法哲學原理 · 第二篇 道德

第105節 道德的觀點是這樣一種意志的觀點，這種意志不僅是自在地而且是自為地無限的（前節）。意志的這種在自身中的反思和它的自為地存在的同一性，相反於意志的自在存在和直接性以及意志在這一階段發展起來的各種規定性，而把人規定為主體。 第106節 由於主觀性如今已成為概念的規定性而與概念本身即自在地存在的意志有別，又由於主觀意志同時作為自為地存在的單個人而存在（也還帶有直接性），所以主觀性就是概念的定在。這樣，就對自由規定了一個更高的基地；現在，理念的實存方面或它的實在環節是意志的主觀性。只有在作為主觀意志的意志中，自由或自在地存在的意志才能成為現實的。 附釋 所以，第二個領域即道德是完全表述自由的概念的實在方面的，這一領域的過程如下：最初僅僅自為地存在的意志，即與自在地存在的或普遍的意志直接地、僅僅自在地同一的意志，根據它和普遍意志的差別——它在這種差別中深入到自身——而被揚棄了，並且被設定為與自在地存在的意志自為地同一。所以，這一運動就是對自由今後的基地即主觀性進行加工，把這一最初是抽象的即與概念有別的主觀性變成與概念相等的東西，從而使理念獲得真正的實現。這樣一來，主觀意志就同時規定自己為客觀的，從而是真正具體的。 補充 （作為自為地存在的自由的道德） 在嚴格意義的抽象法中，還未發生什麼是我的原則或我的意圖的問題。這一個關於意志的自我規定和動機以及關於故意的問題，現在在道德領域中才被提到日程上來。人都意願別人對他按他的自我規定來作出評價，所以不問各種外在的規定怎樣，他在這種關係中是自由的。人在自身中的這種信念是無法突破的，任何暴力都不能左右它，因此道德的意志是他人所不能過問的。人的價值應按他的內部行為予以評估，所以道德的觀點就是自為地存在的自由。 第107節 意志的自我規定同時是概念的環節，而主觀性不僅僅是意志定在的方面，並且是意志的特有規定（第104節）。被規定為主觀的、自為地自由的意志，最初是作為概念而存在的，為了成為理念，於是使本身達到定在。所以，道德的觀點，從它的形態上看就是主觀意志的法。按照這種法，意志承認某種東西，並且是某種東西，但僅以某種東西是意志自己的東西，而且意志在其中作為主觀的東西而對自身存在者為限。 附釋 道德觀點發展的同一過程（見前節附釋），從這一方面看來，具有主觀意志的法的發展形態，或者是它的定在方式的形態。在這個過程中，主觀意志進一步規定它在它的對象中所承認的自己的東西，使之成為它的真實概念，成為表達它的普遍性的客觀的東西。 補充（意志的主觀性） 意志的主觀性這一整個規定是一個整體，這個整體作為主觀性也必須具有客觀性。在主體中自由才能得到實現，因為主體是自由的實現的真實材料。但是我們叫做主觀性的這種意志的定在，與自在自為地存在的意志是有區別的。這就是說，意志為了成為自在自為地存在的意志，必須把自己從純粹主觀性這另一片面性中解放出來。在道德中成為問題的是人的獨特利益，而這一獨特利益之所以具有高度價值，正因為人知道它自身是絕對的東西，並且是自我規定的。未受教養的人在一切事情中聽從暴力和自然因素的支配，小孩子不具有道德的意志，而只聽其父母擺布，但是有教養的和能內省的人，希求他本身體現在他所做的一切事情中。 第108節 所以，作為直接自為的而與自在地存在的意志區分開來的主觀意志（第106節附釋）是抽象的、局限的、形式的。但是主觀性不僅是形式的，而且作為意志的無限的自我規定，它構成一切意志的形式。由於這種形式當初在單個意志中這樣出現的時候，尚未被設定為與意志的概念同一，所以道德的觀點是關係的觀點、應然的觀點或要求的觀點。再由於主觀性的自我區分同時包含著跟作為外部定在的客觀性相對立的規定，所以在這裡又出現了意識的觀點（第8節），總之，這是意志的自我區分，它的有限性和現象的觀點。 附釋 道德的東西並非自始就被規定為與不道德的東西相對立的，正如法並非規定為直接與不法相對立的，毋寧應該說，道德和不道德的一般觀點都是成立在意志主觀性這一基礎之上的。 補充（應然） 在道德中，自我規定應設想為未能達到任何實在事物的、純不安和純活動。唯有在倫理中，意志才與意志的概念同一，而且僅僅以意志的概念為其內容。在道德的領域中意志尚與自在地存在的東西相關聯，所以它是自我區分的觀點，而這一觀點的發展過程就是主觀意志跟它的概念的同一化。所以原在道德中的應然在倫理的領域中才能達到，而且主觀意志與之處於某種關係中的這種他物具有兩重性，一方面它是概念這種實體性的東西；另一方面它是外部定在的東西。即使人們在主觀意志中被設定了善，但這並不就是實行。 第109節 按照意志的一般規定，這種形式首先包含著主觀性和客觀性的對立以及與此相關的活動（第8節）。這種活動的各個環節更精確些說是這樣的：定在和規定性在概念中是同一的（參閱第104節），作為主觀的東西的意志其本身就是這種概念，把兩者區分各自獨立，然後把它們設定為同一。在自我規定的意志中，規定性（甲）首先是作為由意志本身在自己內部所設定的東西，這就是意志在它內部的特殊化，自己給予自己的內容。這是第一個否定，它的形式上限度只是一種被設定的東西、主觀的東西。作為在自身中的無限反思，這種限度是對意志本身存在著的，而意志（乙）則希求揚棄這種界限，它是把這種內容從主觀性轉化為一般客觀性、轉化為直接定在的活動。（丙）在這一對立中的意志跟它自己的簡單同一，就是在雙方對立面中始終如一，而且是與這種形式的差別漠不相關的內容，這就是意志的目的。 第110節 但是在道德的觀點上，意志知覺到它的自由，它的這種自我同一（第105節），於是這種內容的同一就具有下列更詳確的獨特規定。 （一）該內容作為我的東西，對我是這樣規定的：它在主觀和客觀的同一中，不僅作為我的內在目的，而且當它已具有外在的客觀性時，自己意識到包含著我的主觀性。 補充（意圖的效力） 主觀或道德的意志的內容含有一個特有的規定，這就是說，即使內容已獲得了客觀性的形式，它仍應包含著我的主觀性，而且我的行為僅以其內部為我所規定而是我的故意或我的意圖者為限，才算是我的行為。凡是我的主觀意志中所不存在的東西，我不承認其表示是我的東西，我只望在我的行為中重新看到我的主觀意識。 第111節 （二）這種內容雖然包含某種特殊物（不論是從哪裡來的），它畢竟是在它的規定性中在自身中反思的意志的內容，從而是自我同一的、普遍的意志的內容，所以（甲）這種內容其本身含有與自在地存在的普遍意志相符合的規定，或者具有概念的客觀性的規定；但是（乙）由於主觀意志是自為地存在的同時仍然是形式的（第108節），因之這一符合不過是一種要求，而且它同時含有與概念不相符合的可能性。 第112節 （三）由於我在實現我的目的時保持著我的主觀性（第110節），我就在這些目的客觀化的同時，揚棄在這一主觀性中直接的東西以及它之所以成為我個人的主觀性的東西。但是與我這樣同一起來的外在的主觀性是他人的意志（第73節）。現在，意志實存的基地是主觀性（第106節），而他人的意志是我給予了我的目的的實存，同時它對我說來是他物。所以我的目的的實現包含著這種我的意志和他人意志的同一，其實現與他人意志具有肯定的關係。 附釋 因此，被實現了的目的的客觀性包含著三種意義，或者毋寧說，在同一物中包含著三個環節：（甲）外在的直接的定在（第109節），（乙）與概念的符合（第112節），（丙）普遍主觀性。保持在這一客觀性中的主觀性在於，（甲）客觀的目的是我的目的，所以我是作為這個我而在其中保持著自身（第110節）；至於主觀性的（乙）和（丙）已經與客觀性的（乙）和（丙）兩個環節相符合一致。主觀性和客觀性這些規定，在道德的觀點上，是相互區分的，只是成為矛盾而彼此結合起來，正是這一點特別構成了這一領域的現象方面或有限性（第108節）。這一觀點的發展就是這些矛盾及其解決的發展，而其解決在道德的領域內只能是相對的。 補充（道德的普遍有效性） 在論述形式法時，我們已經說過 [1] ，這種法單以禁令為其內容，因之嚴格意義的法的行為，對他人的意志說，只具有否定規定。反之，在道德的領域中，我的意志的規定在對他人意志的關係上是肯定的，就是說，自在地存在的意志是作為內在的東西而存在於主觀意志所實現的東西中。這裡可看到定在的產生或變化，而這種產生或變化是與他人意志相關的。道德的概念是意志對它本身的內部關係。然而這裡不止有一個意志，反之，客觀化同時包含著單個意志的揚棄，因此正由於片面性的規定消失了，所以建立起兩個意志和它們相互間的肯定關係。在法中，當我的意志在所有權中給自己以定在時，他人的意志在與我的意志相關中願意做些什麼，殊屬無足輕重。反之，在道德領域中，他人的幸福也被牽涉到而成為問題。這種肯定的關係只有在這裡才能出現。 第113節 意志作為主觀的或道德的意志表現於外時，就是行為。行為包含著上述各種規定，即（甲）當其表現於外時我意識到這是我的行為；（乙）它與作為應然的概念有本質上的聯繫 [2] ；（丙）又與他人的意志有本質上的聯繫。 附釋 道德的意志表現於外時才是行為。在形式法中，意志是在一種直接物中給予自己以定在的，所以這種定在本身是直接的，而且其本身最初與那尚未跟主觀意志相對立的、也未跟它區分的概念，沒有明顯的關係，也與他人的意志沒有任何肯定的關係；法的命令，從它的根本規定說來，只不過是一種禁止（第38節）。在契約和不法中才開始與他人意志發生關係，但是在契約中所成立的合意是基於任性的；而且在契約中跟他人意志的本質關係，作為法的東西說來，還是某種消極的東西，即一方面，我還保留著我的所有權（在價值上），另一方面承認著他人的所有權。反之，犯罪的方面，作為發自主觀意志的東西以及按它在意志中的實存方式，在這裡才初次成為我們所欲考察的問題。至於訴訟上的行為（actio），在內容上已為法規所規定，所以不能歸責於我，它僅包含——而且是外表式地——真正道德上的行為的若干環節。因此，其所以成為真正的道德上的行為與其所以成為法律上的行為，其間是有區別的。 第114節 道德意志的法包括如下三個方面： （一）行為的抽象法或形式法，即這種行為在直接定在中實施時的內容，一般說來是我的東西，從而它是主觀意志的故意。 （二）行為的特殊方面就是它的內部內容，（甲）它的一般性格，對我說來是明確的，而我對這種一般性格的自覺，構成行為的價值以及行為之所以被認為我的行為；這就是意圖。（乙）行為的內容，作為我的特殊目的，作為我的特異主觀定在的目的，就是福利。 （三）這一內容作為內部的東西而同時被提升為它的普遍性，被提升為自在自為地存在的客觀性，就是意志的絕對目的，即善，在反思的領域中，伴隨著主觀普遍性的對立，這種主觀普遍性時而是惡，時而是良心。 補充（道德行為的各個環節） 任何行為如果要算作道德的行為，必須首先跟我的故意相一致，因為道德意志的法，只對於在意志定在內部作為故意而存在的東西，才予以承認。故意僅僅涉及外在的意志應在我的內部也作為內在的東西而存在這一形式的原則。相反地，在第二個環節，就要研究行為的意圖，即行為在自我相關中的相對價值。最後第三個環節，不僅僅是行為的相對價值，而且行為的普遍價值，即善。行為的第一個分裂是故意的東西和達到定在而成就了的東西之間之分，第二個分裂是外在地作為普遍意志而存在的東西和我所給予這種意志的特殊內部規定之間之分，最後，第三，意圖應同時是行為的普遍內容。善就是被提升為意志的概念的那種意圖。 第一章 故意和責任 第115節 在行為的直接性中的主觀意志的有限性，直接在於其行為假定著外部對象及其種種複雜情況。行動使目前的定在發生某種變化，由於變化了的定在帶有「我的東西」這一抽象謂語，所以意志一般說來對其行動是有責任的。 附釋 某樁事變，某一既出現的狀態，是一種具體的外在現實，所以其中情況不勝繁多。作為這種狀態的條件、根據、原因而出現每一個環節，都貢獻它的一分力量，而可被看做應對這種狀態負責，或者至少有一部分責任。所以形式的理智遇到一種複雜事變（例如法國革命），就要在無數情況中選擇其一，而主張其應負責任。 補充（歸責） 凡是出於我的故意的事情，都可歸責於我，這一點對犯罪說來是特別重要的。不過責任的問題還只是我曾否做過某事這種完全外部的評價問題；我對某事負責，尚不等於說這件事可歸罪於我。 第116節 我的所有物，作為外在物，處於各色各樣的聯繫中，而且發生著作用（這種情形同樣可以對我本身——作為機體或生物——發生）。如果它們對他人造成損害，這誠然不是我自己的作為，但其損害應多少由我負責，因為那些物根本是我的，而且按其獨特的性質多少受到我的支配和注意的。 第117節 本身能行動的意志，在它所指向目前定在的目的中，具有對這個定在的各種情況的表象。但是，因為意志為了這種假定（第115節）的緣故是有限的，所以客觀現象對意志說來是偶然的，而且除了意志的表象所包含者外還可能包含著其他東西。但是意志的法，在意志的行動中僅僅以意志在它的目的中所知道的這些假定以及包含在故意中的東西為限，承認是它的行為，而應對這一行為負責。行動只有作為意志的過錯才能歸責於我。這是認識的法。 補充（責任） 在意志面前擺著其行為所指向的定在。它必須具有對定在的表象，才能作出行為；而且僅僅以擺在我面前的定在為我所認知者為限，我才負真實的責任。因為意志是如此假定的，所以它是有限的；或者不如倒過來說，因為它是有限的，所以它是此假定的。只要我是合乎理性地思考和希求，我就不處於這種有限的地位，因為這時我的行為所指向的對象已不是與我對立的他物了。但是有限性意味著固定的限度和限制。在我的面前有一個他物，它僅僅是偶然的東西，單純外在的必然的東西，它可能與我相一致也可能與我不同。畢竟我只是與我的自由相關，而我的意志僅以我知道自己所作的事為限，才對所為負責。歐狄普斯不知道他所殺死的是他的父親，那就不能對他以殺父罪提起控訴。不過古代立法不像今天那樣注重主觀的方面和歸責問題。因此在古代產生了避難所，以庇護和收容逃避復仇的人。 第118節 其次，移置於外部定在中、並按其外部的必然聯繫而向一切方面發展起來的行為，有多種多樣的後果。這些後果，作為以行為的目的為其靈魂的形態來說，是行為自己的後果（它們附屬於行為的）。但是行為同時又作為被設定於外界的目的，而聽命於外界的力量，這些力量把跟自為存在的行為全然不同的東西來與行為相結合，並且把它推向遙遠的生疏的後果 [3] 。所以按照意志的法，意志只對最初的後果負責，因為只有這最初的後果是包含在它的故意之中。 附釋 什麼是偶然的結果和什麼是必然的結果，這是很難確定的，因為有限的東西的內在必然性，是作為外在的必然性，即作為個別事物的相互關係而達到定在的，而這些事物作為獨立的東西是互不相關地、相互外在地聚集在一起的。論行為而不問其後果這樣一個原則以及另一個原則，即應按其後果來論行為並把後果當作什麼是正義的和善的一種標準，兩者都屬於抽象理智。後果是行為特有的內在形態，是行為本性的表現，而且就是行為本身，所以行為既不能否認也不能輕視其後果。但是另一方面，後果也包含著外邊侵入的東西和偶然附加的東西，這卻與行為本身的本性無關。有限的東西的必然性所包含的矛盾的發展，在定在中恰恰是必然性轉變為偶然性，偶然性轉變為必然性。所以從這方面看，做一種行為就等於委身於這一規律。 正是根據這個道理，所以，如果犯罪行為所發生的後果為害不大，這對犯人是有利的（正如善的行為不會有什麼後果或者後果很少，那也只好算了），如果犯罪使其後果得到比較完全的發展，就得對這些後果負責。 英雄的自我意識（見於例如歐狄普斯等的古代悲劇），還沒有從它的天真中走出，達到反思，以區分行動和行為，外部事件和故意及認識（即對各種情況的認識），也沒有達到對種種後果作出分析，而竟接受了對行動的全部範圍負責。 補充（故意和意圖） 向意圖的過渡在於，我只對屬於我的表象的東西承認負責。這就是說，人們只能以我所知道的事況歸責於我。另一方面，即使我只造成個別的、直接的東西，但是有一些必然的後果是同每一種行為相結合的，這些後果就構成了包含於個別的直接的東西中的普遍物。我固然不能預見到那些也許可以防止的後果，但我必須認識到個別行動的普遍性質。在這裡，問題不是個別而是整體，而這不與特殊行為的特定方面相關，而是與其普遍性質相關。現在，由故意向意圖的過渡在於，我不但應該知道我的個別行為，而且應知道與它有關的普遍物。這樣出現的普遍物就是我所希求的東西，就是我的意圖。 * * * [1] 席勒：《華倫斯坦之死》，第一場第四幕：「一旦離開了它的母床，這安全的心坎，被拋到生疏的人寰，它已經受著了人所不能操縱的惡力的羈絆。」——拉松版（中譯文見《華倫斯坦》，生活書店，第111頁） 第二章 意圖和福利 第119節 行為的外部定在是一種複雜的綜合體，得被視為無限地分成各個單一性，因之行為可認為首先只是與其中一個單一性相接觸。但是單一物的真理是普遍物，行為的規定性自身並不是限於外在單一性而孤立的內容，而是在自身中含有複雜聯繫的普遍內容。出自一個能思維的人的故意，不僅含有單一性，而且實質上含有上述行為的普遍方面，即意圖。 附釋 在語源學上意圖一方面指普遍性的形式這種抽象；另一方面指從具體事物的特殊方面抽出來的抽象。用意圖來竭力替行為辯解，就是把單一方面孤立起來，並主張這一方面是行為主觀方面的本質。 對一種行為，不先規定其合法或不合法的方面，而作為外界事件加以判斷，就等於給它一個普遍謂語，說這種行為是殺人放火等等。 外界現實的零星規定性表明著外界現實的本性無非是外在聯繫。人們首先僅僅在個別一點上接觸現實（例如，放火僅僅同木材的一個小點直接有關，而這樣說只是提供一個命題，不是作出判斷），但是這一點的普遍性質意味著它的擴張。在生物中，單一物不是直接作為部分而是作為器官而存在的，在器官中存在著普遍物本身。所以在殺人的場合，遭受侵害的不是作為單一物的一塊肉，而是其中的生命本身。一方面，主觀反思無視普遍與單一的邏輯性質，而把單一部分和各種後果細加分裂；另一方面有限性事件的本性包含著偶然性的這種分離。dolus indirectus〔間接故意〕的發明就是根據上述而來的。 補充（間接故意） 一種行為可能或多或少地受到種種情況的衝擊，這是當然的事。在放火的場合，可能不發生火災，或相反地可能燃燒得比放火者所設想的更厲害。儘管這樣，這裡不應作出什麼吉祥與凶煞的區別，因為人在行為時，必然要同外界打交道。古諺說得好：「從手裡擲出的石頭，變成了魔鬼的石頭。」在行為時我本身就暴露在凶煞面前。所以凶煞對我具有權利，也是我自己意志的定在。 第120節 意圖的法在於，行為的普遍性質不僅是自在地存在，而且是為行為人所知道的，從而自始就包含在他的主觀意志中。倒過來說，可以叫做行為的客觀性的法，就是行為的法，以肯定自己是作為思維者的主體所認識和希求的東西。 附釋 這種對事物洞察的法連帶發生一個結果，即小孩、白痴、瘋子等等，就其自身行為完全沒有或僅有限定的責任能力。但是，正像行為在其外部定在方面包含著種種偶然後果一樣，主觀的定在也包含著不確定性，而其不確定程度是與自我意識和思慮的力量之強弱有關。可是，這個不確定性只能就痴呆、瘋癲等等以及童年加以考慮，因為唯有這種決定性的狀態才消滅思維和意志自由的特質，而容許我們把行為人作為缺乏能思維的人的尊嚴、意志的尊嚴那樣的人來看待。 第121節 行為的普遍性質就是還原為普遍性這一簡單形式的一般行為的繁複內容。但是，主體作為在自身中反思的，從而是與客觀特殊性相關的特殊物，在它的目的中具有他所特有的特殊內容，而這種內容是構成行為的靈魂並給行為以規定的。行為人的這個特殊性的環節之包含於行為中，並在其中得到實現，構成更具體意義上的主觀自由，也就是在行為中找到他的滿足的主體的法。 補充（動機） 我意識到自身並在自身中反思，這時我還只是與我的行為的特殊性相關的特殊物。我的目的構成規定著我的行為的內容。例如，殺人放火是普遍物，所以還不是我的行為——作為主體的行為——的肯定內容。如果發生了這類犯罪，我們就要問他為什麼要犯罪。他決不是為了殺人而殺人，而必然具有一個特殊的肯定目的。假如我們說，殺人是出於他好殺成性，那麼，這種好殺成性就已經是主體的肯定內容本身，而其行動則是所以滿足主體的欲求的。所以更精確些說，行動的動機就是我們叫做道德的東西，而且照這樣說來，道德的東西具有兩重意義：在故意中的普遍物與意圖的特殊方面。近人特別對行為常常追問動機。以前人們只不過問，這人是否正直的人？他是否在盡他的義務？今天人們卻要深入到他們內心，而且同時假定著在行為的客觀方面和內在方面——即主觀動機——之間隔著一條鴻溝。當然，主體的規定是要考察的；他希求某種東西，他所以希求的理由是在他本身中；他希求滿足自己的欲望，滿足自己的熱情。但是善和正義也是行為的一種內容，這種內容不是純粹自然的，而是由我的合理性所設定的。以我的自由為我的意思的內容，這就是我的自由本身的純規定。