法哲學原理 · 序言

我的職務是擔任講授法哲學，需要發給聽眾講授提綱，我把這部綱要出版，其直接動機就在於此。我以前寫過一部《哲學全書》（海得爾堡，1817年），作為我當時講授之用；本教科書便是對於在那部書中已包含的關於同一哲學部門的基本概念所作更為詳盡、尤其是更有系統的闡述。 本綱要是準備出版的，它將呈現於廣大公眾面前；這驅使我在這裡對各項附釋作進一步的闡述；這些附釋當初只是些簡短的論述，以指出與我的論點相近似或分歧的各種觀念以及從其中所得出的進一步結論等等，在講授中我還會予以應有的說明的。這裡所以要作進一步闡述，為的是使正文中比較抽象的內容或能更臻明確；同時也為的是能更廣泛地考慮到當前流行的一些淺顯的觀念。因此產生了許多比講授提綱的目的和體裁通常所要求的更為詳盡的附釋。然而，一部適當的講授提綱是以某一門科學的被認為業已圈定的範圍為對象的，它的特點，除了好比散見各處的一些小小補充以外，主要在於概括和編列屬於某一種歷來被承認和熟悉的內容的那些本質的環節，同時在於其所採取的形式具有久已形成的那些規則和格式。但是，我們恐怕不能以這種體例來期待一部哲學綱要，因為，人們總以為哲學所完成的作品乃是一種暫時性的東西，就像沛內羅沛的織品那樣是需要每天從頭搞起的。 用不到說，本綱要首先是在起指導作用的方法上與普通的講授提綱各有不同，本書的前提是：從一個論題進展到另一論題以及進行科學論證的那種哲學方法，即整套思辨的認識方法，跟其他任何認識方法有本質上的區別。只有洞察這種區別的必然性，才能把哲學從其現在所陷入的那可恥的頹廢中挽救出來。人們完全認識到，舊時邏輯的種種形式和規則，以及下定義、作分類和進行推理的種種形式和規則，包含理智認識的各種規則在內，對思辨的科學說來都不中用了；或者應該說，人們不是認識到這一點，而多半只是感覺到這一點，於是他們把這些規則作為單純的枷鎖拋棄了，以便從心情、幻想和偶然直覺出發，恣意談論。但是，因為反思和思想聯繫終於必然出現，於是在不知不覺中竟仍採用著遭到蔑視的那種通常推論和演繹方法。關於思辨認識的本性，我在我的《邏輯學》 [1] 中已予詳盡闡述；所以在本綱要中我僅僅對進展和方法隨時略加說明而已。由於對象具體，且其本身具有各色各樣的性狀，就無法在所有每個細節上證明並指出邏輯推演，所以從略。一方面，在對科學方法已經熟悉的前提下，再談方法可能是多餘的；另一方面，整體以及它各部分的形成都是依存於邏輯精神的，此亦不言而喻。我希望對本書主要從這方面予以理解和評價。其實本書所關涉的是科學，而在科學中內容和形式在本質上是結合著的。 誠然，我們可以從那些似乎最徹底了解事物的人那裡聽到，形式是某種外表的東西，對事物說來殊屬無關重要，只有事物才是重要的；其次，我們可以說，著作家特別是哲學家的任務是發現真理，闡述真理，傳播真理和正確的概念。但是，如果考察一下這種任務在實際上通常是怎樣進行的，首先我們會發現，老是原來的一盆冷飯，一炒再炒，重新端出，以饗大眾。這種工作的確對於世道教化和人心警醒，不無裨益，但是毋寧應該把它看成是多此一舉——「他們有摩西和先知的話可以聽從」 [2] 。尤其我們有不少機會，對在這種工作上表達出來的腔調和驕矜感到驚異，好像世界上還單單缺少這樣一批熱心傳播真理的人，好像炒冷飯帶來了新的前所未聞的真理，而在「今日之下」尤其應該拳拳服膺似的。但是另一方面，我們也會看到，從一方面提出的這類真理卻被其他方面提供的同樣真理所排擠和衝掉。在這些紛至沓來的真理中，究竟什麼是不新不舊、恆久不變的，應該怎樣從那些形式靡定、反覆無常的考察中提取恆久不變的東西，又應該怎樣對它加以識別和證明，——除了通過科學，還有其他什麼辦法呢？ 