法哲學原理 · 導論

第1節 法哲學這一門科學以法的理念，即法的概念及其現實化為對象。 附釋 哲學所研究的是理念，從而它不是研究通常所稱的單純的概念。相反地，哲學應該指出概念的片面性和非真理性，同時指出，只有概念（不是平常聽到那種稱做概念的、其實只是抽象理智規定的東西）才具有現實性，並從而使自己現實化。除了概念本身所設定的這種現實性以外，其他一切東西都是暫時的定在、外在的偶然性、私見、缺乏本質的現象、謬妄、欺騙等等不一。概念在它現實化過程中所採取的形態，在對概念本身的認識上是必需的，這種形態是理念的又一個本質的環節，它同單單作為概念而存在的形式是有區別的。 補充（理念） 概念和它的實存是兩個方面，像靈魂和肉體那樣，有區別而又合一的。靈魂與肉體屬於同一個生命，但也可以說，兩者是各別存在著的。沒有肉體的靈魂不是活的東西，倒過來說也是一樣。所以概念的定在就是概念的肉體，並且跟肉體一樣聽命於創造它的那個靈魂。萌芽雖然還不是樹本身，但在自身中已有著樹，並且包含著樹的全部力量。樹完全符合於萌芽的簡單形象。如果肉體不符合於靈魂，它就是一種可憐的東西。定在與概念、肉體與靈魂的統一便是理念。理念不僅僅是和諧，而且是它們徹底的相互滲透。如果不是某種式樣的理念，任何東西都不能生存。法的理念是自由，為了得到真正的理解，必須在法的概念及其定在中來認識法。 第2節 法學是哲學的一個部門，因此，它必須根據概念來發展理念——理念是任何一門學問的理性，——或者這樣說也是一樣，必須觀察事物本身所固有的內在發展。作為科學的一個部門，它具有一定的出發點，這個出發點就是先前的成果和真理，正是這先前的東西構成對出發點的所謂證明。所以，法的概念就其生成來說是屬於法學範圍之外的，它的演繹在這裡被預先假定著，而且它應該作為已知的東西而予以接受。 補充 按照形式的、非哲學的科學方法，首先一件事就是尋求和要求定義，這至少是為了要保持科學的外觀的緣故。但是實定法學至少不大注重這點，因為它的主要任務是指出什麼是合法的，就是說，什麼是特殊的法律規定。因此，有過這樣的警語：omnis definitio in jure civili periculosa〔在市民法中一切定義都是危險的〕。事實上，法的規定愈是前後不一致和自相矛盾，在這種法中下定義就愈缺少可能，因為定義應該包含一般的規定，但這麼一來，就會把矛盾著的東西，在這裡就是不法的東西，赤裸裸地顯露出來。例如，羅馬法就不可能對人下定義，因為奴隸並不包括在人之內，奴隸等級的存在實已破壞了人的概念。對所有權和所有者下定義，在許多情形下也同樣是危險的。 不過定義大多從語源演繹而來，特別是從特殊事件中抽象出來，所以是以人們的感情和觀念為基礎的。於是定義的正確與否就看它是否與現存各種觀念相符合而定。採用這種方法，就會忽略科學上唯一本質的東西，即在內容方面忽略事物本身（這裡是法）的絕對必然性，在形式方面忽略概念的本性。可是在哲學的認識中，概念的必然性是主要的東西；生成運動的過程，作為成果來說，是概念的證明和演繹。這樣，由於它的內容本身是必然的，所以第二步就是要在觀念和語言中尋找與這種內容相符合的東西。但是，在它的真理中的和在觀念中的這種概念本身不僅可能互有區別，而且在形式和形態上也必然各有不同。不過，如果觀念在它的內容上倒也不是謬誤的話，那麼概念可被指陳為包含於觀念中，而且按其本質是現存於觀念中的。這就是說，觀念可被提高到概念的形式。可是由於觀念遠不是概念（其本身是必然的和真實的）的尺度和標準，所以它毋寧應從概念中去吸取其真理性，並依據概念來調整自己和認識自己。但是，雖然一方面上述那種認識方法，連同定義、推理、論證等煩瑣形式多少已經消失了，可是另一方面取而代之的別種方法，卻是一種惡劣的代替品，那就是直接把一般理念，連同法的理念及其更詳細規定，作為意識的事實 [1] 來掌握和主張，並把自然的或被昂揚起來的感情、自己的胸臆和靈感變成法的淵源。如果說，這是一切方法中最方便的，那麼它同時也是最不合乎哲學的，——這種不僅與認識而且也與行動直接相關的 [2] 觀點的其他方面姑不具論。如果說，第一種誠然是形式的方法，但在定義中仍然要求概念的形式，而在證明中要求認識的必然性的形式，那麼，直接意識和感情的手法卻把知識的主觀性、偶然性和任性提升為原則。 至於哲學的科學處理方法究竟是怎樣的，哲學的邏輯學已加闡明，而且是這裡的前提。 補充（哲學的開端） 哲學形成為一個圓圈：它有一個最初的、直接的東西，因為它總得有一個開端，即一個未得到證明的東西，而且也不是什麼成果。但是哲學的起點只是相對地直接的，因為這個起點必然要在另一終點上作為成果顯現出來。哲學是一條鎖鏈，它並不懸在空中，也不是一個直接的開端而是一個完整的圓圈。 [3] 第3節 法一般說來是實定的，（一）因為它必須採取在某個國家有效的形式；這種法律權威，也就是實定法知識即實定法學的指導原理。（二）從內容上說，這種法由於下列三端而取得了實定要素：（1）一國人民的特殊民族性，它的歷史發展階段，以及屬於自然必然性的一切情況的聯繫；（2）一個法律體系在適用上的必然性，即它必然要把普遍概念適用於各種對象和事件的特殊的、外部所給予的性狀，——這種適用已不再是思辨的思維和概念的發展，而是理智的包攝；（3）實際裁判所需要的各種最後規定。 附釋 如果把內心的感情、傾向和任性跟實定法和法律相對立，哲學至少不能承認這些權威。暴力和暴政可能是實定法的一個要素，但這種情況對實定法說來不過是偶然的，與它的本質無關。在哪種情形下法必須是實定的，且到以後在第211—214節再說。這裡只舉出那幾節所要詳細研究的各種規定，以便指出哲學上的法的界限，並立即除去可能發生的看法甚或要求，似乎通過哲學上法的體系的闡述就會得出法典，即現實國家所需要的那種法典。 自然法 [4] 或哲學上的法同實定法是有區別的，但如果曲解這種區別，以為兩者是相互對立、彼此矛盾的，那是一個莫大的誤解。其實，自然法跟實定法的關係正同於《法學階梯》跟《學說彙纂》的關係。 關於本節第一點所列舉的實定法的歷史要素，孟德斯鳩曾經指出真正的歷史觀點和純正的哲學立場 [5] ，這就是說，整個立法和它的各種特別規定不應孤立地、抽象地來看，而應把它們看作在一個整體中依賴的環節，這個環節是與構成一個民族和一個時代特性的其他一切特點相聯繫的。只有在這一聯繫中，整個立法和它的各種特別規定才獲得它們的真正意義和它們的正當理由。 對於各種法律規定在時間上的出現和發展加以考察，這是一種純歷史的研究。這種研究以及對這些法律規定的理智的結論加以承認（這種結論是從這些法律規定的既存法律關係的比較中得出），在各自領域中固然都有其功用和價值，但是與哲學上的考察無關，因為基於歷史上原因的發展不得與出於概念的發展相混淆，而且歷史的說明和論證也不得被擴展而成為具有自在自為地有效的那種論證的意義。這項十分重要而應予堅持的區別，同時也是十分明顯的。某種法的規定從各種情況和現行法律制度看來雖然顯得完全有根有據而且彼此符合，但仍然可能是絕對不法和不合理的。例如羅馬私法中的許多規定就是符合例如羅馬父權 [6] 和羅馬婚姻身份等制度而產生出來的。但是，即使有些法律規定是合法的、合理的，可是指出這些規定具有這種性質——這唯有通過概念才能做到——是一回事，敘述這些規定出現的歷史情況或敘述使這些規定得以制定的那些情況、場合、需要和事件，是又一回事。這樣地指出和（實用地）認識歷史的近因或遠因，通常叫做說明，或者寧願叫做理解，人們以為為了理解法律和法律制度，這樣地指出歷史上的東西，似乎已經做了有關的一切事情或有關的本質的事情，其實真正本質的東西即事物的概念，他們卻完全沒有談到。人們也常常談起羅馬的和日耳曼的法律概念以及這個或那個法典中所規定的法律概念，但是他們所指的不是概念，而只是一般法律範疇，理智命題，基本原理、法律等等而已。 忽視上列的區別，會產生觀點的錯亂，會使對這一問題的真實論證漸次轉入依據各種情況的論證和從其本身毫無用處的前提來得出結論，如此等等；總之，這樣會使完全相對的東西代替絕對的東西，外在的現象代替事物的本質。如果是歷史的論證而把產自外部的和產自概念的混為一談，那會無意中作出同本意相反的事。假如，證明在特定情況下某種制度的產生是完全適宜的和必要的，因而做到了歷史觀點所要求的東西，那麼，如果就把這種東西算作事物本身的普遍論證，將會發生相反的結果，這就是說，由於那種情況早已不存在，那種制度也就完全喪失了它的意義和存在的權利。