法哲學原理 · 第一篇 抽象法

第34節 自在自為的自由的意志，當他在抽象概念中的時候，具有直接性的這一規定性。在這一階段，它是否定的實在性，只是抽象地自我相關的現實性——主體在自身中所具有的單個意志。從意志的特殊性這一環節看來，這種意志另外具有由各個特定目的所構成的內容，而且由於它是排他的單一性，所以這種內容對它說來同時又是外部的、直接在眼前看到的世界。 補充（意志的抽象性和直接性） 說自為地自由的意志，當它在抽象概念中的時候，具有直接性這一規定性，這話乃指這個意思：當概念使自己完全成為實在的，當它的定在成為無非就是它本身的發展的時候，這樣一種狀態就是意志充分發展了的理念。但當初概念是抽象的，這就是說，一切規定都包含在概念中，但也不過包含在裡面而已，它們僅僅自在地存在著，而尚未發展成為自身內部的整體。當我說我是自由的，這時我還是這種無對立面的在自身中的存在，在道德領域中才有了對立面。因為在那裡我是作為單個的意志而存在，而善則是普遍物，儘管它是存在於我自己內部的。所以在道德領域中，意志已經在它自身中具有單一性和普遍性的差別，從而它是被規定了的。但初時這種差別還不存在，因為在當初抽象的統一中，尚未有任何進展和中介，從而意志還具有直接性的形式、單純存在的形式。從這裡所欲達到的本質的觀點看來，這一最初的無規定性本身是一個規定性。因為無規定性是指意志和它的內容之間還沒有任何差別而言。但是當它本身跟被規定了的東西對立時，它就獲得了被規定了的東西這一規定。這裡抽象的同一性構成了這種規定性。因此，意志就成為單一的意志——人（Person） [1] 。 第35節 這種自為地自由的意志的普遍性是形式的普遍性，即在意志單一性中的自我意識著的此外便無內容的單純自我相關。這樣看來，主體就是人。人格的要義在於，我作為這個人，在一切方面（在內部任性、衝動和情慾方面，以及在直接外部的定在方面）都完全是被規定了的和有限的，畢竟我全然是純自我相關係；因此我是在有限性中知道自己是某種無限的、普遍的、自由的東西。 附釋 當主體用任何一種方法具體地被規定了而對自身具有純粹一般自我意識的時候，人格尚未開始，毋寧說，它只開始於對自身——作為完全抽象的自我——具有自我意識的時候，在這種完全抽象的自我中一切具體限制性和價值都被否定了而成為無效。所以在人格中認識是以它本身為對象的認識，這種對象通過思維被提升為簡單無限性，因而是與自己純粹同一的對象。個人和民族如果沒有達到這種對自己的純思維和純認識，就未具有人格。自在自為地存在的精神跟現象中的精神所不同者在於：在同一個規定中，當後者僅僅是自我意識，即對自身的意識，但僅按照自然意志及其仍然是外在的各種對立的自我意識（《精神現象學》，班堡和維茲堡，1807年版，第101頁以下；《哲學全書》，第344節） [2] ，前者則以自身即抽象的而且自由的自我為其對象和目的，從而它是人。 補充（人格概念的高貴和低微） 自為地存在的意志即抽象的意志就是人。人間（Mensch）最高貴的事就是成為人（Person），但是儘管這樣，人這種赤裸裸的抽象，在稱謂上已經有些可鄙。人實質上不同於主體，因為主體只是人格的可能性，所有的生物一般說來都是主體。所以人是意識到這種主體性的主體，因為在人裡面我完全意識到我自己，人就是意識到他的純自為存在的那種自由的單一性。作為這樣一個人，我知道自己在我自身中是自由的，而且能從一切中抽象出來的，因為在我的面前除了純人格以外什麼都不存在。然而作為這樣一個人，我完全是被規定了的東西，例如我有這點年齡，身材這樣高大，在這個地點，以及其他一切可以視為特異性的東西。所以人既是高貴的東西同時又是完全低微的東西。他包含著無限的東西和完全有限的東西的統一、一定界限和完全無界限的統一。人的高貴處就在於能保持這種矛盾，而這種矛盾是任何自然東西在自身中所沒有的也不是它所能忍受的。 第36節 （1）人格一般包含著權利能力，並且構成抽象的從而是形式的法的概念，和這種法的其本身也是抽象的基礎。所以法的命令是：「成為一個人，並尊敬他人為人。」 第37節 （2）意志的特殊性誠然是意志整個意識的一個環節（第34節），但抽象人格本身還沒有把它包含在內。所以這種特殊性雖然存在著，但仍作為與人格、與自由的規定有區別的東西，即作為情慾、需要、衝動、偶然偏好等等而存在。所以在形式法中，人們不考慮到特殊利益、我的好處或者我的幸福，同時也不考慮到我的意志的特殊動機、見解和意圖。 補充（作為權能的形式法） 因為在人格中特殊性尚未作為自由而存在，所以關於特殊性的一切東西，在這裡都是無足輕重的。如果某人除了自己的形式法以外對什麼也不感興趣，這可能是純偏執，為胸襟狹窄的人所常有，因為粗野小人才最堅持自己的權利，而高尚的精神則顧慮到事物是否還有其他一些方面。所以抽象法最初只是一種單純可能性，如果與整個範圍的關係比較起來，它是一種形式的東西。因之法的規定提供一種權能，但我沒有絕對必要去行使我的權利，因為這不過是整個關係中的一個方面。這就是說，可能性是存在，它具有也可能不存在這一意義。 第38節 就其與具體行為以及道德和倫理情況的關係來說，抽象法跟以上這些更詳細的內容比較，只不過是一種可能性，因之法的規定僅僅是一種許可或能力。這種法的必然性，正因為這種法是抽象的，所以局限於否定的方面，即不得侵害人格或從人格中所產生的東西。所以在抽象法中只存在著禁令，至於命令的積極形式，從其終極內容看來，也是以禁令為基礎的。 第39節 （3）人這作出決定的和直接的單一性，是與眼前存在的自然界處於相互關係之中的，因之自然界是跟作為某種主觀東西的那意志的人格對立的。但是對於在自身中無限的而且普遍的那種人格來說，使它僅僅成為主觀的這一限制是矛盾的和無意義的。人格是肯定的東西，它要揚棄這種限制，使自己成為實在的，換句話說，它要使自然的定在成為它自己的定在。 第40節 法首先是自由以直接方式給予自己的直接定在，即 （一）占有，就是所有權。在這裡自由是一般抽象意志的自由，或者，因而是僅僅對自己有關的單個人的自由。 （二）人使自己區分出來而與另一人發生關係，並且一方對他方只作為所有人而具有定在。他們之間自在地存在的同一性，由於依據共同意志並在保持雙方權利的條件下將所有權由一方移轉於他方而獲得實存。這就是契約。 （三）在自身中區分的意志，其區分是像（一）那樣在對它自己相關中，而不是像（二）那樣與他人區分中發生的，這種意志，作為特殊意志，是與自身，即作為自在自為地存在的自身相殊異而對立的。這就是不法和犯罪。 附釋 把權利區分為人格權、物權和訴權，跟許多其他相同分類一樣，其目的首先在於，把眼前一大堆無組織的素材編成一種外部秩序。所以在這種分類中，特別存在著以家庭和國家等實體性關係為前提的權利和有關單純抽象人格的權利紛然雜陳的混亂現象。康德所主張而為後人樂於採用的分類 [3] ，把權利分為物權、人格權以及物權性質的人格權，也是同樣混亂。人格權和物權這種構成羅馬法基礎的分類是乖謬而缺乏思辨思想的。如果詳加論述（訴權有關司法，屬於另一秩序），未免扯得太遠了。在這裡至少這一點已經很清楚：唯有人格才能給予對物的權利，所以人格權本質上就是物權。這裡所謂物是指其一般意義的，即一般對自由說來是外在的那些東西，甚至包括我的身體生命在內。這種物權就是人格本身的權利。然而從羅馬法中所謂人格權看來，一個人（Mensch）作為具有一定身份而被考察時，才成為人（Person）（海內秀斯：《市民法要義》，第75節）。所以在羅馬法中，甚至人格本身跟奴隸對比起來只是一種等級、一種身份。因此，羅馬法中所謂人格權的內容，就是家庭關係，他如對奴隸（兒童也幾乎包括在內）的權利以及無權（capitis diminutio〔人格減等〕）狀態都不在內。依照康德的說法，家庭關係完全屬於物權性質的人格權。 所以羅馬的人格權不是人本身的權利，至多不過是特殊人的權利。後面還要談到 [4] ，家庭關係毋寧是以犧牲人格為其實體性的基礎。現在把具有特殊規定的人格權放在一般人格權前面加以處理，只顯得次序顛倒而已。 康德所說人格權，是根據契約產生的權利，如我給予或給付某物等等，這也是羅馬法中根據Obligatio〔債〕產生的jus ad rem〔對物的權利〕。任何一種權利都只能屬於人的，從客觀說，根據契約產生的權利並不是對人的權利，而只是對在他外部的某種東西或者他可以轉讓的某種東西的權利，即始終是對物的權利。 第一章 所有權 第41節 人為了作為理念而存在，必須給它的自由以外部的領域。因為人在這種最初還是完全抽象的規定中是絕對無限的意志，所以這個有別於意志的東西，即可以構成它的自由的領域的那個東西，也同樣被規定為與意志直接不同而可以與它分離的東西。 補充（所有權的合理性） 所有權所以合乎理性不在於滿足需要，而在於揚棄人格的純粹主觀性。人唯有在所有權中才是作為理性而存在的。即使我的自由這種實在性最初存在於一個外界事物中，從而是一種壞的實在性，然而抽象人格，就因為它存在於其直接性中，所以除了在直接性的規定中的定在以外不可能具有任何其他定在。 第42節 跟自由精神直接不同的東西，無論對精神說來或者在其自身中，一般都是外在的東西——即物，某種不自由的、無人格的以及無權的東西。 附釋 物象客觀一樣，有兩種不同而是對立的意義。有時，譬如當我們說：就是這個東西，問題在於事物，而不在於人——這是指實體性的東西而言；有時用來與人（不是特殊的主體）相對比，這時物正是指與實體性東西相反的東西而言，即按其規定是純粹外在的東西。對自由精神——必須與單純意識很好加以區別——說來，外在的東西是絕對外在的，因此，自然界的概念規定就在於它本身是外在的東西。 補充（外在的東西） 由於物欠缺主觀性，所以它不僅對主體說來而且它本身是外在的東西。這樣說來，空間和時間是外在的。作為感性的東西，我本身是外在的，是空間性的和時間性的。我所具有的感性直觀，乃是我對某種其本身是外在的東西所具有的直觀。動物也能直觀，但是它的靈魂不是以靈魂即它本身為對象，而僅僅以外在的東西為對象。 第43節 人作為直接概念，並從而作為本質上單一的東西，具有自然的實存。這種實存一方面是在它本身中的；另一方面是像人對待外部世界那樣來對待它的那實存。在這裡關於人，即其本身尚在最初的直接性中的人，我們所要談的，僅僅是這些作為直接存在的事物的事物，而不是那些通過意志的中介而能變成事物的規定。 附釋 精神技能、科學知識、藝術，甚至宗教方面的東西（講道、彌撒、祈禱、獻物祝福），以及發明等等，都可成為契約的對象，而與在買賣等方式中所承認的物同視，但是，藝術家和學者等等是否在法律上占有著他的藝術、科學知識，以及傳道說教和誦讀彌撒的能力等等，即諸如此類的對象是否也是物，卻是一個問題。如果把這類技能、知識和能力等都稱為物，我們不免有所躊躇，因一方面關於諸如此類的占有固然可以像物那樣進行交易並締結契約，但是另一方面它是內部的精神的東西，所以理智對於它的法律上性質可能感到困惑，因為呈現在理智面前的僅僅是一種對立；或是某物或是非物，非彼即此（像或是有限或是無限那樣）。學問、科學知識、才能等等固然是自由精神所特有的，是精神的內在的東西，而不是外在的東西，但是精神同樣可以通過表達而給它們以外部的定在，而且把它們轉讓（見下文） [5] ，這樣就可把它們歸在物的範疇之內了。所以它們不是自始就是直接的東西，只是通過精神的中介把內在的東西降格為直接性和外在物，才成為直接的東西。 按照羅馬法那種不合法的和不合乎倫理的規定，孩子對父親來說是物，因而父親可在法律上占有他的孩子，不過他對孩子仍處於愛這種倫理關係中（自然不能不由於那種不法而大大減弱了）。因之在羅馬法中產生了物與非物這兩種規定完全不法的結合。 抽象法是單單以人本身以及屬於他的自由的定在和領域的那特殊物為對象的，只要它作為與人可分離而殊異的東西而存在，不問這種可分離性構成特殊物的本質規定，或是特殊物僅僅通過主觀意志的中介才能取得它都好。所以在抽象法中，精神技能和科學知識等等，僅以法律上認為可占有者為限，才在被考察之列。至於通過教養、研究、習慣等等而對身體和精神所取得的占有，作為精神的內部財物而存在的，不在此處討論範圍之內。關於這種精神上財物過渡到外在物而把它列入法律上財物的範疇的問題，且待述及轉讓時再談。 [6] 第44節 人有權把他的意志體現在任何物中，因而使該物成為我的東西；人具有這種權利作為他的實體性的目的，因為物在其自身中不具有這種目的，而是從我意志中獲得它的規定和靈魂的。這就是人對一切物據為己有的絕對權利。 附釋 對直接的單一事物、不屬於人的東西，賦予實在性（指獨立性以及真正自為的和在自身中的存在而言）的那種所謂哲學 [7] ，遭到對待這些事物的那自由意念的態度的直接反駁。斷定精神不能認識真理，不能知道自在之物的那種哲學 [8] ，也是這樣。如果對意識、直觀和表象說，所謂外物是具有獨立性這種外觀的，那麼與這相反，自由意志是理想主義，是這種現實性的真理。 補充（意志的理想主義） 所有的物都可變為人們所有，因為人就是自由意志，作為自由意志，它是自在和自為地存在著的，至於與他對立的東西是不具有這種性質的。因此每一個人都有權把它的意志變成物，或者物變成他的意志，換句話說，他有權把物揚棄而改變為自己的東西。其實作為外在性的物沒有自身目的，它不是（自己對自己的）無限的自我相關，而是某種對它本身說來是外在的東西。生物（動物）也是這種外在的東西，因而其本身是物。唯有意志是無限的，對其他一切東西說來是絕對的，至於其他東西就其本身說只是相對的。所以據為己有，歸根到底無非是：表示我的意志對物的優越性，並顯示出物不是自在自為地存在著的，不是自身目的。這種表示是採用下列方式的：我把不同於物所直接具有的另一個目的體現於物內。當生物成為我所有的時候，我給它不同於它原有的靈魂，就是說，我把我的靈魂給它。所以自由意志是理想主義，它不把物的本來面貌看做是絕對的。至於實在主義呢，儘管這些物僅僅以有限性的形式存在著，它仍宣布它們為絕對的。可是就拿動物來說，也已不再具有這種實在主義哲學了，因為它們把物吃掉，因而證明物不是絕對獨立的。 第45節 我把某物置於我自己外部力量的支配之下，這樣就構成占有；同樣，我由於自然需要、衝動和任性而把某物變為我的東西，這一特殊方面就是占有的特殊利益。但是，我作為自由意志在占有中成為我自己的對象，從而我初次成為現實的意志，這一方面則構成占有的真實而合法的因素，即構成所有權的規定。 附釋 如果把需要當作首要的東西，那麼從需要方面看來，擁有財產就好像是滿足需要的一種手段。但真正的觀點在於，從自由的角度看，財產是自由最初的定在，它本身是本質的目的。 第46節 因為我的意志作為人的意志，從而作為單個人的意志，在所有權中，對我說來是成為客觀的了，所以所有權獲得了私人所有權的性質；共同所有權由於它的本性可變為個別所有，也獲得了一種自在地可分解的共同性的規定。至於我把我的應有部分留在其中，這本身是一種任意的事。 附釋 自然界各種對象的利用，按其本性來說，是不能特異化而成為私人占有的。 羅馬的土地法包含著關於土地占有的公有和私有之間的鬥爭。後者是更合乎理性的環節，所以必須把它保持在上風，即使犧牲其他權利在所不惜。 家庭信託遺贈財產包含著一個與人格權、從而與私有權相反的因素。但是屬於私有權的各種規定有時不得不從屬於法的較高級領域，即共同體、國家；從私有權方面說，所謂法人的財產和永遠管業的財產，其情形正復相同。可是這種例外也不是出於偶然，出於私人任意或私人利益的，而是完全根據於國家這一合乎理性的機體。 柏拉圖理想國的理念侵犯人格的權利，它以人格沒有能力取得私有財產作為普遍原則。人們虔敬的、友好的，甚至強制的結義擁有共有財產以及私有制原則的遭到排斥，這種觀念很容易得到某種情緒的青睞，這種情緒誤解精神自由的本性和法的本性，並且不在這種本性的特定環節中來理解它。關於這種觀念的道德方面和宗教方面的考慮，甚至伊壁鳩魯在他的朋友們提議成立類此擁有共有財產的結合時也力加勸阻，他的理由，正是因為這種結合證明互不信任，而彼此互不信任的人是不配做朋友的（第歐根尼·拉爾修，第10卷，第6節）。 補充（私人所有權） 在所有權中，我的意志是人的意志；但人是一個單元，所以所有權就成為這個單元意志的人格的東西。由於我藉助於所有權而給我的意志以定在，所以所有權也必然具有成為這個單元的東西或我的東西這種規定。這就是關於私人所有權的必然性的重要學說。國家固然可以制定例外，但畢竟只有國家才能這樣做。然而尤其在我們時代，國家往往重新把私有權建立起來了。例如，許多國家很正確地解散了修道院，因為歸根到底團體不像人那樣擁有這樣一種所有權。 第47節 作為人來說，我本身是一個直接的個人。如果對這一點作進一步的規定，那首先就是說：我在這個有機身體中活著，這個身體按其內容說來是我的普遍的、不可分割的、外部的定在，而且是一切再進一步被規定了的定在的實在可能性。但是作為人，我像擁有其他東西一樣擁有我的生命和身體，只要有我的意志在其中就行。 附釋 從我不是作為自為的概念而是作為直接的概念實存著這一方面看來，我是活著而且具有有機的肉體這一點是以生命的概念和作為靈魂的精神的概念為依據的，即以自然哲學中（《哲學全書》第259節以下，同時參閱第161節，第164節和第298節） [9] 和人類學中（同上書第318節） [10] 的各種環節為依據的。 只有在我願意要的時候，我才具有這四肢和生命，動物不能使自己成為殘廢，也不能自殺，只有人才能這樣做。 補充（動物沒有權利） 動物固然占有自身，它們的靈魂占有它們的身體，但是動物對它們的生命是沒有權利的，因為它們沒有這種意思。 第48節 當身體還是直接定在的時候，它同精神是不相配合的，為了成為精神的馴服器官和有靈性的工具，身體必須首先為精神所占有（第57節）。但從別人看來，我雖然直接占有我的身體，但是本質上是一個自由的東西。 附釋 就因為我作為在身體中自由的東西活著，所以我這個有生的定在不得當作馱畜而被虐使。只要我是活著，我的靈魂（概念和較高級意義上的自由的東西）就與肉體分不開，肉體是自由的定在，我有了肉體才有感覺。所以只有那缺乏理念的、詭辯的理智才會把精神和肉體分開，並以為縱使身體受到虐待以及人的實存屈辱於他人暴力之下，而自在之物即靈魂是不會被觸及或受到傷害的。我可以離開我的實存退回到自身中，而使我的實存變成外在的東西，我也可以把特殊感覺從我身上排除出去，雖在枷鎖之中我也可以是自由的。但這是我的意志，對他人說來我是在我的身體中；我在定在中是自由的和我對他人說來是自由的這兩個命題是同一的（參閱我的《邏輯學》，第1卷，第49頁以下） [11] 。他人加於我的身體的暴力就是加於我的暴力。 由於我是有感覺的，所以對我身體所施加的觸動或暴力現實地而且現在地直接觸動到我，侮辱人格同毀壞我的身外財物之間的區別就在於此，因為在我的財物中我的意志並沒有依照這樣直接的方式現在地和現實地存在著。 第49節 在對外在事物的關係上，合理的方面乃是我占有財產。但是特殊的方面包含著主觀目的、需要、任性、才能、外部情況等等（第45節）。占有光作為占有來說固然依賴於上述種種，但在這種抽象人格領域中，這一特殊方面還沒有與自由同一化。所以我占有什麼，占有多少，在法上是偶然的事情。 附釋 如果這裡我們還沒有作出這種差別而就能談到多數人的話，那麼在人格上多數人是一律平等的。但這樣說是空洞的同語反覆，因為人作為抽象的東西，尚未特殊化，也還沒有被設定在把他區分出來的規定中。 平等是理智的抽象同一性，反思著的思維從而一般平庸的理智在遭遇到統一對某種差別的關係時，首先就想到這一點。在這裡，平等只能是抽象的人本身的平等，正因為如此，所以關於占有的一切——它是這種不平等的基地——是屬於抽象的人的平等之外的。 有時人們要求平均分配土地甚或其他現存財富，如果考慮到在這種特殊性中的，不僅有外在自然界的偶然性，而且還有精神的整個範圍——這種精神是處於它無限的特殊性和差異性中，處於發展成為有機體的它的理性中的，——那就愈顯得這種要求是一種空虛而膚淺的理智。 我們不能見到占有和財產的分配不平均，便說自然界不公正，因為自然界不是自由的，所以無所謂公正不公正。一切人應該有足夠的收入以滿足他的需要，一方面這固然是道德的願望，並且照這樣籠統的說法，的確還是善意的願望，但是像一般單純的善意願望一樣，它缺乏客觀性。另一方面收入跟占有不同，收入屬於另一領域，即市民社會。 補充（財產的平均分配） 關於財產的分配，人們可以實施一種平均制度，但這種制度實施以後短期內就要垮台的，因為財產依賴於勤勞。但是行不通的東西不應付之實施。其實，人們（Mensch）當然是平等的，但他們僅僅作為人（Person），即在他們的占有來源上，是平等的。從這意義說，每個人必須擁有財產。所以我們如果要談平等，所談的應該就是這種平等。但是特殊性的規定，即我占有多少的問題，卻不屬於這個範圍。由此可見，正義要求各人的財產一律平等這種主張是錯誤的，因為正義所要求的僅僅是各人都應該有財產而已。其實特殊性就是不平等所在之處，在這裡，平等倒反是不法了。的確，人們往往看想他人的財產，但正是這不法，因為法對於特殊性始終是漠不關心的。 第50節 物屬於時間上偶然最先占有它的那個人所有，這是毋待煩言的自明的規定，因為第二個人不能占有已經屬於他人所有的東西。 補充（先占取得） 到此為止的種種規定，主要是關於人格必須在所有權中獲得定在這一命題。現在，最先占有者就是所有人，這個道理從以上所述就可得出。但是最先一個人就是合法所有人，其理由並非因為他是最先一個人而已，而是因為他是自由意志，其實，由於其他一個人繼他而來，他才成為最先一個人。 第51節 為了取得所有權即達到人格的定在，單是某物應屬於我的這種我的內部表象或意志是不夠的，此外還須取得對物的占有。通過取得占有，上述意志才獲得定在，這一定在包含他人的承認在內。我所能占有的東西是無主物（如第50節所述），這是不言而喻的消極條件，或者毋寧說，它涉及早已預想到的跟別人的關係。 補充（占有的表白） 人把他的意志體現於物內，這就是所有權的概念，下一步驟才是這一概念的實在化。表示某物是我的這種內部意志的行為，必須便於他人承認。我把某物變成我的，這時我就給該物加上了「我的」這一謂語，這一謂語必須對該物以外在的形式表示出來，而不單單停留於我的內部意志之中。孩子們慣於提出先於他人的希求，以對抗他人的占有；但是對大人來說，單單這種希求是不夠的，還必須除去主觀性的形式，而爭取到客觀性。 第52節 取得占有使物的實質變為我的所有物，因為物的實質本身不是它所特有的。 附釋 物質對我作抵抗（而且它無非是對我所作的抵抗而已），這就是說，它對我作為抽象精神，即作為感性精神，顯示它的抽象和獨立的存在（感性表象卻倒過來把精神的感性存在當作具體的，而把理性東西當作抽象的）。但是在對意志和所有權的關係上，物質的這種獨立存在並不具有真理。把自然物據為己有的一般權利所藉以實現的占有取得，作為外部行動，是以體力、狡智、技能，總之我們藉以用身體來把握某物的一切手段為條件的。按照自然物的質的差別，對這些物的獲得和占取具有無限多的意義，以及同樣無限的限制和偶然性。此外，類和自然物本身不是人格單一性的對象。為了這種對象而能被占取，它首先必須單一化（一口空氣、一口水）。對外在的類本身和自然物的占有是不可能的，這不是說，應該把外界的物理的不可能性看作最後的，而是說，人作為意志把自己規定為單一性，而且作為人他同時是直接單一性，從而作為人他是與作為許多單一東西的外界發生關係的（第13節附釋和第43節）。 所以物的獲得和外部占有也具有無限的方式，並且多少是不確定的和不完全的，但是物質絕不會沒有本質上的形式的，而且唯有如此它才成為某種東西。我愈是把這種形式據為己有，我就愈加現實地占有某物。消化食物就是把消化前該物之所以為該物的質的本性加以滲透消融並使之變化，我的身體受到訓練因而獲得技能，以及我的精神受到教養，這些同樣是在不同程度上的完全占有和滲透。精神正是我可以最完全地使之成為我的東西的。但是取得占有的這種現實與所有本身不同，因為所有要通過自由意志來完成的。在占有這種外在關係中雖然還遺留著一種外在性，但是在自由意志面前，物已不再保存它本身的獨特性。思想必須克服沒有性狀的那種物質的空虛抽象，當物為我所有時，這種抽象仍留在我的身外而為物所特有的。 補充（占有形式和占有物質） 費希特曾提出這樣一個問題，物質經我給以某種形式後是否也屬於我的。 [12] 按照他的意見，當我把黃金製成杯子以後，別人仍可自由自在地把黃金取去，只要他不因而損害我的作品。