不言而喻，自從法律、公共道德和宗教被公開表述和承認，就有了關於法，倫理和國家的真理。但是，如果能思維的精神不滿足於用這樣近便的方法取得真理，那麼真理還需要什麼呢？它還需要被理解，並使本身已是合理的內容獲得合理的形式，從而對自由思維說來顯得有根有據。這種自由思維不死抱住現成的東西，不問這種現成的東西是得到國家或公意這類外部實證的權威的支持，或是得到內心情感的權威以及精神直接贊同的證言的支持都好。相反地，這種自由思維是從其自身出發，因而就要求知道在內心深處自己與真理是一致的。 天真心靈所抱的態度是簡單的，它十分信賴地堅持大眾所接受的真理，並把它的行為方式和一生固定的地位建立在這種鞏固的基礎之上。這種簡單態度馬上會遭到想像上的困難，那就是怎樣從那些無限分歧的意見中區別和發現公認而有效的東西；這種困惑會很容易被看做對待事物正確而真正的認真態度。其實以這種困惑自傲的人是見木不見林，他們的這種困惑和困難不過是他們自己製造出來的。的確這種困惑和困難毋寧說是一個證據，證明他們不是希求公認而有效的東西，而是希求某種其他的東西來作為法和倫理的實體。因為，如果他們真是為了公認而有效的東西，而不是為了意見和存在的空虛性和特殊性，他們就會堅持實體性的法，即倫理和國家的命令，並據以調整他們的生活。可是進一步的困難卻來自這一方面，即人是能思維的，他要在思維中尋求他的自由以及倫理的基礎。但是這種法無論怎樣崇高、怎樣神聖，如果他僅僅把這個（意見）當作思維，而且思維只有背離公認而有效的東西並且能夠發明某種特殊物的時候才覺到自己是自由的，那麼這種法反而變成不法了。 目前有一種觀念，以為思維的自由和一般精神的自由只有背離，甚至敵視公眾承認的東西，才能得到證明，這種觀念可能在對國家的關係上最為深固，因此，特別是關於國家的哲學看來本質上具有發現並提供另一種理論、一種新的特殊的理論的任務。如果我們看到這種觀念和依據這種觀念所做的事，就該認為，似乎世界上從未有過國家和國家制度，現在也還沒有，但是現在——這個現在是永遠繼續下去的——似乎應該從頭開始，而倫理世界正等待著這種現在的設計、探討和提供理由。關於自然界我們承認：哲學應該照它的本來面貌去認識它；而哲人之石所隱藏著的地方，就在自然界本身某處；自然界本身是合理的；知識所應研究而用概念來把握的，就是現存於自然界中的現實理性；它不是呈現在表面上的各種形態和偶然性，而是自然界的永恆和諧，即自然界的內在規律和本質。與此相反，倫理世界、國家（這是在自我意識的要素中實現了的理性）不應該享有如下的福分：事實上正是理性在那種要素中達到力量和權力，並在其中主張自己而成為它的內在東西（參閱本序言的補充——譯者）。據說精神世界毋寧受偶然和任性的擺布，它是被上帝遺棄的，所以按照精神世界的這種無神論說來，真的東西是處於精神世界之外的，但同時因為那裡也應該有理性存在，結果真的東西僅僅成為一個待決的問題。但是這裡就包含著每個思維向前進取的權利，不，應該說義務，雖然這不是為了尋求哲人之石，因為，由於我們同時代人的推究哲理，這種尋求已可省去，而且每個人確信，已把這塊石頭掌握在手裡了，正像站起來走一樣，毫不費力。當然，生活在國家的這種現實中並且在其中感到其知識和意志已得到滿足的人——這種人很多，甚至比我們所想像和知道的還要多，因為所有的人根本上都是這樣的，——或者至少那些有意識地在國家中找到滿足的人，現在就會譏笑這種進取和確信，而且把它們看做有時是好笑的、有時倒是正經的、或者是愉快的、或者是危險的，總之是無謂的遊戲。