所以更高的道德觀點在於在行為中求得滿足，而不停留於人的自我意識和行為的客觀性之間的鴻溝上，不過這種鴻溝的看法，無論在世界史中或個人的歷史中都有它的一個時期的。 第122節 行為通過這種特殊物乃具有主觀價值，而對我有利害關係。與這種目的——從內容說即是意圖——相對比，行為在它下一個內容上的直接的東西降格為手段。這種目的既然是有限的東西，它可以轉而降為再一個意圖的手段，如此遞進，以至無窮。 第123節 關於這些目的的內容，在這裡（甲）只存在著形式的活動本身，就是說，主體對其所認為的目的和應予促進的東西所進行的活動；凡是人對某事物作為自己的東西感覺興趣或應感覺興趣，他就願意為它進行活動。（乙）但是主觀性的這種還是抽象的和形式的自由，只是在其自然的主觀定在中，即在需要、傾向、熱情、私見、幻想等等中，具有較為確定的內容。這種內容的滿足就構成無論是它一般的和特殊的規定上的福利或幸福。這就是一般有限性所具有的目的。 附釋 這裡就是關係的觀點（第108節），在這觀點上主體被規定為自我區分，從而算作特殊物，也就在這裡出現了自然意志的內容（第11節）。但是，這裡的意志已不是原來直接存在那樣的意志，反之，這種內容屬於在自身中反思著的意志，並被提升為福利或幸福這種普遍目的（《哲學全書》第395節以下） [4] ，——即被提升到像克婁蘇和梭倫時代的那種思維觀點 [5] ，在這種觀點上，思維還沒有在意志的自由中來掌握意志，而是把意志的內容作為自然的和現成的東西加以反思。 補充（物質的目的） 由於幸福的種種規定是現有的，所以它們不是自由的真實規定。自由只有在自身目的中，即在善中，才對它自己說來是真實的。這裡可以提出一個問題：人們是否有權給自己設定未經自由選擇而僅僅根據主體是生物這一事實的目的？但是人是生物這一事實並不是偶然的，而是合乎理性的，這樣說來，人有權把他的需要作為他的目的。生活不是什麼可鄙的事，除了生命以外，再也沒有人們可以在其中生存的更高的精神生活了。只有把現有的東西提升為某種自己創造的東西——這種區分並不含有兩者極不相容的意義——才會產生善的更高境界。 第124節 由於個人自己的主觀滿足（包括他的榮譽和聲譽得到承認在內）也包括在達成有絕對價值的目的之內，所以要求僅僅有絕對價值的目的表現為被希求或被達到的東西，以及認為客觀目的和主觀目的在人們希求中是相互排斥的這種見解，兩者都是抽象理智所作的空洞主張。不僅如此，如果這種主張再進一步，假定主觀滿足由於它是存在著（在任何一項完成的工作中它總是存在著），所以它就是行為人實質上的意圖，並認定客觀目的在他看來只是達到主觀滿足的手段，那麼這種主張就會變成一種惡毒而有害的主張了。主體就等於它的一連串的行為。如果這些行為是一連串無價值的作品，那麼他的意志的主觀性也同樣是無價值的；反之，如果他的一連串的行為是具有實體性質的，那麼個人的內部意志也是具有實體性質的。 附釋 主體的特殊性求獲自我滿足的這種法，或者這樣說也一樣，主觀自由的法，是劃分古代和近代的轉折點和中心點。這種法就他的無限性說表達於基督教中，並成為新世界形式的普遍而現實的原則。它的最初形態是愛浪漫的東西、個人永久得救的目的等等，其次是道德和良心，再其次是其他各種形式。這些形式一部分在下文表現為市民社會的原則和政治制度的各個環節，而另一部分則出現於歷史中，特別是藝術、科學和哲學的歷史。 現在，特殊性這一原則當然是對立面的一個環節，它最初至少是與普遍物同一而又與它有差別的。可是抽象反思卻把這一環節在它與普遍物的差別和對立中固定下來，於是就產生一種對道德的見解，以為道德只是在同自我滿足作持續不斷的敵對鬥爭，只是要求： 「義務命令你去做的事，你就深惡痛絕地去做。」 [6] 正是這種理智產生了心理史觀，這種歷史觀點知道怎樣來鄙視和貶低一切偉大事業和偉大人物，把在實體性的活動中同樣找到滿足——有如名譽、聲譽和其他種種後果，總之理智事前斷定其本身為有害的這種特殊方面——的傾向和激情，都轉變為行為主要意圖和有效動機。這種理智斷定，一連串這些偉大的行為所構成的偉大行為和活動，固然在世界上創造了偉大的東西，並且給行為人個人帶來了權力、名譽和聲譽等後果，但是歸屬於個人的不是那種偉大的東西本身，而只是落在他身上的這種特殊而外在的東西；由於這種特殊的東西是一種結果，因而它好像應該就是他的目的，甚至是他唯一的目的。因為這種反思本身是站在主觀立場上，所以它固執偉大人物的主觀方面，從而忽視了它自己所造成的空虛性中的實體性的東西。這就是「傭僕的心理，對他們說來，根本沒有英雄，其實不是真的沒有英雄，而是因為他們只是一些傭僕罷了」（《精神現象學》，第616頁） [7] 。 補充（志向和實行）In magnis voluisse sat est〔立大志就夠了〕，從人們應該立志做偉大事業這個意義上來說，這話是對的。但是人們還要能成大事，否則這種志向就等於零。單純志向的桂冠就等於從不發綠的枯葉。 第125節 具有福利這種特殊內容的主觀的東西，作為在自身中反思著的東西、無限的東西，是同時與普遍物即自在地存在的意志相關的。最初在這個特殊性自身中所設定的普遍物這一環節，同時也是他人的福利，或者，在完全的但是十分空虛的規定上，可說是一切人的福利。所以其他許多特殊的人的福利也一般地是主觀性的實質上目的和法。但是同這種特殊內容有區別的自在自為地存在的普遍物，除被規定作為法之外還沒有被進一步地規定，所以特殊物的上述那些目的是與普遍物有區別的，它可能符合也可能不符合普遍物。 第126節 但是我的和他人的特殊性，一般說來，只有在我是一個自由的東西時才是一種法。所以特殊性不能肯定自己跟它的這種實體性的基礎相矛盾的；不論是對我的還是對他人的福利的意圖，——人們特別稱後者為道德的意圖，——都不能成為替不法行為作辯解的理由。 附釋 尤其目前有一種腐朽的格言，源出於康德以前的好心腸時代，構成例如有名的動人的戲劇作品的精華，這種格言對於不法行為注意其所謂道德的意圖，而且設想壞人具有恰如其應有的好心腸，即他希求自己的福利以及必要時他人的福利；現時人們重提這種陳腐學說，而且更加誇大，竟把內部靈感和心情，即特殊性的形式本身，變成準則，以衡量什麼是合法的、合理的和卓越的。其結果，犯罪及其指導思想——哪怕是極平凡空虛的幻想或極愚蠢的意見——都被認為合法的、合理的和卓越的，就因為它們發自心情和靈感。詳細參閱下文第140節附釋。 此外，還必須注意這裡考察法和福利時所採取的觀點。這就是說，這裡我們所考察的法是形式法，福利是單個人的特殊福利。所謂普遍福利、國家的福利，也就是現實而具體精神的法，屬於一個完全不同的領域，在這個領域，形式法以及個人的特殊福利和幸福同樣都是次要的環節。把私權和私人福利作為與國家這一普遍物相對抗的、自在自為的東西，是抽象思維所常犯的錯誤之一，這在前面已經提到。 [8] 補充（福利與法）當一個誹謗者以il faut do c que je vive〔那我必須活下去呀〕這話來原諒自己時，他所得到的答覆——一個有名的答覆——是：je n』en vois pas la necessité〔我看沒有這個必要〕，這個回答用在這裡也很切合。對著自由這一更高領域面前，生命已非必要。聖克利斯賓偷了皮替窮人製鞋，其行為是道德的，但畢竟是不法的，從而是不能容忍的。 第127節 自然意志的各種利益的特殊性，綜合為單一的整體時，就是人格的定在，即生命。當生命遇到極度危險而與他人的合法所有權發生衝突時，它得主張緊急避難權（並不是作為公平而是作為法），因為在這種情況下，一方面定在遭到無限侵害，從而會產生整個無法狀態；另一方面，只有自由的那單一的局限的定在受到侵害，因而作為法的法以及僅其所有權遭受侵害者的權利能力，同時都得到了承認。 附釋 從緊急避難權派生出債務人一定財產免予扣押的利益，這就是說，從債務人的財產亦即歸債權人所有的財物中，取出手工用具、農具、衣服，留給債務人，其數量以認為足以維持債務人——而且與其身份相當——的生活為度。 補充（緊急避難權） 生命，作為各種目的的總和，具有與抽象法相對抗的權利。好比說，偷竊一片麵包就能保全生命，此時某一個人的所有權固然因而受到損害，但是把這種行為看作尋常的竊盜，那是不公正的。一人遭到生命危險而不許其自謀所以保護之道，那就等於把他置於法之外，他的生命既被剝奪，他的全部自由也就被否定了。當然有許許多多細節與保全生命有關，我們如果瞻望未來，那就非關涉到這些細節不可。但是唯一必要的是現在要活，至於未來的事不是絕對，而是聽諸偶然的。所以只有直接現在的急要，才可成為替不法行為作辯護的理由，因為克制而不為這種不法行為這件事本身是一種不法，而且是最嚴重的不法，因為它全部否定了自由的定在。由此產生了beneficium competentiae〔債務人一定財產免予扣押的利益〕，因為同種關係或其他相近關係含有一種法，要求人們不要全面成為法的犧牲品。 第128節 緊急避難昭示著無論是法或是福利——法是自由的抽象定在，而不是特殊人的實存，以及福利是特殊意志的領域，是欠缺法的普遍性的——的有限性，從而它們的偶然性。所以法和福利是被設定為片面的和理想性的，正像它們早已在其本身中、在概念中就被這樣規定著。法已經（第106節）把它的定在規定為特殊意志，主觀性在它的包羅萬象的特殊性中，其本身是自由的定在（第127節），同時作為意志對自己的無限關係，它自在地是自由的普遍物。出現於法和主觀性中的兩個環節就這樣地併合起來而成為它們的真理、它們的同一，但最初它們還處於相對關係中的，這兩個環節就是善和良心，前者是被完成了的、自在自為地被規定了的普遍物，後者是在自身中意識著的，在自身中規定其內容的那無限的主觀性。 * * * [1] 第3版，第478—480節。——拉松版 [2] 參閱赫羅多德：《歷史》，第30—33節；黑格爾：《哲學史講演錄》，第1卷，三聯書店1958年版，第169—170頁。——譯者 [3] 席勒語，見他所著的《哲學家們》。——譯者 [4] 《精神現象學》，拉松版，第430頁。——拉松版 [5] 第29節。——拉松版 第三章 善和良心 第129節 善就是作為意志概念和特殊意志的統一的理念；在這個統一中，抽象法、福利、認識的主觀性和外部定在的偶然性，都作為獨立自主的東西被揚棄了，但它們本質上仍然同時在其中被含蓄著和保持著。所以善就是被實現了的自由，世界的絕對最終目的。 補充（善的理念） 每個階段本來就是理念，不過前幾個階段所包含的理念，只是在它的比較抽象的形式之中。