例如，如果以為保存修道院是為了它具有移民墾荒的功績，為了它具有用教育和抄寫等方法而保存了學問的功績，並且又把這種功績看做修道院繼續存在的理由和使命，那麼，根據同一理由所得出的結論是：由於情況已經完全改變，修道院至少從這方面說就成為多餘的和不適當的了。 由於某事件產生的歷史意義、歷史式的敘述和成為易於理解，跟有關同一事件的產生和事物的概念的那哲學觀點，屬於各不相同的領域，所以在這限度內雙方可以保持互不關心的立場。但是，這兩個立場即使在科學領域也未必經常保持著這種平靜狀態，因此我想舉出一個與這種接觸有關的例子。這一例子見於胡果先生所著《羅馬法史教科書》中，它同時還可對上述的對立看法作更詳細的說明。胡果先生在那本書中（第5版，第53節）說：「西塞羅對哲學家們側目而視，對十二表法卻很欣賞。」「但是哲學家法伏林處理十二表法與其後的許多大哲學家處理實定法完全一樣。」胡果先生又在同處對這種處理態度作了最後的回答，他所提出的理由是：「因為法伏林不懂十二表法正如這些哲學家們不懂實定法一樣。」 至於談到法學家塞克司吐斯·塞西留斯對哲學家法伏林的指正（載蓋里烏斯的《阿提卡之夜》，第20卷，第1節中），首先表達了對性質上純粹實定的東西作論證的那恆久而真實的原理。塞西留斯對法伏林說得好：「你不會不知道，法律有種種長處和補救方法，這些長處和補救方法，依據時代習尚，國家制度性質，當前利益的考慮和應予矯正的弊風會有變動和起伏。在性質上，法律決非一成不變的，相反地，正如天空和海面因風浪而起變化一樣，法律也因情況和時運而變化。看來哪裡有比斯托羅的建議更有益的，比伏柯努斯的平民立法更有用的？哪裡有比李希尼的法律更為必要的？但見國家成為富庶，所有這些東西都被一筆勾銷而埋葬了。」 這些法律既然按當時情況都有其意義和適當性，從而只具有一般歷史的價值，所以它們是實定的，因此之故，它們又是暫時性的。立法者和政府考慮當前情況把要做的做了，又酌斟時勢把要固定的固定下來了，他們在這方面的智慧是單獨一件事，應受到歷史的評價。這種評價愈得到哲學觀點的支持，他們的智慧所得到的歷史上承認就愈深刻。 關於塞西留斯反對法伏林而對十二表法作進一步的論證，我想舉一個例子來說明，因為塞西留斯在這些論證中安排著理智方法和理智推論這種永世的騙局，這就是說，對壞事加上好聽的理由，並認為這樣就可使壞事得到辯解。有這樣一種可怕的法律，它規定逾期以後，債權人有權殺死債務人或把它當作奴隸出賣，甚至債權人為多數人時，有權把債務人切成若干塊，而在債權人間進行分配，而且是這樣的：如果誰多切些或少切些，不會對他發生任何法律上不利的情事 [7] （這種條款正是有利於莎士比亞《威尼斯商人》中的夏洛克，並且為他所最感謝而樂予接受的）。為了替這種法律辯護，塞西留斯提出這樣好聽的理由：由於這種法律，誠實和信用就得到更大的保證，而且正因為這種法律極其可怕，就不應發生這種法律會獲得適用的問題。這時他思慮未周，不僅沒有想到正因為有這種規定，保證誠實和信用那種意圖被取消了，而且也沒有想到，他自己接著馬上舉一例子，說明關於偽證的法律由於刑罰過嚴而未收到效果。 但是胡果先生說法伏林不懂得法律，這句話到底是什麼意思，不得而知；每個小學生都完全能懂得法律，至於夏洛克會對上述有利於他的條款比任何人懂得更好。想來胡果先生必然把懂得這詞僅僅指為，對這類法律能找到某種好聽的理由而感到安定這樣一種理智上的教養。 在該書同處塞西留斯又證實了法伏林對另一點的誤解，一個哲學家會對這一點誤解坦白承認而不至於感到難為情。我所指的是這一點誤解，依據法律規定，傳喚病人到法庭作證，只應供給他jumentum〔馱獸〕使用，「而不是arcera〔有篷車〕」；但是，jumentum不應光指馬而言，而且也指二輪車或四輪車。塞西留斯還能從這一法律規定中獲得進一步的證明，傳喚害病的證人到庭，甚至規定得這樣詳明，不僅區別了馬和車，而且還區別了這種車和那種車，即有篷的並裝飾起來的車（依據塞西留斯的說明）和不很舒適的車。說到這裡，我們或許會在上述法律的嚴酷性和這些規定的瑣屑性之間有所選擇。不過說這種事情甚或對這種事情所作博學的說明是瑣屑的，這將是對這種或那種博學的一種最重大的觸犯。 但是胡果先生在上述教科書中又提到關於羅馬法的合理性的問題。我注意到下列一點。他在第38節和第39節中論述國家的起源「到十二表法為止這一段時期」時說：「（在羅馬）人們有許多需要，他們非勞動不可，那時人們使用拉曳和載重的牲畜以為輔助，這正與我們今天相同；地面上丘陵與山谷交替，城市建立在丘陵之上」，如此等等。 這段論述好像有意實行孟德斯鳩的思想，但我們很難看出這段論說有什麼地方接觸到了孟德斯鳩的精神。他這樣敘述之後，就在第40節中接著說：「法律狀態要使理性的最高要求得到滿足，距離還是很遠」（完全正確；羅馬的家庭法、奴隸制等對理性最起碼的要求都未給以滿足）；但在論述較晚時期時，胡果先生卻忘記指出，是否有過一個時期，如果有，在哪一個時期，羅馬法曾對理性的最高要求給以滿足。只是在第289節中談到羅馬法作為科學達到最高成就時期的那些古典法學家時，他說：「人們很久以來就注意到，古典法學家有哲學修養」，但是「很少人知道（由於胡果先生的教科書出了好多版，現在知道的人雖然比較多了），沒有哪一類著作家確像羅馬法學家那樣根據原則，進行推理，首尾一貫，堪與數學家媲美的，並且在闡明概念方面具有頗為顯著的特點，可與近代形上學的創始人相提並論的；後者得到下列奇特情況的證實，即沒有任何地方像羅馬古典法學家和康德那樣常常使用三分法的。」 萊布尼茨所推崇的聯貫性，確是法學的本質上特點，像數學和其他一切理智性的科學一樣。但是，這種理智的聯貫性，同滿足理性要求和哲學科學毫不相干。不僅如此，羅馬法學家和裁判官的不聯貫性應被看做他們的最大德行之一，因為他們曾用這種辦法避免了不公正的苛酷的制度。但是他們感到有必要Callide〔巧妙地〕想出空洞的語言上區別（例如把反正是遺產的東西叫做Bonorυm possessio〔資產占有〕）和本身愚蠢的遁辭（愚蠢也同樣是一種不聯貫性），以便保存十二表法的文字，例如藉助fictio，úπóχρισιs〔擬制〕而把filia〔女兒〕當做filius〔兒子〕（海內秀斯，《古代羅馬法史》，第1卷，第2篇，第24節），但是，光因為古典法學家在少數地方採用三分法的分類（尤其胡果先生那部著作中注5所舉的一些例子），就把他們和康德相提並論，並且把這種東西稱之為概念的闡明，說起來真太滑稽了。 第4節 法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發點是意志。意志是自由的，所以自由就構成法的實體和規定性。至於法的體系是實現了的自由的王國，是從精神自身產生出來的、作為第二天性的那精神的世界。 附釋 談到意志自由，令人想起從前的認識方法，那就是把意志的表象作為前提，試圖從這表象得出意志的定義並把它確定下來。然後依照以前經驗心理學的方法，從尋常意識的種種感覺和現象，如懺悔、罪過等等，導出所謂證明，證實意志是自由的，並主張以上這些東西只有根據自由的意志才能說明。但是與其採用這種方法，還不如直截了當地把自由當作現成的意識事實而對它不能不相信，來得更方便些。意志是自由的這一命題以及意志和自由的性質，只有在與整體的聯繫中才能演繹出來，已如上述（第2節）。這一前提的基本特徵是：精神首先是理智；理智在從感情經過表象以達于思維這一發展中所經歷的種種規定，就是它作為意志而產生自己的途徑，而這種意志作為一般的實踐精神是最靠近於理智的真理。這一點我在《哲學全書》（海得爾堡，1817年）已經指出 [8] ，希望將來能有機會詳加闡述。我感到愈加有必要這樣做，來作出我的貢獻，使人們對精神的本性具有更徹底的認識（我希望如此），因為，正如在上述那書中（第367節附釋） [9] 所指出，再沒有一門哲學科學像精神學即通常所稱的心理學這樣被忽視，這樣不像樣的。導論、本節和以下幾節所論述的意志概念的各個環節，都是上述那些前提的成果；此外，每個人可以根據自己的自我意識來想像它們。每個人將首先在自身中發現，他能夠從任何一個東西中抽象出來，因此他同樣能夠規定自己，以其本身努力在自身中設定一切內容；同樣，其他種種詳細規定，也都在自我意識中對他示以範例。 