為了我的緣故而請求你那樣做。我從來就不曾想要強行擠進你的內心，並且完全能夠帶著距離地愛著你，儘管我們常常相見。你的本質太內閉（indesluttet），因而我不相信與你談話會有什麼幫助，相反我希望我的這些信不會毫無意義。這樣，當你在你人格的封閉的機械中加工打造你自己的時候，我就把我的這些文獻塞進來，並且確信它們會加入到這運動之中。 既然我們在文字上的關係繼續是一個秘密，那麼我就謹守一切禮儀，願你一生平安，就仿佛我們相距遙遠，儘管我希望與從前一樣地常在我家看見你。 * * * [1] 原文為法語coup de mains（突如其來的行為）。 [2] 原文為abracadabra。 ［Abracadabra］出自希伯來語的「胡說」的代用象聲詞。這個詞是由希伯來語「聖父」、「聖子」、「聖靈」三個詞的開頭字母加上沒有意義的輔助字母而構成的。被用作祛治惡性高燒的符咒，或者作為一種招驅鬼怪的無意義聲音咒語。 [3] ［那個大思想家……現在你能夠作選擇］不明出處。參看《非此即彼》上卷當中「間奏曲」。 [4] ［去做或者不去做這事，兩者都會讓你後悔。］指向蘇格拉底。一個人問他，人是不是應當結婚？他答：要麼你這樣做要麼你那樣做，你都會後悔。《第歐根尼·拉爾修的哲學史》。 參看《非此即彼》上卷，「間奏曲」。 [5] 原文為德語Schäfer（牧羊人）。 [6] 牧羊人感傷主義： ［Schäfer感傷主義］田園牧歌式的感傷主義。指向巴洛克和洛可可藝術中古典牧歌田園詩式創作的再度繁榮，對牧人生活的田園化和情慾化進入了貴族的社交生活。它也體現在十八世紀的前羅曼蒂克對簡單和自然的追求中。 [7] ［用一個友愛的吻來欺騙一個值得尊敬的神甫］也許是指向關於猶大的故事，他在一個吻中出賣了耶穌。《馬太福音》（27：48—49）。另外見《撒母耳記下》（20：9）中所說，約押假裝要給造反的將領亞瑪撒一個友愛的吻，但卻將劍刺進了他的肚子殺死了他。 [8] ［在……額頭上］也許是指舊約時代的一般習俗，在額上有標記，比如說刺青。在延伸的意義上，以色列人尤其要記住的來自上帝的話語或者事件也被稱作「你額頭上的一個回憶標記」，見《出埃及記》（13：9）。另外也可參看《申命記》（6：8），根據《出埃及記》（28：36—38）亞倫總是在自己的額頭上要戴有刻著「歸耶和華為聖」的金花或者金牌。在《啟示錄》中信者的額頭上有著上帝的印記（7：3）而偶像崇拜者則在額頭上有獸的印記（14：9），並且，在新的耶路撒冷，獲得拯救的人們在額頭上印有基督的名字（22：4）。 [9] ［分別關聯詞］比如說，「不是……就是……」。 [10] ［人們用「嘿嗨」來呼喊一個猶太人那樣］在1819年的虐猶運動中，在丹麥有專門用來嘲弄地呼叫猶太人的呼詞Hep。 [11] 原文為拉丁文Legio（群）。 ［不幸的魔性的一Legio］指耶穌治癒一個被魔鬼附身的人。耶穌問他的名字，得到的回答是：「我名叫『群』，因為我們多的緣故。」然後這些魔請求耶穌不要讓他們離開這地方。見《馬可福音》（5：1—10）。 [12] ［繞著……讓一切毀滅］指向耶利哥毀滅的故事。見《約書亞記》（6：1—20）。上帝命令約書亞，所有兵士都要一天一次繞耶利哥的城牆走，並且，有七個祭司拿七個羊角走在耶和華的約櫃前，這樣走六天；在第七天則是繞城走七次，祭司也要吹角、眾百姓要大聲呼喊，城牆就必塌陷。約書亞按上帝的命令做了，耶利哥的城牆就塌陷了。 [13] 見卷一的Διαψαλματα中這一段：「我只有一個朋友，它是回聲；為什麼它是我的朋友？因為我深愛我的悲哀，而這回聲不會從我的心中奪走我的悲哀。」 [14] ［這與我無關，去下一家］原文中的丹麥文是「Huus forbi」，是一種遊戲中叫牌的口令。每個玩遊戲的人都拿到一顆有畫像的子，或者牌，與下一個座位上的遊戲者換子或者換牌。如果一個人手上的子或者牌的圖像是一幢房子，並且他又不願意與人換，他就說「Huus forbi（房子。過）」，這樣就輪到下一個人那裡。 [15] ［要求收牧師費］根據1814年9月21日的公告，每一家定居的人家和每一個定居的人（就是說自己住而不是作為他所住的家庭成員的人）每年都要向教區的牧師付一筆錢。 [16] ［一個固然參與各種運動……的尼斯］出處尚未查明。 [17] Nisse，在丹麥的聖誕節頻繁出現的穿灰衣戴紅色長尖帽的虛構人物。在北歐的民間信仰中，尼斯是一個穿灰衣戴紅色長尖帽的小精靈，住在農人的院子裡，幫助或者作弄著農人。 [18] ［det platoniske ...slet ikke］指向《柏拉圖》的《巴門尼德篇》156：「不存在這樣一個時間，在這個時間裡一個事物可以既不運動又不靜止。另一方面， 沒有過渡就不會有改變。那麼它什麼時候發生過渡呢？既不是它靜止的時候， 又不是它運動的時候， 也不是它占有時間的時候。因此，它發生過渡的時間必定是十分奇特的，是瞬間發生的。『瞬間』這個詞似乎意味著一事物從自身原有狀況過渡到另一種狀況。只要事物仍舊保持著靜止，那麼它就沒有從靜止狀態向其他狀態過渡，只要事物仍舊在運動，那麼它也沒有從運動狀態向其他狀態過渡，但這個奇特的事物，這個瞬間，位於運動和靜止之間；它根本不占有時間，但運動的事物卻過渡到靜止狀態，或者靜止的事物過渡到運動狀態， 就在這瞬間發生。同理， 由於一既靜止又運動，它必定要從一種狀態過渡到另一種狀態——只有這樣它才能同時處於兩種狀態——當它發生這種過渡時，這種過渡是在瞬間完成的，不占有時間，而在那瞬間，它並非既運動又靜止。」（譯者所引是來自人民出版社2003年版的《柏拉圖全集》卷二第794頁。王曉朝譯。） [19] ［舵手］也許是暗示亞里士多德的《尼各馬可倫理學》，在之中的第二卷第二章寫道：「既然我們現在的研究與其他研究不同，不是思辨的，而有一種實踐的目的（因為我們不是為了解德性，而是為使自己有德性，否則這種研究就毫無用處），我們就必須研究實踐的性質，研究我們應當怎樣實踐。因為，如所說過的，我們是怎樣的就取決於我們的實現活動的性質。我們的共同意見是，要按照正確的邏各斯去做（這種邏各斯是什麼，以及它同其他德性的關係，我們將在後面討論）。但是， 實踐的邏各斯只能是粗略的、不很精確的。我們一開始就說過，我們只能要求研究題材所容有的邏各斯。而實踐與便利問題就像健康問題一樣， 並不包含什麼確定不變的東西。而且，如果總的邏各斯是這樣，具體行為中的邏各斯就更不確定了。因為具體行為談不上有什麼技藝與法則，只能因時因地制宜， 就如在醫療與航海上一樣。不過儘管這種研究是這樣的性質，我們還是要盡力而為。」 （譯者所引是來自商務印書館2003年版的《尼各馬可倫理學》第38頁。廖申白譯。） [20] ［在童話中……的人們］這樣的童話或者民間傳說在《愛爾蘭精靈童話》中講到。德國格林兄弟翻譯。 在這裡所指的是民謠《精靈丘》（安徒生有同名童話，或譯作《妖山》），唱的是女精靈歌聲中的魔法力量。選於《中世紀丹麥歌謠選》。 [21] ［這受魔法的人……反向地演奏回去］出自《愛爾蘭精靈童話》（Irische Elfenmärchen, s.LXXXIII）。關於西蘭島的音樂段落也有這種說法，「精靈王樂段」，它能夠強迫所有人不管年輕年老，甚至沒有生命的東西，都進入舞蹈，並且如果演奏者不知道怎樣去準確地反向演奏，或者，如果沒有人從後面反過來將演奏者的小提琴弦剪碎，這演奏者就無法停止。 [22] ［每個星期天上三次教堂］哥本哈根的大多數教堂在星期天舉行三次禮拜：七點鐘晨禱，十點鐘上午禮拜和下午一點或者兩點的下午禮拜。 [23] ［一種冒犯和一種痴愚］保羅在《歌林多前書》（1：23）中寫道：傳被釘在十字架上的基督的福音是「在猶太人為絆腳石，在外邦人為愚拙。」 （這裡文字中和中文版新約文字中「用詞」的不同只是一種在翻譯上的差異：Forargelse，冒犯——絆腳石；Daarskab，痴愚——愚拙。） [24] ［處女］中世紀用鐵以女人的形象（參照德語eiserne Jungfrau「鐵處女」）做成的刑具，其手臂藉助於絞盤來抱住受刑者而將許多刀刃刺進受刑者並將之擠碎。 [25] 原文為拉丁文vanitas vanitatum vanitas（空虛之空虛，空虛）。 ［vanitas vanitatum vanitas］拉丁語：空虛之空虛，空虛。參看《傳道書》（1：2）和歌德的詩歌Vanitas! vanitatum! vanitas！，在歌德全集中的《社交的歌》之下。 [26] 原文為德文juchhe（德語歡呼詞）。 ［juchhe］德語歡呼詞，等於「烏拉」。在歌德的詩歌Vanitas! vanitatum! vanitas！中多次出現，比如說第一段中：Ich hab' mein Sach auf Nichts gestellt.Iuchhe! [27] ［Mediation］在一種「更高的」統一體中的揚棄，相當於黑格爾邏輯中的Vermittlung。 [28] ［對這個世界說再見］也許是指托馬斯·京枸（Th.Kingos）的讚美詩《再見世界，再見！》，這首詩部分地立足於《傳道書》（1：2—3）而構建出來的，在許多詩句中多次出現「虛空、虛空」。此讚美詩篇被收進丹麥1798年和1988年的《讚美詩》。 [29] 原文為德文： So zieh' ich hin in alle Ferne Ueber meiner Mütze nur die Sterne ［So zieh' ich … die Sterne］德語：於是我沿著所有道路向遙遠延伸/在我的帽子之上只有那些星辰。引文出自歌德《西東方詩集》（West-östlicher Divan）的《自由主義》（Freisinn）。 [30] ［選擇……那上好的部分］參看《路加福音》（10：42）耶穌對馬利亞的姐姐馬大說：「馬利亞已經選擇那上好的福分，是不能奪去的。」 [31] Inderlighed，在這裡我譯作真摯性，但是在一些地方我也將之譯作內在性。 [32] 原文為拉丁文spiritus lenis（弱氣）。 ［spiritus lenis］拉丁語：弱氣。用來標示弱氣音，在希臘語中用在一個以元音開首的詞上以表明該詞是弱氣音，亦即，發音不帶h輔音聲。 [33] ［就像一個加圖］指羅馬議員老加圖（234—149 f.Kr.）用來固執地用重複說Præterea censeo Carthaginem esse delendam（另外我認為，迦太基應當被毀滅）來終吉他在羅馬議會中的演說時所具頑固。參看普盧塔克《馬爾庫斯·加圖》。 [34] ［贏得全世界，卻喪失了你自己］見《路加福音》（9：25）中耶穌所說的話：「人若賺得全世界，卻喪了自己，賠上自己，有什麼益處呢。」 [35] 原文為拉丁文character indelebilis（無法抹去的特徵）。 ［character indelebilis］拉丁語：無法抹去的烙印，無法抹去的特徵。根據羅馬天主教的教義，那作為一種精神上的不可侵犯的標記而被烙印在接受了洗禮、再受洗和婚禮儀式的人的靈魂中的永不消失的特徵。 [36] 原文為拉丁文ad notam（作為參考）。 [37] ［那更新近的現代哲學所最愛的「取消矛盾律」理論］黑格爾將矛盾視作一切之中發展原則。根據這一原則，每一個正定（position，或譯「肯定」、「設定」）都在一種辯證的過程中將自身發展為自己的對立面，這一過程不是通向對矛盾的取消，而是通向一個更高的「同一」和「差異」的統一體。參看黑格爾《邏輯學》。 黑格爾取消矛盾律的學說在丹麥引起了極強烈的討論。 [38] ［你所處的是……的領域］對黑格爾邏輯的反駁，這種邏輯對矛盾律的取消是抽象思辨，對存在和行動沒有意義。 [39] 原文為拉丁文ergo（所以）。 [40] ［游移的環節（discursive Momenter）］可以標示在每一個體系或者在一種對思想的有機並列中的各種元素，比如說，在邏輯學或者在歷史發展過程中，這些環節由那辯證方來被聯繫起來。可參看黑格爾的《小邏輯》。 [41] ［就像一個詩人對一個古董專家所說的：只有他的衣服後擺還留在現在時中］也許是指歐倫施萊格爾的戲劇《義大利強盜們》（De italienske Røvere, Kbh.1835, 2.handling）中的古董專家施特勞斯。其原型是丹麥的古斯堪的納維亞的魯尼語研究者阿倫特（M.F.Arendt，1773—1826），阿倫特在當時用名為「漫遊的古董專家」。 [42] ［各種年輕人們……中介調和基督教和異教］也許是指馬滕森對《思辨教義》的講演中的某個部分。 [43] ［提坦般的］非常大的、超巨型的。在希臘神話中一個早期神族，這個族是烏拉諾斯和蓋亞的後代，提坦。他們與宙斯發生戰爭，但被宙斯放逐到了冥府下面的塔爾塔羅斯深淵中。其首領阿提拉斯被判承負天空。 [44] ［聯署一項給國王的提議］在丹麥1831年的一個王家法令中，省議會被授權提交聯署給國王的建議和願望，比如說，關於新的法令。 [45] ［憲法］丹麥在1849年6月5日有了國家基本憲法，它限定了國王的專制權，比如說，立法權落在了人民代表的民主政府手中。 [46] ［徵稅權］在1831年關於省議會的王家法令中決定，稅務法的草案必須提交給各個省議會。 [47] ［我就像一個小不點的西班牙s那樣置身事外］「像一個小不點的西班牙s」出自一個丹麥的童謠。 [48] 作者用兩個字母的差異來調侃：「這時代所喜愛的哲學（Tidens Yndlings-Philosophi）」和「這時代少年的哲學（Tidens Ynglings-Philosophi）」這兩種說法在丹麥語中的差異就是一個d和一個g的不同。 [49] ［Moment］環節。這個詞在這裡就像在黑格爾那裡一樣被作為一個「在一個整體中的或者作為一個整體的一部分的或者作為一種在整體中作為構建物的」事實。 [50] 對立面排斥著自由。 [51] 原文為拉丁文liberum arbitrium（隨機自由，任意自由）。 [52] ［「排斥」這恰恰是「中介」的對立面］根據古典邏輯的排中律，一樣東西要麼是「A」要麼是「非A」，——在這之間不會有第三者。就是說任何事物在同一時間裡具有某屬性或不具有某屬性，而沒有其他可能。從思維規律的角度說，一個命題是真的或不是真的，此外沒有其他可能。從認識規範的角度看，任何人不應同時否認一個命題（A）及其否定（非A）。如果我們否定某事物具有屬性「A」，那麼我們因此就同時在賦予該事物屬性「非A」。黑格爾的信從者們不接受古典邏輯的一些基本定律，比如我們所談的排中律，因為他們覺得，為「避免這類絕對矛盾」所作的努力追求的結果恰恰就是「把邏輯推進這類矛盾之中」。關於矛盾律。 [53] ［根本惡］指向康德的《純然理性界限內的宗教》（Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft）（Königsberg 1793）。在這裡假定出在人的存在中既有著善的原則又有著根本惡的原則，「那惡的」既不能歸咎於人的感官性、也不能歸咎於人的道德的瓦解、也不能歸咎於人的惡的意志，它是源自一種向著「那惡的」的傾向，在人對各種動機進行重組的時候出現。儘管一個人知道自我主義必須屈從於社會的公共道德，但是，那根本惡（das radikale Böse）就會起作用，比如說，一個人把去實現「那自利的」作為願意屈從於這類社會公共規則的前提條件。 [54] ［真正屬於哲學……「那邏輯的」、是「自然」、是「歷史」］在德國唯心主義中的傳統的哲學性的學科，參看黑格爾《哲學全書》的卷一《小邏輯》、卷二《自然哲學》和卷三《精神哲學》。 [55] ［在這裡自由是統治者］見前文。 [56] ［必然性是世界歷史中的運動］指向了黑格爾式思維中的根本思想：歷史不僅僅發展著，而且是帶著必然性發展。那具體的由此而可以被看作是隸屬於那理想的。 [57] ［聖經上……它們追隨他］指《啟示錄》之中對那些信者們的說法，「在主裡面而死的人有福了。聖靈說，是的，他們息了自己的勞苦，做工的果效也隨著他們。」（14：13） [58] ［世界歷史性的個體人格］這個概念有著黑格爾思想的印痕。黑格爾以愷撒、亞歷山大為例子來對之進行分析。比如可參看黑格爾的《哲學史講演錄》。 [59] ［人們談論「大自然中的有機化的過程」］指羅曼蒂克自然哲學中的廣泛理解方式。比如可參看德國神學家施萊爾馬赫的《對迄今道德學說的批評的基本綱要/倫理學說體系草案》，之中有一種發展學說，說倫理的展開是有著一種有機化和有形化過程的形式。 另外，在黑格爾的《哲學全書》中也談到自然中的有機過程（organische Prozeß）。 [60] 在這裡作者稍稍遊戲了一下文字。形容詞「不能和解的（uforsonligt）」的詞根是動詞「和解（forsone）」，而後者衍生出名詞「和解（forsoning）」。在這裡就是說，「悔」這個對於「和解」的表達是一個沒有妥協餘地的表達。 [61] ［傷害了自己的靈魂］見《馬太福音》（16：26）：「人若賺得全世界，賠上自己的生命，有什麼益處呢。」在克爾凱郭爾文字中所用的「傷害了自己的靈魂」 和丹麥文聖經（NT—1819）中的相應於中文版聖經中「賠上自己的生命」的句子是同一種說法：tager Skade paa sin Sjel（傷害了自己的靈魂）。 [62] ［使得一個人比天使們更偉大］也許可對照《詩篇》（8：5，丹麥文版是8：6）中對上帝的讚美，他讓人稍次於天使：「你叫他比天使微小一點，並賜他榮耀尊貴為冠冕。」這在《希伯來書》（2：7）中被引用於耶穌，「你叫他比天使微小一點」。也可參看《希伯來書》（1：4）中關於耶穌：「他所承受的名，既比天使的名更尊貴，就遠超過天使。」 [63] ［眼目是那最後獲得滿足的東西］針對俗語「上帝先讓人的肚子飽，然後才讓眼目飽。」 [64] ［天空就仿佛是分開了一般］參看《馬可福音》（1：9—11）：「那時，耶穌從加利利的拿撒勒來，在約旦河裡受了約翰的洗。他從水裡一上來，就看見天裂開了，聖靈仿佛鴿子，降在他身上。又有聲音從天上來說，你是我的愛子，我喜悅你。」 [65] ［這是塵俗的眼睛所無法看見的］也許是針對《哥林多前書》（2：9）中的關於神通過聖靈向人啟明的東西的表述：「神為愛他的人所預備的，是眼睛未曾看見，耳朵未曾聽見，人心也未曾想到的。」 [66] ［就像一個財產繼承者……並不擁有這些寶藏］參看《加拉太書》（4：1—2）：「我說那承受產業的，雖然是全業的主人，但為孩童的時候卻與奴僕毫無分別，乃在師傅和管家的手下，直等他父親預定的時候來到。」 [67] 不是無知的。 [68] 原文為德文Jagtliebhaber（狩獵愛好者）。 [69] 「被定性為直接的」在這裡我也可以譯作「直接地定性的」，這一語用在克爾凱郭爾的著作中出現得相當多，儘管許多讀者會不習慣。這一「直接的」常常是「反思的」的對立。 [70] 「才華（Aandrighed）」這詞在丹麥語中按構詞有著「精神豐富性」的意義。 [71] ［人格是直接地定性……這就是一切所環繞的中心］針對霍爾堡的喜劇《被典當的農家少年》第二幕第八場所說：「健康是一個人在世界上的最寶貴的寶物。」霍爾堡常常引用到體液學說，這學說從四種體液（黃膽汁、黏液、血和黑膽汁）出發來解說心理上的因素與身理上的因素間的關係。體液具體的混合被看成是導致四種性情狀態（易怒、冷漠、樂天和憂傷）和一系列疾病的原因（當時人們可能是以體液間缺乏平衡來作為疾病的原因的）。直到病理學在1838年發現了細胞，體液學說才真正被摒棄。 [72] ［有兩種人生觀……這一點都是一致的］幸福學說（Eudaimonismen）將這樣的說法作為倫理立場：強調幸福是最高的善，在此，對於人的極樂至福的考慮被看成是「一個人應當去完成一般義務」的依據。享樂主義者（Hedonist）則將娛樂或者（尤其是感官）享受作為生命的最高喜悅；希臘哲學家伊壁鳩魯（公元前341—前270）就是持這一觀點，他的學說被諸如斯多噶主義者們粗俗化了。 [73] 無辜（uskyldig）——參看從前關於「辜」的註腳。 [74] ［尼祿皇帝］尼祿皇帝（Nero Claudius Cæsar，37—68）羅馬的皇帝（54—68），最初的時候聽從一些好的顧問（諸如塞涅卡和布洛斯）的建議，但是成為了羅馬貴族墮落退化的原型。他的犬馬聲色和猜疑導致了極度的殘暴；被他殺死的人中也包括了他的母親和妻子。 [75] ［尼祿只是為了獲得一種對特洛伊大火的想像而燒毀整個羅馬］羅馬歷史學家斯維通（Sveton）在他所寫的《十二大帝生平》中關於尼祿皇帝的章節中寫道，尼祿讓人燒掉了羅馬的一大部分。（De vita Caesarum 6, 38）：在他從美凱納斯院的一座塔上看這大火，並且因為這場大火的美麗效果而感到欣喜，他穿著他在舞台上時穿的悲劇戲服詠唱一首關於特洛伊廢墟的詩篇。 - 對西北小亞細亞的古城特洛伊的燒毀，荷馬在其關於特洛伊戰爭的史詩《伊里亞特》中有所描述。 [76] ［一種古老的教會學說……把沉鬱看成是包括在主罪之中的］也許是想到那種由格利高里一世（Gregorius Magnus）教皇（約540—604）、塞維利亞的伊斯多爾（Isidorus Hispalensis）主教（約560—636）和奧爾良的約納斯（Jonas of Orléans）主教（卒於844）建立起來的學說，認為tristitia（憂傷、沉鬱、鬱悶）是七主惡（septem principalia vitia）之一。約納斯主教也把acedia（惰、沉鬱）算在裡面，定義為otiositas（無所事事）、tristitia和cenodoxia（虛榮、自欺欺人）。 [77] ［扈從］古羅馬侍從官，隨從執政官在公開場合露面並且走在執政官前面開道。作為執政官決定生死的權力的標誌，扈從手持捆有斧頭的一根棍棒。 [78] ［在眼睛的背後有著作為一種黑暗世界的靈魂］也許可參看《馬太福音》（6：22—23）：「眼睛就是身上的燈。你的眼睛若明亮，全身就光明。你的眼睛若昏花，全身就黑暗。你裡頭的光若黑暗了，那黑暗是何等大呢。」 [79] ［卡利古拉希望所有人的頭……就能夠消滅全世界］羅馬皇帝卡利古拉在37年被指為皇帝之後陶醉於自己的權力，他認為這權力是神聖的。他處決了許多人。 [80] ［他的肉是我們的肉，他的骨頭是我們的骨頭］可參看《創世記》（2：23）：「那人說，這是我骨中的骨，肉中的肉，可以稱她為女人，因為她是從男人身上取出來的。」 [81] ［與那個法利賽人一同感謝上帝說「我不像別人」］參看《路加福音》（18：11）：「法利賽人站著，自言自語的禱告說，神阿，我感謝你，我不像別人，勒索，不義，姦淫，也不像這個稅吏。」 [82] 原文為拉丁文instar omnium（作為一切其他的東西的代替者、有效於一切其他東西的、作為原型的）。 [83] ［在這種罪之下，整個青年德國和法國嘆息著］拜倫式的悲歌風格、spleen（英語：憂鬱消沉）、Weltschmertz（德語：世界之痛）、ennui（法語：煩惱、厭倦、無聊）對於歐洲的羅曼蒂克者們是共同的，對於生命的厭倦和唯美主義以及對於價值喪失的標誌。「青年德國」是德國1830—1850年間的一股文學潮流，包括波爾內（L.Börne）和海涅（H.Heine）等詩人作家。其標誌為對於絕對主義、對於正統教誨和道德及社會教條的反抗，以及為個體主義以及政治宗教問題中的自由而鬥爭。對唯心主義和彼德麥式穩健的清算導致了一種對於現實主義的要求和一種文學和政治鬥爭間的更密切的關聯，其背景是巴黎1830年的七月革命以及一些激進作家諸如喬治桑（G.Sand）和聖西門（L.Saint-Simon）。