那種空虛反思的忙迫活動及其所受到的嘉許和歡迎，本來就是這麼一回事，可以聽其在自身中按照自己的方式去發展；可是事實上，正是哲學本身由於那種忙迫活動，卻遭到了種種侮蔑和輕視。最惡劣的一種侮蔑就是上面所說的每一個人都確信，他能毫不費力地對一般哲學加以判斷並進行論爭。人們從來沒有對任何其他藝術和科學表示過這樣極端的侮蔑，以為他們不費吹灰之力就可把它掌握。 事實上，我們所見到的在國家問題上最自負的那新時代哲學 [3] 所發表的言論，的確使高興發表意見的每一個人有權確信他可以不費吹灰之力，自己製造出這種哲學來，從而證明自己掌握了哲學。不僅如此，這種自許自封的哲學明白表示，真的東西本身是不可能被認識的；關於倫理的對象，主要關於國家、政府和國家制度，據說各人從他的心情、情緒和靈感發出的東西就是真理。為了適合特別是青年的胃口還有什麼應談而沒有談到的呢？當然青年是樂意聽這套話的。「上帝對所親愛者在其安然睡覺中將這給予之」 [4] ——這話無疑地曾經被他們應用到科學方面來了，因此，每個「安然睡覺」的人都把自己算在「所親愛者」之內，其實在他睡覺中所得到的那些概念，當然就是一些睡覺的貨色。自封為哲學家的那批膚淺人物的頭目弗里斯 [5] ，在一次已成為惡名昭彰的公開慶祝會上 [6] ，在一篇以國家和國家制度為論題的演說中，恬不知恥地說出了下列觀念：「在真正的共同精神占統治地位的民族中，一切公共事務的執行，其生命力來自下面的人民；借友誼的神聖鏈條牢不可破地結合著的生氣勃勃的社會，將致力於國民教育和為人民服務的每一件工作」，云云。這就是膚淺思想的要義，它不把科學建立在思想和概念的發展上，而把它建立在直接知覺和偶然想像上，同時，它把倫理自身的豐富組織即國家，以及國家的合乎理性的建築結構——這種結構通過公共生活的各個領域和它們的權能的明確劃分，並依賴全部支柱、拱頂和扶壁所藉以保持的嚴密尺寸，才從各部分的和諧中產生出整體的力量——，卻把這種已完成的建築融解於「心情、友誼和靈感」的麵糊之中。依照這種見解，倫理世界應該屬於私見和任性的主觀偶然性。如果更按照伊壁鳩魯的說法，那麼全般世界都應該這樣的了，——當然，事實並不如此。如果用簡單的家常療法，而把數千年來理性和它的理智作品都歸屬於感情，那麼，在能思維的概念的指導下的一切理性洞察和認識上的努力，當然都可省掉。關於這一點，歌德著作中的靡斐斯特——一個崇高的權威——大致這樣說， [7] 我在別處也引用過： 「儘管蔑視理智，蔑視科學， 蔑視人間最高貴的才能—— 這樣你就委身於惡魔， 結果必致淪喪。」 諸如此類的見解馬上又披起虔敬這種外衣；其實，這種胡鬧為謀獲得權威，有哪一件可利用的東西而它沒有利用過呢？憑著皈依宗教和聖經，它就以為獲得了最高權能來蔑視倫理秩序和規律的客觀性，因為，的確，正是虔敬才把在世界中條理分明地組織成為有機王國的真理，裹在較簡單的感情的直覺之中。但是，如果虔敬是真正的虔敬的話，那麼，當它離開內心生活而進入理念所展開和理念所揭示的華富那樣一種光明之境，並且本著對上帝的禮拜而對自在自為地存在的、凌駕於感情主觀形式之上的真理和規律表示崇敬的時候，它馬上會放棄這一感情領域中的形式。 這裡值得注意的是：這種膚淺性所自矜的那種辯才顯露出違忤良心的特殊形式。首先，這就是說，當這種膚淺性最缺乏精神的時候，它就最常談到精神，當它的談論最枯燥乏味、鄙俗不堪的時候，它就最常用生命和賦予生命等語，當它表示空虛傲慢這種極端自私的時候，它就最常提起人民這個詞。但是貼在額骨上的標誌卻是憎惡規律。