補充（自由，實踐的和理論的態度） 關於意志的自由，最好通過同物理的自然界的比較，來加以說明。可以說，自由是意志的根本規定，正如重量是物體的根本規定一樣。當我們說物質是有重量的，我們可能認為這個謂語只是偶然的。然而並非如此，因為沒有一種物質沒有重量，其實物質就是重量本身。重量構成物體，而且就是物體。說到自由和意志也是一樣，因為自由的東西就是意志。意志而沒有自由，只是一句空話；同時，自由只有作為意志，作為主體，才是現實的。 關於意志和思維的關係，必須指出下列各點。精神一般說來就是思維，人之異於動物就因為他有思維。但是我們不能這樣設想，人一方面是思維；另一方面是意志，他一個口袋裝著思維，另一個口袋裝著意志，因為這是一種不實在的想法。思維和意志的區別無非就是理論態度和實踐態度的區別。它們不是兩種官能，意志不過是特殊的思維方式，即把自己轉變為定在的那種思維，作為達到定在的衝動的那種思維。 思維和意志的這個區別可以這樣來說明：在我思考某一對象時，我就把它變成一種思想，並把它的感性的東西除去，這就是說，我把它變成本質上和直接是我的東西。其實，只有在思維中我才在我自己那裡，我只有理解對象才能洞察對象，對象不再與我對立，而我已把對象本身所特有而跟我對立的東西奪取過來了。正如亞當對夏娃所說：你是我的肉中之肉，我的骨中之骨 [10] ，同樣，精神也說，這是我的精神中的精神，那異己的東西已消失了。每一個觀念都是一種普遍化，而普遍化是屬於思維的。使某種東西普遍化，就是對它進行思維。自我就是思維，同時也就是普遍物。當我說我的時候，我把其中的一切特殊性，如性格、天賦、見識、年齡等都放棄了。我完全是空洞的、點狀的、簡單的，但仍在這種簡單性中活動著。形形色色的世界圖景擺在我的面前；我面對著它；在我這個理論態度中我揚棄了對立，而把這一內容變成我的。當我知道這個世界的時候，我便在這個世界中得其所哉，當我理解到它的時候，那就更其如此了。以上就是理論的態度。 反之，實踐的態度從思維即從自我自身開始。它首先顯得跟思想是對立的，因為說起來它自始表示一種分離。在我是實踐的或能動的時候，就是說，在我做一件事情的時候，我就規定著我自己。而規定自己就等於設定差別。但是我所設定的這些差別，那時依然是我的，各種規定屬於我的，而我所追求的目的也屬於我的。即使我把這些規定和差別釋放在外，即把它們設定在外部世界中，它們照舊還是我的，因為它們經過了我的手，是我所造成的，它們帶有我的精神的痕跡。 以上就是理論態度和實踐態度的區別，現在應指出這兩者之間的關係。理論的東西本質上包含於實踐的東西之中。這與另一種看法，認為兩者是分離的，完全相反。其實，我們如果沒有理智就不可能具有意志。反之，意志在自身中包含著理論的東西。意志規定自己，這種規定最初是一種內在的東西，因為我所希求的東西在我想像中出現，這種東西對我說來就是對象。動物按本能而行動，受內在的東西的驅使，從而也是實踐的。但動物不具有意志，因為它並不使自己所渴望的東西出現在想像中。同樣，人不可能沒有意志而進行理論的活動或思維，因為在思維時他就在活動。被思考的東西的內容固然具有存在的東西的形式，但是這種存在的東西是通過中介的，即通過我們的活動而被設定的。所以這些區別是不可分割的，它們是一而二，二而一。在任何活動中，無論在思維或意志中，都可找到這兩個環節。 第5節 意志包含（甲）純無規定性或自我在自身中純反思的要素。在這種反思中，所有出於本性、需要、欲望和衝動而直接存在的限制，或者不論通過什麼方式而成為現成的和被規定的內容都消除了。這就是絕對抽象或普遍性的那無界限的無限性，對它自身的純思維。 附釋 有些人把思維作為一種特殊的獨特的官能，把它跟意志分離而作為另一個獨特的官能來考察，並且進一步認為思維對意志、特別是對善良意志是有害的。這些人一開始就暴露出對意志的本性一無所知。關於這一點，我們談到同一論題時還要反覆指出。 在本節中所規定的只是意志的一個方面，即我從我在自身中所發見的或設定的每一個規定中能抽象出來的這種絕對可能性，即我從一切內容中猶之從界限中的越出逃遁。如果意志的自我規定僅在於此，或觀念把這一方面本身看作自由而予以堅持，那麼這就是否定的自由或理智所了解的自由。 這是提高到現實形態和激情的那空虛的自由；當它還停留在純粹理論上的時候，它在宗教方面的形態就成為印度的純沉思的狂熱，但當它轉向現實應用的時候，它在政治和宗教方面的形態就變為破壞一切現存社會秩序的狂熱，變為對某種秩序有嫌疑的個人加以剷除，以及對企圖重整旗鼓的任何一個組織加以消滅 [11] 。這種否定的意志只有在破壞某種東西的時候，才感覺到它自己的定在。誠然，這種意志以為自己是希求某種肯定的狀態，例如普遍平等或普遍宗教生活的狀態，但是事實上它並不想望這種狀態成為肯定的現實，因為這種現實會馬上帶來某種秩序，即制度和個人的特殊化。對否定自由的自我意識正是從特殊化和客觀規定的消滅中產生出來的。所以，否定的自由所想望的其本身不外是抽象的觀念，至於使這種觀念實現的只能是破壞性的怒濤。 補充（抽象的自由） 意志這個要素所含有的是：我能擺脫一切東西，放棄一切目的，從一切東西中抽象出來。唯有人才能拋棄一切，甚至包括他的生命在內，因為人能自殺。動物則不然，動物始終只是消極的，置身於異己的規定中，並且只使自己習慣於這種規定而已。人是對他自身的純思維，只有在思維中人才有這種力量給自己以普遍性，即消除一切特殊性和規定性。這種否定的自由或理智的自由是片面的，但是這種片面性始終包含著一個本質的規定，所以不該把它拋棄。不過理智有缺點，即它把片面的規定上升為唯一最高的規定。在歷史上自由的這種形式屢見不鮮。例如，印度人認為至高無上的境界是：堅執與自己單純同一的那樸素的知識；停留在他內心生活的這種虛無的空間，正如在純直觀中的光是無色的一樣；摒絕生活上的活動、一切目的、一切想像，這樣人就成為婆羅門。有限的人和婆羅門之間再沒有什麼區別了，更確切些說，每一種差別都在這一普遍性中消失了。自由的這種形式在政治生活和宗教生活的積極狂熱中，有更具體的表現。例如，法國革命的恐怖時期就屬於此。當時一切才能方面和權威方面的區別，看來都被廢除了。這一個時期是以戰顫、震驚 [12] 、勢不兩立，來對抗每個特殊物。因為狂熱所希求的是抽象的東西，而不是任何有組織的東西，所以一看到差別出現，就感到這些差別違反了自己的無規定性而加以毀滅。因此之故，法國的革命人士把他們自己所建成的制度重新摧毀了，因為每種制度都跟平等這一抽象的自我意識背道而馳。 第6節 （乙）同時，自我就是過渡，即從無差別的無規定性過渡到區分、規定和設定一個規定性作為一種內容和對象。現在進一步談，這種內容或者是自然所給予，或者是從精神的概念中產生出來的。通過把它自身設定為一個特定的東西，自我進入到一般的定在。這就是自我有限性或特殊化的絕對環節。 附釋 這第二個環節——規定——同第一個環節一樣，是否定性、是揚棄——即對第一個抽象否定性的揚棄。正如特殊一般地包含在普遍中一樣，這第二個環節已包含在第一個環節中，它只是第一個環節中自在地存在的東西的被設定而已。說起來，第一個環節作為第一個獨自存在的時候，不是真正的無限性或具體的普遍性，也不是概念，而只是一種被規定的東西，片面的東西，這就是說，因為它是一切規定性的抽象，所以它本身不是沒有規定性的。成為一種抽象的東西，片面的東西就構成了它的規定性、殘缺性、有限性。 上述這兩個環節的區分和規定，在費希特和康德等等的哲學中都可看到。單就費希特的闡述說，作為無限制的東西的自我（見於費希特《知識學》的第一個命題）完全被看作肯定的東西（所以它就是理智的普遍性和同一性）。結果，這個抽象的自我就被認為其自身是真的東西，從而限制——即一般的否定，不論它作為一種現成的外部界限或作為自我特有的活動都好，——顯得是加上去的（見於第二個命題）。 把握住在普遍物或同一物中——例如在自我中——的內在否定性是思辨哲學所應採取的下一步驟。那些主張有限和無限的二元論的人，甚且不像費希特那樣在內在和抽象方面去理解它，他們是看不到這種需要的。 補充（意志的特殊化） 這第二個環節是作為跟第一個環節相對立的東西而顯現的。對它應該在它的一般性質中來理解。它屬於自由，但不構成自由全體。在這個環節中，自我從無差別的無規定性過渡到區分，過渡到設定一個規定性來作為一種內容和對象。