青年法國的領頭作家戈蒂耶（Th.Gautier）提出了l'art pour l'art（為藝術而藝術）的口號來挑釁，並且預言了在現實消亡的同時藝術會繼續生存下去。繆塞（A.de Musset）也受當時的世界之痛的影響。 [84] 有辜（skyldig）——參看前面關於「辜」的註腳。 [85] ［不斷地把那些條件拋棄掉］也許是指安提西尼（Antisthenes）。參看拉爾修所寫的「安提西尼」。 [86] ［把世界的五大部分捆綁在一起］把地球捆上了。在當時地球被劃分為五個部分。 [87] ［犬儒主義者］一個由希臘哲學家、蘇格拉底的弟子安提西尼（Antisthenes約公元前455—前360）建立的哲學學派，這學派被稱為犬儒學派而它的門徒被稱作犬儒主義者，因為他們明確演示地拋棄社會的一般習俗。他們尋求將自己從自己的欲樂需求中擺脫出來，使得自己無需依賴其他人和外在的物，並且因此而達到自足（autarkeia）。他們不承認任何社會和國家的界限；根據他們的理解一切都隸屬於同一個神，人們必須通過追求道德完美來敬拜這神，因此在一個人的行為中有美德形態。犬儒學派的最有名的門徒是西諾普的第歐根尼。 [88] ［把各種條件從自己這裡拋擲開］犬儒主義者把擺脫了所有外在財物的自由看成是美德的標誌。 [89] 「無常流轉的」，forgængelig，我有時候也翻作「短暫而無法駐留的」。 [90] ［愛我少一點而愛我久一點］諺語，在丹麥語中有各種表達上的變化，但都是這個意思。 [91] ［一切之虛無（Alts Forfængelighed）］見前文。 [92] 無邪的，Uskyldigt，也就是「無辜的」。 [93] ［福音書中的那個在集市中閒站的工人］見《馬太福音》（20：1—16）：「因為天國好像家主，清早去僱人，進他的葡萄園做工。和工人講定一天一錢銀子，就打發他們進葡萄園去。約在巳初出去，看見市上還有閒站的人。就對他們說，你們也進葡萄園去，所當給的，我必給你們。他們也進去了。約在午正和申初又出去，也是這樣行。約在酉初出去，看見還有人站在那裡。就問他們說，你們為什麼整天在這裡閒站呢。他們說，因為沒有人雇我們。他說，你們也進葡萄園去。到了晚上，園主對管事的說，叫工人都來，給他們工錢，從後來的起，到先來的為止。約在酉初雇來的人來了，各人得了一錢銀子。及至那先雇的來了，他們以為必要多得。誰知也是各得一錢。他們得了，就埋怨家主說，我們整天勞苦受熱，那後來的只做了一小時，你竟叫他們和我們一樣嗎？家主回答其中的一人說，朋友，我不虧負你。你與我講定的，不是一錢銀子嗎？拿你的走吧。我給那後來的和給你一樣，這是我願意的。我的東西難道不可隨我的意思用嗎？因為我作好人，你就紅了眼嗎？這樣，那在後的將要在前，在前的將要在後了。」 [94] ［你每天都在死去……深刻嚴肅的意義上這樣說］指《哥林多前書》（15：31）中保羅所寫：「我是天天冒死。」 [95] ［錄取應試作］藝術家用來讓自己獲得進入院校的資格的作品。 [96] ［穆塞烏斯的關於羅蘭的三個侍衛的著名童話］穆塞烏斯（Johann Karl August Musäus，1735—1787），德國作家和諷刺童話家。此童話出自穆塞烏斯《德語民間童話》，標題為「羅蘭的侍衛騎士」。 [97] 原文為德語Er willigte dem Anscheine nach ungern ein, und die Phantasie der Prinzessin schob ihr das Bild des schönsten Mannes vor, den sie mit gespannter Erwartung zu erblicken vermeinte.Aber welcher Contrast zwischen Original und Ideal, da nichts als ein allgemeines Alltagsgesicht zum Vorschein kam, einer von den gewöhnlichen Menschen, dessen Physiognomie weder Genie-Blick noch Sentimental-Geist verrieth!（他同意了，不情願地，讓自己顯現出來，公主的想像為她在面前擺出了最英俊的男人的形象，現在她帶著緊張的期待以為自己會見到這形象。但是，真實和理想之間有著怎樣的反差啊，因為那顯現出的不是別的，而只是一張普通的日常面孔，那些非常平凡的人中的一個，其面相看上去既沒有天才的目光也沒有感傷的精神！） ［allgemeines］德語：普通、一般。 穆塞烏斯所用的是德語詞是gemeines，簡單、平凡、一般。 [98] 原文為拉丁語per mare pauperiem fugiens, per saxa, per ignes（為逃離貧困而跨越大海、越過山崖、穿過烈火的逃亡）。 [99] 有限（Endelighed），是與無限相對立的。也就是「有限性」——無限性之對立面。也就是「這個世界」而不是無限的彼岸。 [100] 願望枝（Ønskekvist）：丫字形的樹枝或者金屬枝檢測在一個地形中是否有水的存在。 [101] 原文為拉丁文in mente（在頭腦中）。 [102] ［精神是不容人嘲弄的］參看《加拉太書》（6：7）：「神是輕慢不得的。」以及《馬太福音》（12：31）：「人一切的罪和褻瀆的話都可得赦免，惟獨褻瀆聖靈，總不得赦免。」 [103] 原文為拉丁文nisus formativus（構形追求，創造力）。 [104] ［女人……拯救恰恰是來自她那裡］也許是指《創世記》（3：15），上帝對蛇說：「我又要叫你和女人彼此為仇。你的後裔和女人的後裔也彼此為仇。女人的後裔要傷你的頭，你要傷他的腳跟。」傳統的理解是作為預言：女人的後代，亦即基督為女人（處女馬利亞）所生，他殺死魔鬼並把拯救帶給人們。也參看《提摩太前書》（2：15）：「然而女人若常存信心愛心，又聖潔自守，就必在生產上得救」，這可以理解為：女人當被拯救，因為拯救者基督，是由一個女人（處女馬利亞）所生。 [105] ［一個女人把人推進腐敗］指罪的墮落的故事，是女人把男人引去吃那上帝所禁的善惡知識之樹的果實。《創世記》（3：1—6）。也參看《提摩太前書》（2：14）「且不是亞當被引誘，乃是女人被引誘，陷在罪里」。 [106] ［在一百個在世上迷失的男人中……一個是因為一種直接的神聖恩典而得到拯救］參照對比《馬太福音》（18：12—14）：「一個人若有一百隻羊，一隻走迷了路，你們的意思如何。他豈不撇下這九十九隻，往山里去找那隻迷路的羊嗎？若是找著了，我實在告訴你們，他為這一隻羊歡喜，比為那沒有迷路的九十九隻歡喜還大呢！你們在天上的父，也是這樣不願意這小子裡失喪一個。」 [107] ［女人為自己所作下的破壞作出了完全的彌補］參看《馬太福音》（16：26）：「人若賺得全世界，賠上自己的生命，有什麼益處呢。人還能拿什麼換生命呢？」也可看《創世記》（3：1—6）中的罪的墮落的故事。 [108] 說明一下，在這句句子中，最後的這個帶引號的「作為」是「有所作為」的「作為」，而前面出現的、不帶雙引號的副詞「作為」則是「將自身當作……」的「作為……」。 [109] ［我的信念、我蓋過世界的勝利］也許可對比《約翰一書》（5：4）中的「使我們勝了世界的，就是我們的信心」。 [110] ［盡你的全部靈魂和你的全部思想］也許可參看《馬可福音》（12：30）：「你要盡心，盡性，盡意，盡力，愛主你的神。」 [111] ［那女人向塔奎尼烏斯兜售……給出了她原本所要的價錢］所講的是羅馬國王塔奎尼烏斯·蘇培爾布斯（Tarqvinius Superbus）從一個外國女人那裡購買《西彼拉占語集》的故事。 [112] ［他這個有著這些天賦的人就像那沒有這些天賦的人一樣］也許可以參看《哥林多前書》（7：29—31）：「弟兄們，我對你們說，時候減少了。從此以後，那有妻子的，要像沒有妻子。哀哭的，要像不哀哭。快樂的，要像不快樂。置買的，要像無有所得。用世物的，要像不用世物。因為這世界的樣子將要過去了。」 [113] ［你常說，你寧可去成為世界上任何別的人物也絕不願去成為詩人，因為從常規看，一種「詩人存在」（Digter-Existens）就是一種以人獻祭的犧牲。］參上卷。 [114] ［這些「神的形象」帶在身上］可參看柏拉圖的《會飲篇》中阿爾基比亞德對蘇格拉底的讚美：「……他一輩子都在玩弄他那種譏諷的把戲，對世人的行徑暗暗發笑。我不知道是否有人曾在他嚴肅的時候把他的內心打開，看到裡面隱藏的神像， 但我曾經見過一次。我發現它們是那樣的神聖，珍貴，優美，奇妙，使我不由自主地五體投地，一切服從他的意志。」 （我在這裡引用《柏拉圖全集·第2卷》第262頁中的文字。王曉朝譯，北京：人民出版社，2001.1。） [115] ［懷疑和絕望的區別在哪裡］比如說，可參看黑格爾《精神現象學》。 [116] ［德國哲學家中的個別幾個］比如說，可參看費希特的《人的定性》，其第一書有著標題Zweifel，一種懷疑，它以其自身方式終結於一種形式的絕望。 [117] 那被選擇的東西在選擇之前已經存在，亦即作為可能而存在；並且，它不存在，亦即作為現實而不存在。在選擇中，它才在真正的意義上進入存在：從可能性走向現實性。如果這沒有得以實現，那麼那選擇就是一個幻覺。 [118] 或者更直接的翻譯：因此它就停止了「是『那絕對的』」。 [119] 這個「不幸的」在黑格爾那裡被用到時也常被譯作「苦惱的」。 [120] ［大自然……從烏有之中被創造出來的］有一種很普遍的對於《創世記》第一章的基督教理解，那就是，上帝從烏有中創造出一切，就是說也包括了大自然和人。 [121] 這個「同一（Identiteten）」也就是我們有時所說的「認同性」：我是我。 [122] 這裡的這個動詞「悔回」中的「悔」是作動詞用的。 [123] 這裡的這個「條件（Vilkaar）」不是「前提條件」中所取的意義，而是「條件好不好」中的所取的意義。也可以譯作「境況」、「狀況」。 [124] ［他先愛了我］可看《約翰一書》（4：19）：「我們愛，因為神先愛我們。」。 [125] 有辜（skyldig）——參看前面關於「辜」的註腳。 [126] ［父親的罪過傳承到兒子那裡］也許可參看《出埃及記》（20：5）。 [127] ［不是講台上的智慧，……不是在講堂里學會］參看巴格森（J.Baggesen）的《迷宮》，在之中巴格森說：「我不想在什麼講堂裡面對什麼講台爭搶地啄食智慧；因為真正的原則根本不像蒼蠅那麼輕易地被啄食。」 [128] 原文為拉丁文eo ipso（恰恰由此）。 [129] 原文為拉丁文nil ad ostentationem, omnia ad conscientiam。 ［nil ad ostentationem, omnia ad conscientiam］拉丁語：沒有什麼顯現的，一切都依照良知。來源不詳。 [130] ［寂靜主義］在基督教倫理中的一個方向，其理想為：意志中的一切欲望和自我關注都必須被清洗掉，這樣，靈魂就能夠得到解放免於一切自利的想法而只觀照上帝和他的神聖莊嚴；在神秘中，這寂靜主義的理想得到了尖銳化，這樣，目標就成了自我的完全放棄，以求靈魂能夠通過沉入上帝而得到安寧，就像滴水消釋於大海之中。 [131] ［聖經上說……他能夠獲得什麼補償呢？］參看《馬太福音》（16：26）：「人若賺得全世界，賠上自己的生命，有什麼益處呢。」在克爾凱郭爾文字中所用的「傷害了自己的靈魂」 和丹麥文聖經（NT—1819）中的相應於中文版聖經中「賠上自己的生命」的句子是同一種說法：tager Skade paa sin Sjel（傷害了自己的靈魂）。 [132] ［對聖靈所行的罪］在新約里沒有直接出現，但這觀念在許多段落中有所表達，比如說在《馬太福音》（12：31）和《馬可福音》（3：29）中。 [133] ［聖經上的用詞：清算每一句所說的不恰當的話語］參看《馬太福音》（12：36）。 [134] 那既可以存在又可以不存在的東西；或者說：那既可以是又可以不是的東西。 [135] 就是說，一個人成為他現在這樣的一個人，他是因為「那倫理的」而成為他現在這樣的一個人。「那倫理的」就是這樣一種東西，它使得這個人成為他現在這樣的一個人。 [136] ［一個強盜頭］可能是指席勒的戲劇《強盜》。 [137] 每一個願意做好人的人都能夠做好人。 [138] 把必然性當美德，是一句成語：把必須做的事弄得像是出於好心做的，爽快地做不得不做的事情。 [139] ［讓我們作人，在我們的主面前，我們全是罪人］直譯的文字是「讓我們作人，在我們的主面前，我們全是日德蘭人」兩種說法的合併。前一種說法有這樣的形式：「現在讓我們作人」，在安徒生的童話《幸運的套鞋》中的鸚鵡用到這句話。（Tre Digtninger, Kbh. 1838, s.42—44.） 另一個形式見於威瑟爾（J.H.Wessel）的詩歌《日德蘭的騎士》：「一個日德蘭人——也許/你為自己做下一切都成為笑話/但是，可愛的人！想一想，很抱歉，我們/在我們的主面前全是日德蘭人。」 「在我們的主面前，我們全是罪人」是意譯，而其意義淵源於《羅馬書》（3：23）：「世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀。」 [140] ［現代戲劇］諸如歐倫施萊格爾（A.Oehlenschläger）和奧斯特（H.C.Ørsted）所堅持的「那美的」、「那真的」和「那善的」的統一體。這在丹麥後來幾代的浪漫主義那裡分裂了。它的靈感淵源來自拜倫和海涅。海貝爾的《新詩》（J.L.Heibergs Nye Digte）是這一傾向的極出色的丹麥表述。詩集中的戲劇《一顆死後的靈魂》在第三幕中讓詩人解說出一種新的美學：「如果我是善的，我寫詩寫得很壞/但我是壞的，寫詩寫得很好/我的繆斯給了我這樣的命運；/她想要的是，我尤其是要/被這樣的東西感動，被這大大小小的/我自己在生命里所缺乏的東西感動。」第112頁。 [141] ［雜貨店裡的小夥計］可能是指歐瓦斯寇（Th.Overskou）的喜劇《東街西街。或者明天是新年》中的雜貨店主米克爾·斯托爾普的夥計路德維希·托斯特魯普。 介於1828年和1843年，該劇在王家劇院演了差不多25場，極其成功。在劇本的再版中，歐瓦斯寇加上了一段帶有給演員羅森基勒（C.N.Rosenkilde）的信的前言。羅森基勒多次扮演了路德維希·托斯特魯普。在信中，歐文斯寇為這個角色給出了以下的品性：「在路德維希身上我從一個善良的人的天性中創作出了這樣的形象，一種限制的、單面的教養對這個人有過損害性的影響。《愚人節愚人》（海貝爾的雜耍歌舞劇。哥本哈根1826年）中的特麗娜則是他的對立；她有頭腦，但她心靈的天然情感則被教育扼殺和扭曲了；他有心靈，但是在對神聖書籍的閱讀中他的一小點頭腦幾乎遭到了毀滅。她有著關於世界的知識、有能力在社交生活中搞事情弄是非；對於他，世界及其運行則是一本合上的書，他對於這方面知識的完全匱乏將他徹底地隔絕起來，甚至他的美好心靈（恰恰正因此）幫他贏得一個本來是挺理智的女孩的愛情（……）。他從不虛偽；他對於世間浮華的急切心情和他對安娜的愛情出自他內心的最深處。」 [142] 這裡所說的這種「變容（Forklarelse）」是蘊涵了一種關聯：耶穌的變容，指耶穌在山上時出現的事情，這時從耶穌身上突然發出光芒。 [143] 古怪的（excentrisk），這個詞的本義是「離心的、偏軸的、不正圓的」。中心不在自身之中，那麼，這就是離心的、偏軸的、不符合正圓的。 [144] 原文為拉丁文æquale temperamentum（平衡的心情）。 ［æquale temperamentum］拉丁語：平等地得到調節的心境（在音樂中是用來說這樣一種心境氛圍，在之中所有音程都被人工地定得相同）；平衡的心情。 [145] ［我是我所是］指《出埃及記》（3：14）中，上帝回答摩西所問的名字叫什麼時說的「我是自有永有」（我所引的聖經譯法不同，直譯也就是「我是我所是」）。另外，在《約翰福音》（13：19）中，耶穌說：「如今事情還沒有成就，我要先告訴你們，叫你們到事情成就的時候，可以信我是基督」 （我所引的聖經譯法不同，最後一句直譯也就是「就會信我是我所是」）。 也參看《約翰福音》（8：24）。 [146] ［那西索斯］在希臘神話中，那西索斯是一個美麗而受崇拜的少年。他在一場狩獵之後躺在水邊喝水時看見了水中自己的鏡像並且愛上了這鏡像；他馬上就入迷了，憔悴於他對自己的愛情並且死去。 奧維德在《變形記》中也寫到過那西索斯對自己的愛戀和欲求。 [147] ［永恆權力的火焰滲透了它但卻並不銷蝕它］參看上帝在燃燒的荊棘中向摩西啟示的故事：「耶和華的使者從荊棘的火焰中向摩西顯現。摩西觀看，不料，荊棘被火燒著，卻沒有燒毀。」《出埃及記》（3：2）。 [148] 原文為拉丁文eo ipso（正因此也是）。 [149] ［那「去作最不幸的人」是最幸福的事情］見上卷。 [150] ［前定理論］建立在先決前定觀念上的理論。比如說：命定論、宿命論，關於命運預先已定的說法，關於前世因緣的說法，等等。 [151] ［一個年輕女孩……一個耶穌會員］對應於瑞吉娜·歐倫森對克爾凱郭爾的一個說法。「從她那裡存在有一句關於我的先知之語：你最終肯定會成為耶穌會員」，克爾凱郭爾在1848年初夏在筆記NB5中這樣寫。並且他繼續寫道：「也就是說，這是在青春幻想的羅曼蒂克中的耶穌會主義：這樣一種追求，其（目標）是這一青春所無法理解的。」 [152] ［像一個短暫的朋友……你在一次旅行中遇上他］引自丹麥詩人和翻譯家弗蘭克瑙（Rasmus Frankenau，1767—1814）的社交歌曲《每一個喜悅之友》。 「喜悅就像是一個短暫的朋友/你在一次旅行中遇上這朋友。」 [153] ［唐璜……到享受和快樂中去］指莫扎特的歌劇《唐璜》。但是，在克魯斯的譯本中沒有這一表述。只是在第一幕第十八場中唐璜唱道：「到欣悅中去！不要停，/在那裡不收留悲哀！/可愛的喜悅！/在我們歡鬧的晚會上做東吧！/葡萄酒眨眼，喜悅招手/歌唱、歡舞，嬉笑、碰杯！喜悅者中最喜悅者/在今天就是我的最好客人」，稍後：「是啊！來吧，喜悅呼喚我們！/聽那裡它的聲音/來，來，跟隨我來！」 [154] 原文為拉丁文in mente（記在心中）。 [155] ［建立在一種牢固的基礎上］耶穌有造房子的比喻。「所以凡聽見我這話就去行的，好比一個聰明人，把房子蓋在磐石上。雨淋，水沖，風吹，撞著那房子，房子總不倒塌。因為根基立在磐石上。凡聽見我這話不去行的，好比一個無知的人，把房子蓋在沙土上。雨淋，水沖，風吹，撞著那房子，房子就倒塌了。並且倒塌得很大。」《馬太福音》（7：24—27）。 [156] ［斯可里布……譏嘲了那種相信永恆悲哀的多愁善感］可能是指斯可里布的喜劇《無告無慰的人們》（王家劇院節目第七卷，第145號）（De Utrøstelige Kbh.1842.）。女主角年輕的寡婦德·布朗希獻身於對自己的已故丈夫的永恆悲哀。男主角年輕伯爵德·布希埃爾同樣讓自己被一種對於自己未婚妻在婚禮前一日的死亡的無告無慰的悲哀占據。他們因一個事件偶然相遇，相互向對方傾訴自己的悲哀，並且相互愛上了對方，在各種複雜的麻煩事被清掃掉了之後，他們決定結婚，——並且，兩個人的永恆悲哀都被忘卻了。該劇於1842年夏天在王家劇院首演，到1843年1月，演了八場。 [157] ［時代噬食時代之子］典出於希臘神話中那最壞的提坦巨人族的克魯諾斯（希臘語：時間，時代）在自己的五個孩子剛生下後就吞食了他們，因為神諭說他的一個孩子將推翻他的王位。最小的兒子宙斯卻被其母親救下，很快長大並且獲得墨提斯（希臘語：聰睿）的幫助用一種藥迫使克魯諾斯將其吞下的孩子都吐了出來。宙斯長大後，聯合兄弟姐妹一起對抗父親，經過十年戰爭，在祖母大地女神蓋亞的幫助下戰勝了父親。 ——「時代噬食時代之子」在此與「時間醫治一切創傷」有著同樣的意味，淵源自希臘作家梅南德（Menander 公元前342—前290）。 [158] 原文為拉丁字母希臘詞Fatum（命運）。 [159] ［在淚水中有著深重的東西］在淚水中有著深深的感情或者嚴肅；也許可以對比托馬斯·京果（Thomas Kingo）的讚美詩《悲哀和悲慘，嘆息和鹹的眼淚》，在之中的第十二行有「難道在哭泣中沒有深重的東西嗎？」 [160] 在這裡，我也可以將這「恕免」譯成「原諒」。考慮到這之中的關係是面對上帝的，所有使用這更具宗教色彩的「恕免」。 [161] ［清算歸咎］辜被算在一個人頭上作為這個人自己的無條件的辜。 [162] ［你這麼哭肯定是想要什麼東西］相對於人們用來威脅寵慣了哭著的小孩子說要打一頓時的話——「把他哭著想要的東西給他吧」。 [163] ［拯救者走……大城市哭泣］參看耶穌進入耶路撒冷的故事，他為這城市哭泣並且說：「巴不得你在這個日子，知道關係你平安的事。」《路加福音》（19：42）。 [164] 就是說，上帝所選定的子民。 [165] ［那選民被拒絕］同樣可以參看耶穌進入耶路撒冷的故事，他對這座代表了猶太人——上帝的選民——的城市繼續說：「因為日子將到，你的仇敵必築起土壘，周圍環繞你，四面困住你，並要掃滅你，和你裡頭的兒女，連一塊石頭也不留在石頭上。因你不知道眷顧你的時候。」《路加福音》（19：44）。 [166] 原文為拉丁文eo ipso（正因此也是）。 [167] ［希臘］也許這裡所考慮的尤其是犬儒主義者們，部分地也考慮到斯多噶主義者。 [168] 基督教會世界（Christenheden）和基督教（Christendom）在克爾凱郭爾這裡是不同的。克爾凱郭爾在宗教性中所談論的和認同的是基督教，而作為一種孕育尖矛市民性（Spidsborgerskab）的溫床的「基督教會的世界」則是克爾凱郭爾常常抨擊的對象。 [169] ［隱士們（Anachoreterne）］離群索居者。在基督教的最初百年，有許多人從塵世隱退，完全與世隔絕地生活以求從所有感官性中解脫出來並且達到內在的道德的和宗教的完美性。 [170] 原文為拉丁文eo ipso（正因此也是）。 [171] 原文為拉丁文eo ipso（正因此也是）。 [172] ［神秘論者……的行為是內在的行為］參看馬滕森的《埃卡特大師。一部介紹中世紀神秘主義的文獻》（H.L.Martensen Mester Eckart.Et Bidrag til at oplyse Middelalderens Mystik, Kbh.1840, ktl.649, s.47）： 「但是這一對上帝的智性的愛無法通過那（總是以這個或者那個作為其目的的）現實生活中的任何經驗性的行為來實現的；它只能作為在永恆之寧靜王國中的無限沉思和極樂享受而得以實現。」 作為一種實踐的神秘論，立足於「一系列絕對的行為」。這在第48頁有談及。《非此即彼》中的B對於神秘論的解讀在一定的範圍里是出自馬滕森的論文，而一部分也是來自苟爾的《基督教的神秘論》（J.Görres Die christliche Mystik, Regensburg og Landshut 1836—1842, bd.1—4, ktl.528—532）。 [173] ［一個神秘論者對那些鈍惰的瞬間的哀嘆］來源尚不清。 [174] ［一個人愛上帝……本身就是極樂至福］參看耶穌與律法師的對話：「有一個律法師，起來試探耶穌說，夫子，我該做什麼才可以承受永生。耶穌對他說，律法上寫的是什麼。你念的是怎樣呢。他回答說，你要盡心，盡性，盡力，盡意，愛主你的神。又要愛鄰舍如同自己。耶穌說，你回答的是。