即使在思想上可以儘量把物質分開，然而事實上這種區分僅僅是空虛的狡辯。其實當我占有並耕種土地時，不僅犁溝為我所有，連同犁溝在內的土地都是我的。這就是說，我是想把這一物質全部加以占有的，因之這一物質不是依然為它所特有的。其實，即使物質存在於我所加於對象的那個形式之外，然而形式正是一種標誌，說明該物應該屬於我的。所以該物並不存在於我的意志之外，並不存在於我所希求的東西之外。因之根本沒有什麼多餘的東西可供他人占有的了。 第53節 所有權在意志對物的關係上具有它更進一步的規定。這種關係是（甲）直接占有，這裡意志是在作為肯定的東西的物內有其定在；（乙）使用，即物比之於意志是一種否定的東西，這裡意志在作為應被否定的東西的物內有其定在；（丙）轉讓，即意志由物回到在自身中的反思。以上三者分別是意志對物的肯定判斷，否定判斷和無限判斷。 一 取得占有 第54節 物的占有有時是直接的身體把握，有時是給物以定形，有時是單純的標誌 補充（占有的方式） 占有的這些方式包含著由單一性的規定到普遍性的規定的進展。身體把握只能行於單一物，反之，標誌是借觀念而占有。在後一種情況，我用觀念來對待物，並且認為全部是我的，而不僅僅以我身體所能占有的部分為限。 第55節 （甲）從感性方面說，身體把握是最完善的占有方式，因為我是直接體現在這占有中，從而我的意志也同樣可被認識到。但是一般說來，這種占有方式僅僅是主觀的、暫時的，而且從對象的範圍說來，以及由於對象的質的本性之故，都受到極大的限制。如果我能把某物跟我用其他方法所取得而已屬於我的東西聯繫起來，或者某物偶然地加入這種聯繫，那麼，這多少可使這種占有方式擴大範圍；至於利用其他中介作用也可達到同樣結果。 附釋 機械力量、武器和工具可以擴大我的權力範圍。有各種各樣的聯繫，例如我的土地靠著海洋或河川，我的不動產鄰近狩獵場、牧場和可供其他用途的土地，我的耕地下埋有寶石和其他礦藏，我所有的土地上下可能有財寶等等；還有一些是在時間上偶然發生的聯繫，例如所謂自然添附的部分（沙灘等以及漂流物），至於foetura〔家畜的繁殖〕固然也是對我的財產的一種添附，但是這種聯繫是一種有機的關係，而不是對我所已占有之物的外來附加，所以它與其他的添附完全不同；——以上這些聯繫，一方面可看做某一占有者比起其他占有者能夠更便易地占有和利用某物，而且有時只有他才可能占有和利用；另一方面可把該附加物看做被附加物的不獨立的偶性。一般說來，這些聯繫都是不以概念和生命為其紐帶的外在結合。所以，按照這些關係在程度上多少是本質的或多少不是本質的，這樣來提出並審酌正反兩面不同的理由概屬於理智範圍內的事，這樣來作出決斷是實際立法的問題。 補充（身體把握式的占有） 占有在方式上完全是零星的；我不能占有比我身體所接觸到的更多的東西。其次，外物比我所能把握的更為廣大。因此我所占有的任何物體，總是與他物有聯繫的。我用手占有，但是手的遠程可以延展。手是一種偉大的器官，為任何動物所沒有的。我用手所把握的東西，轉而可以成為我攫取他物的手段。當我占有某物時，理智立即推想到，不僅我所直接占有的東西是我的，而且與此有聯繫的東西也是我的。實定法必須把這一點規定下來，因為從概念中得不出更多的東西來。 第56節 （乙）某物是我的這一規定，由於我給某物以定形，而獲得了獨立存在的外觀，並且不再受到我在這一空間和這一時間的限制，也不受到我的知識和意志的體現的限制了。 附釋 給物以定形，雖然隨著對象的質的本性以及各種不同主觀目的，而是無限地不同的，但它終究是最適合於理念的一種占有，因為它把主觀和客觀在自身中統一起來了。屬於這一問題的還有有機體的形成。我對有機體所做的，不僅僅停留於它的外部，而是被它吸收了。例如耕種土地，栽培植物，馴養、飼育和保護動物等都是；又如為利用原料和自然力而建成的設備，或使某種素材作用於別種素材的設施等等亦同。 補充（給物以定形） 這種定形在經驗上可以有種種不同的形態。耕地由於我的耕作而給以定形。關於無機物，不總是直接給物以定形的。例如我在製造風車時並未製成空氣，而只製成利用空氣的形式。空氣本身既非我所製成，自然不能說是我的。又保護野獸也可看作給物以定形的一種方式，因為這是為考慮到保存對象而採取的一種動作。當然，馴服動物是給物以定形的一種更為直接的方式，它多半要依賴於我。 第57節 人根據在他本身內的直接實存是一種自然的東西，對概念說來是外在的東西。只有通過對他自己身體和精神的培養，本質上說，通過他的自我意識了解自己是自由的，他才占有自己，並成為他本身所有以對抗他人。倒過來說，這種占有，就是人把他在概念上存在的東西（即可能性、能力、素質）轉變為現實，因而初次把他設定為他自己的東西，同時也是自己的對象而與單純的自我意識有別，這樣一來，他就成為有能力取得物的形式（參閱第43節 附釋）。 附釋 為奴隸制辯護所提出的論證（包括它最初產生的一切理由，如體力、作戰被俘、拯救和維護生命、扶養、教育、慈善以及奴隸自己的同意等等），以及為奴隸主支配權作為一般純粹支配權所作的辯護，此外，一切關於主奴權利的歷史上觀點，都從這一點著想：即把人看作一般自然的存在，看作不符合於人的概念的實存（任性亦屬於此）。與此相反，認為奴隸制是絕對不法的那種論據，則拘泥於人的概念，把人作為精神，作為某種自在地自由的東西來看；這種主張是片面的，因為它把人看做生而自由，也就是把直接性中的概念本身而不把理念看做真的東西。這個二律背反，同所有二律背反一樣，都建立於形式思維之上，主張一個理念的兩個環節是分立的，各不相關的，從而堅持不適合理念和不符合真理的各個環節。自由精神就在於（第21節 ）它不是單純的概念或自在地存在的，而在於揚棄它本身的形式主義，從而揚棄直接的自然實存，而給自己以只屬於它自己的、自由的實存。所以，二律背反中主張自由的概念這一方面，具有一個優點，即它包含著真理的絕對出發點，雖然還只是一個出發點而已。至於另一方面，死抱住無概念的實存，根本不包含合理性和法的觀點。法和法學所由開始的那種自由意志的立場，已經超越了虛妄不真的立場，在後一種立場上，人作為自然存在，而且僅僅作為在自身中存在的概念，尚有可能成為奴隸。這種早期的不真現象所涉及的精神，還只是在它最初意識的階段。自由的概念和自由的最初純粹直接的意識之間的辯證法，就引起了承認的鬥爭和主奴的關係（參閱《精神現象學》第115頁和《哲學全書》第352節以下） [13] 。但是如果對客觀精神、法的內容，不再僅僅在它的主觀概念中去理解，從而對人之所以絕對不應被規定為奴隸也不再僅僅作為理應如此來理解，那就必須認識到，自由的理念只有作為國家才是真實的。 補充（奴隸） 如果人們堅持人是自在自為地自由的這一方面，那就等於詛咒奴隸制度。但是某人當奴隸乃是出於他自己的意志，這正與某個民族受到奴役是出於它自己的意志一樣。所以，不僅僅使人為奴隸和奴役他人的人是不法的，而奴隸和被奴役者本身也是不法的。奴隸產生於由人的自然性向真正倫理狀態過渡的階段，即產生於尚以不法為法的世界。在這一階段不法是有效的，因此，它必然是有它的地位的。 第58節 （丙）其自身並非現實的但只表明我的意志的占有方式，就是對物加上標誌。標誌的意義應該是：我已經把我的意志體現於該物內。這種占有無論從對象的範圍和它的意義來說，都是極不明確的。 補充（作為占有方式的標誌） 他種占有方式雖然多少帶有標誌本身的作用，但通過標誌來占有是一切占有中最完全的。當我把握某物或給某物以定形時，其最終意義同樣就是一種標誌，這種標誌的目的對他人說來，在於排斥他人並說明我已把我的意志體現於物內。標誌的概念就在於對事物不是如其存在的那樣來看，而按其所應具有的意義來看。例如，徽章是指某個國家的公民資格而言，雖然它的顏色與這一民族沒有任何聯繫，而且不表示徽章本身，而表示民族。人能夠給某物以標誌，因而取得該物，這樣正表明了他對該物有支配權。 二 物的使用 第59節 通過占有，物乃獲得「我的東西」這一謂語，而意志對物也就有了肯定的關係。在物和我的意志這一同一性中，物同時被設定為否定的東西，而我的意志則在這一規定中成為特殊意志，即需要、偏好等。但是我的需要作為單一意志的特殊性是肯定的東西，它要滿足自己，至於物作為自在的否定的東西，則專為我的需要而存在，並為其服務。使用就是通過物的變化、消滅和消耗而使我的需要得到實現；這樣，物的無我性質就顯示出來，該物也就完成了它的使命。 附釋 有人認為不被使用的財物應視為死物、無主物，並對不法奪取這種財物提供理由，說是所有人並沒有使用它。在這些人思想中就會漂浮著一種情況，即以使用為所有權的實在方面和它的現實。但是，把物成為他的這種所有人意志才是首要的實體性的基礎。使用是進一步的規定，次於上述普遍基礎，而且只是它的現象和特殊方式。 補充（使用） 如果我採用標誌以普遍方式占有物本身，那麼，在使用中就存在著更為普遍的關係，因為那時不是物的特殊性得到承認，而是物被我否定了。物淪為滿足我的需要的手段。當我與物會合時，為了使我與物同一起來，其中一方必須喪失其性質。然而我是活的，是希求者和真正肯定者，而物是自然的東西。所以物必然要消滅，而我則依然故我。一般說來，這就是有機體的優越性和理性。 第60節 直接把握某物而加以利用，這本身就是對單一物的占有。但是，如果其利用系出於持續的需要，而且是對不斷再生的產品的反覆利用，又為保持其再生而限制其利用，那麼，這些和其他情況，使上述對單一物的直接把握成為一種標誌，表明這種把握應具有普遍占有的意義，從而應具有對這種產品自然的或有機的基礎或其他條件加以占有的意義。 第61節 因為我所有之物，就其自身說，其實體乃是它的外在性，即它的非實體性——這種物同我對比起來，其本身不是最終目的（第42節 ），——又因為實現這種外在性就是對該物的使用或利用，所以完全使用或利用一物就是指該物的全部範圍而言。其結果，如果使用權完全屬於我，我就是物的所有人，關於其物，再沒有什麼東西在整個使用範圍以外有所遺留而可供他人所有的了。 補充（使用和所有權） 使用對所有權的關係與實體對偶性的東西、較內部的東西對較外部的東西、力對它的表現等等的關係是相同的。力只有表示於外部的才是力，耕地只有帶來收益的才是耕地。所以誰使用耕地，誰就是整塊耕地的所有人。如果就對象本身承認另一個所有權，這是空洞的抽象。 第62節 所以，僅僅部分地或暫時地歸我使用，以及部分地或暫時地歸我占有（其本身就是部分或暫時使用一物的可能性），是與物本身的所有權有區別的。假如全部使用範圍是屬於我的，而同時又存在著他人的抽象所有權，那麼作為我的東西的物，就完全被我的意志所貫穿（前節和第52節），然而其中同時存在著我的意志所不能貫穿的東西，即他人的然而是空虛的意志。作為肯定的意志，我對於物中之我來說，既是客觀的又不是客觀的，這是一種絕對矛盾的關係。所以所有權本質上是自由的、完整的所有權。 附釋 空虛的理智把全部範圍的使用權同抽象所有權截然分開，從這種理智看來，理念——在這裡是所有權（或一般說來人的意志）及其實在性的統一——不是真的東西，而它的彼此分離的兩個環節倒是某種真的東西。所以這種區分作為現實關係來看是一種空虛的支配關係，可以把它叫做人格的瘋狂（如果瘋狂這詞不僅僅指主體的單純表象及其現實之間的直接矛盾這種情形的話），因為在同一客體中，我的東西將不經過任何中介，而成為既是我的個別的排他性意志，又是他人的個別的排他性意志了。 《法學階梯》第2卷第4篇中說：ususfructus est jus alienis rebus utendi，fruendi salva rerum substantia.〔用益權是無損於物之實體，而對他人的所有物為使用和收益的權利。〕同處又說：ne tamen in universum inutiles essent proprietates，semper abscendente usufructu：placuit certis modis extingui usumfructum et ad proprietatem reverti.〔雖然如此，為了不使所有物由於經常不行使用益權而陷於無用，法律樂於規定在某種情況下得消滅用益權而使所有權恢復。〕好個「樂於規定」，似乎最初是一種偏好或決定用這個規定來給上述空洞的區分以某種意義的。