例如，作為人格的自我已經是一個理念，但它是存在於最抽象的形態中的。所以，善就是進一步被規定了的理念，也就是意志概念和特殊意志的統一。善不是某種抽象法的東西，而是某種其實質由法和福利所構成的、內容充實的東西。 第130節 在這一理念中，福利不是作為單個特殊意志的定在，而只是作為普遍福利，本質上作為自在地普遍的、即根據自由的東西，才具有獨立有效性。福利沒有法就不是善。同樣，法沒有福利也不是善（fiat justitia〔願正義實現〕，不應以pereat mundus〔任世界毀滅〕為其後果）。所以，善，作為通過特殊意志而成為現實的必然性以及同時作為特殊意志的實體，具有跟所有權的抽象法和福利的特殊目的相對抗的絕對法。這些環節的任何一個，一方面是與善有區別的，同時又僅僅以它符合於並從屬於善為限，才有效力。 第131節 對主觀意志說來，善同樣是絕對本質的東西，而主觀意志僅僅以在見解和意圖上符合於善為限，才具有價值和尊嚴。由於善在這裡仍然是善的抽象理念，所以主觀意志尚未被接納於善中，也未被設定為符合善的東西。所以主觀意志對善是處於這樣一種關係中，即善對主觀意志說應該是實體性的東西，也就是說主觀意志應以善為目的並使之全部實現，至於從善的方面說，善也只有以主觀意志為中介，才進入到現實。 補充（善的理念的各個環節） 善是特殊意志的真理，而意志只是它對善來設定自己的東西。意志不是本來就是善的，只有通過自己的勞動才能變成它的本來面貌。從另一方面說，善缺乏主觀意志本身就是沒有實在性的抽象，只有通過主觀意志，善才能得到這種實在性。所以善的發展包括三個階段：（1）善對我作為一個希求者說來，是特殊意志，而這是我應該知道的；（2）我應該自己說出什麼是善的，並發展善的特殊規定；（3）最後，規定善本身，即把作為無限的自為地存在的主觀性的善，予以特殊化。這種內部的規定活動就是良心。 第132節 主觀意志的法在於，凡是意志應該認為有效的東西，在它看來都是善的；又一種行為，作為出現於外在客觀性中的目的，按照主觀意志是否知道其行為在這種客觀性中所具有的價值，分別作為合法或不合法，善或惡，合乎法律或不合乎法律，而歸責於主觀意志。 附釋 一般說來，善就是意志在它的實體性和普遍性中的本質，也就是在它的真理中的意志；因之它絕對地只有在思維中並只有通過思維而存在。所以，主張人不能認識真理，而只能與現象打交道，又說思維有害於善良的意志，這些以及其他類似的成見，都從精神中取去了一切理智的倫理性的價值和尊嚴。 凡是我的判斷不合乎理性的東西，我一概不給予承認，這種法是主體的最高的法，但是由於它的主觀規定，它同時又是形式法；相反地，理性作為客觀的東西對主體所具有的法，則依然屹立不動。 由於這種法的形式上規定，判斷也可能是真的，也可能是單純私見和錯誤。個人達到他的那種判斷的法，根據仍然屬於道德領域的觀點，是屬於他特殊的主觀教養的問題。我可以對自己提出要求並把以下一點當作自己的主觀法：我根據好的理由來判斷一種義務，並應對它具有信心，此外，我應從它的概念和本性上來認識它。但是，我為了滿足我對某一行為的信念，即這一行為是善的、許可或不許可的，以及連同對行為在這方面的可負責性的信念，所提出的任何要求，對於客觀性的法一無妨害。 這種判斷善的法和判斷行為本身（第117節）的法是有區別的。按照後者，客觀性的法所具有的形態在於，由於行為是一種變化，應發生於現實世界中，而將在現實世界中獲得承認，所以它必須一般地符合在現實世界中有效的東西。誰要在這現實世界中行動，他就得服從現實世界的規律，並承認客觀性的法。 同樣，在作為理性概念的客觀性的國家中，法律上的責任就不應停留在下列幾點上：其人是否根據他的理性而行事，他對於合法性或不法性、善或惡的主觀判斷，以及他為滿足其信念而提出的要求等。在國家這一客觀領域中，判斷的法乃是對合乎法律的或不合乎法律的東西的判斷，是對現行法的判斷，而且它限於最淺近的意義，即局限於知道什麼是合法的，而應在這個範圍內負擔義務的這類知識。通過法律的公布和通過一般習俗，國家從判斷的法除去其在道德觀點上尚為主體保留著的形式方面和偶然性。按照善或惡、合法不合法這類規定來知道行為的這種主體的法，對小孩、白痴、瘋子所產生的結果是：就在這一方面，也應減輕或免除其責任能力。可是要對這些精神狀態及其責任能力劃定明確的界限，那是不可能的。但是在確定罪行本身的罪責性質和罰則的時候，如果把霎時眼花、熱情激發、酩酊大醉，總之，把所謂強度的感性刺激作為理由（其構成緊急避難的理由的——第120節——自當別論），並把類似情況看做似乎可據以免除犯人的責任，那就等於不按照人應享有的法和尊嚴來處理犯人了（參閱第100節和第119節 [9] 附釋），因為人的本性正在於它本質上是某種普遍物，他的知識不是抽象而霎時的，也不是片段而零碎的。 放火殺人犯所放的火，不是他用火燃點著的、作為孤立著的這一方英吋平面木材，而是這一方英吋中的普遍物，即房屋；同樣，作為主體，他既不是這一剎那的單一的東西，也不是孤立著的復仇激情，如果他是這樣的話，那他就是一個畜牲，由於他是有害的，危險的，容易突然激怒，就應照准他的腦袋痛打。 犯人在行為的瞬間必然明確地想像到其行為是不法的，要處罰的，必須認定這點，才能使他負有罪責。這種要求初看好像是維護他的道德主觀性的法，而其實是否認他的固有的理智本性，而這種本性的有效表現並不限於沃爾弗心理學中所謂明確表象的形態，只有在瘋癲的場合，神經是這樣地錯亂，才可把個別事物的認識和作為跟本性分離開來。 考慮這些情形作為減輕刑罰的理由，那是屬於法以外的領域，即特赦的領域。 第133節 善對特殊主體的關係是成為他的意志的本質，從而他的意志簡單明了地在這種關係中負有責務。由於特殊性跟善是有區別的，而且是屬於主觀意志之列，所以善最初被規定為普遍抽象的本質性，即義務；正因為這種普遍抽象的規定的緣故，所以就應當為義務而盡義務。 補充（義務的絕對性） 意志的本質對我說來就是義務，如果現在僅僅知道善是我的義務，那麼，我還是停留在抽象的義務上。我應該為義務本身而盡義務，而且我在盡義務時，我正在實現真實意義上的我自己的客觀性。我在盡義務時，我心安理得而且是自由的。著重指出義務的這種意義，乃是康德的實踐哲學的功績和它的卓越觀點。 第134節 任何行為都顯然地要求一個特殊內容和特定目的，但義務這一抽象概念並不包含這種內容和目的；於是就發生義務究竟是什麼這樣一個疑問。關於義務的規定，除了下述以外暫時還沒有別的說法：行法之所是，並關懷福利，——不僅自己的福利，而且普遍性質的福利，即他人的福利。 補充（義務的特殊化） 這與人們想知道應該做些什麼才能永享生命而向耶穌提出的問題是相同的 [10] 。其實，善作為普遍物是抽象的，而作為抽象的東西就無法實現，為了能夠實現，善還必須得到特殊化的規定。 第135節 但是以上這些規定並不包含在義務的規定本身中，相反地，由於兩者都是被制約和受限制的，所以它們就導致向不受制約的東西，即義務這一較高領域過渡。因為義務本身在道德的自我意識中構成這自我意識本質的和普遍的東西，而且這自我意識在它內部只是與自己相關，所以，義務所保留的只是抽象普遍性，而它以之作為它的規定的是無內容的同一，或抽象的肯定的東西，即無規定的東西。 附釋 著重指出純粹的不受制約的意志的自我規定，並把它作為義務的根源，這誠然很重要，又意志的認識——多虧通過康德哲學——只是通過它的無限自主的思想，才獲得鞏固的根據和出發點（參閱第133節），這誠然也很真確，但是固執單純的道德觀點而不使之向倫理的概念過渡，就會把這種收穫貶低為空虛的形式主義，把道德科學貶低為關於為義務而盡義務的修辭或演講。從這種觀點出發，就不可能有什麼內在的義務學說；固然，我們也可從外面采入某種材料，藉以達到特殊的義務，但是，從義務的那種規定，作為是缺乏矛盾的、形式上自我一致的（這無非是肯定下來的）抽象無規定性來說，不可能過渡到特殊義務的規定的；即使在考察行為的這種內容時，這項原則也不含有標準，藉以決定該內容是不是義務。相反地，一切不法的和不道德的行為，倒可用這種方法而得到辯解。 康德所提出的進一步的公式，即有可能把一種行為設想為普遍定理，固然導致對某種情況具有較具體的觀念，但除了上述缺乏矛盾和形式的同一以外，其本身不包含任何其他原則。 所有權不存在這一句話，跟說這個或那個民族、家庭等等不存在，或者說根本沒有人生存一樣，其本身都不包含矛盾。否則如果已經確定了而且假定了生命財產是應存在的，並應受到尊重，那麼盜竊或殺人就是一種矛盾。矛盾只能是跟某種東西，即跟預先被建立為固定原則的內容，所發生的矛盾。只有在跟這種原則相關中，才說得上某種行為是跟它一致的，或是跟他相矛盾的。但是，如果應該為義務而不是為某種內容而盡義務，這是形式的同一，正是這種形式的同一排斥一切內容和規定。 此外，還有二律背反和永世不絕的應然的其他各種形態，在其中，關係的單純道德觀點徘徊往來，既未能把它們解決，也未能越出應然一步，這些我已在《精神現象學》第550頁以下加以論述（參閱《哲學全書》，第420節以下） [11] 。 補充（康德無上命令之不足） 上面我們著重指出，康德的哲學觀點，提出義務和理性應符合一致，這一點是可貴的，這裡還必須指出它的缺點，它完全缺乏層次。如果我們關於應該做什麼已經具有確定的原則，那麼，請考察你的處世格言是否可被提出作為普遍原則這一命題就很好。這就是說，要求某一原則也可成為普遍立法的一種規定，就等於假定它已經具有一個內容，如果有了內容，應用原則就很容易了。但是，在康德的情形，原則本身還不存在，至於他認為不該有什麼矛盾，這一標準不會有什麼結果，因為什麼東西都沒有的地方，也就不會有矛盾。 第136節 由於善的抽象性狀，所以理念的另一環節，即一般的特殊性，是屬於主觀性的，這一主觀性當它達到了在自身中被反思著的普遍性時，就是它內部的絕對自我確信（Gewissheit），是特殊性的設定者，規定者和決定者，也就是他的良心（Gewisen）。 補充（良心觀點的崇高地位） 人們可以用高尚的論調談論義務，而且這種談話是激勵人心、開拓胸襟的，但是如果談不出什麼規定來，結果必致令人生厭。精神要求特殊性，而且它對它擁有權利。與此相反，良心是自己同自己相處的這種最深奧的內部孤獨，在其中一切外在的東西和限制都消失了，它徹頭徹尾地隱遁在自身之中。人作為良心，已不再受特殊性的目的的束縛，所以這是更高的觀點，是首次達到這種意識、這種在自身中深入的近代世界的觀點。