我不光希求而已，而且希求某事物。在像前節中析述的光希求抽象普遍物的那種意志，其實不希求任何事物，所以就不是什麼意志。意志所希求的特殊物，就是一種限制，因為意志要成為意志，就得一般地限制自己。意志希求某事物，這就是界限、否定。所以特殊化照例稱做有限性反思通常把第一個環節即無規定性的東西當做絕對的東西和較高級的東西，而把被限制的東西當做這種無規定性的單純否定。但是這種無規定性本身僅僅是對被規定的東西即有限性的否定。自我就是這種孤獨性、絕對的否定。這樣說來，沒有規定性的意志，像僅僅停留在規定性中的東西一樣，都是片面的。 第7節 （丙）意志是這兩個環節的統一，是經過在自身中反思而返回到普遍性的特殊性——即單一性。這是自我的自我規定。在這裡，它設定自己作為它本身的否定的東西，即作為被規定的、被限制的東西；它留在自己那裡，即留在與自己的同一性和普遍性中；又它在這一規定中只與自己本身聯結在一起，——以上三事是合而為一的。自我規定自己，因為它是否定性的自我相關。作為這種自我相關，自我對這種規定性是漠不關心的；它知道這種規定性是它自己的東西和理想性的東西，是一種單純的可能性。它不受這種可能性的拘束，而它之所以在其中，只因為它把自身設定在其中而已。這就是意志的自由，正像重量構成物質的實體性那樣，自由構成意志的概念或實體性，也就是構成它的重量。 附釋 任何自我意識都知道自己是普遍物，即從一切被規定的東西中抽象出來的可能性，又知道自己是具有特定對象、內容、目的的特殊物。然而這兩個環節還只是單純的抽象；具體的、真的東西（一切真的東西都是具體的）是普遍性，它以特殊物為對立面，這個特殊物通過在自身中的反思而與普遍物相一致。這個統一就是單一性。但是這個單一性不是直接性中的單一體，像在表象中的單一性那樣，而是符合它的概念的單一性（《哲學全書》，第112—114節 [13] ），換句話說，這個單一性其實就是概念本身。上述最初兩個環節——意志能從一切中抽象出來，而它又是由自己或他物所規定的，——人們容易承認和理解，因為它們單獨說來都不是真的而是理智的環節。但是第三個環節是真的和思辨的 [14] （凡是真的東西，只有用思辨方法加以思考才能得到理解），而理智就不肯深入到這一環節中去，因為它恰恰把概念總是指為不可理解的東西。對思辨中這種深奧的東西，對作為自我相關的否定性的那無限性，對一切活動、生命和意識的最後泉源都加以證明和詳細說明，這是屬於作為純思辨哲學的那邏輯學範圍內的事。 這裡只指出下列一點。當我們說意志是普遍的，意志規定自己，這時已經表明，意志被假定為主體或基質。不過意志在自我規定之先，在這種規定被揚棄和理想化之先，不是某種完成的東西和普遍的東西。意志只有通過這種自我中介的活動和返回到自身才成為意志。 補充（自由的具體概念） 我們所稱真正的意志包含著上述兩個環節。自我本身首先是純活動，是守在自己身邊的普遍物。但是這個普遍物規定著自己，在這種情況下，它不再守在自己身邊，而把自己設定為他物，從而喪失其為普遍物。至於第三個環節就在於，自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那裡；自我在規定自己的同時仍然守在自己身邊，而且它並不停止堅持其為普遍物。所以，這第三個環節是自由的具體概念，至於前面兩個環節始終是抽象的並且是片面的。但是，這種自由在我們感覺的形式中，例如在友誼和愛中已經有了，我們在自己內部不是片面的，而極願意在對他物的關係中限制自己，並且在這種限制中明知道自己本身。在這一規定性中人不應當感到自己是被規定的，相反地，由於他把它物作為它物來觀察，他才具有自尊感。所以自由既不存在於無規定性中，也不存在於規定性中，自由同時是它們兩者。把自己完全局限於一定事物的意志是固執者的意志，他不具有這種意志時，就感到不自由了。但是意志是不受某種局限的東西的約束的，它必然要越此前進，因為意志的本性不是這種片面性或約束性；至於自由是希求某種被規定的東西，但卻在這樣一種規定性中：既守在自己身邊而又重新返回到普遍物。 第8節 特殊化的更詳細的過程（第6節，乙）構成意志的各種形式之間的差別：（1）如果意志的規定性在於主觀和客觀（作為外在的直接實存）的形式的對立，那麼這是作為自我意識——它面對著一個外部世界——的那種形式的意志；作為在規定性中返回到自身的單一性，這又是一個通過活動和某種手段的中介而把主觀目的轉化為客觀性的過程。在規定性完全是自己的又是真實的這樣一種自在和自為的精神中（《哲學全書》，第363節） [15] ，意識的關係只構成意志的現象這一方面，關於這一方面，這裡不再作單獨考慮了。 補充（意志的目的規定性） 關於意志的規定性的考察屬於理智的事情，初不屬於思辨的領域。意志一般說來不僅在內容的意義上，而且也在形式的意義上是被規定的。從形式上說，規定性就是目的和目的的實現。我的目的最初僅僅是內在的東西，主觀的東西，但它也應該成為客觀的東西，而擺脫單純主觀性的缺點。這裡可能提出一個問題：何以目的具有這個缺點？有缺點的東西而不同時克服其缺點，這個缺點對它說來就不是缺點。在我們看來動物是有缺點的，在它自己看來則否。目的當它最初還只是我們的目的，我們看來就是一個缺點，因為自由和意志對我們說來是主觀和客觀的統一。所以設定目的應該合乎客觀，這樣來，目的不是達到一個新的片面的規定，而是走向它的實在化。 第9節 （2）由於意志的規定是意志自己的規定，一般說來是意志在自身中反思著的特殊化，所以這些規定就是內容。這種內容，作為意志的內容，按照上面（1）節所述的形式來說，就是意志的目的。這種目的或者是在表象著的意志中的那內部的或主觀的目的，或者是通過使主觀的東西轉化為客觀性的活動中介而現實了的、已達成的目的。 第10節 這種內容，或被區分的意志規定最初是直接的。所以，意志只是自在地自由的，或者只是對我們來說是自由的，或者一般地說，這是存在於自己概念中的意志。只有在意志把自身當作對象時，它才使自在的東西成為自為的東西。 附釋 按照這一規定，有限性就在於，某種自在地存在而符合概念的東西是一種實存或現象，自為地存在的東西是另一種實存或現象。例如，自然界抽象的相互外在自在地說是空間，自為地說是時間。在這裡應該注意的有兩件事：第一，因為唯有理念才是真的，所以如果我們對一個對象或規定只是像它在它的自在形態或在它的概念中那樣的來把握，那我們還沒有得到它的真的東西。第二，某個作為概念自在地存在的東西同樣是實存的，而這種實存是對象的特有形態（如上述的空間）；存在於有限東西中的自在存在和自為存在的分離，同時構成有限東西的單純定在或現象（下面馬上將以實例來說明自然意志，然後說明形式法，等等）。理智只限於單純自在的存在，所以它把符合這種自在存在的自由叫做能力，因為如果自由只是自在地存在的，事實上它只是一種可能性。但是理智把這一規定看做絕對的和永恆的，把自由同自由所希求的東西之間的關係，一般地說，把自由同它的實在性之間的關係，光看做自由對一種現成素材的應用，而這種應用是不屬於自由本身的本質的。這樣，理智就僅僅與抽象打交道，而不涉及自由的理念和真理。 補充（自由的自在和自為） 光是符合概念的意志，是自在地自由的，而同時又是不自由的，因為它只有作為真正被規定的內容，才是真實地自由的。這時它是自為地自由的，是以自由為對象的，它就是自由。那種還是符合它的概念的東西，只是自在地存在的東西，這種東西只是直接的，只是自然的。即使依照我們通常的看法，這一點也是我們所熟知的。小孩是自在的大人，最初他是自在地具有理性，開始時他是理性和自由的可能性，因而僅僅從概念上說是自由的。然而這種最初自在地存在的東西，還不是在它的現實性中存在著。這種自在地具有理性的人，必須用下列辦法努力創造它本身，即既要超出自身，又要在自身內部培養自身，這樣他也就成為自為地具有理性的人。 第11節 那最初僅僅自在地自由的意志是直接的或自然的意志。規定它自身的概念在意志內部所設定的那差別的種種規定，在直接意志中表現為直接現存的內容。這些就是衝動、情慾、傾向，意志通過它們顯得自己是被自然所規定的。這一內容連同它的被發展了的各種規定，都源出於意志的合理性，從而是自在地合乎理性的。但由於它採取這樣一種直接性的形式而出現，所以它還沒有取得合理性的形式。這一內容對我說來固然一般地是我的東西，但是這個形式同那個內容依然是彼此脫離的；由此可見，這種意志依然是在自身中有限的意志。 