一個proprietas semper abscendente usufructu〔經常不行使用益權的所有權〕不僅是inutilis〔無用〕，而且不再是proprietas〔所有權〕了。關於所有權本身的其他區分，如res mancipi〔要式移轉物〕和nec mancipi〔略式移轉物〕，dominium Quiritarium〔市民法上的所有權〕和Bonitarium〔裁判官法上的所有權〕等，不在此處論述之內，因為它們同所有權的概念規定根本無關，而只是所有權史上的一些精製珍饈而已。但是領主所有權和臣民所有權的關係，永佃契約，關於采邑同佃租並其他租金、地租、移轉稅等進一步的關係（如這類負擔不能償付時還有各種各樣規定），從一方面說，固然含有上述空洞的區分，從另一方面說，並不含有這種區分，因為負擔和臣民所有權結合在一起，其結果領主所有權同時就成為臣民所有權。即使在這些關係中，除了僅僅上述嚴格抽象的區分以外，不包含其他任何東西，在那裡也不存在著兩個真正的主人（domini），而只有一個所有人面對著一個空虛的主人。不過為了負擔的緣故，於是設定了處於相互關係中的兩個所有人。可是他們並不處於一種共同所有的關係中。從前一種關係推移到後一種關係，是最近便的。這種推移在領主所有權中已具端倪，因為關於領主所有權，被看做本質的東西的是計算收益；所以對所有物支配權中的不可計算的要素——這一向被認為是光榮的——就讓位於Utile〔用益〕，它在這裡是理性的要素。 人的自由由於基督教的傳播開始開花，並在人類誠然是一小部分之間成為普遍原則以來，迄今已有1500年。但是所有權的自由在這裡和那裡被承認為原則，可以說還是昨天的事。這是世界史中的一個例子，說明精神在它的自我意識中前進，需要很長時間，也告誡俗見，稍安毋躁。 第63節 在使用中之物是在質和量上被規定了的單一物，並且與特種需要有關。但它的特種有用性，由於具有一定的量，可與其他具有同樣有用性之物比較；同樣，該物所滿足的特種需要同時是一般的需要，因之它可以在特殊性方面與其他需要比較。准此而論，物也可與供其他需要之用的物比較。物的這種普遍性——它的簡單規定性，來自物的特異性，因之它同時是從這一特種的質中抽象出來的，——就是物的價值。物的真實的實體性就在這種價值中獲得規定，而成為意識的對象。我作為物的完全所有者，既是價值的所有者，同時又是使用的所有者。 附釋 享有采邑者的所有權則不同，因為他本來僅僅是物的使用的所有者，而不是價值的所有者。 補充（價值） 這裡，質是在量的形式中消失了。也就是說，當我談到需要的時候，我所用的名稱可以概括各種各樣不同的事物；這些事物的共通性使我能對它們進行測量。於是思想的進展就從物的特殊的質進到對於質這種規定性無足輕重的範疇，即量。在數學中也可看到同樣情形。例如，當我給圓、橢圓和拋物線下定義時，我們看到它們在特種方面是不同的。儘管如此，這些不同曲線的區別僅僅規定在量的方面，就是說，這樣地規定，以至於唯一重要的東西是量的差別，它僅僅與係數、與純粹經驗上的大小有關的。在財產方面，由質的規定性所產生的量的規定性，便是價值。在這裡質的東西對量給以定量，而且在量中既被廢棄同時又被保存。當我們考察價值的概念時，就應把物本身單單看做符號，即不把物作為它本身，而作為它所值的來看。例如，票據並不代表它的紙質，它只是其他一種普遍物的符號，即價值的符號。物的價值對需要說來可以多種多樣。但如果我們所欲表達的不是特種物而是抽象物的價值，那麼我們用來表達的就是貨幣。貨幣代表一切東西，但是因為它不表示需要本身，而只是需要的符號，所以它本身重又被特種價值所支配；貨幣作為抽象的東西僅僅表達這種價值。我們可能一般地是物的所有人，而同時卻不是物的價值所有人；不能出賣或質押其財物的家庭，就不是價值的所有人。但是，由於這種所有權的形式不符合所有權的概念，所以對所有權的這些限制（采邑、信託遺贈），多半在消逝中。 第64節 給予占有的形式以及標誌本身都是些外部狀態，而沒有意志的主觀表現，唯有意志的主觀表現才構成這些外部形態的意義和價值。這種主觀表現就是使用、利用或其他意思表示。它是屬於時間的；從時間方面說，客觀性是這種意思表示的持續。如果沒有這種持續，物就成為無主物，因為它被意志和占有的現實所委棄了。因之，我就因時效而喪失或取得所有權。 附釋 所以在法中採用時效制度，並非單純出於表面的而是違背嚴格法的考慮，即欲杜絕遠年請求權所能引起的爭執和糾紛，而確保所有權的安全，等等。與此相反，時效制度是建立在所有權的實在性這一規定上，即占有某物的意志必須表達於外。 公共紀念物屬於全體國民所有，或者更確切些說，它們像一般藝術品一樣供人鑑賞，並借其內在的回憶和榮譽的靈魂，而被視為具有生命和獨立目的。一旦它們喪失這種靈魂，在這方面它們對國民說來就變成了無主物，而得為任何私人所有，像在土耳其的希臘和埃及藝術品那樣。 著作者家屬對他著作的私人所有權，也依同樣理由，因時效而消滅。這些著作在下述意義上變為無主物，即它們（與上述的紀念物同樣，可是方式相反）變成了一般所有，並按照其物的特殊利用，而變成任何私人所有。 空地，或作冢塋之用或竟永不使用，都含有空虛而不現在的任性，對這種任性的侵害不會使任何現實的東西遭受侵害，因此不能保證對這種任性表示尊重。 補充（時效） 時效建立在我已不再把物看做我的東西這一推定之上。其實，要使某物依舊成為我的，我的意志必須在物中持續下去，而這是通過使用或保存行為表示出來的。 在宗教改革時代，公共紀念物價值的喪失，常常表現在彌撒基金或捐助方面；舊時信仰的精神，即這些彌撒基金的精神喪失了，這些基金就可被私人占有而成為他的所有物。 三 所有權的轉讓 第65節 我可以轉讓自己的財產，因為財產是我的，而財產之所以是我的，只是因為我的意志體現在財產中。所以一般說來，我可以拋棄（derelinquire）物而使它成為無主物，或委由他人的意志去占有。但是，我之所以能這樣做，只是因為實物按其本性來說是某種外在的東西。 補充（轉讓） 如果時效是未經意志直接表明的轉讓，那麼，我的意志表示不再視物為我所有就是真正的轉讓。從全面看也可把轉讓理解為真正的占有取得。直接占有是所有權的第一個環節。使用也同樣是取得所有權的方式。然後第三個環節是兩者的統一，即通過轉讓而取得占有。 第66節 因此，那些構成我的人格的最隱秘的財富和我的自我意識的普遍本質的福利，或者更確切些說，實體性的規定，是不可轉讓的，同時，享受這種福利的權利也永遠不會失效。這些規定就是：我的整個人格，我的普遍的意志自由、倫理和宗教。 附釋 精神根據它的概念或自在地是什麼，那麼在定在中和自為地它也就該是什麼（從而是一個人，他有取得財產的能力，有倫理和宗教），——以上這個理念本身就是精神的概念（這種精神作為causa sui〔自身原因〕，即作為自由原因，是這樣的：cujus natura non potest concipi nisi existens〔它的本性只能設想為存在著〕。斯賓諾莎：《倫理學》，第一部分，界說一） [14] 。這種精神的概念只有通過它自身，而且作為從它定在的自然直接性無限地返回到自身中，才成為它之所以為精神的概念。正是在這種精神的概念中存在著矛盾的可能性，這種矛盾是：僅僅是自在地存在著的東西，不就是自為地存在著的東西（第57節），同樣倒過來說，僅僅自為地存在著的東西，不就是自在地存在著的東西（在意志方面就是惡）。這裡存在著割讓人格和它的實體性存在的可能性，不論其割讓出於不知不覺的或採取明白表示的方式都好。割讓人格的實例有奴隸制、農奴制、無取得財產的能力、沒有行使所有權的自由等。割讓理智的合理性、道德、倫理、宗教則表現在迷信方面，他如把權威和全權授予他人，使他規定或命令我所應做的事（例如明白表示受僱行竊殺人等等，或做有犯罪可能的事），或者我所應履行的良心上義務，應服膺的宗教真理等等均屬之。 對這些不能讓與的東西所享有的權利不因時效而消滅，因為我藉以占有我的人格和實體性的本質使我自己成為一個具有權利能力和責任能力的人、成為一個有道德原則和宗教信仰的人的那種行為，正好從這些規定中除去了外在性，唯有這種外在性才使他人能占有這些東西。這種外在性既被廢棄，時間規定以及根據先前承諾或容忍而來的一切理由也就消失了。我這樣地返回於自身——使我作為理念，作為具有權利和道德原則的人而實存，——就揚棄了以前的關係，以及我和他人對我的概念和理性所施加的不法行為，這種不法行為在於把自我意識的無限實存作為外在的東西來處理和聽人處理。我這樣地返回於自身，就揭露了我把我的權利能力、倫理生活、宗教信仰讓給他人占有這種矛盾，因為或者我放棄了我未曾占有的東西，或者我是在放棄我占有之後本質上馬上就作為只是我的、不是作為外在物而實存的東西。 補充（不能讓與的權利） 按照事物的本性，奴隸有絕對權利使自己成為自由人，如果人們違反他的倫理而僱傭他行竊殺人，這是絕對無效的，誰都有權撤銷這種契約。如果我把宗教感情向牧師即聽取我懺悔的長老和盤托出，情形正復相同，因為這種內心生活問題只能由他本人自己去解決。一部分落在他人手中的這種宗教感情根本不是什麼宗教感情，因為精神只能是一個的，而且應該定居於我的內部。自在存在和自為存在的結合應該屬於我的。 第67節 我可以把我身體和精神的特殊技能以及活動能力的個別產品讓與他人，也可以把這種能力在一定時間上的使用讓與他人，因為這種能力由於一定限制，對我的整體和普遍性保持著一種外在關係。如果我把在勞動中獲得具體化的全部時間以及我的全部作品都轉讓了，那就等於我把這些東西中實體性的東西、我的普遍活動和現實性、我的人格，都讓給他人所有了。 附釋 這一關係跟前面第61節中所述物的實體及其利用的關係是相同的。利用僅以有限制的為限，可與物的實體相區別；同樣，我的力的使用也僅以在量上被限定者為限，可與力本身從而與我相區別。力的表現的總體就是力本身，正如偶性的總體就是實體，特殊化的總體就是普遍物。 補充（奴隸制和僱傭關係） 這裡所分析的是奴隸和今日的傭僕或短工之間的區別。雅典的奴隸恐怕比今日一般傭僕擔任著更輕的工作和更多的腦力勞動，但他們畢竟還是奴隸，因為他們的全部活動範圍都已讓給主人了。 第68節 精神產品的獨特性，依其表現的方式和方法，可以直接轉變為物的外在性，於是別人現在也能同樣生產。其結果新所有人取得了這種物之後可因而把其中所展示的思想和所包含的技術上發明變成他自己的東西，而且這種可能性有時（如關於書籍）構成這種取得的唯一目的和價值。除此之外，新所有人同時占有了就這樣表達自己和複製該物的普遍方式和方法。 附釋 藝術作品乃是把外界材料製成為描繪思想的形式，這種形式是那樣一種物：它完全表現作者個人的獨特性，以至於它的仿製本質上是仿製者自身的精神和技術才能的產物。著作品藉以成為外在物的形式，與技術裝置的發明一樣，都是屬於一種機械方法。在著作品中，我們只是用一系列零星的抽象符號，而不是以具體的造形把思想表達出來。在技術裝置的發明中，全部思想都具有機械的內容。如果把這些機械的物品作為物品來製造，則其製造的方式和方法是屬於普通的技藝。但是在藝術作品和工匠產品這兩極之間有著各種不同階段，有時多帶著些有時少帶著些這一頭或那一頭。 第69節 儘管著作品的作者或技術裝置的發明者依然是複製這種作品或物品的普遍方式和方法的所有人，因為他沒有把這種普遍方式和方法直接轉讓他人，而是把它作為自己特有的表現方法保留下來，然而這種產品的取得者取得了樣品之後，即占有作為單一物的樣品的完全使用權和價值，因而他是作為單一物的樣品之完全而自由的所有人。 附釋 著作者和發明者權利的實體，不應該首先求之於他在出讓個別複製品時任意附加的條件，規定出讓後歸他人占有了的、把這種產品作為物來複製的那種可能性，不歸他人所有，而依然為發明者所有。首先要解決的問題是，把物的所有權跟複製它的可能性——這種可能性連物一併給予受讓人——分離開來，在概念上是否容許，是否就不會取消了完全和自由的所有權（第62節）。然後應該認為重要的是，最初精神上創作者的任意決定，即或者他把這種複製可能性為自己保留下來，或者把它作為一種價值出讓了，或者認為它沒有什麼價值，於是把它和單一物一起放棄了。但是說起來，這種可能性具有一個特點，它成為該物的一個方面，根據這一方面該物不但可被占有，而且構成一種財產（參閱後面第170節以下）。