你這樣行，就必得永生。」《路加福音》（10：25—28）。 [175] ［撒母耳的嚴肅話語：對於上帝，順從勝於公羊的脂油］參看《撒母耳記上》（15：22）。 [176] ［一個神秘論者把他於上帝的關係］也許是針對馬滕森的《埃卡特大師》（H.L.Martensen Mester Eckart）中「埃卡特大師的布道」。在之中埃卡特大師闡述了他關於上帝與人的關係的看法。 [177] ［讓自己的靈……共同作證］參看《羅馬書》（8：16）：「聖靈與我們的心同證我們是神的兒女。」 [178] 原文為希臘文（神聖禁地）。 [179] ［……再單單為我自己設立一個神聖禁地］希臘語為「那神聖的」、「那禁入的」（描述一個神聖地點，一個廟宇）。也許可以參看馬滕森的《埃卡特大師》（H.L.Martensen Mester Eckart），之中說道「宗教的心情」：它「撤回到自己的神聖禁地以便找到它在人世間徒勞地尋找的那永恆和神聖的東西」。第46頁。 [180] ［一個人應當愛上帝高於愛父母］參看《馬太福音》（10：37），之中耶穌說：「愛父母過於愛我的，不配作我的門徒，愛兒女過於愛我的，不配作我的門徒。」 [181] ［路德維希·布萊克菲爾德（Ludvig Blackfeldt）］虛構的人物。 [182] 古怪的（excentrisk），這個詞的本義是「離心的、偏軸的、不正圓的」。中心不在自身之中，那麼，這就是離心的、偏軸的、不符合正圓的。 [183] ［司法議員］在獨裁政府制度設立之後，司法議員（justitsr?d）被用作最高法院法官的頭銜。在克爾凱郭爾的時代里，這頭銜被用在更廣的範圍里。有五級第3號司法議員和四級第3號真正司法議員的區別。但有此頭銜的人不一定真正和司法有關。 「最尊敬的司法議員先生! 我給您寫信, 因為以一種方式您是我最親近的人, 而以另一種方式您並不比別人與我更親近。在您收到我的這些字行的時候, 我已不再存在。如果有人要問您原因, 那麼您就可以說, 從前有一個公主, 她的名字叫清晨之美, 或者別的類似的名字; 因為, 如果我能夠有這樣的欣悅來倖存下來的話, 我自己就會以這樣的方式來回答。如果有人問您這事的機緣, 那麼您就可以說, 這是緣出於那場大火。如果有人問您關於時間, 您可以回答, 它發生在那對於我來說是那麼奇怪的七月份。如果沒有人問您任何這之中的問題的話, 那麼您就不要回答什麼。 我並不把自殺看成是某種值得稱讚的事情。我之所以作出這樣的決定並非是出於虛榮。相反, 我相信這樣一句話的正確性: 沒有人能夠忍受『去看見那無限的爺。對於我, 這情形曾經有一次在智性的方面顯示出來過, 並且對之的表達是無知性。無知性也就是對於那無限的知識的反面表達。自殺是對於無限的自由的反面表達。它是那無限的自由的一種形式, 但是那反面的形式。幸運呵, 那知道了正面形式的人。此致至高的敬禮 您的誠摯的。。」 [184] 「最尊敬的司法議員先生! 我給您寫信, 因為以一種方式您是我最親近的人, 而以另一種方式您並不比別人與我更親近。在您收到我的這些字行的時候, 我已不再存在。如果有人要問您原因, 那麼您就可以說, 從前有一個公主, 她的名字叫清晨之美, 或者別的類似的名字; 因為, 如果我能夠有這樣的欣悅來倖存下來的話, 我自己就會以這樣的方式來回答。如果有人問您這事的機緣, 那麼您就可以說, 這是緣出於那場大火。如果有人問您關於時間, 您可以回答, 它發生在那對於我來說是那麼奇怪的七月份。如果沒有人問您任何這之中的問題的話, 那麼您就不要回答什麼。 我並不把自殺看成是某種值得稱讚的事情。我之所以作出這樣的決定並非是出於虛榮。相反, 我相信這樣一句話的正確性: 沒有人能夠忍受『去看見那無限的爺。對於我, 這情形曾經有一次在智性的方面顯示出來過, 並且對之的表達是無知性。無知性也就是對於那無限的知識的反面表達。自殺是對於無限的自由的反面表達。它是那無限的自由的一種形式, 但是那反面的形式。幸運呵, 那知道了正面形式的人。 此致至高的敬禮 您的誠摯的。。」 [185] 原文為拉丁語ecclesia pressa（被抑制的教會）。 [186] ［在這裡所談到的這兩種立場］就是說，那「希臘的人生觀」和「神秘主義」。 [187] ［任何地方都是一個跳舞的場所］見《婚姻在審美上的有效性》中對「在人們不想去完成那最美麗的工作時、在他們想要在羅德斯——那是向他們指定出來作為跳舞地點的羅得斯 ——以外的所有別的地方跳舞」所作注釋。 [188] ［存在還是不存在］指莎士比亞《哈姆雷特》第三幕第一場中哈姆雷特獨白中的「to be, or not to be」。（一般中文翻譯是那句著名的「生存還是毀滅」，可能是為了語感上的需要才這樣翻譯，但這樣的翻譯把哈姆雷特對存在的所作反思的那一層意義丟棄掉了。所以我在這裡將之還原為「存在還是不存在」。） [189] 就是說，一個人因為「那倫理的」或者通過「那倫理的」而成為他所要成為的這樣一個人。 [190] ［斯可里布］也許是指斯可里布的戲劇Aurelia（《王家劇院劇目》第65號，第三卷），哥本哈根1834年。在劇中雷蒙談論了關於義務。此劇在王家劇院只被演了兩次，也就是在1834年的11月和12月。 [191] ［不是一種施與物（Paalæg）……施與者（Noget, der paaligger）］這裡的文字遊戲是在於，在丹麥語中，義務（pligt）與動詞pleje有著親緣關係，pleje的意思中有著關照、小心地著手一向被施與的任務和按通常做的方式去做、習慣所有。 [192] ［他們看來所不曾理解的誡條……你應當全心地愛上帝］參看《馬太福音》（22：34—40），之中耶穌和一個律法師討論，律法中最大的是那一個誡條，耶穌指出那全心愛上帝的誡條（參看《申命記》6：5）是整個律法所依據的兩個誡條。 [193] ［那倫理的個體人圓滿完成了自己的任務、打完了自己的好仗之後］參看《提摩太後書》（4：7）：「那美好的仗我已經打過了。當跑的路我已經跑盡了。所信的道我已經守住了。」 [194] ［濾出蠓蟲］參看耶穌對文士和法利賽人的批判：「你們這瞎眼領路的，蠓蟲你們就濾出來，駱駝你們倒吞下去。」（《馬太福音》23：24） [195] 丹麥語at skabe sig，在字面上說就是「創造自己」，作為成語，它的意思就是「裝腔作勢」。 [196] 原文為德文ins Blaue hinein（胡亂隨便地）。 [197] ［巫術簿夾子］圖片簿（圖片夾或者圖片書），在之中有著人或者動物的圖片剪形，紙頁用帶子鏈接，這樣簿子就能夠被打開成許多頁，這樣就構成新的圖形。 [198] 原文為希臘文（認識你自己）。 ［］希臘語（gnōthi seautón）認識你自己！在德爾斐，希臘最漂亮的阿波羅神廟中的銘文。據說這句話是出自愛奧尼亞哲學家米利都的泰勒斯（公元前624—前545）和斯巴達的立法者綦隆（卒於前580）。 可參看第歐根尼·拉爾修的哲學歷史，第一書，§39以及後續：「他（泰勒斯）說了這個『認識你自己』，安提斯泰尼在關於哲學家順序的文獻中說是阿波羅的女兒和德爾斐神殿最初的女祭司斐茉娜所說，但綦隆把這句話用作自己的。」 根據法國的莫惹力歷史大詞典中的說法：這句句子，第歐根尼·拉爾修說是來自泰勒斯，奧維德說是來自畢達哥拉斯而普魯塔克則說是來自伊索。 [199] ［亞當認識夏娃］指《創世記》（4：1）：「那人和他妻子夏娃同房。」在舊版丹麥文舊約全書（GT—1740）中，「和……同房」所用的丹麥語詞是kiendte，也就是「認識」的過去時，這時的「認識」就成為了「躺在一起」。 [200] 原文為拉丁文inter et inter（在這個和那個之間）。 [201] 原文為德文Wuth（癲狂）。 [202] 原文為希臘文（根據可能性）。 ［］gr.(kata dýnamin) 根據可能性。一個來自亞里士多德哲學的名詞。 [203] ［那火焰……荊棘］見前面的註腳。 「耶和華的使者從荊棘里火焰中向摩西顯現。摩西觀看，不料，荊棘被火燒著，卻沒有燒毀。」《出埃及記》（3：2）。 [204] ［在樂園中……裸著身子］指《創世記》（3：7）：「他們二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身露體，便拿無花果樹的葉子，為自己編作裙子。」 [205] ［胡斯教的諸教派中有一個支派……裸著身子到處走］指亞當派或者說裸體教派，激進的塔波爾派的一個極端分支。塔波爾派屬於胡斯教派。胡斯教由捷克基督教宗教改革者胡斯（Johan Hus ，約1369—1415）創立。亞當派，取名於亞當，主張裸體，將裸體視作亞當夏娃在嘴的墮落之前身處樂園所生活的那種無辜狀態中的完美自由的表達。 [206] ［一個魯濱孫］英國作家笛福（Daniel Defoe，約 1660—1731）在1719年出版了小說《魯濱孫漂流記》（Life and Strange Surprising Adventures of Robinson Crusoe）。小說被翻譯成多種歐洲語言（丹麥語，1744—1745和1826年）。以此構成了魯濱孫漂流記式的海難小說風潮，在18和19世紀是產量最高的小說類型。 [207] ［自由思想者］思想不受習俗和教條束縛的人們。也許是指那些自然神論的自由思想者，在十八世紀的英格蘭這些人強調每個人都有權去自由地思考一切，也包括思考宗教問題。英格蘭哲學家安東尼·考林斯在他的書中通過指出無限多的各種相互爭議的看法隨著時代圍繞著各種宗教和倫理的問題而被提出來論證了自由思想的必然性。 丹麥哲學家西貝恩也對自由思想進行的深入地闡述和討論。 [208] ［尼日河］非洲的第三條大河（4160公里）。人們在1830年就知道它是流向幾內亞海灣，但是，它在Konkonantei山（海拔1450 米高）上的源頭，則是在1877—1879年由M.Moustier和J.Zweifel發現的。 [209] ［一種義務學說……這一分類］指《巴勒的教學書》。在之中義務學說在啟蒙時代的影響下獲得了很全面的論述。在冗長的第六章《論義務》中分有「A。論對上帝的那些義務」、「B。論對自己的那些義務」、「C。論對鄰人的那些義務」和「D。論各單個階層中的義務」。 [210] ［巴勒的教學書］對《福音基督教中的教學書，專用於丹麥學校》（Lærebog i den Evangelisk-christelige Religion, indrettet til Brug i de danske Skoler）的常用稱呼。由1783—1808年間的西蘭島主教巴勒（Nicolaj Edinger Balle，1744—1816）編寫，合作者巴斯特霍爾姆（Christian B.Bastholm，1740—1819）在1777—1800年間任宮廷牧師、並在1782—1800年間是王家懺師。《巴勒的教學書》在1791年被官方認定，並且，直到1856年一直是學校的基督教教學和教堂的再受洗預備的官方正式課本，並且傳播和影響都是很大的。克爾凱郭爾有一本1824年的版本ktl.183。 [211] ［義務的多樣性］針對《巴勒的教學書》，在書中，在四大範疇之下，又分門別類地給出了多種多樣的諸義務。 [212] 在原文中有拉丁文ad modum（就像……那樣）。 ［那些格瑞瑙人們］指那些墨爾老鄉。墨爾斯（Mols）是奧胡斯以北的一個小半島，而格瑞瑙（Greenaa或者Grenå）也是那區域中的一個地區名。也許是指關於墨爾老鄉的故事之一。那些墨爾老鄉圍成一圈坐在地上並且把腿相互盤在了一起，於是在他們想要站起來的時候就沒有辦法了。他們就繼續坐著直到有一個人走過，他們可以向這個討教。這人試圖幫他們指出每個人的腿是哪一條以便讓他們抽回自己的腿，但是不起作用。