附釋 經驗心理學把這些衝動，傾向以及建立在它們之上的需要，按照它在經驗中所見到的或它認為見到的那個樣子，予以講解描述，並企圖按照通常方式把這些現成的素材加以分類。這種衝動的客觀的東西是什麼；這種客觀的東西如果除去它作為衝動所具有的不合理性的形式，在它的真理中是怎樣存在的，以及在它的實存中是採取什麼形態的，——關於這些，下面再談 [16] 。 補充（衝動和自由） 動物也有衝動、情慾、傾向，但動物沒有意志；如果沒有外在的東西阻止它，它只有聽命於衝動。唯有人作為全無規定的東西，才是凌駕於衝動之上的，並且還能把它規定和設定為他自己的東西。衝動是一種自然的東西，但是我把它設定在這個自我中，這件事卻依賴於我的意志。因此，我的意志就不能以衝動是一種自然的東西為藉口來替自己辯解。 第12節 在意志中直接出現的這整個內容，只是作為一群多種多樣的衝動而存在的，其中每一個與其他一起，總之都是我的衝動，同時每一個都在滿足上具有多種多樣對象和方法的某種普遍的和無規定性的東西。當意志在這雙重無規定性中給自己以單一性的形式時（第7節），這就構成意志的決定；總之，只有當它作出決定，它才是現實的意志。 附釋 對某件事物作出決定，這就是揚棄無規定性，在這種無規定性中這個或那個內容當初都只是一種可能性。同etwas beschliessen〔對某件事物作出決定〕交替著用的，在我們德文中還有sich entschliessen [17] 〔下決心〕這一說法。這說明：意志的無規定性本身是中性的東西，但又是無限豐富的東西，或一切定在的原始萌芽，在自身中包含著它的種種規定和目的，它僅僅是把這些東西從自身中提供出來而已。 第13節 意志通過作出決定而設定自身為特定個人的意志，把自己與別個區分開來的那種意志。但是，除了作為意識的有限性（第8節）以外，由於它的形式和內容的差別（第11節），直接的意志是形式的；屬於這種意志所有的，只是抽象的決定本身，而它的內容，還不是它的自由的內容和產物。 附釋 對於作為能思維的東西的理智說來，對象和內容始終是普遍物，而理智本身的行為是普遍的活動。在意志中，普遍物本質上同時具有我的東西即單一性這種意義，而在直接的即形式的意志中，普遍物則只有抽象單一性的意義，這種單一性還沒有被自己的自由普遍性所充實。所以，理智固有的有限性肇始於意志，而意志只有把自己再提高為思維，並給自己的種種目的以內在的普遍性，才會揚棄形式與內容的差別，而使自己成為客觀的無限的意志。所以，以為一般在意志方面人是無限的，而在思維方面人甚或理性都受著限制，作這樣的想法的人，就不懂得思維和意志的本性。只要思維和意志彼此還是有著差別，那麼毋寧倒過來的說法是真的，意志是決心要使自己變成有限性的能思維的理性。 補充（意志的現實） 不作什麼決定的意志不是現實的意志；無性格的人從來不作出決定。躊躇不決的原因也可能在於性情優柔。具有這種性情的人知道，如果作出規定，自己就與有限性結緣，就給自己設定界限而放棄了無限性。但是他又不想放棄他所企求的整體。諸如此類的性情不論它怎樣優美，總是一種死的心情。歌德說，立志成大事者，必須善於限制自己 [18] 。人唯有通過決斷，才投入現實，不論作出決定對他說來是怎樣的艱苦。正是因循怠惰的人才不願意從內心醞釀中走出，這種內心醞釀使他把一切保持在可能性的狀態中。但是可能性還不是現實性。有自信的意志是不會因此就在被規定的東西中喪失自己的。 第14節 有限的意志，作為只在形式上經過自我反思的和保持在它本身的那無限的自我（第5節），是駕於內容即各種不同的衝動之上的，而且也駕於這些衝動藉以實現和滿足的其他個別方式之上的。同時，因為它只是在形式上無限的，所以在它的本性和外部現實的種種規定方面，它是受這種內容的束縛的，雖然作為無規定性的東西，它不受這個或那個內容的束縛（第6節和第11節）。這種內容對自我在自身中的反思說來不過是一種可能的內容，可能是我的，也可能不是我的；而自我是把自己規定為這個或另一個的可能性，——即在形式上對我說來是外在的這些規定之中加以選擇的可能性。 第15節 從這種規定來看，意志的自由是任性，在這種任性中既包含著（1）從一切中抽象出來的自由反思以及（2）對自內或自外所給予的內容和素材的依賴這兩個因素。因為這個自在地作為目的的必然內容，同時在那種反思面前被規定為可能的，所以任性是作為意志表現出來的偶然性。 附釋 對自由最普通的看法是任性的看法，——這是在單單由自然衝動所規定的意志和絕對自由的意志之間經過反思選擇的中間物。當我們聽說，自由就是指可以為所欲為，我們只能把這種看法認為完全缺乏思想教養，它對於什麼是絕對自由的意志、法、倫理等等，毫無所知。反思，即自我意識形式上的普遍性和統一，是意志對於它自由的抽象確信，但它還不是自由的真理，因為它還沒有以自身為內容和目的，因而主觀方面同客觀方面還是各別的。因此之故，這種自我規定的內容始終不過是一種有限的東西。任性並不是合乎真理的意志，而是作為矛盾的意志。 主要在沃爾夫形上學的時代發生了如下的爭論，即意志是否確實自由的，還是關於意志自由的知識只是一種幻覺，其實在人們心目中的乃是任性。決定論很正確地把內容同那種抽象自我規定的確信相對立，這種眼前所發現的內容並不包含在那種確信中，因而它是來自確信之外的。雖然這個「外」是指衝動、表象，或就指意識，而這個意識是以某種方式被這樣地充實起來，致其內容不是自我規定的活動本身所特有的。因此，既然只有自由的自我規定中的形式要素才是內在於任性的，而另一要素是給予任性的，那麼，被認為自由的那任性，的確可以叫做一種幻覺。在所有反思哲學中，例如在康德哲學和後來被弗里斯搞淺薄了的康德哲學中，自由無非就是上述那種形式上的自我活動。 補充（任性和特異性） 我既然具有可能這樣或那樣地來規定自己，也就是說，我既然可以選擇，我就具有任性，這一點就是人們通常所稱的自由。我之所以可以選擇是根據意志的普遍性，因為我可以把這個或那個東西變成為我的東西。這個我的東西，作為特殊內容來說，於我不相適合，因而是同我分立的；它只是可能成為我的東西，至於我則是把我自己同它相結合的可能性。所以選擇是根據自我的無規定性和某一內容的規定性。因此，意志雖然自在地在形式上具有無限性的一面，就為了這種內容之故，它是不自由的。沒有一種這樣的內容是同意志相適合的，意志本身也從來沒有在任何這種內容中真實地存在著。任性的含義指內容不是通過我的意志的本性而是通過偶然性被規定成為我的；因此我也就依賴這個內容，這就是任性中所包含的矛盾。通常的人當他可以為所欲為時就信以為自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中。當我希求理性東西的時候，我不是作為特異的個人而是依據一般的倫理概念而行動的。在倫理性的行為中，我所實現的不是我自己而是事物。但當一個人做出某種與正道相反的事情時，他最容易表露出他的特異性。理性東西是人所共走的康莊大道，在這條大道上誰也不顯得突出。當大藝術家完成一件作品時，我們會說：那必須如此，這就是說，藝術家的特異性已經完全消失，在作品那裡看不出什麼風格。菲狄亞斯是沒有風格的，他的雕塑形象本身栩栩如生，惹人注目。但是藝術家愈是不高明，我們就愈看到他自己，他的特異性和任性。如果人們在考察時只停留在任性上面，即人可以希求這個或那個，當然他的自由就在於他可以這樣做。但是，如果人們堅持下述見解，即內容是外方所給予的，那麼人也就因而受到了規定，正是在這一方面他就不再是自由的了。 第16節 意志可以把已經決定選擇的東西（第14節）同樣再予放棄（第5節）。儘管意志有可能越出它以次調換的每個其他內容而無止境，但它不能越出有限性，因為每一個這種內容都不同於意志的形式，從而是有限的東西；至於規定性的對立面，即無規定性——優柔寡斷或無內容的抽象，——只是意志的另一個同樣片面的環節。 第17節 任性這一矛盾（第15節）是作為各種衝動和傾向的辯證法而顯現出來的；它們彼此阻撓，其中一個的滿足必然要求另一個的滿足服從於它，或者要求另一個犧牲其滿足，如此等等。由於衝動除了它的規定性外沒有其他方向，從而它自身沒有尺度，所以規定使另一個服從或犧牲，只能是出於任性的偶然決斷。任性在決斷時可以運用理智來較量，哪一個衝動會給予最多的滿足，或者任性也可根據任何其他任意考慮作出決斷。 