它之所以是一種財產就在於對物的外部使用的特殊方式和方法，這種方式和方法跟對物所直接規定的使用是不同的，而且是可以分立的（這種財產不是像foetura〔家畜繁殖〕那樣的accessio naturalis〔自然添附〕）。由於這種差別屬於性質上是可以分割的領域，即屬於外部的使用，所以把使用權一部分出讓了，一部分保留起來，並不是保留著缺乏使用要素的支配權。 促進科學和藝術的純粹消極的然而是首要的方法，在於保證從事此業的人免遭盜竊，並對他們的所有權加以保護，這與促進工商業最首要和最重要的方法在於保證其免在途中遭到搶劫，正復相同。此外，精神產品旨在使人得到理解，並使他們的表象、記憶、思維等等掌握它而化為己有。然後他們把所學到的東西（其實學習並不專指用記憶的方法背誦詞句；他人的思想只能通過思維來理解，而這種重複思慮也就是學習）也加以表達，而同樣變成一種可轉讓的物品；這種表達總是很容易具有某種獨特的形式的，其結果他們就把由此產生的財產看做屬於自己所有，並主張自己有權照樣生產。一般說來，科學傳播，尤其是一定知識的傳授，都是以複述一般既經發表的和從外方采來的已證實的思想為其使命和義務，此在各種實證科學、教會教義、法學理論等尤其如此。以傳授知識和傳播與普及科學為目的所寫成的著作亦同。現在，複述所採取的形式，應達到何種程度，才使現存科學知識的寶庫，特別是他人的思想——而該他人還依然在其精神產品中保持外在所有權的——變成複述者的特種精神上財產，從而使他有權利把它們變成他的外在所有權？又達到何種程度還不能使他有這種權利？著作品的複述到何種程度成為一種剽竊？對於這些問題不大好作出精確規定，因而在法的原則上和法律中沒有規定下來。所以剽竊只能是一個面子問題，並依靠面子來制止它。 因此之故，禁止翻印的法律只是在一定範圍內，而且在極其有限的範圍內，達成了法律上保護著作者及發行者所有權的目的。故意在形式上作某些變更，或者對在他人作品中的廣泛科學知識以及淵博理論想出一些不痛不癢的小小修改，這是輕而易舉的事；至於把理解了的東西照原作者的詞句一字不改地來敘述，那是不可能的；於是自然而然地離開了需要作這種複述的特殊目的而產生出花樣繁多的無窮變更，這些變更對他人所有物打上了多少表面上是自己的東西的印記。例如千百種的概要、文選、匯編等等，以及算術書、幾何書、勸導宗教信仰的冊子等等所表明的，就是這樣；又如在評論雜誌、詩集年刊、百科全書等等中的每一種新思想都可以立刻在相同的或變更了的標題下加以複述，並且主張它是某種獨特的東西。這樣就很容易使著作者和獨創企業家對自己作品或巧思獲得利潤的期望變成泡影，或者彼此都減少收入，或者大家破產垮台。 但是，關於面子對制止剽竊所起的作用，令人訝異的是，我們不再聽到剽竊或剽賊等語，可能因為面子已發生了消除剽竊的作用，可能因為剽竊已不再是不體面的事，因而對它的反感也消失了；再不然，可能因為人們把渺小的新奇想法和外在形式的變更高估為獨創和出自心裁的產物，竟完全沒有想到這是一種剽竊。 第70節 外界活動的包羅萬象的總和，即生命，不是同人格相對的外在的東西，因為人格就是這一人格自身，它是直接的。放棄或犧牲生命不是這個人格的定在，而正相反。所以一般說來，我沒有任何權利可以放棄生命，享有這種權利的只有倫理理念，因為這種理念自在地吞沒這個直接的單一人格，而且是對人格的現實權力。正像生命本身是直接的，死是生的直接否定；因此，死必須來自外界：或出於自然原因，或為理念服務，即死於他人之手。 補充（自殺） 不言而喻，單個人是次要的，他必須獻身於倫理整體。所以當國家要求個人獻出生命的時候，他就得獻出生命。但是人是否可以自殺呢？人們最初可能把自殺看做一種勇敢行為，但這是裁縫師傅和侍女的卑賤勇氣。其次，它又可能被看做一種不幸，因為由於心碎意灰，遂致自尋短見。但是主要問題在於，我是否有自殺的權利。答案將是：我作為這一個人不是我生命的主人，因為包羅萬象的活動總和，即生命，並不是與人格——本身就是這一直接人格——相對的外在的東西。因此，說人有支配其生命的權利，那是矛盾的，因為這等於說人有凌駕於其自身之上的權利了。所以人不具有這種權利，因為不是凌駕於自身之上的，他不能對自己作出判斷。海格立斯自焚其身，布魯陀斯以劍自刎，這種都是對他人格的英勇行為。但是如果單就自殺權而論，那麼就對這批英雄來說也不得不加以否認。 從所有權向契約的過渡 第71節 作為特定存在的定在，實質上是為他物的存在（第48節附釋），從財產是作為外在物的定在這方面看，財產對於其他外在物以及在它們相互聯繫的範圍內來說，是必然性和偶然性。但是，財產作為意志的定在，作為他物而存在的東西，只是為了他人的意志而存在。這種意志對意志的關係就是自由賴以獲得定在的特殊的和真正的基礎。這是一種中介，有了它，我不僅可以通過實物和我的主觀意志占有財產，而且同樣可以通過他人的意志，也就是在共同意志的範圍內占有財產。這種中介構成契約的領域。 附釋 人們締結契約關係，進行贈與、交換、交易等等，系出於理性的必然，正與人們占有財產相同（參閱第45節附釋）。就人的意志說，導致人去締結契約的是一般需要、表示好感、有利可圖等等，但是導致人去締結契約的畢竟是自在的理性，即自由人格的實在（即僅僅在意志中現存的）定在的理念。契約以當事人雙方互認為人和所有人為前提。契約是一種客觀精神的關係，所以早已含有並假定著承認這一環節。（參閱第35節和第57節兩節的附釋） 補充（作為契約基礎的普遍意志） 在契約中，我通過共同意志而擁有所有權。這就是說，理性的利益在於主觀意志成為普遍意志，並把自己提高到這種現實化。所以這個主觀意志的規定還留存於契約中，而且留存於與他人意志的共同性中。至於普遍意志在這裡還只是以共同性的形式和形態出現的。 * * * [1] 參閱本書第65節以下。——譯者 [2] 參閱本書第65節。——譯者 [3] 參閱《哲學全書》，第26節以下。——譯者 [4] 指康德哲學，參閱《哲學全書》，第40節以下。——譯者 [5] 第3版，第336節以下，第213節，第216節和第376節。——拉松版 [6] 第3版，第388節。——拉松版 [7] 在《邏輯學》第2版（《黑格爾全集》，第3卷，1833年版）中，這一節更改頗大，上述引證相當於該書第115頁以下。——拉松版 [8] 費希特：《自然法的基礎》，1796年版，第19節A。——拉松版 [9] 《精神現象學》，拉松版（全集第2卷），第127頁以下；《哲學全書》，拉松版（全集第5卷），第376節以下。——拉松版 [10] 斯賓諾莎：《倫理學》，商務印書館1955年版，第3頁。——譯者 第二章 契約 第72節 通過契約所成立的所有權，它的定在或外在性這一方面已不再是單純的物，而包含著意志（從而是他人的意志）的環節。契約是一個過程，在這個過程中表現出並解決了一個矛盾，即直到我在與他人合意的條件下終止為所有人時，我是而且始終是排除他人意志的獨立的所有人。 第73節 我不但能夠轉讓作為外在物的所有權（第65節），而且在概念上我必然把它作為所有權來轉讓，以便我的意志作為定在的東西對我變成客觀的。但在這種情況下，作為已被轉讓了的我的意志同時是他人的意志。所以這種情況——在其中這種概念上的必然性是實在的——就是不同意志的統一，在這種統一中，雙方都放棄了它們的差別和獨特性。但是雙方意志的這種同一又（在這一階段上）包含著這種情況：一方的意志並不與他方的意志同一，而且他自身是並且始終是特殊意志。 第74節 由此可知，契約關係起著中介作用，使在絕對區分中的獨立所有人達到意志同一。它的含義是：一方根據其本身和他方的共同意志，終止為所有人，然而他是並且始終是所有人。它作為中介，使意志一方面放棄一個而是單一的所有權，他方面接受另一個即屬於他人的所有權；這種中介發生在雙方意志在同一中聯繫的情況下，就是說，一方的意志僅在他方的意志在場時作出決定。 第75節 契約雙方當事人互以直接獨立的人相對待，所以契約（甲）從任性出發；（乙）通過契約而達到定在的同一意志只能由雙方當事人設定，從而它僅僅是共同意志，而不是自在自為地普遍的意志；（丙）契約的客體是個別外在物，因為只有這種個別外在物才受當事人單純任性的支配而被割讓（第65節以下）。 附釋 這樣看來，婚姻不可能歸屬於契約的概念下，而康德竟把它歸屬於契約的概念下（《法學的形上學的第一要義》，第106頁以下 [15] ），可說竭盡情理歪曲之能事。同樣，國家的本性也不在於契約關係中，不論它是一切人與一切人的契約還是一切人與君主或政府的契約。把這種契約的關係以及一般私有財產關係摻入到國家關係中，曾在國家法中和現實世界造成極大混亂。過去一度把政治權利和政治義務看做並主張為特殊個人的直接私有權，以對抗君主和國家的權利，現在卻把君主和國家的權利看成契約的對象，看成根據於契約，並看成意志的單純共同物，而由結合為國家的那些人的任性所產生的。以上兩種觀點無論怎樣不同，但有一點是相同的，它們都把私有制的各種規定搬到一個在性質上完全不同而更高的領域。其詳請閱下文關於倫理和國家 [16] 。 補充（國家契約說） 近人很歡喜把國家看做一切人與一切人的契約。他們說，一切人與君主訂立契約，而君主又與臣民訂立契約。這種見解乃是由於人們僅僅膚淺地想到不同意志的統一這一點而來。但在契約中存在著兩個同一的意志，它們構成雙方當事人，並且願意繼續成為所有人。所以契約是從人的任性出發，在這一出發點上婚姻與契約相同。但就國家而論，情形卻完全不同，因為人生來就已是國家的公民，任何人不得任意脫離國家。生活於國家中，乃為人的理性所規定，縱使國家尚未存在，然而建立國家的理性要求卻已存在。入境或出國都要得到國家許可，而不繫於個人的任性，所以國家決非建立在契約之上，因為契約是以任性為前提的。如果說國家是本於一切人的任性而建立起來的，那是錯誤的。毋寧說，生存於國家中，對每個人說來是絕對必要的。現代國家的一大進步就在於所有公民都具有同一個目的，即始終以國家為絕對目的，而不得像中世紀那樣就國家問題訂立私人條款。 第76節 共同意志藉以成立的雙方同意，把讓與某物的否定環節和接受某物的肯定環節分配於雙方當事人之間，這時，契約是形式的，例如贈與契約。但若當事人每一方的意志都構成這兩個中介環節的整體，因而在契約中成為而且始終成為所有人，這時，契約可叫做實在的，例如互易契約。 補充（實在的契約） 契約中有兩個同意和兩個物，即我既欲取得所有權又欲放棄所有權。實在的契約指當事人每一方都做全了，既放棄所有權又取得所有權，在放棄中依然成為所有人。形式的契約則指僅僅當事人一方取得或放棄所有權。 第77節 因為實在的契約中，當事人每一方所保持的是他用以訂立契約而同時予以放棄的同一個所有權，所以，那個永恆同一的東西，作為在契約中自在地存在的所有權，與外在物是有區別的，外在物因交換而其所有人變更了。上述永恆同一的東西就是價值。契約的對象儘管在性質上和外形上千差萬別，在價值上卻是彼此相等的。價值是物的普遍物（第63節）。 附釋 法律規定顯然不利（laesio enormis）是本於契約所承擔的義務的一種撤銷原因，這種規定導源於契約的概念，特別導源於當事人由於放棄其所有權而仍為所有人——說得更精確些，仍為在量上等價的所有人——這一環節。但是，如果就不可轉讓的財物（第60節）訂立讓與契約或任何約定，那麼其不利不止是顯然的（其不利超過價值一半以上者視為顯然的）而已，而且是無限的。 再者，約定與契約不同，首先在內容上，約定只意味著整個契約中的某一個別部分或環節；其次，它是契約固定下來的一種形式，詳見下文 [17] 。從內容方面說，約定只包含著契約的形式上規定，即一方同意給付某物而他方同意接受某物。因此之故，約定可以列入所謂單務契約。契約之區分為單務契約和雙務契約以及羅馬法中關於契約的其他分類，一方面是從個別的而且往往是外表的方面如契約成立的方式和方法來考慮，而作出膚淺的排列；另一方面（別的不說），把有關契約本身性質的各種規定，跟有關司法（訴訟）和依實定法所產生的法律上效果的各種規定，而且往往是根源於外部情況而違反法的概念的各種規定，混為一談。 第78節 所有權和占有的差別，也就是實體方面和外表方面（ 第45節）的差別，在契約的領域中變成了共同意志和意志的實現或合意和給付的差別。