於是他拿了一根棒子敲每個人的腳，然後每個被敲到腳的人就感覺到這是自己的腳，並抽回自己的腿。 [213] 原文為德文mir nichts und dir nichts（理所當然，不用說）。 [214] 在這句話中作者使用了兩個外語短語，因此看上去感覺有點雜亂，我在這裡不保留原文中的外語而將之直接翻譯一下：「一個人，如果義務的重要性對於他從不曾在他的整個無限性之中顯現出來過，那麼他就在同樣平庸的意義上可以是一個人，完全正如這樣的情形：那以『那些格瑞瑙人們』的方式去認為什麼都不用做理所當然就發現了智慧的人在同樣平庸的意義上可以是科學家。」 [215] ［《巴勒的教學書》中的最初十行］「1。我們怎樣才能夠獲得關於上帝的知識。§.1.對於我們人來說，去認識上帝是最至高重大的事情，因為否則我們就不知道世界是怎麼形成的。否則我們也不會知道對於我們死後的狀態我們敢有怎樣的希望並且在我們的危難中就不會有什麼安全的救助可讓自己去依靠。注釋。人們將『獲得關於上帝及其意願以及他想要以怎樣的方式來被我們遵奉和聽從』的知識稱作宗教。」這段引言就是第一章《論上帝及其性質》的最初十行。 [216] ［那是我應當能夠去背出來的］學校的學生要背得出《巴勒的教學書》，這在那時是常規。 [217] ［那有學識的學校］拉丁語學校，用來為學生們做準備去進入學院的學習。 [218] ［Theodidakt］由上帝教授的；這一表達可能是出自《帖撒羅尼迦前書》（4：9），在之中保羅對帖撒羅尼迦人們以複數形式使用這個詞（希臘語：theodidáktoi）：「你們自己蒙了神的教訓，叫你們彼此相愛。」 [219] ［那種自感的和那種同感的懷疑］一個人能夠就他自身的存在而感到的懷疑，可以被標示作是「自感的（autopatisk）」——自我感覺著的、自我承受著的；而他就其他人的存在而感到的懷疑，則可被稱為是「同感的（sympatisk）」——有著同感的、同情著的。 [220] 就是說「那美的」的目的是在它自身之中。 [221] 原文為拉丁文procul, o procul este profani（離開、離開，呵，不潔的東西們）。 ［procul, o procul este profani］維吉爾《埃涅伊德》六，258。 [222] 原文為拉丁文profani（不潔的東西們）。 [223] 原文為法文eh bien（那麼，好吧）。 [224] 就是說，「那美的」的目的不在任何其他東西之中。 [225] 就是說，那個體人的目的是在他自身之中。 [226] 原文為拉丁文loquere, ut videam te（說話，以便我可以看見你）。 ［loquere, ut videam te］拉丁語：說話，以便我可以看見你。根據德西德里烏斯·伊拉斯謨（Desiderius Erasmus，史稱鹿特丹的伊拉斯謨）說法，蘇格拉底曾對一個年輕人這樣說過，那是在他的奴隸帶他去見蘇格拉底並說這年輕人富有的父親將他送來觀察蘇格拉底的睿智的時候。 在哈曼（J.G.Hamann）那裡又被以德語「Rede, daßich Dich sehe!」重新寫進他的「Aesthetica in Nuce.Eine Rhapsodie in kabbalistischer Prose」。 [227] 原文為拉丁文et quidem（並且還是）。 [228] ［酒謠時期］在十八世紀的最後二十年，俱樂部生活和喝酒歌謠非常風行。 [229] ［如果不是為了那紅葡萄的漿汁……那整個可悲的大地吧。］巴格森一支酒謠的最後一段（J.Baggesens Jordens Lethe.Drikkevise）。最後一行原本為「我們整個可悲的大地」。 [230] 原文是Rdlr.（國家幣的縮寫）。 ［3000 Rdlr.］Rdlr.是國家幣（rigsdaler）通用縮寫，等同於國家銀行幣（rigsbankdaler）。在19世紀40年代，一個公務員最高薪酬是1200國家銀行幣。 [231] 原文是拉丁文nervus rerum gerendarum（拉丁語：去辦成事情的力量）。 ［nervus rerum gerendarum］拉丁語：去辦成事情的力量。這一對金錢的固定表述是由希臘哲學家索羅伊的克蘭托爾（Crantor of Soloi，約公元前330—前275）給出的。 [232] 原文是拉丁文conditio sine qua non（必要條件）。 [233] ［閱讀關於鄉村的知足感……這樣的詩歌］也許是指羅馬作家賀拉斯的詩歌Vitae rusticae laudes《鄉村生活頌》（《長短句（Epodes）》2）。詩歌開首是：「遠離世間喧囂的人有福了，就像那古來年代裡的人類，自己的牛耕著祖先的土地，用著自己的錢。」稍後：「一個樸素的主婦打理著家和親愛的孩子們……等到疲倦的丈夫回家時，把老木頭放進神聖的壁爐，把家畜們關進編製成的籬笆擠干它們漲起的奶，然後從親愛的酒桶里打出葡萄酒，這一年的收成，準備那不花一文錢的主餐。」（2, 39—48） [234] ［被排除在貴族……是並且繼續是平民］在古羅馬有著貴族（元老院議員是從貴族中被選出的）和平民（不屬於議員階層的普通公民）間極強的對立關係。兩個階級間的長久權力鬥爭終結於一種新的貴族結構取代了世襲貴族權力。新的政治貴族由世襲貴族和平民共同構成。 [235] ［Optimater］那些最佳的人，高貴族類。古羅馬把貴族分成各類，其中「最佳者們」與世襲貴族和議員一派與民眾派作對，強調貴族對國家權力的壟斷。 [236] ［一隻進入了起舞的鶴群的麻雀］有諺語說：「進入鶴舞不是一種麻雀的事」（一個人不應當試圖和比自己上等的人們交往）。 [237] ［勞動所］為窮人提供給養、改造流浪漢和懲罰犯罪者的機構。 [238] 「富於同情（sympathetisk）」：其實這個形容詞就是前面「同感的（sympatisk）」——有著同感的、同情著的。因為考慮到不讓句子拗口，所以在這裡翻譯為「富於同情」。但是考慮到意義上的關聯，尤其是關聯到前面的「自感的」與「同感的」之間的關係，所以我在這裡注釋一下。 [239] ［普羅米修斯和埃庇米修斯］根據希臘神話，人是由普羅米修斯（Prometheus：希臘語「先知先覺」）和他的兄弟埃庇米修斯（Epimetheus：希臘語「後知後覺」）創造人並且賦予人特性。 [240] Levebrød這個詞在丹麥語裡直接構詞是「生活」和「麵包」，意思是「生計」、「生活來源」和「生活所依賴的工作或職業」。上面所說的「獲得生計（fålevebrød）」，可以通過字面意義翻譯成「獲得食物」，也可以翻譯成「謀生」。而在這裡我把「工作（Levebrød）」翻譯為「工作」，但是也可以翻譯為「賴以謀生的工作」。作者在這裡用同一個詞Levebrød來構成前後的呼應。 [241] ［地址報］Adresse-Avisen，最老的丹麥廣告報紙，全稱Kjøbenhavns Adresse-Comptoirs Efterretninger，由印書商威蘭德（J.Wielandt）在1725年從歐斯頓（F.v.d.Osten）那裡接手了後者得天獨厚的辦公室地址（1706年成立）之後出版。1759年之後又被霍爾克（H.Holck）接手，並刊登新聞材料，但在十九世紀初這份報紙又重新成為廣告報紙。 這份報紙常常刊登死亡消息，有時接近於小的訃告。 [242] 原文是拉丁文ergo（所以）。 [243] 所謂「不朽性」就是指人的靈魂不死。在哲學上翻譯為「不朽性」，但也可以翻譯為「不死」、「永生」等等。形容詞形態則可以翻譯為「不朽的」、「不死的」和「永生的」。 [244] ［三段論演繹法（Syllogisme）］一種演繹推理形式，包括大前提、小前提和結論，通過一般到個別的而從前提推到結論的推理。 [245] ［上帝把理解力給予……給予那他給予好的工作的人］用到諺語：「那上帝給予了他職位的人，上帝也把好的理解力給予了他。」 [246] 原文是拉丁文ergo（所以）。 [247] ［為生活而去工作，這是每個人的義務］可參看《巴勒的教學書》，在之中的第六章B, §5中有諸如：「我們必須鄙視所有閒散，它是非常邪惡的東西的一個原因，警惕自己不要去成為我們的同類人的負擔，但相反通過勤勞來為我們獲得自己的食宿」，在這裡指向《帖撒羅尼迦後書》（3：11—12）之中保羅寫道：「因我們聽說，在你們中間有人不按規矩而行，什麼工都不作，反倒專管閒事。我們靠主耶穌基督，吩咐勸誡這樣的人，要安靜做工，吃自己的飯。」 [248] ［原野里的百合……飛鳥們無憂無慮地尋食］參看《馬太福音》（6：26—29）：「你們看那天上的飛鳥，也不種，也不收，也不積蓄在倉里，你們的天父尚且養活他。你們不比飛鳥貴重得多嗎？你們哪一個能用思慮，使壽數多加一刻呢（或作使身量多加一肘呢）？何必為衣裳憂慮呢？你想野地里的百合花怎樣長起來，它也不勞苦，也不紡線。然而我告訴你們，就是所羅門極榮華的時候，那他所穿戴的，還不如這花一朵呢！」 [249] ［亞當和夏娃在樂園裡……得到一切他們所指的東西］也許是指上帝對亞當的應許：「園中各樣樹上的果子，你可以隨便吃」《創世記》（2：16）。然而亞當和夏娃卻還是不能得到所有他們所指的東西，因為上帝也命令了亞當：「只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因為你吃的日子必定死。」 《創世記》（2：17）。 [250] ［天意滿足一切和照顧一切］也許是指耶穌在百合和飛鳥的比喻之後說的話：「你們這小信的人哪！野地的草今天還在，明天就丟在爐里，神還給他這樣的妝飾，何況你們呢！所以不要憂慮說，吃什麼？喝什麼？穿什麼？……你們需用的這一切東西，你們的天父是知道的。你們要先求他的國和他的義，這些東西都要加給你們了。」《馬太福音》（6：30—33）。 [251] ［一個人有著他自己所獲取的豐裕］也許可參看《路加福音》中的一個比喻。耶穌「……於是對眾人說，你們要謹慎自守，免去一切的貪心。因為人的生命，不在乎家道豐富。就用比喻對他們說，有一個財主，田產豐盛。自己心裡思想說，我的出產沒有地方收藏，怎麼辦呢。又說，我要這麼辦。要把我的倉房拆了，另蓋更大的。在那裡好收藏我一切的糧食和財物。然後要對我的靈魂說，靈魂哪，你有許多財物積存，可作多年的費用。只管安安逸逸的吃喝快樂吧。神卻對他說，無知的人哪，今夜必要你的靈魂。你所預備的，要歸誰呢。」《路加福音》（12：15—20）。 [252] ［把一小點轉換成許多］也許可參看《馬太福音》中的一個比喻。「天國又好比一個人要往外國去，就叫了僕人來，把他的家業交給他們。按著各人的才幹，給他們銀子。一個給了五千，一個給了二千，一個給了一千。就往外國去了。那領五千的，隨即拿去做買賣，另外賺了五千。那領二千的，也照樣另賺了二千。但那領一千的，去掘開地，把主人的銀子埋藏了。過了許久，那些僕人的主人來了，和他們算賬。那領五千銀子的，又帶著那另外的五千來，說，主啊，你交給我五千銀子，請看，我又賺了五千。主人說，好，你這又良善又忠心的僕人。你在不多的事上有忠心，我把許多事派你管理。可以進來享受你主人的快樂。那領二千的也來說，主啊，你交給我二千銀子，請看，我又賺了二千。主人說，好，你這又良善又忠心的僕人。你在不多的事上有忠心，我把許多事派你管理。可以進來享受你主人的快樂。那領一千的，也來說，主啊，我知道你是忍心的人，沒有種的地方要收割，沒有散的地方要聚斂。我就害怕，去把你的一千銀子埋藏在地里。請看，你的原銀在這裡。主人回答說，你這又惡又懶的僕人，你既知道我沒有種的地方要收割，沒有散的地方要聚斂。就當把我的銀子放給兌換銀錢的人，到我來的時候，可以連本帶利收回。奪過他這一千來，給那有一萬的。因為凡有的，還要加給他，叫他有餘。沒有的，連他所有的，也要奪過來。把這無用的僕人，丟在外面黑暗裡。在那裡必要哀哭切齒了。」