補充（衝動的鬥爭） 衝動和傾向首先是意志的內容，只有反思是超出於它們之上的。但是這些衝動將會驅策自己，相互排擠，彼此妨礙，它們每一個都想得到滿足。現在假如我把其他一切衝動擱置一邊，而只置身於其中一個，我將處於毀滅性的侷促狀態中，因為這樣一來，我拋棄了我的普遍性，即一切衝動的體系。但是，如果照理智通常所想的辦法，把各種衝動編成隸屬順序，也是無濟於事，因為這裡沒有尺度可以用來作出這種編排。因此，要求這種隸屬順序終致流於令人生厭的老生常談。 第18節 在衝動的評價方面，其辯證法表現如下：直接意志的各種規定，從它們是內在的從而是肯定的來說，是善的。所以說人性本善。但是由於這些規定是自然規定，一般地與自由和精神的概念相對立的，從而又是否定的，所以必須把它們根除。因此又說人性本惡。在這個觀點上，決定採取上述任何一個主張，都是主觀任性。 補充（性惡說） 人性本惡這一基督教的教義，比其他教義說人性本善要高明些，因此，應該依據這一教義的哲學上解釋來把握它。人作為精神是一種自由的本質，他具有不受自然衝動所規定的地位。所以處於直接的無教養的狀態中的人，是處於其所不應處的狀態中，而且必須從這種狀態解放出來。原罪說就具有這種意義，否則基督教就不成其為自由的宗教了。 第19節 在衝動純潔化這一要求中存在著一般看法，認為應該把衝動從它們直接而自然的規定性的形式以及從它們內容的主觀東西和偶然東西解放出來，而還原到它們實體性的本質。這是個含糊的要求，其實它的真意在於，衝動應該成為意志規定的合理體系。這樣從意志概念上來把握衝動，就是法學的內容。 附釋 法學的內容可以照它的所有個別環節，例如權利、所有權、道德、家庭、國家等等，用下列形式加以闡述：人生來就有對權利的衝動，也有對財產、對道德的衝動，也有性愛的衝動、社交的衝動，如此等等。如果我們願意採用更為莊嚴的哲學格式來代替這種經驗心理學的形式，那麼，按照前面已經指出的 [19] 在現代曾經而且還在自命為哲學的東西，就可以唾手得到如下格式：人在自身中找到他希求權利、財產、國家等等這一意識事實。此外，在這裡是以衝動的形態表現出來的同一內容，隨後 [20] 將以另一種形式即義務的形式出現。 第20節 就各種衝動加以反思，即對這些衝動加以表象、估計、相互比較，然後跟它們的手段、結果等等比較，又跟滿足的總和——幸福——比較，就會對這種素材帶來形式的普遍性，並且用這種外部方法對這種素材加以清洗，以去其粗糙性和野蠻性。這種思維的普遍性的成長，就是教養的絕對價值（參閱第187節）。 補充（幸福） 在幸福中思想就已經駕馭著衝動的自然力，因為思想是不滿足於片刻的東西而要求整個幸福的。這種要求正是與教養相關聯，因為教養也同樣主張一個普遍物的。可是幸福的理想含有兩個環節：第一，一個比一切特殊性更高的普遍物；但是第二，因為這一普遍物的內容仍然只是普遍的享受，於是這裡又一次出現了單一物和特殊物，即某種有限的東西，因此必須回復到衝動。由於幸福的內容是以每一個人的主觀性和感覺為轉移的，所以這一普遍目的就它自己方面說來是特異的，因此其中的形式和內容還沒有達到任何真正的統一。 第21節 但是，這一形式的普遍性——自身沒有規定而在上述素材中找到其規定性——的真理，乃是自我規定的普遍性，是意志、自由。這種意志是以普遍性——作為無限形式的自身——為其內容、對象和目的，所以它不僅是自在地而且也是自為地自由的意志——即真實的理念。 附釋 意志的自我意識，作為情慾、衝動，是感性的，它像一般感性的東西那樣標誌著外在性，從而標誌著自我意識在自身外的存在。反思的意志則含有兩個要素：上述感性的東西和思維的普遍性。至於自在自為地存在的意志才是以意志本身即純普遍性的意志為其對象的。這一純普遍性正是這樣的東西，在其中，自然性的直接性以及反思所產生而自然性所沾染的特異性，都被揚棄了。但這種揚棄和提高以達於普遍物，就是叫做思維活動。自我意識把它的對象、內容和目的加以純化並提高到這種普遍性，它這樣做，就是作為思維在意志中貫徹自己。這裡有一點搞明白了：意志只有作為能思維的理智才是真實的、自由的意志。奴隸不知道他的本質、他的無限性、自由，他不知道自己是作為人的一種本質；他之所以不知道自己，是由於他不思考自己。通過思維把自己作為本質來把握，從而使自己擺脫偶然而不真的東西這種自我意識，就構成法、道德和一切倫理的原則。凡從哲學上討論法、道德和倫理，而同時要想排除思維而訴諸感情、心胸和靈感的那些人，就表示著對思想和科學的蔑視，這是思想和科學所能遭到的最大蔑視，因為甚至科學本身既經陷於絕望和衰竭之後，就把野蠻和無思想性的東西作為原則，而且會儘量地奪去人類的一切真理、價值和尊嚴。 補充（真實的意志） 哲學上的真理指概念和實在相適合。比如，肉體是實在，靈魂是概念，但靈魂和肉體應該互相配合。所以死人雖然還是一個實存，但早已不是真實的實存，而是喪失了概念的定在，因此之故，屍體是要腐爛的。所以當意志所希求的東西，即它的內容，與它是同一的，就是說，當自由希求自由時，只有這時意志才是真實的意志。 第22節 自在自為地存在的意志是真正無限的，因為它是它本身的對象，因而這個對象對它說來既不是一個他物也不是界限；相反地，這種意志只是在其對象中返回到自身而已。其次，這種意志不僅是一種可能性、素質、能力（potentia），而是實際無限的東西（infinitum actu），因為概念的定在，即它的客觀外在性，就是內在的東西本身。 附釋 因此，如果我們只談自由意志本身而不涉及自在自為地自由的意志這一規定，那麼我們只談到自由的素質，即自然的和有限的意志（第11節），不問我們所用的詞句和所具有的意見如何，總之我們沒有談到自由意志。 理智把無限的東西只了解為否定的東西，從而是一種彼岸的東西，所以認為愈是把無限的東西推開而遠離自己，並把它當作異物敬而遠之，那就愈對它表示崇敬。在自由意志中真正無限的東西具有現實性和現在性。自由意志本身就是在自身中現存著的理念。 補充（意志的無限性） 人們很正確地把無限性當作一個圓形來看，因為直線只會向前伸展，無所底止，它標誌著純粹否定的惡的無限，而不會像真正的無限那樣返回到自身。自由意志是真正無限的，因為它不僅僅是可能性和素質，相反地，它的外在的定在就是它的內在性，就是它本身。 第23節 唯有在這種自由中意志才無條件地守在它自己身邊，因為除了與它自身相關外，它不與其他任何東西相關，從而對其他任何東西的一切依賴關係都取消了。這種意志是真的，或者更確切些說，它就是真理本身，因為它的規定在於它的概念的東西和它的定在的東西（即作為跟自己對立的東西）相一致，換言之，意志的純概念是以對它本身的直觀為其目的和實在性的。 第24節 意志是普遍的，因為在其中一切限制和特殊單一性都被揚棄了。這些限制和特殊單一性，只有在概念跟它的對象或內容有區別時，換一個形式說，概念的主觀自為存在跟它的自在存在，它的排他的和作決定的單一性跟它的普遍性本身有區別時才存在的。 附釋 關於普遍性的各種不同規定，已在《哲學全書》中（第118—126節） [21] 加以闡明。「普遍性」這個詞使表象首先見到抽象的和外在的普遍性。但這裡它所規定自己的是自在自為地存在著的普遍性，這種普遍性既不可看做共同性或全體性等反思的普遍性，也不可看做站在單一物之外而與之相對立的抽象普遍性，即抽象的理智的同一性（第6節附釋）。正是其自身是具體的從而又是自為地存在的這種普遍性，才是自我意識的實體，自我意識內在的類或內在的理念。這就是自由意志的概念，它作為普遍物復蓋於它的對象之上，把它的規定貫穿滲入，而在其中保持著與自己的同一。 自在自為地存在的普遍物就是我們一般所稱理性的東西，並且只有通過這種思辨方法才能理解它。 第25節 主觀的東西，從一般意志方面看來，指意志的自我意識一面即個別性這一面（第7節），它有別於自在地存在的意志概念。所以意志的主觀性是指下列三點：（甲）意志的純形式，自我意識同自身的絕對統一（在這統一中自我意識，作為自我＝自我，純粹是內在的，而且抽象地停留在自己那裡），對它本身的純確信（這與真理有別）；（乙）意志的特殊性，即任性以及任意目的的偶然內容；（丙）一般的說意志的片面形式（第8節），因為所希求的東西，不問其內容如何，還只是屬於自我意識的內容，也是沒有得到實現的目的。 