在過去意識是較感性 [12] 的時代，有一種外在的和現在的東西，無論是宗教或法都好，擺在面前。但是良心知道它本身就是思維，知道我的這種思維是唯一對我有拘束力的東西。 第137節 真實的良心是希求自在自為地善的東西的心境，所以它具有固定的原則，而這些原則對它說來是自為的客觀規定和義務。跟它的這種內容即真理有別，良心只不過是意志活動的形式方面，意志作為這種意志，並無任何特殊內容。但是這些原則和義務的客觀體系，以及主觀認識和這一體系的結合，只有在以後倫理觀點上才會出現。這裡在道德這一形式觀點上，良心沒有這種客觀內容，所以它是自為的、無限的、形式的自我確信，正因為如此，它同時又是這種主體的自我確信。 附釋 良心表示著主觀自我意識絕對有權知道在自身中和根據它自身什麼是權利和義務，並且除了它這樣地認識到是善的以外，對其餘一切概不承認，同時它肯定，它這樣地認識和希求的東西才真正是權利和義務。良心作為主觀認識跟自在自為地存在的東西的統一，是一種神物，誰侵犯它就是褻瀆。但是，特定個人的良心是否符合良心的這一理念，或良心所認為或稱為善的東西是否確實是善的，只有根據它所企求實現的那善的東西的內容來認識。權利和義務的東西，作為意志規定的自在自為的理性東西，本質上既不是個人的特殊所有物，而其形式也不是感覺的形式或其他個別的即感性的知識，相反地，本質上它是普遍的、被思考的規定，即採取規律和原則的形式的。所以良心是服從它是否真實的這一判斷的，如果只乞靈於自身以求解決，那是直接有背於它所希望成為的東西，即合乎理性的、絕對普遍有效的那種行為方式的規則。正因為如此，所以國家不能承認作為主觀認識而具有它獨特形式的良心，這跟在科學中一樣，主觀意見、專擅獨斷以及向主觀意見乞靈都是沒有價值的。在真實的良心中未被區分的東西，是可以區分的，而且正是認識和希求的主觀性這種決定性的要素，才能使自己跟真實的內容分離，使自己獨立存在，並使這真實的內容降低為形式和假象。所以良心的意義是模稜兩可的，它被假定為指主觀認識和意志跟真實的善的同一而言，因而它主張和承認為一種神聖的東西，可是同時，作為自我意識僅僅在自身中的主觀反思，它卻要求自己有權能，而這種權能只有屬於上述同一本身，因為它具有絕對有效的、合乎理性的內容。在本書中道德的觀點和倫理的觀點是有分別的，前者只涉及形式的良心；如果也提到真實的良心的話，那只是為了指明其與形式的良心的區別，並為了消除誤會，否則在僅僅考察形式的良心的時候，可能誤會以為在討論真實的良心。真實的良心包含在下一章所討論的倫理性的情緒中。至於宗教的良心根本不屬於這個範圍之內。 補充（良心觀點的界限） 當我們談到良心的時候，由於它是抽象的內心的東西這種形式，很容易被設想為已經是自在自為地真實的東西了。但是作為真實的東西，良心是希求自在自為的善和義務這種自我規定。這裡，我們僅僅談到抽象的善而已，良心還不具有這種客觀內容，它只是無限的自我確信。 第138節 這一主觀性作為抽象的自我規定和純粹的自我確信，在自身中把權利、義務和定在等一切規定性都蒸發了，因為它既是作出判斷的力量，只根據自身來對內容規定什麼是善的，同時又是最初只是被觀念著的、應然的善藉以成為現實的一種力量。 附釋 自我意識一旦達到了這種在自身中的絕對反思，它就在這種反思中認識到自己是一切現存的和現成的規定既不能又不應干涉的這樣一種意識。有一種在歷史上作為較普遍的形態（如蘇格拉底、斯多葛派等等）出現的傾向，想在自己內部去尋求並根據自身來認識和規定什麼是善的和什麼是正義的，在那個時代，在現實和習俗中被認為正義的和善的東西不能滿足更善良的意志。到了更善良的意志已不信任目前自由的世界的時候，它就不會再在現行的義務中找到自己，因而不得不在理想的內心中去尋求已在現實中喪失了的協調。自我意識這樣地把握並獲得了形式法之後，如今要看它所賦予自己的內容是什麼性質。 補充（作為否定性的主觀性） 當我們更仔細地考察這一蒸發過程，看到一切規定都在這一簡單概念中消失而必須從這裡重新出發的時候，我們所發覺的是：這一過程首先在於，所有一切被認為權利或義務的東西，都會被思想指明為虛無的、局限的和完全不是絕對的東西。反之，主觀性既可把一切內容在自身中蒸發，又可使它重新從自身中發展起來。在倫理的領域所產生的一切，都是精神的這種活動創造出來的。但是另一方面，這種道德觀點是有缺點的，因為它是純粹抽象的。如果我知道我的自由是我自身中的實體，那我就不積極，不做什麼了。但是，如果我進而行動起來，並尋求據以行動的種種原則，那我就在捉摸各種規定，隨後我要求把這些規定從自由意志的概念中引申出來。所以，即使把權利和義務在主觀性中蒸發是正當的，但是另一方面，如果不再使這種抽象基礎發展起來，那是不正當的。只有在現實世界處於空虛的、無精神和不安定的實存狀態中的時代，才容許個人逃避現實生活而遁入內心生活。蘇格拉底生活在雅典民主衰頹時期，他逃避了現實，而退縮到自身中去尋求正義和善。目前也多少有這種情況：人們對鞏固地存在著的東西已不再敬畏，他們硬要把現行有效的東西作為自己的意志、作為自己所承認的東西。 第139節 當自我意識把其他一切有效的規定都貶低為空虛，而把自己貶低為意志的純內在性時，它就有可能或者把自在自為的普遍物作為它的原則，或者把任性即自己的特殊性提升到普遍物之上，而把這個作為它的原則，並通過行為來實現它，即有可能為非作歹。 附釋 良心如果僅僅是形式的主觀性，那簡直就是處於轉向作惡的待發點上的東西，道德和惡兩者都在獨立存在以及獨自知道和決定的自我確信中有其共同根源。 惡的根源一般存在於自由的神秘性中，即自由的思辨方面，根據這種神秘性，自由必然從意志的自然性走出，而成為與意志的自然性對比起來是一種內在的東西。作為自我矛盾並在這個對立中同自己不兩立而達到實存的，正是意志的這種自然性，而且正是意志本身的這種特殊性，隨後把自己規定為惡。申言之，特殊性總是兩面性的，這裡就是意志的自然性和內在性的對立。在這個對立中後者不過是相對的、形式的那種自為的存在，它只能從情慾、衝動和傾向等自然意志的規定中汲取其內容。現在談起這種情慾和衝動等等，它們可能是善的，也可能是惡的。但是因為意志拿來規定它的內容的，一方面是在偶然性規定中的衝動（衝動作為自然的衝動已具有這種規定），從而另一方面是意志在這一階段所具有的形式，即特殊性本身，其結果，意志就被設定為與普遍物（作為內在客觀物）、與善相對立，這種善，隨著意志在自身中反思以及意識成為能認識的意識，就作為直接客觀性、純粹自然性的另一極端而出現；就在這種對立中，意志的這種內在性是惡的。所以人在他自在的即自然的狀態跟他在自身中的反思之間的聯接階段上是惡的。因此，本性作為本性，即如果它不是停留在特殊內容上的意志的自然性的話，其本身並不是惡的，同時，走向自身中的反思即一般認識，如果不固守在上述那種對立狀態的話，其本身也不是惡的。 與惡的必然性這一方面絕對地結合著的，乃是這種惡被規定為必然不應存在的東西，即應該把它揚棄；這不是說最初那種特殊性和普遍性分裂的觀點根本不應當出現——這一分裂的觀點倒是無理性的動物和人之間的區別所在，——而是意志不應停留在這一觀點上，不應死抱住特殊性，仿佛這個特殊性而不是普遍物才是本質的東西，這就是說，它應把這一分裂的觀點作為虛無的東西加以克服。其次，關於惡的這種必然性，其面對著這種對立而存在於其中的，乃是作為這一反思的無限性的那主觀性。如果這個主觀性停留在這個對立上，即如果它是惡的，那麼它就是自為的，承認自己為單一物，而且其本身就是這種任性。正因為如此，個別主體本身對自己的惡行是絕對要負責的。 補充（惡的根源） 把自己看做一切東西的基礎的那種抽象確信，在自身中既包含著希求概念這種普遍物的可能性，又包含著把某種特殊內容作為原則並加以實現的可能性。所以自我確信這一抽象始終屬於後者，即惡。唯有人是善的，只因為他也可能是惡的。善與惡是不可分割的，其所以不可分割就在於概念使自己成為對象，而作為對象，它就直接具有差別這種規定。惡的意志希求跟意志的普遍性相對立的東西，而善的意志則是按它的真實概念而行動的。意志何以也可能是惡的，這一問題之所以難於理解，通常是由於人們只想到意志是跟它自己處在肯定關係之中的，又由於人們想像意志的希求是意志所面對著的某種被規定了的東西，即善。但是關於惡的淵源問題具有更精確的意義：否定的東西怎麼會進入肯定的東西之內？如果我們假定在創造世界的時候神是絕對肯定的東西，那麼，我們無論怎樣穿鑿，也不能在這肯定的東西中尋出否定的東西來，因為如果我們承認在它的方面是容許惡的，這就等於把這種否定的關係歸諸神，那是不能令人滿意的，而且也是毫無意義的。在宗教神話的觀念中，人們不去理解惡的淵源，也就是說，不在肯定的東西和否定的東西之中相互去認識；在這種神話中，只有前後繼起和左右並列的觀念，可見否定的東西是從外邊加到肯定的東西中去的。但是，這種說法是不能滿足思想的，因為思想要求某種理由和必然性，並把否定的東西理解為其本身源出於肯定的東西。現在問題的解決，正如概念所理會的，已經包含在概念中。其實概念，或者更具體地說，理念，本質上具有區分自己並否定地設定自己的因素。如果我們僅僅停留在肯定的東西上，這就是說，如果我們死抱住純善——即在它根源上就是善的，那麼，這是理智的空虛規定，而理智是堅持這種抽象的和片面的東西的，而它之提出問題，正好把它推上成為難題。但是從概念的觀點出發，肯定性被理解為積極性和自我區分。所以惡也同善一樣，都是導源於意志的，而意志在它的概念中既是善的又是惡的。自然的意志自在地是一種矛盾，它要進行自我區分而成為自為的和內在的。如果我們說，惡包含著更詳細的規定，即人從他是自然意志這一點來說，是惡的，那麼，這與通常見解剛相反，因為通常見解恰恰把自然意志設想為無辜的善的意志。然而自然意志跟自由的內容是對立的，所以具有這種自然意志的小孩和無教養的人，只有輕度的責任能力。當我們談到人的時候，所指的不是小孩，而是具有自我意識的成人；又談到善的時候，所指的是對善的認識。不用說，自然的東西自在地是天真的，既不善也不惡，但是一旦它與作為自由的和認識自由的意志相關時，它就含有不自由的規定，從而是惡的。人既然希求自然的東西，這種自然的東西早已不是純粹自然的東西，而是與善，即意志的概念相對抗的否定的東西了。 現在如果說，惡既然存在於概念中，而且是不可避免的，那麼縱然他為非作惡，他也沒有罪責，那就不能不答說，人的決心是它自己的活動，是本於他的自由作出的，並且是他自己的責任。