法和倫理以及法和倫理的現實世界是通過思想而被領會的，它們通過思想才取得合理性的形式，即取得普遍性和規定性，這一形式就是規律；至於給自己保留肆意妄為的那種感情，把法的東西歸結為主觀信念的那種良心，的確有理由把這種規律看做它的最大敵人。它感覺到法（作為一種義務和一種規律）的形式，是一種死的、冷冰冰的文字，是一種枷鎖。其實，它在規律中認識不到它本身，因而也認識不到自己在其中是自由的，因為規律是事物的理性，而理性是不容許感情在它自己的特異性中得到溫暖的。因此，正像本書後面一處 [8] 所提到的，規律主要是識別所謂人民的假兄弟假朋友的暗號。 任性的詭辯竊取了哲學的美名，居然使廣大公眾誤認為這種行徑就是哲學，因之，在哲學中再談到國家的本性，就成為幾乎是一件恥辱的事；那些正派的人一聽到講國家哲學就感到不耐煩，這實在難怪他們。至於政府終於注意到這種哲學，那更是不足為奇。因為，不用說，我們不像希臘人那樣把哲學當做私人藝術來研究，哲學具有公眾的即與公眾有關的存在，它主要是或者純粹是為國家服務的。各國政府對那些獻身於哲學這門專業的學者們表示信任，它們把哲學的發展和內容完全託付他們。不過往往——如果你願意這樣說的話——這不是什麼信任，而是對學問本身漫不經心，至於哲學的教席只是因為傳統關係而被保存下來（據我所知，例如在法國，至少形上學的講座已被廢止了）。然而政府的這種信任往往得到惡報；或者在另一種情況，即如果你願意側重漫不經心這一方面，那麼，你也可以把所產生的一切透徹認識的淪喪這種後果看作對這種漫不經心的懲罰。乍看起來，膚淺性似乎至少與外部的秩序和安寧極相協調，因為它不考慮觸及甚或臆測事物的實體。因此，假如國家對更深刻的教育和洞察沒有需要，也不要求科學來滿足這種需要，那麼這種膚淺性至少首先不會遭到警察的干涉。然而，當膚淺性考慮到倫理性的東西以及一般的法和義務的時候，它自然而然會從構成這一領域中膚淺東西的那些基本原則，即我們在柏拉圖那裡確切見到的詭辯學派的那些基本原則出發。這些原則是把法的東西安置在主觀目的和私見之上，安置在主觀感情和私人信念之上的。從這些原則出發，其結果不僅使內心倫理和公正良心毀滅，使私人之間愛情和權利毀滅，而且使公共秩序和國家法律毀滅。諸如此類的現象，對政府說來，不能不具有意義，且其意義恐怕不會因名位之故而受到削弱，這種名位依靠所授予的信任和它職位上的權威，要求國家對腐蝕性的東西，即腐蝕各種成就的實體性的泉源即普遍基本原則的那些東西，甚至對反抗國家的那些言行（似乎國家罪有應得），予以保證，聽其發展。古時的詼諧語說，「如果神對某一個人授以職務，同時它對他授以理智」，當然今天再不會有人十分認真地如此主張的了。 由於種種情況，政府方面已對哲學工作的方式和方法重新加以重視；在這種重視中，保護和支持的要素殊屬不容忽視，看來哲學研究在其他許多方面都需要這種保護和支持。其實，在各種實證科學專業的著作中，同時在虔敬的宗教著作以及其他一般文學作品中，我們都可以讀到，不僅對哲學表示著前述的侮蔑，那些同時證明自己在思想修養上完全落後並且對哲學完全生疏的人，把哲學問題看做在他們那兒早已解決了，而且明目張胆地謾罵哲學，宣布哲學的內容即對神的概念認識、對自然本性和精神本性的概念認識，對真理的認識為一種愚蠢的，甚且罪惡的僭越，而理性再一次理性、無限次數重複的理性，則遭到非難、蔑視、詛咒。至少在這些著作中可以看出，從事自以為科學的工作的一大部分人對於概念的要求，深感窘困，但又不能規避。