已告成立的合意本身是一種被表象的東西，在這點上它與給付不同，從而它必須按照表象的特殊定在方式（《哲學全書》第379節 [18] 以下），即用符號給予合意以特殊定在，或者表達為約定，已往雖採用姿勢和其他象徵性行為的形式，或者尤其採用語言而作明確表示，因為語言是對表象說來最貴重的要素。 附釋 按照這一規定，約定誠然是一種形式，它使契約中所訂立的最初只是在表象中的內容獲得定在，但是對內容具有表象只是一種形式，而不意味著內容，因而是某種主觀的東西，期望和希求這個或那個，反之，內容是對於這種主觀的東西所作出的決定。 補充（契約的符號） 我們在所有權的學說中已經見到了所有權和占有、實體性的東西和外在的東西之間的差別，同樣，在契約中我們見到作為合意的共同意志和作為給付的特殊意志之間的差別。由於契約是意志和意志間的相互關係，所以契約的本性就在於共同意志和特殊意志都獲得表達。在文明民族，用符號來表示的合意跟給付是分別存在的，但在未開化民族，兩者往往合而為一。例如在錫蘭的森林中，有一種經營商業的民族，他們把所有物放在一處，靜候別人來把他的所有物在對面放下進行交換。這裡啞巴式的意思表示與給付並無不同。 第79節 約定包含著意志這一方面，從而包含著契約中法的實體性的東西。同這種實體性的東西比較起來，在契約未履行前依舊存在的那種占有本身只是某種外在的東西，它的規定完全依賴於意志。通過約定，我放棄了所有權和在所有權中的我的特殊任性，所有權就馬上屬於他人的了。所以通過這種約定，我就在法上直接負有給付的義務。 附釋 單純諾言和契約的區別在於，前者所表明的我欲贈與某物，從事某事或給付某物都是未來之事，所以仍然是我的意志的主觀規定，從而我還可以把它變更。反之，契約中的約定條款本身已是我的意志決定的定在，意思是說由於約定，我讓與了我的東西，如今它已不再為我所有，而且我已承認其為他人所有。羅馬法中pactum〔無形約束〕和contractus〔契約〕的區分是一種錯誤的分類。 費希特一度主張：只有在他方開始實行給付的時候，我才開始負有遵守契約的義務，因為在他方尚未著手給付以前，我不能確定他方是否想認真履行，所以在未給付以前，債務只具有道德性質，而不具有法律性質 [19] 。但是，約定的表示不是平常一般的表示，而是包含著已經成立於當事人之間的共同意志，它消除了當事人的恣意妄為和任性變更，所以問題不在於他方是否心中曾經有過或已經有了別種想法的可能性，而在於他方是否有那樣做的權利。即使他方開始履行，我依然可以任意毀約的。又費希特的觀點是毫無價值的，因為它把契約中法的東西建立在惡的無限即無限過程上，建立在時間、物質、行為等等的無限可分性上。意志在身體的姿勢或明確表示的語言中所達到的定在，已經完全是作為理智的意志的定在，給付只是由此所生的不由自主的必然結果而已。 此外，在實定法中尚有所謂實踐契約，其與所謂諾成契約的區別，除了合意，還須要實物的交付（res〔物〕，traditio rei〔物的交付〕），其契約始為完全有效；但這與問題實質無關。一方面實踐契約指一些特殊場合，即相對人對我所實行了這種交付，才使我處於給付的地位，我所應為給付的債務只是與我所取到手的物相關，如消費貸借、質押契約、寄託等是（在其他契約也可能有這種情形）。但這並不是有關約定和給付的關係的性質的問題，而是有關給付的方式和方法的問題。另一方面實踐契約還有一種場合，即當事人可以任意在契約中約定，一方應為給付的債務不就訂在契約本身中，而以債務的發生僅僅繫於他方的給付。 第80節 契約的分類以及本於這種分類而對各種契約的理智上處理，不應從外部情況、而應從存在於契約本身本性中的差別引申出來。這些差別就是形式的契約與實在的契約，然後是所有權與占有和使用，價值與特種物等等的區分。於是可得出如下的分類（這裡所作的區分大體上是跟康德的區分相一致的，《法學的形上學的第一要義》，第120頁以下。放棄實踐契約和諾成契約，有名契約和無名契約等通常習用的契約分類，而採用合理的分類，這是好久以來所期待著的）。 （一）贈與契約，又分為： （1）物的贈與，即真正的所謂贈與。 （2）物的借貸，即以物的一部分或物的限定享受和使用贈與於人，這裡貸與人仍然是物的所有人（無租息的mutuum〔消費借貸〕和commodatum〔使用借貸〕）。這裡的物或者是特種物，或者雖然是特種物，但仍可被視為普遍的，或算作普遍的東西本身（例如貨幣）。 （3）一般勞務的贈與，例如，財產的單純保管（depositum〔寄託〕）。附有特種條件的贈與，即在贈與人死亡時——此時贈與人已根本不再是所有人了——他方才成為所有人，那是遺贈，初不屬於契約的概念，而且以市民社會和立法為前提的 [20] 。 （二）交換契約： （1）互易，又分為： （甲）物本身的互易，即一個特種物與其他特種物的互易。 （乙）買賣（emtio，venditio），即特種物與被規定為普遍的物之間的互易，後者即貨幣，只算作價值，而不具有在使用上的其他特種規定。 （2）租賃（locatio，conductio），即收取租金而把財產讓給他人暫時使用，又分為兩種： （甲）特種物的租賃，即本來的租賃。 （乙）普遍物的租賃，在這場合，出租人依然是這種物即價值的所有人——例如，金錢借貸（mutuum〔消費借貸〕，甚或commodatum〔使用借貸〕而附有租金的亦屬之。物的進一步的經驗性狀，例如它是樓房、家具、房屋等等，或它是res fungibilis〔代替物〕或res non fungibilis〔非代替物〕，也帶來——像贈與（2）的借貸那樣——其他特殊的、但並不重要的規定）。 （3）僱傭契約（locatio operae），即按限定時間或其他限制讓與我的生產操作或服務作業，——以可讓與的為限（參閱 第67節）。 與此相類似的有委託和其他契約，其給付是以品性，信任或高等才能為根據的，而其所給付的也不可以外在的貨幣價值來衡量的（所以其報酬不叫做工資，而叫做謝禮）。 （三）用設定擔保來補足契約（cautio）。 我訂立契約而把物的使用轉讓他人時，我雖然不占有該物，但仍為該物的所有人（例如在租賃的情形）。其次，在互易契約、買賣契約，甚至贈與契約的情形下，我雖尚未占有，但已成為所有人；其餘一般不採用銀貨兩訖方式所為的給付，都會有這種分離情況。至於擔保所造成的情況是：在一種情形我依然處於、在另一種情形我被置於對價值的現實占有中，作為價值它依然是或已經成為我的所有物，但在任何一種情形，我對所放棄的或將成為我的特種物，並不取得占有。擔保設定在特種物上，這個特種物只是在我放棄而由他人占有的所有物價值範圍內，或是在應歸屬於我的所有物價值的範圍內，才為我所有。至於該物的特種性狀以及多餘價值仍為擔保人所有。所以設定擔保其本身不是契約，而只是一種約定（第77節），即在占有財產方面補足契約的一個環節。抵押權和人的保證都是擔保的特殊形式。 補充（設定擔保） 在契約中，通過合意（約定）而物為我所有（雖然尚未為我占有），與通過給付而我取得占有，這兩件事是有區別的。現在我既然是該物的道地所有人，設定擔保的目的就在於使我想同時占有該項財產的價值，因而在合意中已經含有保證給付的意思。人的保證是設定擔保權的特殊種類，即由某人以其諾言和信用來保證我的給付，這裡是以人作保，至於設定物上擔保則僅僅以物作保。 第81節 在直接的人之間的相互關係中，他們的意志一般說來雖然是自在地同一的，而且在契約中又被他們設定為共同意志，但仍然是特殊意志。因為他們都是直接的人，所以其特殊意志是否與自在地存在的意志（唯有通過特殊意志才獲得實存）相符合，乃是偶然的事。特殊意志既然自為地與普遍意志不同，所以它表現為任意而偶然的見解和希求，而與法本身背道而馳，——這就是不法。 附釋 向不法過渡系出於邏輯上較高的必然性，根據這個必然性，概念的各個環節——在這裡是自在的法或作為普遍物的意志，以及在實存中的法（這個實存就是意志的特殊性）——被設定為自為地不同的東西，而這是屬於概念的抽象實在性。但是意志的這種特殊性，單獨說來是任性和偶然性，在契約中我只把它作為對個別事物的任性，而沒有作為意志本身的任性和偶然性予以放棄。 補充（契約和不法） 在契約中我們看到了兩個意志的關係，它們成為共同意志。但是這種同一的意志只是相對的普遍意志，被設定的普遍意志，從而仍然是與特殊意志相對立的。契約中的合意固然產生請求給付的權利，然而給付又依存於特殊意志，而特殊意志本身可能違反自在地存在的法而行動的。所以這裡就出現了早已存在於意志本身中的否定，而這種否定就是不法。一般說來，過程就是清除意志的直接性，並從意志的共同性中喚起了作為對抗它的東西而出現的特殊性。由於締約者在契約中尚保持著他們的特殊意志，所以契約仍未脫離任性的階段，而難免陷於不法。 * * * [1] 《道德形上學》，第一部，第24—27節。——拉松版 [2] 即本書第三篇，特別是第258節，第278節，第294節。——譯者 [3] 參閱本書第217節。——譯者 [4] 第3版，第458節以下。——拉松版 [5] 《論糾正公眾對法國革命的判斷》，載《費希特全集》，第6卷，第111頁以下。——拉松版 [6] 參閱本書第179節以下。——譯者 第三章 不法 第82節 自在的法在契約中作為被設定的東西而出現，它的內在普遍性則作為當事人雙方的任性和特殊意志的共同的東西而出現。法和它本質的定在即特殊意志直接地即偶然地相互一致這一現象，在不法中變成了假象 [21] ，也就是說，變成了自在的法和使法成為特殊的法的那種特殊意志相對立的局面。但是這一假象的真理乃是虛無的，法通過對自己否定的否定而又返回於自身；通過自我否定返回於自身這一過程，法把自己規定為現實的和有效的東西，至於最初法僅僅是自在地存在的和某種直接的東西。 補充（法與不法） 自在的法即普遍的意志，作為本質上被特殊意志所規定的東西，是與某種非本質的東西相關的。這就是本質對它的現象的關係。縱然現象符合本質，但是從另一方面看，它並不符合本質，因為現象是偶然性的階段，是與非本質的東西相關的本質。不過在不法中現象進而成為假象。假象是不符合本質的定在，是本質的空虛的分離和設定，從而兩者間的差別是一種截然的不同。所以假象是虛妄的東西，在要求自為地存在時，便消失了。在假象消失的過程中本質作為本質，即作為假象的力而顯示出來。本質把否定它的東西又否定了，因而成了堅固的東西。不法就是這樣一種假象，通過它的消失，法乃獲得某種鞏固而有效的東西的規定。我們所稱為本質的東西就是自在的法，違反它的特殊意志是作為不真的東西而被揚棄的。先前法不過具有直接的存在，如今經過自我否定而返回到自身，並成為現實的，因為現實就是要發生實效的東西，並在它的他在中保持自身的，反之直接的東西還是容易遭受否定的。 第83節 法作為特殊的東西，從而與其自在地存在的普遍性和簡單性相對比，是繁多的東西，而取得假象的形式時，它或者是自在的或直接的假象，即無犯意的或民事上的不法，或者被主體設定為假象，即詐欺，或者簡直被主體化為烏有，即犯罪。 補充（不法的種類） 這樣看來，不法就是把自己設定為獨立的東西的那本質的假象。當假象只是潛在的而非自覺的，即在我以不法為法時，這就是無犯意的不法。這時對法說來是假象，而對我說來卻不是假象。第二種的不法是詐欺。這時它對法自身說來不是什麼假象，實際情形是我對他人造成了假象。由於我進行詐欺，對我說來法是一種假象。在前一種情形，對法說來，不法是一種假象。在後一種情形，對我本身即對不法說來，法僅僅是一種假象。最後，第三種的不法是犯罪。這無論自在地或對我說來都是不法，因為這時我意圖不法，而且也不應用法的假象。我無意使犯罪行為所指向的他方把自在自為地存在的不法看成法。詐欺和犯罪的區別在於，前者在其行為的形式中還承認有法，而在犯罪則連這一點也沒有。 一 無犯意的不法 第84節 占有（第54節）和契約在它們自身和它們的特殊種類上，一般說來首先是我的意志種種不同的表示和結果；因為意志自在地是普遍物，所以只要他人承認，就可成為權原。但是權原是相互外在和多種多樣的，因之就同一物權原可能屬於各個不同的人，每個人會根據其特殊權原而認該物為其所有。由此就產生了權利衝突。 第85節 根據某種權原而要求某物所產生的這種權利衝突，構成民事權利爭訟的領域。在這裡包含著承認法為普遍物和決定性的因素，所以物應屬於對它有權利的那個人。