在宗教神話中有一種說法：「人有善惡的認識，便與神相似。」 [13] 這裡，不可避免性並不是自然的不可避免性，而決心是善和惡這兩面性的揚棄，所以的確有些像神的地方。當我面對著善和惡，我可以抉擇於兩者之間，我可對兩者下定決心，而把其一或其他同樣接納在我的主觀性中，所以惡的本性就在於，人能希求它，而不是不可避免地必須希求它。 第140節 在自我意識的主體的每一目的中，必然存在著肯定的方面（第135節），因為目的屬於具體現實行為所預謀的。他知道怎樣抽出而強調這個方面，隨後把它視為義務和卓越的意圖。在作這樣解釋時，他有可能對別人和對自己主張他的行為是善的，儘管由於他在自身中反思著，從而意識到意志的普遍方面，他是認識到這個方面跟他的行為的否定基本內容是相對照的。對別人說來這是偽善，對他自己說來，這是主張自己為絕對者的主觀性的最高度矯作。 附釋 把惡曲解為善，善曲解為惡這種高深莫測的惡的形式，以及自知為實行這種曲解的力量從而是絕對者的這種意識，乃是道德觀點中的主觀性的最高峰，它是在我們時代邪惡猖獗泛濫的形式，這是哲學造成的結果，就是說，哲學的膚淺思想把深刻的概念曲解成這種形態而竟僭稱為哲學，正如把惡冒稱為善一樣。在這項附釋中，我想把當前流行的這種主觀性的主要形態扼要論述如次： （一）拿偽善來說，偽善包含下列環節：（1）關於真實普遍物的知識，不問它只是採取法和義務的感情這種形式，還是採取法和義務的進一步的知識和認識這種形式；（2）與這種普遍物相對抗的特殊物的意向；以及（3）把上述兩個環節作有意識的比較，以便希求的意識本身明了它的特殊意向是被規定為惡的。這些規定只是表達具有惡的意識的行為，還不是偽善本身。 具有惡的意識，即具有對上述三個環節的明確意識所做的行為是否是惡的，有過一個時候曾經是一個極其重要的問題。 巴斯卡爾從對問題的肯定答案中得出很妙的結論（《給鄉下人的信》，第4封信），他說：「那些多少愛好美德的半罪人都將墮入地獄。但是地獄不收留那些坦直的罪人，頑強的罪人，徹頭徹尾、不折不扣的罪人，由於他們委身於魔鬼而欺騙了魔鬼。」 [14] 自我意識的主觀法，即認識行為在規定上是否絕對善的或惡的，不可設想為與這種規定的客觀性的絕對法相衝突，並認為兩者是可以分離的，彼此漠不相關的，偶然地相對立的；正是關於這種關係的觀念尤其構成有效恩寵這樣一個老問題的基礎。從形式方面看，惡是個人最特有的東西，因為惡正是個人把自己設定為完全自為的東西的主觀性，因而完全應該由他自己負責（參閱第139節和前節附釋）。然而從客觀方面看，人在他的概念上是作為精神即一般理性的東西而存在的，他在自身中完全具有認識自己普遍性的這種規定。因此，如果把善這個方面同人分離開來，從而把人的惡行作為惡這個方面的規定也同人分離開來，於是不把惡的行為作為惡而歸責於他，那就等於不把人按其概念的尊嚴來處理了。至於對以上這些環節相互區別的意識是多麼確定，這種意識發展到如何明朗或晦澀的程度才成為對它們的認識，以及到如何程度一種惡的行為是出於或多或少明白的惡的意識而完成的，所有這些都是比較無足輕重，而且多半屬於經驗方面的。 （二）但是惡以及出於惡的意識的行為，還不是偽善。偽善須再加上虛偽的形式的規定，即首先對他人把惡主張為善，把自己在外表上一般地裝成好像是善的、好心腸的、虔敬的等等；這種行為不過是欺騙他人的伎倆而已。此外惡人還可在其他場合下在他的善行中或他的虔敬中，總之在有利的理由中，為他本身找到替惡行作辯護的根據，因為憑藉這種根據他就可黑白顛倒變惡為善了。這種可能性的根源在於主觀性，作為抽象的否定，它知道一切規定都從屬於己，而且源出於己。屬於這種曲解的： （三）首先要推人所熟知的蓋然論那種形態。它的原則是：只要行為人能替某種行為找到任何一種好的理由，無論這種理由只是某一神學家的權威，而且行為人也知道其他神學家對這一權威的判斷在意見上有極大分歧，這種行為就是許可的，行為人也可感到心安理得。甚至在這種觀念中存在著正確的意識，認為類此的理由和權威僅僅提供蓋然性，可是這一點似乎已足使行為人心安理得。蓋然性認為一個好的理由只是這樣一種性質，即除了這種理由以外還可能並存著其他至少同樣好的理由。在這裡我們必須承認還有客觀性的痕跡，因為作為決定性因素的正是理由。但是因為善與惡的決定是根據許多好的理由，包括上述種種權威在內，而這些理由又是很多而互相矛盾的，所以在這裡同時存在著這樣一個道理：作出決定的不是事物的客觀性，而是主觀性。這等於說好惡和任性變成了善與惡的裁判員，其結果倫理和宗教心都遭到毀滅。但是蓋然論還沒有把作出決定的是自己的主觀性這一點說成原則，反之，它提出理由是決定性的，已如上述；可見蓋然論仍然是一種偽善的形態。 （四）下一個更高階段是：善的意志在於希求為善，對抽象的善的這種希求似乎已經足夠——甚至是唯一要求——使行為成為善的。因為行為，作為被規定了的希求，具有一定內容，而抽象的善卻沒有任何規定，所以給內容以規定和成分，實有待於特殊的主觀性。在蓋然論中，自己如果不是一個博學的Révérend Père〔神父〕，就有這樣一個神學家的權威替他把一定內容歸屬於善這一普遍規定下；同樣，在這裡，每個主體都直接置身於這種尊嚴地位，把內容裝入抽象的善，或者這樣說也是一樣，把某種內容歸屬於普遍物下。這種內容是整個具體行為的一個方面，它還有其他許多方面，而這些方面或許竟會給它一個犯罪的和邪惡的謂語。但是上述我對善的主觀規定是在行為中我所知道的善，即善的意圖（第111節） [15] 。因此產生各種規定的對立，即從其中之一看來，行為是善的，從其他規定看來它是犯罪的。所以關於實際行為，似乎也就發生了意圖實際上是否善的問題。但善是實際意圖，不僅一般情況可能如此，而且從主體是以抽象的善為決定動機這一觀點來說，甚至必然始終如此。如果一種行為出於善良意圖——但從其他方面說則被規定為犯罪的和邪惡的——造成了損害，這種損害也當然是善的；看來就會發生一個問題：在這些方面中哪個是最本質的？可是在這裡提出這個客觀問題並不確當，或者更正確些說，這裡決定客觀的東西的，僅僅是意識本身的主觀性。本質的和善的本來是同義的，兩者同樣都是一種抽象。從意志說善的就是本質的東西，從這方面說，本質的東西就應該在於，我的行為在我看來是被規定為善的。但是把隨便一個內容歸屬於善之下，顯然直接由於抽象的善不具有任何內容，它僅僅被歸結為指某種肯定的東西而言，即在某一種觀點上是有效的東西，而且在其直接規定上也可作為本質的目的而有效，例如，對窮人做些好事，關懷我、我的生活、我的家庭等等。其次，正像善是抽象的，惡也是無內容的，它從我的主觀性獲得它的規定。從這方面也就產生一種道德的目的，即憎恨和剷除沒有規定性的惡。 盜竊、膽怯、殺人等等，作為行為，即一般地作為主觀意志所完成的東西，直接具有滿足這種意志的、從而是某種肯定的東西的規定。為使行為成為善的，問題只在於承認行為的這一肯定方面是我的意圖，而這一方面，它使行為成為善的，就成為本質的方面，正因為我在我的意圖中認識到它是善的。為了賑濟窮人而盜竊，為了對自己的生命和家庭（或許是可憐的家庭）盡其應盡的義務而盜竊和臨陣脫逃，出於憎恨和復仇而殺人，總而言之，就是為了滿足對自己的權利和對一般的法所抱的自信以及為了滿足對他人的邪惡、對他人加於自己或別人、全世界或一般人的不法所抱的感情，因而消滅這種包藏邪惡本性的壞人，以期對杜絕邪惡至少有所貢獻，——所有這些行為，都是用這種方法而使其內容具有肯定的一面，所以他們都成為出於善良意圖，從而都是善行。要像上述那些博學的神學家那樣在任何行為中找出肯定的一面，從而找出某種善的理由和意圖，其實只需要極少一點理智教養就夠了。 因此人們說，世界上沒有一個真正惡人，因為沒有一個人是為惡而惡，即希求純否定物本身，而總是希求某種肯定的東西，從這種觀點說，就是某種善的東西。在這種抽象的善中，善和惡的區別以及一切現實義務都消失了。因此之故，僅僅志欲為善以及在行為中有善良意圖，這毋寧應該說是惡，因為所希求的善既然只是這種抽象形式的善，它就有待於主體的任性予以規定。 這裡牽涉到「只要目的正當，可以不擇手段」這一惡名昭彰的命題。這一說法就其本身說自始是庸俗的，毫無意義的。我們可以同樣籠統地回答它：正當的目的使手段正當，至於不正當的目的就不會使手段正當。目的是正當的手段也是正當的這一句話是一種同語反覆的說法，因為手段本來就是虛無的，它不過為他物而存在，而只是在他物中即在目的中才有其規定和價值，也就是說，它如果真正是手段的話。不過上述命題不止具有這種同語反覆的形式意義，而且指某種更確定的東西而言，即為了某種善良目的，把原來完全不是手段的東西用作手段，把某種本來是神聖的加以毀損，總之，把罪行當作某種善良目的的手段，以上種種都變成許可的，甚至還是人們的義務。當人們談到上述命題時，在他們腦際浮現出對上述在法和倫理的孤立規定中肯定要素的辯證法的模糊意識，或者浮現出對同樣模糊的一般命題的模糊意識，這些命題有如，你不得殺人，你應關心你的福利和你的家庭的福利。誠然，法官和士兵不僅有權而且有義務殺人，但是，殺哪種人和在什麼情況下殺人是許可的而且是義務，都有詳確的規定。所以哪怕是我的福利或我家庭的福利，都要服從更高的目的，被降到次要地位，而成為手段。可是標誌某種行為為罪行的，不是依然模糊的而受制於某種辯證法的那種普遍性，相反地，它早具有客觀上已經確定的界限。現在，被設定為與罪行的這種規定相對立的東西，以及仿佛可以從罪行中除去犯罪性質的那種東西，就是正當目的，它無非是關於善的和更善的東西的主觀意見。這種情況同樣就是意志死抱住抽象的善不放，這就是說，一切關於善惡邪正的、自在自為地存在而且有效的規定都被一筆勾銷，而這種善惡邪正的規定都被歸結為個人的感情，表象和偏好。 主觀意見終於被宣示為法和義務的規則，因為 （五）把某種東西視為正當的這種信念似乎該是規定行為的倫理本性的那種東西。我們所希求的善尚未具有任何內容，而信念的原則則更肯定，把某種行為歸屬於善之下的規定只是主體權限範圍內的事。在這種情況下，甚至倫理客觀性的假象也完全消失了。這種學說是與屢次被提到的那種自命哲學有直接聯繫，這種自命哲學否定有可能認識真理，然而倫理的命令正是精神作為意志的真理，也就是精神在自我實現中的合理性。由於這種哲學把對真理的認識宣稱為越出認識範圍的（照他們看來認識只限於現象方面）空虛的自負，於是在行為方面也必然直接以顯現的東西作為原則，從而把倫理性的東西設定在個人特有的世界觀和他特殊的信念中。