第26節 意志（甲）當它以自身為它的規定，因而符合它的概念，並且是真實的意志時，才是完全客觀的意志；（乙）但是客觀意志由於欠缺自我意志的無限形式，乃是沒入於它的客體或狀態的意志（不問其內容如何），這是兒童的意志，倫理性的意志、奴隸的意志、迷信的意志、如此等等；（丙）最後，客觀性是與主觀的意志規定相對立的片面形式，從而它是作為外部實存的那定在的直接性；在這個意義上，意志只有通過實現它的目的，才成為客觀的。 附釋 這裡所以要把主觀性和客觀性這些邏輯範疇詳加論述，為的是關於這些範疇（因為以後常常要用到）必須明白指出，它們像其他各種差別和反思對立的範疇一樣，由於它們的有限性，從而由於它們的辯證性質，是要向它們的對立面轉化的。在其他這些對立範疇的情況下，它們的意義對表象和理智說來是固定不變的，因為它們的同一性依然是某種內在的東西。與此相反，在意志中，這些對立面應該既是意志的抽象的而同時又是它的只能作為具體東西而被認知的規定，這些對立面就自然而然地導致它們的同一以及它們意義的混淆，但是這種混淆只是理智在無意識中才會陷入的。 所以意志，作為存在於自身中的自由，是主觀性本身，從而這一主觀性就是意志的概念，因而也就是意志的客觀性。但是與客觀性相對比，意志的主觀性是有限性，就在這一對比中，意志並不守在自己那裡，而是與它的客體糾纏在一起的，它的有限性正在於它不是主觀的，如此等等。 所以下文所述意志的主觀或客觀究應具有何種意義，應該每一次聯繫上下文加以闡明，這上下文包含它們在對全體的關係中所占的位置。 補充（客觀意志和主觀意志） 通常以為主觀和客觀是始終不變地相互對立的。但情況並不如此，倒不如說它們是相互轉化的，因為它們不是抽象的規定，如肯定和否定，而已經具有較具體的意義。首先考慮主觀這一詞，我們可以說某一目的是主觀的，因為這是某一特定主體的目的。從這一意義說，一種非驢非馬的最壞藝術作品純粹是主觀的。其次，這一詞也可用於意志的內容，此時它幾成為任性的同義詞；凡是單屬於主體的都是主觀的內容。因此，例如惡劣的行為純粹是主觀的。又其次，那種純空虛的自我，也可以稱為主觀的，這種自我僅僅以自身為其對象，並具有從任何其他內容抽象出來的力量。所以主觀性有時指某種完全特異的東西，有時指具有高度權能的東西，因為我所應該承認的一切，都有成為我的東西並在我處達到有效性這一任務。主觀性是貪得無厭的，它集中併吞沒一切於這個純自我的單一泉源中。客觀也同樣有種種不同的解釋。凡我們拿來作為我們對象的一切東西，不問我們放在自己面前的現實存在或是單純思想，都可指為客觀的。我們還可以把目的應在其中實現的定在的那直接性包括在這一範疇內。儘管目的本身是完全特異的和主觀的，但當它表現出來的時候，我們卻仍然稱之為客觀的。不過客觀意志也指含有真理的意志而言。例如，神的意志，倫理性的意志就是客觀的意志。最後，我們也可把完全沒入客體中的意志叫做客觀意志，例如兒童的意志，它只知信賴而缺乏主觀自由，又如奴隸的意志，它尚未知道自己是自由的，從而是無意志的意志。從這一意義說來，凡受外方權威領導而行動，並且尚未完成向自身無限返回的任何意志，都是客觀的。 第27節 自由精神的絕對規定，如果你願意的話也可以說，絕對衝動（第21節），是以它的自由為對象的，——即把自由變成不僅從自由應該是精神本身的合理體系這個意義來說是客觀的，而且從這一體系應該是直接現實（第26節）這個意義來說也是客觀的。在以自由為其對象時，精神的目的在於使自在地存在的意志作為理念而自為地存在。總之，意志理念的抽象概念就是希求自由意志的那自由意志。 第28節 意志的活動在於揚棄主觀性和客觀性之間的矛盾而使它的目的由主觀性變為客觀性，並且即使在客觀性中同時仍留守在自己那裡。除了在其中客觀性只是作為直接現實而存在的那意識的形式上方式（第8節）以外，這種活動是理念實體性內容的本質的發展（第21節）。在這一發展中，概念把最初其本身是抽象的理念規定為它的體系的總體；這個體系的總體作為實體性的東西，不受單純主觀目的和它的實現之間對立的影響，始終在這兩個形式中保持為同一的東西。 第29節 任何定在，只要是自由意志的定在，就叫做法。所以一般說來，法就是作為理念的自由。 附釋 比較為一般所接受的康德的定義（康德的法學導言） [22] 的要點是：「限制我的自由或任性，使它能夠依據一種普遍規律而與任何一個人的任性並行不悖。」這個定義一方面只包含否定的規定，即限制；而另一方面它所包含的肯定的東西——普遍規律或所謂理性規律，一個人的任性和另一人的任性的符合一致——即歸結為人所共知的形式的同一性和矛盾律。上面引舉的這一法的定義包含著自盧梭以來特別流行的見解。依照這種見解，其成為實體性的基礎和首要的東西的，不是自在自為地存在的、合乎理性的意志，而是單個人在他獨特任性中的意志，也不是作為真實精神的精神，而是作為特殊個人的精神。這一原則一旦得到承認，理性的東西自然只能作為對這種自由所加的限制而出現；同時也不是作為內在的理性東西，而只是作為外在的、形式的普遍物而出現。這種見解完全缺乏思辨的思想，而為哲學概念所唾棄；同時它在人們頭腦和現實中產生一些現象，其可怕性，只能拿以它們為基礎的那種思想的膚淺性來與之相比擬。 第30節 法是一般神聖的東西，這單單因為它是絕對概念的定在，自我意識著的自由的定在之故。但是法（此外還有義務）的形式主義產生於自由的概念在發展上發生的差別。同更形式的、即更抽象的、因而也是更受限制的法對比，有一種更高級的法，它是屬於那樣一個精神的領域和階段，即在其中精神已把它的理念所包含的各個詳細環節在它自身中予以規定和實現了；這個精神的領域和階段是更具體，其內部更豐富，而且更是真正普遍的，因而也具有更高級的法。 附釋 自由的理念的每個發展階段都有其獨特的法，因為每個階段都是在其特有各規定中之一的那自由的定在。當人們說道德、倫理跟法是對立的，這時所謂法系單指抽象人格的最初的形式的法。道德、倫理、國家利益等每個都是獨特的法，因為這些形態中的每一個都是自由的規定和定在。只有當它們在同一條線上都要成為法時，它們才會發生衝突。假如精神的道德觀點不同時是法，不同時是自由所表現的形式之一，那麼這種自由無論如何不會同人格的法或其他的法發生衝突的，因為法包含著自由的概念，即精神的最高規定，與此相比，任何其他東西都是缺乏實體的。但是衝突同時包含著這另一個環節，即衝突是受到限制的，於是一種法是從屬於另一種法的。只有世界精神的法才是無限制的、絕對的。 第31節 這裡同樣以邏輯學中所闡明了的方法為前提。根據這種方法，在科學中，概念是從它本身發展起來的，這種發展純粹是概念規定內在的前進運動和產物。這個進程，既不因為有各種情況存在，於是得到保證而發生，也不由於普遍物應用於從別處接受來的素材而發生。 附釋 概念的運動原則不僅消融而且產生普遍物的特殊化，我把這個原則叫做辯證法。所以它不是這種意義的辯證法，即它把所給予感情或一般直接意識的對象、命題等等分解了，搞亂了，反來復去，一味要把相反的一面引申出來。這是一種否定的方法，就在柏拉圖那裡也常常看到。這種辯證法，會把與普通觀念相反的東西看做它最後的成果，或者會像古代懷疑論那樣毅然決然地把這種觀念中的矛盾，又或像現代的半途而廢那樣軟弱無力地把對真理的漸近看做它的最後成果。更高級的概念辯證法不僅在於產出作為界限和相反東西的規定，而且在於產出並把握這種規定的肯定內容和成果。只有這樣，辯證法才是發展和內在的進展。其次，這種辯證法不是主觀思維的外部活動，而是內容固有的靈魂，它有機地長出它的枝葉和果實來。理念的這種發展是它的理性特有的活動，作為主觀東西的思維只是袖手旁觀，它不加上任何東西。合乎理性地考察事物，不是指給對象從外面帶來理性，並對它進行加工製造，而是說對象就它本身說來是合乎理性的。這裡，正是在它的自由中的精神，自我意識著的理性的最高峰，它給自己以現實，並把自己創造為實存世界。科學的唯一任務就在於把事物的理性的這種特有工作帶給意識。 第32節 在概念發展過程中的種種規定，從一方面看，其本身就是概念，從另一方面看，這些規定具有定在的形式，因為概念本質上就是理念。因此這種發展過程所產生的一系列概念同時就是一系列形成物；所以他們都應該在科學考察範圍之內。 附釋 在更思辨的意義上，概念的定在方式和概念的規定性是一而二，二而一的。但是應該指出，其結果是採取進一步規定形式的那些環節，作為概念的各種規定而在理念的科學發展中是在結果之先，但是作為各種形成物而在時間發展中則並不走在它的前面。