這種爭訟只是關於物應歸一方或他方所有，——是一種單純否定的判斷，在「我的東西」這一謂語中，只是特殊的東西被否定了 [22] 。 第86節 當事人對法的承認是跟他們之間相互對立的特殊利益和觀點有聯繫的。自在的法同這種假象相對抗，同時就在這種假象本身中（前節）出現了自在的法，作為被表象著和要求的東西。但是自在的法最初不過作為應然而出現，因為這裡所存在的意志尚未從利益的直接性解放出來，以至於作為特殊意志它尚未以普遍意志為其目的；而且在這裡意志尚未被規定為得到被承認的現實，似乎對著它當事人就得放棄其特殊的觀點和利益的。 補充（權利爭訟） 自在地存在的法具有一定的根據，而我之以不法為法也是用某種根據來進行辯護的。有限的和特殊的東西的本性就在於為偶然性留餘地。在這裡我們既然處於有限的東西的階段，衝突的發生是勢所必然的。這第一種的不法只不過否定了特殊意志，對普遍的法還是尊重的，所以一般說來它是最輕微的不法。當我說薔薇花不是紅的，我畢竟還承認它是有顏色的。這時我並不否定類，而只否定紅這種特殊顏色。同樣，在這裡法是被承認的，每個人都希求法的東西，都盼望得到法的東西。他的不法只在於他以他所意願的為法。 二 詐欺 第87節 自在的法在跟作為特殊的和定在的東西的法有區別的時候，是被規定為被要求的並且是本質的東西；但是在這種情況下，它同時僅僅是被要求的東西，而且從這方面說它是某種純粹主觀的東西，從而不是本質的而僅僅是假象的東西。所以當普遍物被特殊意志貶低為單純假象的東西，首先在契約中被貶低為意志的單純外在共同性的時候，就發生了詐欺。 補充（詐欺） 在不法的這第二個階段上，特殊意志雖被重視，而普遍的法卻沒有被尊重。在詐欺中特殊意志並未受到損害，因為被詐欺者還以為對他所做的是合法的。這樣，所要求的法遂被設定為主觀和單純假象的東西，這就構成詐欺。 第88節 我為了物的特殊性狀的緣故通過契約而取得該物的所有權；同時我的取得又是根據該物的內部普遍性，這種普遍性一方面是關於它的價值；另一方面是由於該物原系他人所有。在這方面，他方的任性可能給我虛偽的假象，因此，該契約作為雙方自由合意而就這個物按其直接單一性進行交換說來，固然十分正當，但在其中欠缺自在地存在的普遍物這一方面。（這就是肯定表達或同義反覆的無限判斷，參閱《哲學全書》，第121節） [23] 第89節 為了反對把物僅僅作為這個物來接受，反對單純臆測的意志和任性的意志，客觀或普遍的東西應認為可以作為價值來認識，並應看做法；此外，違法的主觀任性也應予廢棄；以上這些，在這裡首先都不過是一種要求。 補充（詐欺和刑罰） 對無犯意的民事上不法，不規定任何刑罰，因為在這裡並無違法的意志存在。反之，對詐欺就得處以刑罰，因為這裡的問題是法遭到了破壞。 三 強制和犯罪 第90節 我的意志由於取得所有權而體現於外在物中，這就意味著我的意志在物內得到反映，正因為如此，它可以在物內被抓住而遭到強制。因而我的意志在物中可能無條件地受到暴力的支配或者被強迫作出某種犧牲、某種行為，以作為保持某種占有或肯定存在的條件。這就是對它實施強制。 補充（犯罪） 真正的不法是犯罪，在犯罪中不論是法本身或我所認為的法都沒有被尊重，法的主觀方面和客觀方面都遭到了破壞。 第91節 誠然，作為生物，人是可以被強制的，即他的身體和他的外在方面都可被置於他人暴力之下；但是他的自由意志是絕對不可能被強制的（第5節），除非它本身不從其所受拘束的外在性或不從其對這種外在性的表象撤退出來（第7節）。只有自願被強制的意志才能被強制成為某種東西。 第92節 由於意志只有達到定在的時候才是理念，才是現實地自由的，又由於意志體現於其中的定在是自由的存在，所以暴力或強制在它的概念中就自己直接破壞了自己，因為作為意志的表示，它揚棄了意志的表示或定在。所以抽象地說，暴力或強制是不法的。 第93節 關於強制在它的概念中自己破壞自己這一點，在強制被強制所揚棄中獲得其實在的表現。所以強制不僅是附條件地合法的，而且是必然的，它是作為揚棄第一種強制的第二種強制。 附釋 由於不為約定給付而違反契約，或者由於作為或不作為而違反對家庭和國家的法定義務，都是第一種強制或至少是暴力，因為我未履行對他人應盡的義務或奪取屬於他人的財產。 教育上的強制或對野蠻人和未開化人所施的強制，初看好像是第一種強制而不是隨著先前的第一種強制而來的強制。但是，純粹自然的意志本身是對抗自在地存在的自由的理念的一種暴力，為了保護這種自由的理念，就必須反對這種未開化的意志，並克制它。或者倫理的定在早經設定於家庭或國家中，於是上述的自然性是對抗倫理性的定在的一種暴力行為，或者是一種赤裸裸的自然狀態，是一般暴力橫行的狀態，為了對抗它，理念創立了英雄權利。 [24] 補充（英雄權利） 在國家中已再不可能有英雄存在，英雄只出現在未開化狀態。英雄的目的是合法的、必然的和政治性的，而且他們以實現這種目的為自己的事業。英雄之建立國家，實施婚姻和農業，當然不是以為自己被承認有這種權利。這些行為還是作為他們的特殊意志而表現出來的。但英雄所實施的那種強制，作為理念對抗自然性的更高的權利，乃是一種合法的強制，因為採用溫和手段來對抗自然的暴力是不會有什麼成效的。 第94節 抽象法是強制法，因為侵犯它的不法行為就是侵犯我的自由在外在物中的定在的暴力；所以抵抗暴力以維護我的自由的定在這件事本身乃作為外在的行為而出現的，它是揚棄上述第一種暴力的暴力。 附釋 給抽象法或嚴格意義上的法自始就下這樣一個定義，說它是可以強制大家遵守的法，就等於從結果來理解法，而這種結果是經過不法的彎路才出現的。 補充（法和道德） 這裡必須特別注意法的東西和道德的東西的區別。在道德的東西中，即當我在自身中反思時，也有著兩重性，善是我的目的，我應該按照這個理念來規定自己。善在我的決定中達到定在，我使善在我自身中實現。但是這種定在完全是內心的東西，人們對它不能加以任何強制。所以國家的法律不可能想要及到人的心意，因為在道德的領域中，我是對我本身存在的，在這裡暴力是沒有什麼意義的。 第95節 自由人所實施的作為暴力行為的第一種強制，侵犯了具體意義上的自由的定在，侵犯了作為法的法，這就是犯罪，也就是十足意義的否定的無限判斷（參閱我的《邏輯學》，第2卷，第99頁） [25] ，因而不但特殊物（使物從屬於我的意志）（第85節）被否定了，而且同時，在「我的東西」這一謂語中的普遍的東西和無限的東西即權利能力，也不經過我的意見的中介（如在詐欺的情形）（第85節），甚至藐視這種中介，而被否定了。這就是刑法的領域。 附釋 違反了它便是犯罪這樣一種法，迄今為止只具有以上各節所述的種種形態，從而犯罪也首先在與這些規定相關中具有更確定的意義。但是在這些形式中的實體性東西就是普遍物，在它進一步的發展和形態中也仍然如此，因而違反了它在概念上也仍然是犯罪。所以下節所考察的規定也與特殊的被進一步規定了的內容有關，這種內容見於例如偽誓罪，國事罪、偽造貨幣和票據罪等等。 第96節 由於唯有達到了定在的意志才會被侵犯，而這種意志在定在中進入了量的範圍和質的規定的領域，從而與此相應地各有不同，所以對犯罪的客觀方面說來也同樣有以下的區別，即這種定在及其一般規定性，是否在其全部範圍內，從而在與其概念相等的無限性上受到侵犯（例如殺人、強令為奴、宗教上強制等等），還是僅僅一部分或其質的規定之一，受到侵犯。 附釋 斯多葛派的見解只知有一種德行和一種罪惡，德拉科的立法規定對一切犯罪都處以死刑，野蠻的形式的榮譽法典把任何侵犯都看做對無限人格的損害；——總之它們有一個共同點，即他們都停留在自由意志和人格的抽象思維上，而不在其具體而明確的定在中，來理解自由意志和人格，作為理念，它必須具有這種定在的。 強盜和竊盜的區別是屬於質的區別，在前一種情形，我是作為現在的意識，從而作為這個主體的無限性而遭到侵害，而且我的人身遭受了暴力的襲擊。 有關犯罪的許多質的規定，例如危害公共安全 [26] ，在被進一步規定了的各種情況中有其根據，但也往往通過結果的彎路而不是從事物的概念而被理解的，例如，單從其直接性狀上看來是更加危險的犯罪，從它的範圍和性質上說來也是更加嚴重的侵害。 犯罪的主觀道德性質是與更高級的差別有關，一般說來，某一事件和事實終究達到了何種程度才是一種行為，而牽涉到它的主觀性質本身，關於這個問題，容後詳論 [27] 。 補充（刑罰的標準） 對各個犯罪應該怎樣處罰，不能用思想來解決，而必須由法律來規定。但是由於文化的進步，對犯罪的看法已比較緩和了，今天刑罰早已不像百年以前那樣嚴峻。犯罪或刑罰並沒有變化，而是兩者的關係發生了變化。 第97節 對作為法的法所加的侵害雖然是肯定的外在的實存，但是這種實存在本身中是虛無的。其虛無性的表現就在於同樣出現於外在的實存中的對上述侵害的消除。這就是法的現實性，亦即法通過對侵害自己的東西的揚棄而自己與自己和解的必然性。 補充（刑罰的意義） 犯罪總要引起某種變化，事物便在這種變化中獲得實存，但是這種實存是它本身的對立物，因而在本身中乃是虛無的。其虛無性在於作為法的法被揚棄了，但是作為絕對的東西的法是不可能被揚棄的，所以實施犯罪其本身是虛無的，而這種虛無性便是犯罪所起作用的本質。虛無的東西必然要作為虛無的東西而顯現出來，即顯現自己是易遭破壞的。犯罪行為不是最初的東西、肯定的東西，刑罰是作為否定加於它的，相反地，它是否定的東西，所以刑罰不過是否定的否定。現在現實的法就是對那種侵害的揚棄，正是通過這一揚棄，法顯示出其有效性，並且證明了自己是一個必然的被中介的定在。 第98節 僅僅對外在的定在或占有所加的侵害，只是對某種形式的所有權或財產所加的不利或損害；揚棄造成損害的侵害便是給被害人以民事上的滿足，即損害賠償，如果可以找到這種賠償的話。 附釋 說到滿足這一方面，當損害達於毀壞和根本不能回復原狀的程度時，損害的普遍性狀，即價值，就必須取代損害在質方面的特殊性狀。 第99節 但是，對自在地存在的意志（不僅指加害人的意志，而且包括被害人和一切人的意志）所加的侵害，在自在地存在的意志本身中，以及在侵害所產生的單純狀態中，都不具有肯定的實存。這種自在地存在的意志（法或自在的法律），就其自身說，並不是外在實存的東西，因而是不可被侵害的。同樣，對被害人和其他人的特殊意志說來，侵害不過是某種否定的東西。侵害唯有作為犯人的特殊意志才具有肯定的實存。所以，破壞這一作為定在著的意志的犯人的特殊意志，就是揚棄犯罪（否則會變成有效的了），並恢復法的原狀。 附釋 刑罰理論是現代實定法學研究得最失敗的各種論題之一，因為在這一理論中，理智是不夠的，問題的本質有賴於概念。如果把犯罪及其揚棄（隨後被規定為刑罰）視為僅僅是一般禍害，於是單單因為已有另一個禍害存在，所以要採用這一禍害，這種說法當然不能認為是合理的（克萊因：《刑法原理》，第9節以下） [28] 。關於禍害的這種淺近性格，在有關刑罰的各種不同理論中，如預防說、儆戒說、威嚇說、矯正說等，都被假定為首要的東西；而刑罰所產生的東西，也同樣膚淺地被規定為善。但是問題既不僅僅在於惡，也不在於這個或那個善，而肯定地在於不法和正義。如果採取了上述膚淺的觀點，就會把對正義的客觀考察擱置一邊，然而這正是在考察犯罪時首要和實體性的觀點。這就自然而然地產生下面的結果：道德觀點即犯罪的主觀方面變成了本質的東西，而這種犯罪的主觀方面是跟一些庸俗的心理學上觀念相混雜的，認為刺激和感性衝動與理性相對比是太強烈了，此外，又是跟一些強制和影響人們觀念的心理上因素相混雜的（似乎自由沒有同樣的可能把人們這種觀念貶低為某種單純偶然的東西）。關於作為現象的刑罰、刑罰與特種意識的關係，以及刑罰對人的表象所產生的結果（儆戒、矯正等等）的種種考慮，固然應當在適當場合，尤其在考慮到刑罰方式時，作為本質問題來考察，但是所有這些考慮，都假定以刑罰是自在自為地正義的這一點為其基礎。在討論這一問題時，唯一有關重要的是：首先犯罪應予揚棄，不是因為犯罪製造了一種禍害，而是因為它侵害作為法的法；其次一個問題是犯罪所具有而應予揚棄的是怎樣一種實存；這種實存才是真實的禍害而應予剷除的，它究竟在哪裡，這一點很重要。如果對這裡成為問題的各個概念沒有明確的認識，關於刑罰的見解必將依然混淆不清。 