哲學就這樣地衰退頹廢，這當然最初只是作為學院式的廢話，從而是一件非常平凡無足輕重的事件出現於世，但這種觀點必然要深入到倫理——哲學的一個重要部門——而成為倫理的觀點，到了那個時候，它這種觀點的真正意義才會顯現於現實界，而為現實界所領會。 由於行為的倫理本性完全是主觀信念所規定的這種觀點傳播很廣，所以從前人們所常談的偽善，如今幾乎已不再成為問題了。其實，品定邪惡為偽善是以下述為基礎的：某些行為是自在自為地屬於犯過、罪惡和犯罪之類，又犯錯誤的人必然知道這些行為的本性，因為即使在假裝中他濫用虔敬和正直的原則和外表上行為，他也必然知道並承認這些原則和行為的。換句話說，關於邪惡，一般總是假定，認識善和知道善與惡的區別乃是每個人的義務。但無論如何，有一個絕對的要求，即任何人不得從事罪惡和犯罪的行為，人既然是人而不是禽獸，這種行為就必須作為罪惡或罪行而歸責於他。但是，如果好心腸、善良意圖和主觀信念被宣布為行為的價值所由來，那麼什麼偽善和邪惡都沒有了，一個人不論做什麼，他都可通過對善良意圖和動機的反思而知道在做某種善的東西，而且通過他的信念的環節，他所做的事也就成為善的了 [16] 。這樣就再沒有什麼自在自為的罪行和罪惡了，代替上述那種坦直而自由的、頑強的、乾脆的罪人，出現了憑藉意圖和信念而完全得到辯解的意識。在行動中所抱的善良意圖以及我對這一點的信念，就可使我的行為成為善的。我們在判斷和評估一種行為時，如果依照這種原則，那隻好以行為人的意圖和信念即他的信仰作為標準。然而他的這種信仰不是像基督要求信仰客觀真理的那種意義上的信仰，因此，對具有虛偽信仰的人，即具有內容上是壞的信念的人，所作的判斷也是壞的，即與其壞的內容相適應的。相反地，他的這種信仰指忠於信念而言，這裡要問的是：人在行動中是否一直對他的信念保持忠誠，這是形式的主觀的忠誠，它成為義務的唯一尺度。 在這種信念的原則之下，由於信念同時被規定為某種主觀的東西，所以錯誤可能性這種思想也必然會冒出來，這一點從而含有絕對規律這一前提。但是規律不會行動，只有現實的人才會行動。根據上述原則，在評估人的行為時，唯一重要的是，看他在何種程度上把上述規律採納在他的信念中。但是，如果按照這種原則，應當根據上述規律作出評價的，即應當一般地據此來測定的，不是行為，那就看不出上述規律究竟是為什麼的和有什麼用處。這種規律就蛻變為具文，事實上就成為空洞字句。其實，它只有通過我的信念才能成為一種規律，成為使我負義務和對我具有約束力的東西。 這種規律得主張本身具有神的或國家的權威，甚至具有數千年之久的權威；在這幾千年中它是人類和人的一切行動及命運賴以聯結起來和鞏固地存在的一根紐帶，——這就是一些包含著無數個人的信念的權威。但是我也可把我的個別信念的權威跟它們對抗，因為作為我的主觀信念，它的唯一有效性就是權威。初看起來這好像是自負透頂，但根據主觀信念是唯一尺度這個原則，那就根本不是自負了。 即使理性和良心——究非淺薄科學和惡劣詭辯所能驅除的——由於高度的前後不一致，而承認錯誤的可能性，但是把犯罪和一般的惡說成是一種錯誤，那就把錯誤縮減到最小限度。其實，過錯是人的常事，誰不曾在這一點或那一點上有過錯誤呢？我昨天中午吃的是捲心菜還是白菜呢？關於無數重要和不重要的事情，都可以有錯誤。但是，如果一切都以信念的主觀性和堅持信念為轉移，那麼重要和不重要事情之間的區別也就消失了。但是，上述承認有可能犯錯誤這種高度的前後不一致，系根源於事物的本性，如果換一個論調，說成惡的信念只是一種錯誤，那它實際上就轉變為另一個前後不一致——不誠實的前後不一致。一方面既然說，信念應該是倫理性的東西和人類最高價值的根據，從而被宣布為至高無上和神聖的東西，另一方面又說一切問題都是關於錯誤，我的信念是一種卑不足道的和偶然的東西，其實是某種外在的東西，可能這樣地或那樣地對我出現。事實上，如果我不能認識真理，則我之所謂確信是極其無聊而卑不足道的。所以我無論怎麼想，反正都是一樣；存在我的思考中的，只是那種空洞的善，理智的抽象。 此外還應該注意的是，根據以信念為理由來作辯解的這個原則，可以得出，在應付他人反對我的行為所採取的行為方式時，我得承認他們是完全正當的，因為至少他們依據他們的信仰和信念主張我的行為為犯罪；根據這種邏輯，我不僅自始得不到任何東西，甚至反而從自由和光榮的地位降到不自由和不光榮的情況。這就是說，我感覺到正義——在它的抽象形態中既是他人的也是我的——只是他人的主觀信念，而在它對我實行的時候，我認為自己只是遭到外力的強制。 （六）最後，這種主觀性在它的最高形式中才被完全領會和表達出來，這種最高形式借用柏拉圖的名稱就是叫做諷刺（Ironile）的那種形態。不過這裡僅僅從柏拉圖那裡借用名稱而已。他用這個詞 [17] 描述蘇格拉底在個人談話中所應用的一種談論方式，那時蘇格拉底是為了維護真理和正義的理念，反對無教養者和詭辯家的荒誕思想。但是，蘇格拉底用諷刺的方式所處理的，只是那種類型的意識，而不是理念自身。諷刺僅僅是用來反對人的一種談話態度。除了用來對人以外，思想的本質運動卻是一種辯證法。柏拉圖遠沒有把辯證的東西本身，更沒有把諷刺看做最後的東西和理念本身，相反地，他結束了思想——完全是主觀意見——的起伏消長，而使之沒入於理念的實體性中 [18] 。 這裡所應該考察的，還有把自己看作最終審的主觀性的頂峰，這不可能是別的，而仍然只是那種自命為真理、法和義務的仲裁員和裁判員的主觀性，它早在上述各種形式中潛在地存在著。所以這種主觀性就在於，它的確知道倫理性的客觀東西，但卻沒有捨身忘我地浸沉於它——倫理性的東西——的認真的東西中，並根據它而行動。相反地，這種主觀性只是與倫理性的東西保持著若即若離的關係，它知道自己是如此希求和決定的主體，雖然它同樣可以希求別的東西，作出別種決定。 它說，您事實上承認一種規律，而且尊重它作為絕對存在的東西；我也是這樣，不過我比您更進一步，我越出了規律，並且還能把它變成這樣或那樣。事物說不上是優越的，我才是優越的，才是規律和事物的主宰者，我可以玩弄它們，如同我玩弄我的偏好一樣，而且在這種諷刺的意識中，我使最高的東西毀滅，而沾沾自喜。這種形態的主觀性不僅使權利、義務和法的一切倫理的內容變成虛無——它就是惡，甚至是徹頭徹尾的普遍的惡，——而且還加上它的形式是一種主觀的虛無性，它知道自己是缺乏一切內容的虛無，並在這種知識中知道自己是絕對者。 我在《精神現象學》第605頁以下 [19] 曾經論述這種絕對的自我滿足是怎樣地不安於孤僻的自我崇拜，它還會組成一種共同體，它的紐帶和實體大旨就是：相互保證善心善意，歡享這種彼此的純潔性，以及，而且尤其是對這種自己知道、自己表達的榮耀和對保護培養這種經驗的榮耀所感到的神清氣爽。我又曾論述一種叫做美的靈魂、一種更高貴的主觀性怎樣地把一切客觀性都目為虛無，從而連自己也因喪失一切現實性而消滅；這種美的靈魂乃是主觀性的另一種形態，它同我們這裡所考察的其他各種形態是血脈相聯的。上述種種可以參閱《精神現象學》中良心章全部，尤其是討論關於向更高階段過渡的那一部分，雖然這一階段是具有不同的規定的。 補充（道德的詭辯）一般觀念可以再進一步把惡的意志曲解為善的假象。它雖然不能改變惡的本性，但可給惡以好像是善的假象。因為任何行為都有其肯定的一面，又因為與惡相反的那種善的規定同樣是屬於肯定的方面，所以我可以主張我的行為在與我的意圖相關中是善的。因此，不僅在意識上，而且在肯定的方面，惡是與善相結合的。如果自我意識對著他人號稱自己的行為是善的，那麼這種主觀性的形式是偽善。但是，如果它竟主張它的作為本身是善的，那麼這是自命為絕對者的那種最高峰的主觀性。對這種主觀性來說，什麼絕對的善和絕對的惡都消失了，它就可隨心所欲，裝成各種樣子。這正是絕對詭辯的觀點，這種詭辯儼然以立法者自居，並根據其任性來區別善惡。至於偽善，尤其例如宗教方面的偽君子（塔爾丘夫 [20] 之流），他們遵循一切宗教儀式，外表上也十分虔敬，但是另一方面，他們為所欲為。關於偽善最近談得很少了，這一方面由於非難偽善似乎失之過酷；另一方面因為偽善或多或少不再以直接的形態出現了。這種露骨的謊騙，這種善的偽裝今天已經變得太透明了，誰都能把它拆穿，另一方面，自從人們教養得到提高，而把善惡的對立削弱以來，一手為善一手作惡的這種分離現象已不再見。反之，現在偽善採取了更精巧的形態，這就是蓋然論的形態。它的含義是：行為人根據自己的良心企圖把犯規行為設想為一種善行。這種學說，只有當道德和善由權威來決定時才會發生；其結果，有多少個權威，就有多少個把惡主張為善的理由。精於良心學的神學家們，尤其是耶穌教會教徒，曾經加工精製諸如此類的良心事件，並使這種事件的數量無限增加。 現在這些事件已被加工精製得十分細膩，於是難免產生許多衝突，善惡的對立已成為極不分明，以致在個別場合出現善惡顛倒的現象。人們所要求的，只是蓋然的東西，即接近於善的東西，它可以得到某種理由或由某種權威的證明。因之這種觀點所具有的獨特性質是：它僅僅包含著抽象的東西，至於具體的內容則被主張為某種非本質的東西，因而倒是一直被交託給單純意見。這樣，誰都可以犯罪，而誰都是立志為善的。例如，惡人被殺時，就可從肯定的方面來說，殺他是為了反抗惡，是想減少惡。現在，從蓋然論再進一步，就不再是他人的權威和主張的問題，而是主體本身即他的信念的問題了，因為只有通過他的信念某種東西才能成為善的。這裡的缺陷就在於一切但憑信念，自在自為地存在的法已不復存在。然而對後者來說，這種信念只不過是形式而已。我在做某事時，我還是依據風俗習慣，還是因為我受到風俗習慣中所含的真理的驅使，這當然不是無足輕重的。但是客觀真理跟我的信念仍然是不同的，信念並無善惡之分。信念始終是信念，只有我所不確信的東西才算是惡的。現在，這種觀點是一種抹煞善的最高觀點，人們承認這種觀點也會犯錯誤的，在這種情況下，它又不免從高處下降而變為偶然的東西，並且看來沒有資格受人尊敬。但是這種主觀性的形式就是諷刺，就是這樣一種意識，即這種信念的原則不值一文，而在這種最高標準中占支配地位的只是任性。這種觀點嚴格地說是導源於費希特的哲學，費希特的哲學宣稱自我是絕對的東西，即絕對確信，普遍的自我性，由此進一步發展而達到客觀性。關於費希特本人，嚴格地不能說他在實踐的領域中把主體的任性作為原則，但是後來費里特里希·封·施雷格爾在特殊自我性的意義上，把這個特殊物本身在美和善的方面奉之為神，其結果，客觀的善僅僅變成了我的信念的產品，只從我那裡得到支持，而且我作為主人和主宰者，既可使它出現也可使它消滅。