《馬太福音》（25：14—30）。 [253] ［狐狸所得到的那種回答］也許是指丹麥俗語：「狐狸就那些花楸漿果所說的話！」 在這句俗話的背後有著伊索寓言的背景。狐狸吃不到葡萄就說葡萄酸。在丹麥國土上，葡萄就變成了花楸漿果。 [254] ［汗流滿面才得餬口］參看《創世記》（3：19）。 [255] ［上帝在那最渺小的東西之中是最偉大的……需要最強的信心］也許可參看《哥林多後書》（12：9），保羅寫上帝對他說：「我的恩典夠你用的。因為我的能力，是在人的軟弱上顯得完全。」因而，他繼續寫道：「所以我更喜歡夸自己的軟弱，好叫基督的能力覆庇我。」 [256] ［與那些幸福的人們同樂］也許可參看《羅馬書》（12：15），之中保羅說：「與喜樂的人要同樂。與哀哭的人要同哭。」 丹麥也有俗語說：「人應當與欣悅者同樂並與哭泣者同哭」。 [257] 就是說，為生計的煩惱憂愁。 [258] ［在暗中察看］參看《馬太福音》（6：4/6/18），之中描述上帝「在暗中察看」。 [259] ［苦難之杯］參看《馬太福音》（26：42），之中耶穌在禱告中對上帝說：「我父阿，倘若可行，求你叫這杯離開我。然而不要照我的意思，只要照你的意思。」在說杯子的時候，耶穌想的是自己的正在來臨的苦難和死亡。 [260] ［那些看邪的人們……朝蘇珊娜看］指《聖經》的次經《蘇散拿傳》中的故事，兩個長老迷上了美麗的蘇珊娜，「他們昧著良心，轉眼不看上天，全不思念正義的裁判。」《蘇散拿傳》（1，9），或者天主教版《達尼爾書》（13：9）。 （《達尼爾書》天主教的舊約聖經所用譯名，相應於《但以理書》。但是《但以理書》只有十二章。） [261] ［朱古塔……一有了買家就可出售的城］努米底亞（北非古國,在今阿爾及利亞北部）國王朱古塔在他得以離開羅馬時的說辭。「看，有一座城在等著被出售，一有了買家，它就毀滅。」 [262] 「把後背對著……」就是說「對……不加理睬」。 [263] ［Harun al Raschid］Harun-al-Raschid，哈倫·拉希德，巴格達的哈里發，因其殘酷和乖戾而聞名，但被後人記得主要是因為那讚美他的阿拉伯神話《一千零一夜》。 [264] 原文為法語Bastonade（杖笞, 打腳掌的刑罰）。 [265] 原文為拉丁語dira necessitas（嚴酷的必然性）。 ［dira necessitas］拉丁語：嚴酷的必然性。參看賀拉斯的《頌詩》（Oder 3, 24, 6）。 [266] ［有著3000Rdlr.的智者］在19世紀40年代，一個公務員最高薪級是1200國家銀行幣。 [267] 原文為法語Paradeur（表面好看的儀式用馬）。 [268] ［一個職業（Kald）］丹麥語kald同時包含有多種意義，可以翻譯為「職業」但也可以翻譯為「召喚」、「願望、欲望」和「對某項工作的愛好或使命感」。在這裡「職業（kald）」同時也是「生活任務（kald）」的意思。在這裡所用的這個詞義的背後，以及在後面所展開的對「kald」的基於倫理的理解中有著路德的那種得到了目的論的論述的Beruf（天職、職業、使命）思想。 [269] 原文為拉丁文confinium（界限區域）。 [270] ［諸神的王國］根據希臘歷史學家普魯塔克記載皮魯斯王（Pyrrhus）的特使基尼阿斯（Kineas）曾將羅馬議會稱作諸王的集會。 [271] 原文為拉丁文uno tenore（一口氣〈做完〉）。 [272] ［獲得了自己的信用狀（løst sit Creditiv）］收到一封信，這信證明某人可以相信、信任或具有全權；獲得全權委託書。 [273] 原文為拉丁語inepte（不合適的、無品味的、不合情理的、愚蠢可笑的）。 [274] 原文為拉丁文numerus。 ［numerus］拉丁語：數字、數目、大數量、人眾。也許可參看賀拉斯Epistolarum 1, 2, 27:Nos numerus sumus, et fruges consumere nati（我們只是作為數量而存在，生下來消費大地的收穫）。 [275] ［海軍部（Admiralitetet）］在1848年真正的海軍部（Marineministeriet）成立之前的有著對海軍領導的部門。 [276] ［抄寫員（Copist）］公務部門裡的低級秘書。 [277] 在這裡，我把Levebrød譯為「生活麵包」。前面我曾給出過這樣的一個註腳： Levebrød這個詞在丹麥語裡直接構詞是「生活」和「麵包」，意思是「生計」、「生活來源」和「生活所依賴的工作或職業」。上面所說的「獲得生計（fålevebrød）」，可以通過字面意義翻譯成「獲得食物」，也可以翻譯成「謀生」。而在這裡我把「工作（Levebrød）」翻譯為「工作」，但是也可以翻譯為「賴以謀生的工作」。作者在這裡用同一個詞Levebrød來構成前後的呼應。 [278] ［讓那詩人來說……童年金色的夏日梨］指巴格森的《獻詩。「在我小時候」之續。獻給G.H.Olsen議員》中的詩句。在詩歌中有「一顆金色的夏日梨」出現，然後，在數頁之後是「現在對於我是一點點帶著榮譽的水和麵包，/在這裡我的家裡，在『和平』的安全的屋檐下，/而這在從前對於我是黃色的夏日梨，/掛在生活之樹上讓我覺得太高太高——」。此詩是獻給丹麥作家和王家劇院的監察高切·漢斯·歐倫森的（1760—1829）。 [279] ［那個詩人……妻子就來了］指巴格森的《獻詩。「在我小時候」之續。獻給G.H.Olsen議員》中的詩句：「現在，從前對於我是聖誕糕點的東西/現在是：感到高興和滿足，/就像現在，在一個親愛的伴侶身旁……」 [280] ［在他身上折斷棍棒］最終責難他。原本這一成語是被用於法官，法官在被告頭上折斷自己的棍棒，作為劊子手可以抓住的標記。 [281] 一個有工作的人和一個丈夫。 [282] ［通過控制自己的意念而顯現為英雄］參看《箴言》（16：32）：「不輕易發怒的，勝過勇士。治服己心的，強如取城。」 [283] ［前面……的一封信］參看《婚姻在審美上的有效性》。 [284] ［你所最喜歡的戲：最初的愛］斯可里布（A.E.Scribe）的《最初的愛》。 [285] ［那披著羊皮的猛獸］參看《馬太福音》（7：15），之中耶穌警告人們提防偽先知，因為他們「外面披著羊皮，裡面卻是殘暴的狼」。 [286] ［聖殿稅……自己的幣類］也許是指《出埃及記》（30：13）「凡過去歸那些被數之人的，每人要按聖所的平，拿銀子半舍客勒，這半舍客勒是奉給耶和華的禮物，一舍客勒是二十季拉。」就是說按聖所的秤來秤。舍客勒既是重量單位又是幣名，一個舍客勒的銀子相當於11克。這稅錢通常是每隔二十歲以上的以色列男人在儀式上交給會幕，見《出埃及記》（30：16），後來就交給聖壇，由此而得名「聖壇稅」（丁稅），參看《馬太福音》（17：24）。 [287] 在這裡，A希望我們的英雄所做的正是B所不希望的。比如說，A認為他「不平凡」才有希望，B則唯恐「不平凡」使得我們的英雄走上歧路。A所希望的和B所擔憂的是同一回事。 [288] ［你假設了］見前文。 [289] ［在紐倫堡，就像凱斯貝爾·豪瑟爾（Kaspar Hauser）］這個神秘的十六歲的人在1828年5月26日突然在紐倫堡出現，踉蹌地走在街上，引起了旁人注意。但他既不知道自己從哪裡來，也不知道自己是誰。他就是凱斯貝爾·豪瑟爾，沒有人知道他從哪裡來，也不知道他到底是誰。他三十三歲死去，是在被刺後死去（還是自殺？）。 [290] 原文為拉丁文ad modum（風格類似，就像）。 [291] ［孤獨山谷里的骨灰盒］指德國作家L.F.Freiherr v.Bilderbek所寫的小說Die Urne im einsamen Thale（Leipzig 1799）。 [292] ［多娜·克拉拉……美麗的普萊希鷗薩］沃爾夫的詩劇《普萊希鷗薩》第四幕中多娜·卡拉拉的台詞：「怎樣的一個女孩啊，我的夫君！/在這裡的傳言說得太少。/怎樣的一個美麗化身！怎樣的精靈，/怎樣的溫柔可愛的魅力啊！」（從1822年到1843年《普萊希鷗薩》在王家劇院演了72場，是王家劇院最受歡迎的戲之一。） [293] ［那神奇的孩子］那神奇的孩子普萊希鷗薩。 [294] 丹麥語的動詞at forklare在一般的意義上是「解釋」，但是有時也是「光芒輝煌地映亮」，在此克爾凱郭爾就是借這個多義來遊戲文字。 [295] 就是說，女性。 [296] ［我的好智者啊……變聰明點吧］參看《箴言》（6：6）：「懶惰人哪，你去察看螞蟻的動作，就可得智慧。」 [297] 丹麥風俗，三十歲仍然是單身的話，人們就會把胡椒瓶（罐）作為生日禮物送給他。Pebersvend這個詞淵本義是胡椒店員。過去從德國漢莎商業聯盟城市中派出的胡椒調味品商，有著保持獨身的義務。後來在丹麥就成了標示三十歲以上老單身漢的名詞。 [298] 漢森、嚴森是丹麥很普遍的姓氏。嚴森先生、漢森夫人在丹麥語中的說法就類似於張三李四在漢語中的說法。 [299] 原文為德語ohne weiter（毫無麻煩）。 [300] ［Vocalisation（發聲法）］在閃米特語中有一些用在那些輔音標記上的小字符（比如說一個點） ，人們通過在輔音字母上運用它們而給出各種元音，這些元音則為一個詞的發音定聲並且決定其意義。 [301] 原文為德語unter uns gesagt（只是我們私下說說）。 [302] 原文為拉丁語Consistorium（古羅馬皇帝的議會，教會議會，大學的教授會等等）。 [303] ［那神奇的孩子］那神奇的孩子普萊希鷗薩。 [304] undfanger是丹麥語動詞現在時，同時有著「構想出，構想出或持有一種想法」和「懷孕」的意思。無疑作者是考慮到了這種雙關。 [305] ［那關於婦女解放的可惡言談］在丹麥，「婦女解放」由女作家馬蒂爾德·菲比格爾（Mathilde Fibiger， 1830—1872）藉助於她的《克拉拉·拉斐爾，12封信》（Clara Raphael, 12 Breve, udg.af J.L.Heiberg, Kbh.1850, ktl.1531）首次導入公共討論。但是在1789年的法國大革命中，對婦女的政治權利的要求已經被提出來了。 [306] ［靈巧得像蛇］參看《馬太福音》（10：16），耶穌在為門徒送行時的吩咐中說道：「我差你們去，如同羊進入狼群。所以你們要靈巧像蛇，馴良像鴿子。」 [307] ［那蛇……用那外表上看起來可喜的果實來引誘她］參看《創世記》（3：1—6）：「耶和華神所造的，唯有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇對女人說，神豈是真說，不許你們吃園中所有樹上的果子麼。女人對蛇說，園中樹上的果子，我們可以吃，唯有園當中那棵樹上的果子，神曾說，你們不可吃，也不可摸，免得你們死。蛇對女人說，你們不一定死，因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡。於是女人見那棵樹的果子好作食物，也悅人的眼目，且是可喜愛的，能使人有智慧，就摘下果子來吃了。又給她丈夫，她丈夫也吃了。」 [308] ［那個其著作被毀滅掉而他自己也無法記得它所描繪的是什麼的藝術家］尚未查明來源。 [309] ［我想起來……婦女解放的不乏詼諧的嘲弄性文章］指《哥本哈根飛郵報》上的文章《女人的更高淵源辯護》（Qvindens høiere Oprindelse forsvaret i Kjøbenhavns flyvende Post nr.33, 4.dec.1834）。作者筆名P.E，也就是教師及神學的證書碩士林德（lic.theol.P.E.Lind，1814—1903/Lic.這個詞，是licentiat的縮寫，一種在神學、醫學和法學專業上的學位，低於博士，其擁有者得到在大學講課的許可）。