我可以說，如果人們眼看到諸如此類的現象，他們都會產生大致這樣的想法，即從這些現象看來，傳統早已威信掃地，亦不足以保證對哲學研究的容忍和保證哲學研究的公然存在。 [9] 當今流行的對哲學的叫囂和傲慢，演出一出奇怪的把戲，一方面，它們根據這門科學被貶低而陷入於上述那種膚淺性而自以為有權利；另一方面，它們本身卻又生根於對它恩將仇報的那個要素中。其實，那種自許自封的哲學思想，在把對真理的認識宣布為一種愚蠢的嘗試時，也就把一切思想和一切素材都拉平了，正像羅馬皇帝的專制政治把貴族和奴隸、德行和罪惡、名譽和恥辱、知識和無知等同起來，彼此不分。因此，真的東西的概念、倫理性東西的規律，也無非就是私見和主觀信念；最惡劣罪犯的基本原理，作為信念，與倫理性的規律在價值上視同一律；同時，任何貧乏的特異的客體，以及任何乾燥無味的材料，也與構成所有能思維的人的興趣和倫理世界的紐帶的那些東西，在價值上視同一律。 這種哲學工作如果作為書本上的知識，本來可以關起門來繼續進行，然而現在人們使它同現實發生更密切的聯繫——而在現實中，權利義務的原則是需要認真對待的問題，並且現實是生活在它對這些原則的意識的光芒中的，——因此它同現實發生了公開齟齬，這種情況對科學來說是一種幸運——事實上，如我們已指出的，這是事物的必然性。正是哲學對現實所處的這種地位引起了誤會；因此我回復到從前所說過的 [10] ，即哲學是探究理性東西的，正因為如此，它是了解現在的東西和現實的東西的，而不是提供某種彼岸的東西，神才知道彼岸的東西在哪裡，或者也可以說（其實我們都能說出），這種彼岸的東西就是在片面的空虛的推論那種錯誤裡面。我在後面提到 [11] ，甚至柏拉圖的理想國（已成為一個成語，指空虛理想而言）本質上也無非是對希臘倫理的本性的解釋。柏拉圖那時已意識到更深刻的原則正在突破而侵入希臘的倫理，這種原則還只能作為一種尚未實現的渴望，從而只能作為一種敗壞的東西在希臘的倫理中直接出現。為謀對抗計，柏拉圖不得不求助於這種渴望本身。但是這種援助必須來自上面，於是柏拉圖開始只能到希臘倫理的特殊外部形式中去尋找，他心想藉助這種形式可以克服那種敗壞的東西，殊不知這樣做，他最沉重地損害了倫理深處的衝動，即自由的無限的人格。但是柏拉圖理念中特殊的東西所繞著轉的原則，正是當時迫在眉睫的世界變革所繞著轉的樞軸，這就顯出他的偉大天才。 凡是合乎理性的東西都是現實的； 凡是現實的東西都是合乎理性的。 每一個天真意識都像哲學一樣懷著這種信念。哲學正是從這一信念出發來考察不論是精神世界或是自然世界的。如果反思、感情或主觀意識的任何形態把現在看做空虛的東西，於是就超脫現在，以為這樣便可知道更好的東西，那麼，這種主觀意識是存在於真空中的，又因為它只有在現在中才是現實的，所以它本身是完全空虛的。如果相反地把理念僅僅看做一個理念，即意見中的觀念或表象，那麼哲學就提出了與此不同的見解，除了理念以外沒有什麼東西是現實的。所以最關緊要的是，在有時間性的瞬即消逝的假象中，去認識內在的實體和現在事物中的永久東西。其實，由於理性的東西（與理念同義）在它的現實中同時達到外部實存，所以它顯現出無限豐富的形式、現象和形態。它把它的核心用各色包皮裹起來，開始時意識在包皮里安家，而概念則首先貫穿這層包皮以便發見內部的脈搏，同時感覺到在各種外部形態中脈搏仍在跳動。但是，通過本質在外界中的映現所形成的無限繁複的情況，即這些無限的材料及其調整，並不是哲學的對象。如果哲學糾纏在裡面，那是管閒事了；對這種閒事提些好意見，也大可不必；柏拉圖大可不必向乳母介紹，決不要放著孩子不動，而要抱在手上常常搖擺。