所以，例如，被規定為家庭的那理念是以概念規定為前提的，然後我們把家庭作為結果而在下文加以敘述。不過這些內在前提也早已自為地作為形成物，例如作為所有權、契約、道德等等而存在，這是發展的另一方面；只有在更高度和更完備的文化中，這一發展才能進到使它的各個環節成為具有這種獨特形態的定在。 補充 （概念在科學中以及在它的定在形態中的發展）理念最初不過是抽象的概念，所以它必須不斷地在自身中進一步規定自己。但是這個最初的抽象規定決不會被放棄，相反地，它只會在自身中愈加豐富起來，於是最後的規定是最豐富的規定。在這一過程中，那些以前只是自在地存在的規定達到了它們的自由獨立性，而且成為這個樣子：概念仍然是靈魂，它把一切結合起來，並且只是通過一種內在程序而達到它特有的差別。所以我們不能說，概念達到了某種新的東西，相反地，最後規定與最初規定統一起來，重新拍合。即使概念在它的定在中看去好像支離破碎，但這僅僅是一種假象，在往後的進展中就可看出這是一種假象，因為一切單一性最後都重新返回到普遍物這一概念。經驗科學通常總是分析我們表象的內容，而當人們把單一的東西歸結到共同的東西中去的時候，他們就把這種共同的東西叫做概念。我們的做法不是這樣，因為我們只要求從旁觀察概念本身是怎樣規定自己的，我們竭力避免對它加入任何一點屬於我們想像和思考的東西。但是我們用這種方法所得到的是一系列思想和另一系列的定在形態。這裡可以補充一點，一系列定在形態的實際出現在時間上的次序，一部分跟概念邏輯的次序是互有出入的。例如，我們不能說，在家庭出現以前就已經有所有權存在；但儘管這樣，所有權必須放在家庭之前論述。所以這裡可能發生一個問題，為什麼我們不從最高級的東西即具體的真實東西開始。回答是：我們所願意見到的，恰恰就是採取結果形式的真實東西，因此本質上必須首先理解抽象概念本身。由於這個緣故，現實的東西、概念的形態雖然在現實世界本身中是首先存在的，但是我們仍把它放在後面作為下一步驟來處理。在我們的進展程序中，各種抽象形式不是作為獨立存在的東西而是作為不真實的東西顯現出來的。 本書的劃分 第33節 按照自在自為地自由的意志這一理念的發展階段，意志是： 第一，直接的；從而它的概念是抽象的，即人格，而它的定在就是直接的、外在的事物；這就是抽象法或形式法的領域。 第二，意志從外部定在出發在自身中反思著，於是被規定為與普遍物對立的主觀單一性。這一普遍物，一方面作為內在的東西，就是善；另一方面作為外在的東西，就是現存世界；而理念的這兩個方面只能互為中介，這是在它的分裂中或在它的特殊實存中的理念；這裡我們就有了主觀意志的法，以與世界法及理念的法（雖然僅僅自在地存在的理念）相對待。這就是道德的領域。 第三，是這兩個抽象環節的統一和真理，——被思考的善的理念在那個在自身中反思著的意志和外部世界中獲得了實現，以至於作為實體的自由不僅作為主觀意志而且也作為現實性和必然性而實存；這就是在它絕對地普遍的實存中的理念，也就是倫理。 但是倫理性的實體同時是： （一）自然精神——家庭； （二）在它的分裂或現象中——則為市民社會； （三）國家，即表現為特殊意志的自由獨立性的那種自由，既是普遍的又是客觀的自由。這一現實的和有機的精神，（甲）其關於一個民族的，（乙）通過特殊民族精神的相互關係，（丙）在世界歷史中實現自己並顯示為普遍世界精神。這一普遍精神的法乃是最高的法。 附釋 一件事物或一個內容最初依照它的概念或像它自在地存在著那樣被設定的時候，是採取直接性或存在的形態的，這一點來自思辨邏輯學，在這裡是被預先假定著的。對其自身說來具有概念形式的那自為的概念則不同，它已不再是某種直接的東西了。 確定本書劃分的原則同樣是被預先假定著的。我們也可把劃分看做本書各部分歷史的預告，因為各個階段必然是作為理念發展的環節而從內容的本性中產生自己的。哲學的劃分根本不是外部的劃分，不是按照某一個或幾個從外邊采入的劃分理由而對現存材料所作出的外表分類，而是概念本身的內在區分。 道德和倫理在習慣上幾乎是當作同義詞來用，在本書中則具有本質上不同的意義。普通看法有時似乎也把它們區別開來的。康德多半喜歡使用道德一詞。其實在他的哲學中，各項實踐原則完全限於道德這一概念，致使倫理的觀點完全不能成立，並且甚至把它公然取消，加以凌辱。但是，儘管從語源學上看來道德和倫理是同義詞，仍然不妨把既經成為不同的用語對不同的概念來加以使用。 補充（自由實現的各個階段） 我們在本書中談到法的時候，不僅指人們通常對這一名詞所了解的，即市民法，而且指道德、倫理和世界史而言；它們之所以同樣屬於法，是因為概念按照真理而把思想匯集起來的。為了不仍然是抽象的，自由意志必須首先給自己以定在，而這種定在最初的感性材料就是事物，即外界的物；自由的這一最初方式，就是我們馬上會認識到的所有權，這是形式法和抽象法的領域。同屬於這種領域的，還有具有中介形式的所有權，即契約，以及被侵犯的法，即犯罪和刑罰。在這領域中我們所具有的自由就是我們所說的人，也叫做主體，他是自由的，的確對自己說來是自由的，並在事物中給自己以定在。但是定在的這種單純直接性還不相當於自由，而否定這一規定的就是道德的領域。現在我不再是僅僅在直接事物中是自由的，而且在被揚棄了的直接性中也是自由的，這就是說，我在我本身中、在主觀中是自由的。在這領域中所關緊要的是我的判斷和意圖，以及我的目的，因為外界已被設定為無足輕重的了。不過在這裡構成普遍目的的善不宜僅僅停留在我的內心，而應使之實現。這就是說，主觀的意志要求它的內部的東西即它的目的獲得外部的定在，從而使善就在外部的實存中得以完成。道德同更早的環節即形式法都是抽象東西，只有倫理才是它們的真理。所以，倫理是在它概念中的意志和單個人的意志即主觀意志的統一。倫理的最初定在又是某種自然的東西，它採取愛和感覺的形式；這就是家庭。在這裡個人把他冷酷無情的人格揚棄了，他連同他的意識是處於一個整體之中。但在下一階段，我們看到原來的倫理以及實體性的統一消失了，家庭崩潰了，它的成員都作為獨立自主的人來互相對待，因為相需相求成為聯繫他們的唯一紐帶了。人們往往把這一階段即市民社會看做國家，其實國家是第三階段、即個體獨立性和普遍實體性在其中完成巨大統一的那種倫理和精神。因此，國家的法比其他各個階段都高，它是在最具體的形態中的自由，再在它的上面的那只有世界精神的那至高無上的絕對真理了。 * * * [1] 針對弗里斯而言。——譯者 [2] 參閱本書第126節的附釋和第140節的附釋。——譯者 [3] 參閱《哲學全書》第15節（即《小邏輯》，三聯書店1954年版，第68頁）。——譯者 [4] 關於自然法的樸素意義，參閱《哲學全書》，第502節。——譯者 [5] 參閱孟德斯鳩：《法意》，第1卷，第3章。——譯者 [6] 參閱本書第180節附釋和補充。——譯者 [7] 羅馬十二表法第3條的規定。——譯者 [8] 參閱《哲學全書》，第3版，第440—482節。——譯者 [9] 參閱《哲學全書》，第3版，第444節。——拉松版 [10] 《舊約全書·創世記》，第2章，第22節和第23節。——譯者 [11] 參閱黑格爾：《精神現象學》中絕對自由和恐怖（見哲學叢書，第114卷，第378頁以下）。——拉松版 [12] Erzitterung〔戰顫〕、Erbeben〔震驚〕恐系Erbitterung〔激怒〕、Erheben〔奮起〕之誤。——拉松版 [13] 第3版，第163—165節。——拉松版 [14] 參閱《哲學全書》，第79節和第82節。——譯者 [15] 《哲學全書》，第3版，第440節。——拉松版 [16] 參閱本書第19節和150節以及該兩節的附釋。——譯者 [17] beschlessen和sich entschliessen依照通常的用法是同義詞；但在語源學上，前者具有事情結束的含義，而後者還有展開作出決定的人的性格的意思，黑格爾這裡一併應用這個意義。——譯者 [18] 語出歌德的短詩：《自然與藝術》。——譯者 [19] 參閱本書第二節和第4節的附釋。——譯者 [20] 參閱本書第148節以下，特別是第150節附釋。——譯者 [21] 第3版，第169—178節。——拉松版 [22] 參閱康德：《道德形上學》，第一部，法學的形上學的第一要義，法學導言，B節。——譯者