在我與某種客觀的東西發生關係時，這種客觀的東西就會馬上在我的眼前消失。這樣，我凌空飄蕩，俯瞰廣闊無垠的空間，喚出各種形態，而又把它們消滅。主觀性的這種最高形態只有在高度文化的時期才能產生，這時信仰的誠摯性掃地以盡，而它的本質僅僅是一切皆空。 從道德向倫理的過渡 第141節 善是自由的實體性的普遍物，但仍然是抽象的東西，因此它要求各種規定以及決定這些規定的原則，雖然這種原則是與善同一的。同樣，良心作為起規定作用的純粹抽象的原則，也要求它所作的各種規定具有普遍性和客觀性。如果兩者各自保持原樣而上升為獨立的整體，它們就都成為無規定性的東西，而應被規定的了。但是，這兩個相對整體融合為絕對同一，早已自在地完成了，因為意識到在它的虛無性中逐漸消逝的這種主觀性的純自我確信，跟善的抽象普遍性是同一的。善和主觀意志的這一具體同一以及兩者的真理就是倫理。 附釋 關於概念的這種過渡的詳情，在邏輯中已經闡明。這裡所要談的是，局限的和有限的東西——這裡是抽象的只是應然的善和同樣抽象的應是善的主觀性——的本性，在它自身中有其對立面，即善以它的現實性為對立面，主觀性（倫理成為現實的這個環節）以善為對立面；但由於它們是片面的，所以它們尚未被設定為自在地存在的東西。它們在它們的否定性中才達到這種被設定的地位，這就是說，在它們的片面性中，那時它們的每一個都不欲在自身中具有自在地存在的東西——善沒有了主觀性和規定，決定者即主觀性沒有了自在地存在的東西，——它們構成為獨立的整體，於是兩者就被揚棄從而降為環節，即概念的環節。這一概念是作為兩者的統一而顯現，並因其各個環節這樣地被設定而獲得實在性，從而，作為理念而存在，理念就是已把自己的種種規定發展成為實在性，同時在這些規定的同一中作為其自在地存在的本質而存在的概念。 直接作為法而存在的自由的定在，在自我意識的反思中被規定為善，現在，這裡要過渡到的是第三個階段，它是這個善和主觀性的真理，所以同時也是主觀性和法的真理。 倫理性的東西是主觀情緒，但又是自在地存在的法的情緒。這一理念是自由概念的真理，這一點不是什麼被假定的，也不是從感情或其他什麼地方採取來的，而是在哲學上應予以證明的道理。這一道理的演繹完全包含在下述事實中：即法和道德的自我意識在它們自身中都表明返回於作為其成果的理念。那些認為在哲學中沒有證明和演繹也行的人們，表明他們離開懂得什麼是哲學這種初步思想還很遠，他們盡可以談別的，但是在哲學中，如果想不用概念立論，那就沒有參加談論的權利。 補充（抽象法和道德的片面性） 到此為止所考察的兩種原則即抽象的善和良心，都缺少它的對立面。抽象的善消融為完全無力的東西，而可由我加入任何內容，精神的主觀性也因其欠缺客觀的意義，而同樣是缺乏內容的。所以為了擺脫空虛性和否定性的痛苦，就產生了對客觀性的渴望，人們寧願在這客觀性中降為奴僕，完全依從。最近有許多新教徒之所以轉入天主教，就因為發見其內心空虛，於是便想抓到某種結實的東西、某種支持或某種權威，雖然，結果他們所拿到手的不是思想上穩固的東西。主觀的善和客觀的、自在自為地存在的善的統一就是倫理，在倫理中產生了根據概念的調和。其實，如果道德是從主觀性方面來看的一般意志的形式，那麼倫理不僅僅是主觀的形式和意志的自我規定，而且還是以意志的概念即自由為內容的。無論法的東西和道德的東西都不能自為地實存，而必須以倫理的東西為其承擔者和基礎，因為法欠缺主觀性的環節，而道德則僅僅具有主觀性的環節，所以法和道德本身都缺乏現實性。只有無限的東西即理念，才是現實的。法不過是整體的一個分支或是像藤類植物，攀緣在自在自為地屹立著的樹上。 * * * [1] 諾克斯英譯本指為第120節。——譯者 [2] 《新約全書》，馬太傳，第19章，第16節；路加傳，第10章，第25節。——譯者 [3] 《精神現象學》，道德的世界觀，虛矯，拉松版，第389頁以下；《哲學全書》，第3版，第507節以下。——拉松版 [4] 關於感性意識和意識的較高類型之間的區別，參閱本書第21節和第35節兩節的附釋。——譯者 [5] 《舊約全書》，創世記，第三章，第6節，第22節。——譯者 [6] 巴斯卡爾在同處又引證著十字架上的基督對他的敵人所作的祈禱：「父呵！赦免他們；因為他們所作的，他們不曉得。」（見《新約全書》，路加福音，第23章，第34節。——譯者）。如果說，他們不曉得他們所作的事這一情況，賦予他們的行為以不是惡的這種性質，那就不需要赦免，從而祈禱是多餘的。此外，他還引證亞里士多德的見解（見《尼可馬克倫理學》，第三卷，第2節）。亞里士多德把行為人區分為οúχ εìδωs〔由於無知〕的和αγιοων〔出於不知〕的。在前者即由於無知的場合，行為人不是本於自由意志而行動（這裡的無知是與外部情況相關的）（參閱同上第117節），所以他的行為不能歸責於他。但關於後者的場合，亞里士多德說：「所有的惡人都不認識什麼是應為和什麼是不應為的，正是這一缺陷（àμαρτíα）使人成為不公正的，一般是惡的。不知在善惡之間有所抉擇，並不使其行為成為非出於其自由意志（不能歸責於他），相反地，只意味著其行為是惡的。」亞里士多德對於認識和意志的關係，當然要比當前流行的那種膚淺的哲學具有更深刻的見解，因為這種膚淺的哲學是把無知、心情、靈感說成倫理性行為的真實原則的。 [7] 諾克斯英譯本照本書第1版指為第114節，但在附註中仍謂第120節似更適合。——譯者 [8] 「他感到完全具有信心，對這一點我是絕不懷疑。但是世間多少人不是開始都由於這種確信的感覺而干出了罪大惡極的勾當！所以，如果一切都根據這種理由而得到饒恕，那麼對於善與惡的決定、榮與辱的決定，不再可能有任何合理的判斷了。於是瘋癲將與理性具有同等的權利，換句話說，理性將不再有任何權利，不再有任何效力和威信；理性的呼聲變成了空谷之音，而真理就在完全不懷疑的人這一邊了！ 這種寬容完全對於無理性有利，結果所屆，殊屬不堪設想。」 雅可比給霍爾麥伯爵的信，論斯托爾堡伯爵改變宗教信仰，1800年8月5日於奧依丁（載《布倫奴斯》，柏林，1802年8月號）。 [9] 參閱柏拉圖：《理想國》，第337節α；黑格爾：《哲學史講演錄》，第2卷，三聯書店1956年版，第54—57頁。——譯者 [10] 我的同事已故索爾格爾教授（K.W.F.索爾格爾，1780—1819年。——拉松版）從弗里德里希·封·施雷格爾那裡採用了諷刺這一個詞。施雷格爾在其著述生涯早期就已使用它，並把它提高到指上述那種知道自己是至高無上的主觀性的原則而言。但索爾格爾教授所見則異於這一規定，他採取了較好的意義，他具有哲學的識見，他抓住並強調主要是施雷格爾的觀點中真正辯證的一面，即思辨考察的運動脈搏這一面。但是我不能完全明白他，也不能同意他在他最後的內容豐富的著作中所闡明的概念，這部著作是對奧古斯特·威廉·封·施雷格爾的《戲劇藝術和文學的講演》的詳盡批判（《維也納年鑑》，第7卷，第90頁以下）。索爾格爾在該《年鑑》第92頁上說，「真正的諷刺是從下述觀點出發的：人既然生活在現在這個世界中，他只能在這個世界中完成他的使命，而且也是從這個詞的最崇高意義說。如果我們相信可以超脫有限的目的，那麼所有這種想法都是虛無而空洞的妄想。就算是最高的東西，對我們的行為來說，也只是採取被限制的和有限的形態而存在的。」如果我們沒有理解錯的話，這是柏拉圖的學說，並且為了反對他在同處已經提到過的、企圖達到（抽象）無限而作的空虛努力，他的話說得真對。但是，說最高的東西是跟倫理性的東西——而倫理性的東西本質上是現實生活和行為——同樣採取被限制的和有限的形態這一句話，與說最高的東西是有限的目的這一句話，其間大有區別。外部形態，有限的東西的形式，未曾絲毫從倫理生活的內容中奪去其本身所固有的實體性和有限性。索爾格爾繼續說：「正因為這個緣故，它（最高的東西）在我們內部是和最低的東西同樣無價值的，而且必然會同我們和我們無價值的感官一起消滅的。其實最高的東西只有在神那裡存在著，當它在我們內部消滅時，它就轉化而成為神的東西，這種神的東西如果沒有它的直接現在——這正是在我們的現實消滅時顯示出來的，——那我們就對它沒有份兒。但是，直接用人世事件本身來說明這種過程的那種心情就是悲劇的諷刺。」關於隨便用諷刺這名詞的問題，姑且不管，但是說最高的東西跟我們的虛無性同歸於盡，又我們的現實消滅時神的東西才顯示出來，這些話卻不大明了。又如同上《年鑑》第91頁上說：「我們看到主人公們，不僅在成就方面，而且在它們的來源和價值方面，錯認了在他們的情緒和感情中最高貴和最優美的東西，甚至最好的東西本身毀滅了，我們才提高了自己。」最高的倫理性人物的悲慘下場之所以能使我們發生興趣（驕矜萬惡的流氓罪犯的公正下場，如現代悲劇《罪過》——繆爾納作品，拉松版——中的主人公就是一個例子，雖然是刑法上一個有興趣的問題，但是我們這裡所討論的真正藝術對它絲毫不感覺興趣），使我們提高，並使我們與所發生的事調和，只是因為這些人物作為具有同等權利的各種不同倫理力量在彼此對立中出現，它們由於某種不幸而發生衝突；又因為其結果是這些人物由於跟倫理性的東西相對立而獲有罪責。於是在這種情況下產生了雙方的法與不法，從而真正倫理理念，經過純化並克服了這種片面性之後，就在我們心目中得到調和。所以所毀滅的不是在我們內部最高的東西。我們並不是在最好的東西的毀滅中，而是相反地在真的東西的勝利中得到提高的。正是這一點構成古代悲劇真實的、純倫理的旨趣（在浪漫派的悲劇中這一規定受到若干修正——參閱黑格爾：《美學》，全集，第10卷，第2版，1843年，第542頁以下。——拉松版）。以上這些論點，我在《精神現象學》中業經詳加論述（第404頁以下，並參閱683頁）（《精神現象學》，即哲學叢書，第114卷，第305頁以下，第47頁以下。——拉松版）。但是，倫理理念之現實地和現存地存在於倫理世界中，就沒有那種衝突的不幸，也沒有個人由於這種不幸而遭到毀滅的事。這種最高的東西並沒有在它的現實中作為無價值的東西顯示出來，這一點正是實在的倫理性的實存即國家所企圖達到的目的，並予以實行的，也是倫理性的自我意識在國家中所占有、直覺和知道的東西，以及能為思維的認識所理解的。 [11] 《精神現象學》，拉松版，第419頁以下。——拉松版 [12] 莫里哀的名著「Tartuffe」喜劇中的主人公。——譯者