費希特同樣可以不必為了改進護照警察工作，而設計得那麼完善，不僅要求把嫌疑者行為相貌的特殊標誌記在護照上，而且要求把他的像畫在上面。在諸如此類的瑣碎闡述中我們再也看不到一點哲學的痕跡，哲學盡不妨放棄這種過度智慧，何況它對於這些無窮盡的對象應該採取寬大的態度。這樣一來，哲學科學就會顯得遠遠避開了空虛的自以為更好的知識對許多事情和制度所表示的憎恨，對於這種憎恨的玩意兒，有小聰明的人最感興趣，因為唯有這樣他才達到自尊感。 現在這本書是以國家學為內容的，既然如此，它就是把國家作為其自身是一種理性的東西來理解和敘述的嘗試，除此以外，它什麼也不是。作為哲學著作，它必須絕對避免把國家依其所應然來構成它。本書所能傳授的，不可能把國家從其應該怎樣的角度來教，而是在於說明對國家這一倫理世界應該怎樣來認識。 Ιδοù Ρòδοs,íδοù χαì τò πηδημα. Hic Rhodus,hic saltus. 〔這裡是羅陀斯，就在這裡跳罷。 [12] 〕 哲學的任務在於理解存在的東西，因為存在的東西就是理性。就個人來說，每個人都是他那時代的產兒。哲學也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。如果它的理論確實超越時代，而建設一個如其所應然的世界，那麼這種世界誠然是存在的，但只存在於他的私見中，私見是一種不結實的要素，在其中人們可以隨意想像任何東西。上述成語稍微變更一下就成為 Hier ist die Rose，hier tanze. 〔這裡有薔薇，就在這裡跳舞罷 [13] 〕 存在於作為自我意識著的精神的理性和作為現存的現實世界的理性之間的東西，分離前者與後者並阻止其在後者中獲得滿足的東西，是未被解放為概念的某種抽象東西的桎梏。在現在的十字架中去認識作為薔薇的理性，並對現在感到樂觀，這種理性的洞察，會使我們跟現實調和；哲學把這種調和只給予那些人，他們一度產生內心的要求，這種要求驅使他們以概念來把握，即不僅在實體性的東西中保持主觀自由，並且不把這主觀自由留在特殊的和偶然的東西中，而放在自在自為地存在的東西中。 這也就構成形式和內容統一（前面已經指出，不過比較抽象）的更為具體的意義，因為在其最具體的意義上，形式就是作為概念認識的那種理性，而內容是作為倫理現實和自然現實的實體性的本質的那種理性，兩者自覺的同一就是哲學理念。情緒中不願承認任何未經思想認為正當的東西，這是使人類感到光榮的一種偉大的固執。這種固執是現代的特徵，此外，它還是新教特有的原則。路德所提倡的對感情的信仰和對精神見證的信仰的那些東西，同樣就是其後成熟了的精神所力求用概念來把握的，以便在現在中解放自己，從而在現在中發見自己。有一句名言說：半途而廢的哲學離開了神——把認識看做對真理的漸近 [14] ，也同樣是半途而廢，——但是真正的哲學導向於神。關於國家亦同。理性不滿足於漸近，因為它不冷不熱，所以要把它吐出 [15] ，同樣，理性也不意冷心灰，因為灰心就會認為現世中的確萬事皆非，至多達到中平狀態，正因為在現世中不能盼望有更美滿的景況，所以只好遷就現實，以求苟安。認識所提供的是與現實保持更為溫暖的和平。 關於教導世界應該怎樣，也必須略為談一談。在這方面，無論如何哲學總是來得太遲。哲學作為有關世界的思想，要直到現實結束其形成過程並完成其自身之後，才會出現。概念所教導的也必然就是歷史所呈示的。這就是說，直到現實成熟了，理想的東西才會對實在的東西顯現出來，並在把握了這同一個實在世界的實體之後，才把它建成為一個理智王國的形態。當哲學把它的灰色繪成灰色的時候 [16] ，這一生活形態就變老了。