林德在1844年成為牧師，1875年在克爾凱郭爾的哥哥P.C.Kierkegaard任後成為奧爾堡的主教。對林德的這篇文章，克爾凱郭爾答以自己第一篇公開發表的文章《也為女人的高天資辯護》（Ogsaa et Forsvar for Qvindens høie Anløg, i Kjøbenhavns flyvende Post nr.34, 17.dec.1834.）。 [310] ［聖經上卻說……為此給出了諸多理由］參看《哥林多前書》（11：5—15）：「凡女人禱告或講道，若不蒙著頭，就羞辱自己的頭。因為這就如同剃了頭髮一樣。女人若不蒙著頭，就該剪了頭髮。女人若以剪髮剃髮為羞愧，就該蒙著頭。男人本不該蒙著頭，因為他是神的形象和榮耀，但女人是男人的榮耀。起初，男人不是由女人而出。女人乃是由男人而出。並且男人不是為女人造的。女人乃是為男人造的。因此，女人為天使的緣故，應當在頭上有服權柄的記號。然而照主的安排，女也不是無男，男也不是無女。因為女人原是由男人而出，男人也是由女人而出。但萬有都是出乎神。你們自己審察，女人禱告神，不蒙著頭，是合宜的麼。你們的本性不也指示你們，男人若有長頭髮，便是他的羞辱麼。但女人有長頭髮，乃是他的榮耀。因為這頭髮是給他作蓋頭的。」 [311] ［比那抬頭望天的男人更不完美的生靈並且只是觸摸著大地］也許可參看希臘語人（anthropos）的詞源解釋：「那向上看的」。這是由柏拉圖給出的說法。 也許也暗示了那兩個長老和蘇珊娜（蘇散拿）的故事。 [312] ［正如詩人所說……捆綁在大地上］典故的來源不詳。 [313] ［去剪掉她豐盛的頭髮］也許可參看《哥林多前書》（11：6）：「女人若不蒙著頭，就該剪了頭髮。女人若以剪髮剃髮為羞愧，就該蒙著頭。」 [314] ［一個女犯］關在監獄裡的女人通常頭髮是被剪掉的。 [315] ［聖經上寫著……男人要離開父母並且牢牢抓住自己的妻子］參看《創世記》（2：24）和《以弗所書》（5：31）。 [316] ［取出新舊的東西來］參看《馬太福音》（13：52）：「他說，凡文士受教作天國的門徒，就像一個家主，從他庫里拿出新舊的東西來。」 [317] ［像舊約上所說：低下我的頭向她下拜］比如說，可參看《創世記》（23：7）、（24：26）和《出埃及記》（18：7）。 [318] 或者說，有著更強烈的信仰。原文直譯為「是更加信著的」。 [319] ［對於上帝一切都是可能的］參看《馬太福音》（19：26）。 [320] ［因為那擁有的人，還要給他並且他應當有盈餘］《馬太福音》（13：12）：「凡有的，還要加給他，叫他有餘。」 [321] ［那倫理上的集中（den ethiske Centralisation）］參看前面對「阿基米得點」的說法和注釋。 [322] ［巫術簿夾子］圖片簿（圖片夾或者圖片書），在之中有著人或者動物的圖片剪形，紙頁用帶子連接，這樣簿子就能夠被打開成許多頁，這樣就構成新的圖形。 [323] 就是說，「他的瘋」作為「他居然去宣揚它」的前提條件。 [324] ［那些古代占卜師們（Augurer）……要笑出來］可能是指古羅馬通過看祭神牲畜內臟來卜吉凶曉神諭的祭司們，羅馬國家和一些富有的官員們僱傭這些祭司來用動物內臟占卜並解讀警示閃電。老加圖參與嘲笑這一迷信，他表示奇怪：這些伊特魯里亞的祭師居然能夠相互望著對方而不發笑——有多少他們預言的東西成為了真實？老加圖的嘲笑被西西羅記錄下來，在De divinatione 2, 24, 51 和De natura deorum 1, 26, 71。 [325] 原文為希臘文（同逝者）。 [326] ［那神秘的（同逝者）協會］見上卷注釋。 [327] ［一個古代的作家……因為我就我一個人］指阿里斯托塞諾斯對繆松的談論，在第歐根尼·拉爾修的哲學史有對此的複述：「阿里斯托塞諾斯在隨筆中說，他很接近提蒙和阿佩曼特，因為他是個仇恨人類者。因此人們在斯巴達應該會常常看見他獨自在那裡笑。一個人在這時走向他，問他為什麼笑，既然他只有一個人在那裡；正因此，他回答，我才笑。」不過不僅僅這麼簡短的一些，第歐根尼·拉爾修還寫道：「阿里斯托塞諾斯接著寫道，他生活在那裡但不被人留意，因為他不是來自一座城市，而是來自鄉村的一個小小的不曾為人知的地方；因為他的這種隱名埋姓，許多人把許多屬於他的東西說成是那暴君皮希斯特拉特（Pisistrat）的；但哲學家柏拉圖則沒有這樣弄錯，因為他提到他並且用他來代替佩里安德。」 提蒙，希臘哲學家和詩人，被稱作是仇恨人類者。阿佩曼特，不詳。 [328] ［魔鬼……單獨的時候笑］淵源尚不詳。 [329] ［在得以傳授那些小神秘之前已經得授了各種大神秘］參看柏拉圖的對話錄《高爾吉亞篇》中蘇格拉底對卡利克勒說的話（467c）：「真幸運，卡利克勒，竟然能在得授小的奧秘之前就得到教授去領悟偉大的奧秘。我真沒想到這樣做能夠得到允許。」（我在這裡引用的是中文版《柏拉圖全集·第1卷》第387頁中的文字，但根據丹麥文版本而稍有改動。原譯文為：「真幸運，卡利克勒，竟然能在這些小事情上領悟偉大的奧秘。我真沒想到這樣做能夠得到允許。」王曉朝譯，北京：人民出版社，2001.1。）在公元前五世紀雅典的鼎盛時期，在進入在艾琉西斯舉行的關聯到對農業女神得墨忒耳的崇拜的大秘密儀式（「偉大的奧秘」）之前，作為準備活動，人們首先是在雅典郊外的阿克萊舉行狂歡，進行（「得授小的奧秘」的）傳授各種小秘密的較小的儀式。 [330] ［亞里士多德……就成為同一回事］友誼和公正圍繞著同一個問題並且是同一回事。可參看亞里士多德《尼各馬可倫理學》第八卷第九章和第十一章（《友愛、公正和共同體》和《不同政體中的友愛和公正》）。 亞里士多德說，友誼和公正在同樣的人們之間展開並且關聯到一些同樣的事情；因為在每一種社會關聯之中都有著一定的公正和某種友誼，他們在這種社會關聯中有著自己的位置並且對於其維持是必要的。另外他還說，正如友誼在進入了一種共同體之後達到一種更高的階段，公正在進入了一種共同體之後也以同樣的方式而有了更多的權利和義務，這證明了兩者涉及同一種關係，並且，我們可以說，它們相互平行。 [331] ［他把公正的基礎建立在友誼的理念上］亞里士多德從友誼的各種規範中推導出社會中公正的各種規範。可參看亞里士多德《尼各馬可倫理學》第八卷第十一章至第十六章。 [332] ［那將「公正」的基礎建立在「義務」、建立在「那抽象範疇的」上的現代範疇］指康德的那種包括了（絕對）範疇命令（Kategorischer Imperativ）的義務倫理，在他的《道德形上學基礎》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Riga 1785）中做了表述。 康德在那種為了達到某種特定目的而要求一個人去做出行為的「假言命令（hypothetischer imperativ）」和那種不以人所具的願望和需要為轉移的、要求一個人以一種特定方式去做出行為的「（絕對）範疇命令（Kategorischer Imperativ）」作出了區分。絕對命令表達了那無條件的至高的道德律，人必須出於義務或者純粹的尊敬去遵從它，因為是建立在人的理性之上的。 這絕對命令是：「如此地行為，——永遠使得你的意志的準則能夠同時成為普遍制定法律的原則。（Handle so, dass die Maxime deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten koenne.）」 康德尤其是為他的絕對命令給出了三種表述，也就是「如此地行為（你永不以除了這之外的方式來行為），——你通過你的行為準則能夠立願於『你的行為標準應當成為一個普遍規律』（Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.）」，「如此地行為，——你始終把人當作目的，而不是當作工具，無論（這人）是你自己或者別的什麼人（Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloss als Mittel brauchest.）」和「如此地行為，——你的意志通過其行為標準而能夠將自身看成是頒立普遍規律的意志（Handle so, dass dein Wille durch seine Maxime sich selbst zugleich als allgemein gesetzgebend betrachten koennte.）」。 [333] ［國家的理念對於他成為那最高的］儘管亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中為國家給出了與個體相同的目標，但他卻還是認為國家的目標要比個體的更高並且更複雜。在《尼各馬可倫理學》的第一卷第二章中，他在談論政治學的目的時寫道：「……這種目的必定是屬人的善。儘管這種善於個人和於城邦是同樣的，城邦的善卻是所要獲得和保持的更重要、更完滿的善。因為，為一個人獲得這種善誠然可喜，為一個城邦獲得這種善則更高尚［高貴］，更神聖。」（我在這裡引用的是中文版《尼各馬可倫理學》第6頁中的文字，廖申白譯，北京：商務印書館，2003.11。） [334] ［聖經上教導說……必要被顯露出來］參看《希伯來書》（9：27）：「按著定命，人人都有一死，死後且有審判。」《哥林多後書》（5：10）：「因為我們眾人，必要在基督台前顯露出來，叫各人按著本身所行的，或善或惡受報。」《羅馬書》（2：16）：「就在神借耶穌基督審判人隱秘事的日子，照著我的福音所言。」 [335] 原文為拉丁文quod petis, hic est（你所找的東西在這裡）。 ［quod petis, hic est］拉丁語：你所找的東西在這裡。引自賀拉斯的Epistolarum（1, 11, 29）。 [336] 原文為拉丁文in optima forma（以完美地正確的形式）。 [337] ［法庭中的法官（Assessor i Retten）］本原是一個法庭中的旁坐觀察員，法官助理，就是說一個由法官顧問委員會構成的法庭的成員。在1909年，這頭銜被dommer（當今丹麥語的「法官」）。 [338] 作為哲學用語，Tilværelsen這個詞應當是準確地翻譯成「存在」或者「生存」，但是這裡的相關文字並非嚴格的哲學論述，因此我將之稍作變易而譯作「生活」。 [339] ［難道他不是……生活簡直就是不可忍受的］參看斯可里布的諸多戲劇：《結婚兩年後》、《李克伯格家》、Aurelia、《要麼被愛要麼死！》。 [340] 作為克爾凱郭爾的哲學用語，一般Skyld這個詞應當是準確地翻譯成「辜」，但是這裡的相關文字並非嚴格的哲學論述，因此我將之譯作「不貞」。 [341] 原文為拉丁文respice finem（考慮一下結局）。 ［respice finem］拉丁語：考慮一下結局。肯定是關聯到中世紀諺語「Quicqvid agis, prudenter agas, et respice finem（不管你做什麼，都要有理智地去做，想一想結局）」。其淵源為《便西拉智訓》（7：36）：「無論你做什麼，都要記住，總有一天你要死去。只要牢記此事，你就永遠不會犯罪。」。 [342] 原文為拉丁文finis（完）。 [343] ［諸神不會以譏嘲的價格出售那非同尋常的］見前面對「諸神也不會不取任何代價地出售那偉大的東西」的註腳。 [344] 作為哲學用語，Tilværelsen這個詞應當是準確地翻譯成「存在」或者「生存」，但是這裡的相關文字並非嚴格的哲學論述，因此我將之稍作變易而譯作「生活」。 [345] 可以理解為「它仍然要求著他由自身能夠給得出『那普遍的』」。