補充（費爾巴哈論刑罰） 費爾巴哈的刑罰理論 [29] 以威嚇為刑罰的根據，他認為，不顧威嚇而仍然犯罪，必須對罪犯科以刑罰，因為他事先已經知道要受罰的。但是怎樣說明威嚇的合法性呢？威嚇的前提是人不是自由的，因而要用禍害這種觀念來強制人們。然而法和正義必須在自由和意志中，而不是在威嚇所指向的不自由中去尋找它們的根據。如果以威嚇為刑罰的根據，就好像對著狗舉起杖來，這不是對人的尊嚴和自由予以應有的重視，而是像狗一樣對待他。威嚇固然終於會激發人們，表明他們的自由以對抗威嚇，然而威嚇畢竟把正義摔在一旁。心理的強制僅僅跟犯罪在質和量上的差別有關，而與犯罪本身的本性無關，所以根據這種學說所制定的法典，就缺乏真正的基礎。 第100節 加於犯人的侵害不但是自在地正義的，因為這種侵害同時是他自在地存在的意志，是他的自由的定在，是他的法，所以是正義的；不僅如此，而且它是在犯人自身中立定的法，也就是說，在他的達到了定在的意志中、在他的行為中立定的法。其實，他的行為，作為具有理性的人的行為，所包含著的是：它是某種普遍物，同時通過這種行為犯人定下了一條法律，他在他的行為中自為地承認它，因此他應該從屬於它，像從屬於自己的法一樣。 附釋 如所周知，培卡利亞 [30] 否認國家有處死刑的權利，其理由，因為不能推定在社會契約中包含著個人同意，聽人把他處死；毋寧應該推定與此相反的情形。可是，國家根本不是一個契約（見第75節），保護和保證作為單個人的個人的生命財產也未必就是國家實體性的本質，反之，國家是比個人更高的東西，它甚至有權對這種生命財產本身提出要求，並要求其為國犧牲。其次，犯人行動中所包含的不僅是犯罪的概念，即犯罪自在自為的理性方面——這一方面國家應主張其有效，不問個人有沒有表示同意，——而且是形式的合理性，即單個人的希求。認為刑罰既被包含著犯人自己的法，所以處罰他，正是尊敬他是理性的存在。如果不從犯人行為中去尋求刑罰的概念和尺度，他就得不到這種尊重。如果單單把犯人看做應使變成無害的有害動物，或者以儆戒和矯正為刑罰的目的，他就更得不到這種尊重。再其次，就正義的實存形式來說，它在國家中所具有的形式，即刑罰，當然不是它的唯一形式，國家也不是正義本身的前提條件。 補充（死刑） 培卡利亞要求，對人處刑必須得到他的同意，這是完全正確的。但是犯人早已通過他的行為給予了這種同意。不僅犯罪的本性，而且犯人自己的意志都要求自己所實施的侵害應予揚棄。儘管這樣，培卡利亞想廢除死刑的這種努力曾經產生良好的結果。即使約瑟夫二世和法國人沒有能夠把死刑完全廢掉，但是人們已經開始探究哪些犯罪應處死刑，哪些不應處死刑。因此，死刑變得愈來愈少見了；作為極刑，它應該如此。 第101節 犯罪的揚棄是報復，因為從概念說，報復是對侵害的侵害，又按定在說，犯罪具有在質和量上的一定範圍，從而犯罪的否定，作為定在，也是同樣具有在質和量上的一定範圍。但是這一基於概念的同一性，不是侵害行為特種性狀的等同，而是侵害行為自在地存在的性狀的等同，即價值的等同。 附釋 在普通科學中某一規定的定義，這裡是刑罰的定義，應求之於意識的心理經驗中的一般觀念，如果這裡也採用這種方法，就會顯得民族和個人對犯罪的一般感情現在和過去都是主張應對犯罪處以刑罰，即以其人之道還治其人之身。不能不看到，把一般觀念作為從中取得它們各種規定的來源的那些科學，怎麼會在其他場合接受與這種所謂普遍的意識事實相矛盾的命題。 但是，等同這一規定，給報復的觀念帶來一個重大難題；刑罰在質和量的性狀方面的規定是合乎正義的這一問題，誠然比起事物本身實體性的東西來是發生在後的。即使為了對這後來發生的問題作進一步的規定，我們必須探求規定刑罰的普遍物的一些原理以外的其他原理，但是這個普遍物仍然會依它的本來面貌而存在。一般說來，只有概念本身才必然含有對特殊物說來也是基本的原理。但是概念所給予刑罰的這個規定正是上述犯罪和刑罰的必然聯繫，即犯罪，作為自在地虛無的意志，當然包含著自我否定在其自身中，而這種否定就表現為刑罰。正是這一種內在同一性在外界的反映，對理智說來顯得是等同的。然而犯罪的質和量的性狀以及犯罪的揚棄是屬於外在性的領域，在這一領域中當然不可能有什麼絕對規定（參閱第49節）；在無限性的天地中，絕對規定不過是一種要求，必須由理智經常對它設定更多的界限，這一點是非常重要的；而且這種要求繼續前進，毫無止境，但只是永遠接近滿足而已。 如果我們不僅忽略有限性的本性，而且完全停留在抽象的種的等同性上，那麼，當規定刑罰的時候，不僅會遇到不可克服的困難（尤其心理學還要援引感性衝動的強度以及與之相聯繫的或者是惡的意志在比例上的更大強度，或者是一般意志的自由在比例上的更小強度——看你喜歡哪一種），而且根據這種觀點，很容易指出刑罰上同態報復的荒誕不經（例如以竊還竊，以盜還盜，以眼還眼，以牙還牙，同時我們還可以想到行為人是個獨眼龍或者全口牙齒都已脫落等情況）。但是概念與這種荒誕不經根本無關，它應完全歸咎於上述那種犯罪和刑罰之間種的等同性的主張。價值這一範疇，作為在實存中和在種上完全不同的物的內在等同性，在契約方面（參照上述 [31] ）以及在為對抗侵害而提起的民事訴訟方面（第95節 [32] ），早已提到了；通過這一規定，我們對物的觀念就從物的直接性狀提高到普遍物。犯罪的基本規定在於行為的無限性，所以單純外在的種的性狀消失得更為明顯，而等同性則依然是唯一的根本規則，以調整本質的東西，即罪犯應該受到什麼刑罰，但並不規定這種科罰的外在的種的形態。單從這種外在的種的形態看來，一方面竊盜和強盜他方面罰金和徒刑等等之間存在著顯著的不等同，可是從它們的價值即侵害這種它們普遍的性質看來，彼此之間是可以比較的。尋求刑罰和犯罪接近於這種價值上的等同，是屬於理智範圍內的事，業如上述。如果不理解犯罪及其否定之間自在地存在的聯繫，不理解關於價值以及兩者可按價值進行比較的思想，那麼就會（克萊因：《刑法原理》，第9節）在真正的刑罰中只看到禍害和不法行為的任意結合。 補充（作為報復的刑罰） 報復就是具有不同現象和互不相同的外在實存的兩個規定之間的內在聯繫和同一性。對犯罪進行報復時，這一報復具有原來不屬他的、異己的規定的外觀。可是如我們已經看到的，刑罰畢竟只是犯罪的顯示，這就是說，它是必然以前一半為其前提的後一半。報復首先會遭到這種非難，即它顯得是某種不道德的東西，是復仇，因而它可能被看作某種個人的東西。但是實行報復的不是某種個人的東西，而是概念。在《聖經》中上帝說：「復仇在我。」 [33] 如果我們從報復這個詞中得出主觀意志的特殊偏好那種觀念，那就不能不指出，報復只是指犯罪所採取的形態回頭來反對它自己。歐美尼德斯 [34] 們睡著，但是犯罪把她們喚醒了，所以犯罪行為是自食其果。現在，報復雖然不能講究種的等同，但在殺人的場合則不同，必然要處死刑，其理由是，因為生命是人的定在的整個範圍，所以刑罰不能僅僅存在於一種價值中——生命是無價之寶，——而只能在於剝奪殺人者的生命。 第102節 在法的直接性這一領域中，犯罪的揚棄首先是復仇，由於復仇就是報復，所以從內容上說它是正義的，但是從形式上說復仇是主觀意志的行為，主觀意志在每一次侵害中都可體現它的無限性，所以它是否合乎正義，一般說來，事屬偶然，而且對他人來說，也不過是一種特殊意志。復仇由於它是特殊意志的肯定行為，所以是一種新的侵害。作為這種矛盾，它陷於無限進程，世代相傳以至無窮。 附釋 在把犯罪不是作為crimina publica〔公罪〕而只作為privata〔私罪〕（例如，猶太和羅馬的竊盜和強盜，英國今天還存在著的一些犯罪）予以追訴和處罰的場合，刑罰至少還帶有一部分復仇的意味，英雄和冒險騎士等等的復仇行為與私人復仇不同，它們是屬於建立國家的性質 [35] 。 補充（作為刑罰形式的復仇） 在無法官和無法律的社會狀態中，刑罰經常具有復仇的形式，但由於它是主觀意志的行為，從而與內容不相符合，所以始終是有缺點的。固然法官也是人，但是法官的意志是法律的普遍意志，他們不願意把事物本性中不存在的東西加入刑罰之內。反之，被害人看不到不法所具有的質和量的界限，而只把它看作一般的不法，因之復仇難免過分，重又導致新的不法。在未開化民族，復仇永不止息，例如在阿拉伯人中間，只有採用更強大的暴力或者實行復仇已不可能，才能把復仇壓制下去。在今天許多立法例中，也還有復仇的殘跡存在，例如侵害事件應否提出於法院，可由個人自行決定。 第103節 要求解決在這裡揚棄不法的方式和方法中所存在的這種矛盾（像在其他不法情況下的矛盾一樣）（第86節和第89節），就是要求從主觀利益和主觀形態下，以及從威力的偶然性下解放出來的正義，這就是說，不是要求復仇的而是刑罰的正義。在這裡首先存在著對這樣一種意志的要求，即雖然是特殊的主觀意志，可是它希求著普遍物本身。但是這種道德的概念不僅僅是被要求的東西，而且是在概念的運動本身中顯現出來的。 從法向道德的過渡 第104節 犯罪和復仇的正義揭示著意志發展的形態，這一發展形態呈現為自在的普遍意志和跟它對立的自為地存在的單個意志之間的區分，其次，它揭示著自在地存在的意志通過這一對立的揚棄而返回於自身，從而本身成為自為的和現實的意志。這樣，法在純粹自為地存在的單個意志面前，就通過它的必然性而成為並被證實為現實的。這一形態同時也是意志的內在概念規定的進展過程。意志根據它的概念，在它本身中的現實化是一種過程，它把它自己最初存在的並在抽象法中具有形態的那種自在的存在和直接性的形式加以揚棄（第21節），從而首先在自在地存在的普遍意志和自為地存在的單個意志的對立中設定自己，然後再通過這一對立的揚棄，即通過否定的否定，把自己作為在定在中的意志規定起來，以致它不僅是自在地自由的而且是自為地自由的意志，這就是說，它把自己規定為自我相關的否定性。在抽象法中，意志的人格單單作為人格而存在，如今意志已把人格作為它的對象。這種自為地無限的自由的主觀性構成了道德觀點的原則。 附釋 我們不妨回頭仔細看看自由的概念的發展所通過的各個環節，意志從其最初的抽象規定進而形成為它的自我相關的規定，從而是主觀性的自我規定，這一規定性在所有權中是抽象的「我的東西」，所以是處於一個外事物中的。在契約中，「我的東西」是以雙方意志為中介的，而且只是某種共同的東西。在不法中，抽象法領域的意志，通過單個意志——其本身是偶然的——而其抽象的自在存在或直接性被設定為偶然性。在道德的觀點上，意志在法的領域中的抽象規定性被克服了，以致這種偶然性本身，作為在自身中反思的而且與自己同一的東西，就成為無限的在自身中存在的意志的偶然性，即意志的主觀性。 補充 （向道德的過渡） 概念存在著，而且概念的定在與概念相符合，這就是真理。在抽象法中，意志的定在是在外在的東西中，但在下一階段，意志的定在是在意志本身即某種內在的東西中。這就是說，意志對它自身來說必須是主觀性，必須以本身為其自己的對象。這種對自身的關係是肯定的，但只有通過自己直接性的揚棄才能達到。這樣，在犯罪中被揚棄了的直接性通過刑罰，即通過否定的否定，而導向肯定——導向道德。 * * * [1] 參閱《哲學全書》，第131節。——譯者 [2] 參閱《哲學全書》，第173節補充。——譯者 [3] 第3版，第173節。——拉松版 [4] 參閱102節附釋和第350節。——譯者 [5] 《黑格爾全集》，第5卷，1833年版，第90頁。——拉松版 [6] 參閱本書第218節，第319節附釋。——譯者 [7] 參閱本書第113節以下。——譯者 [8] 克萊因（1742—1810）從1800年起擔任柏林高等法院推事。——拉松版 [9] 保羅·約翰·安塞爾姆·費爾巴哈（1775—1833），是德國古典哲學家、傑出的唯物主義者路德維希·費爾巴哈的父親，從1817年起擔任班堡上訴法院首任院長，著有《德國普通刑法》（1801年）一書。——譯者 [10] 培卡利亞（1738—1794）是義大利的人道主義刑法學家，著有《犯罪和刑罰》（1764年）一書，18個月中出了6版，譯成20種以上的歐洲文字，在歐洲風行一時。——譯者 [11] 參閱本書第77節。——譯者 [12] 諾克斯英譯本指為第98節。——譯者 [13] 《新約全書·羅馬書》，第12章，第19節。——譯者 [14] 希臘神話中司復仇的女神。——譯者 [15] 參閱本書第93節附釋和補充以及第350節。——譯者