對灰色繪成灰色，不能使生活形態變得年青，而只能作為認識的對象。密納發的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛。 但是本序言已到應結束的時候了。序言本來就其所介紹的那部著作的觀點外表地和主觀地談談而已。如果從哲學上來談某一內容，那只能用科學方法客觀地來處理。同樣，對著者的一切批評，如果採取對事情本身進行科學討論以外的其他方式，將被視為純粹的主觀結論和任意專斷，著者一概置之不理。 柏林，1820年6月25日。 補充 規律分為兩類，即自然規律和法律。自然規律簡單明了，照它們原來那樣就有效的。雖然在個別場合人們可以違反它們，但它們不易遭受侵犯。為了知道什麼是自然規律，我們必須學習知道自然界。因為這些規律是準確的，只有我們對這些規律的觀念才會錯誤。這些規律的尺度是在我們身外的，我們的認識對它們無所增益，也無助長作用，我們對它們的認識可以擴大我們的知識領域，如此而已。關於法的認識一方面與此相同；另一方面又與此不同。我們對法律也完全按照它們存在的那樣去學而知之。市民就是這樣地多少獲得對法律的知識，而實定法學家也同樣只是死抱住現成的東西。但是，在法律方面，所不同的在於他們激起考察的精神。各種法律之間的分歧，就已引人注意到它們不是絕對的。法律是被設定的東西，源出於人類。在被設定的東西和內心呼聲之間必然會發生衝突，或者彼此符合一致。人不只停留在定在上，也主張在自身中具有衡量法的尺度。他固然要服從外部權威的必然性和支配，但這與他服從自然界的必然性截然不同，因為他的內心經常告訴他，事物應該是怎麼一個樣兒，並且他在自身中找到對有效東西的證實或否認。在自然界中有一般規律存在，這是最高真理，至於在法律中，不因為事物存在而就有效，相反地，每個人都要求事物適合他特有的標準。因此，這裡就有可能發生存在和應然之間的爭執，亘古不變而自在自為地存在的法和對什麼應認為法而作出規定的那種任性之間的爭執。這種分裂、這種鬥爭只有在精神的基地上才會出現，又因為精神的長處看來就是導致齟齬和不幸，所以人們往往不得不從生活的任性退回去考察自然界，而準備把自然界作為典範。可是恰恰在自在自為地存在的法和任性所認為的法的對立中，包含著一種需要，對法加以徹底的認識。在法中人必然會碰到他的理性，所以他也必然要考察法的合理性。這就是我們這門科學的事業，它與僅僅處理矛盾的實定法學殊屬不同。關於認識法，現代世界還有一個更迫切的需要，因為在古代，人們對當時的法律還表示尊敬和畏懼，而在今天，時代的教養已轉變方向，思想已經站在一切應認為有效的東西的頭上。各種理論跟定在的東西鬧對立，並希求表現自己為絕對正確的和必然的。現在有更特別的需要來認識和理解法的思想了。由於思想已提高為本質的形式，人們必須設法把法作為思想來把握。這好像對偶然意見主張思想應凌駕於法之上大開方便之門；然而真實的思想不就是關於事物的意見，而是事物本身的概念。事物的概念不是天生會到我們那兒來的。每個人都有手指，能拿起畫筆和顏料，但他不因此就是畫家。關於思維也是這樣的。法的思想並不就是每個人從第一手方面所取得而具有的，相反地，正確的思維是對事物的知識和認識，所以我們的認識應該是科學的。 * * * [1] 指《大邏輯》，特別參閱該書導言和絕對理念一章。——譯者 [2] 見《新約全書》，路加福音，第24章，第19節，意謂不必多此一舉。——譯者 [3] 指浪漫派的弗里德里希·封·施雷格爾等。——譯者 [4] 《舊約全書》，詩篇，第127篇，第2節和第3節。——譯者 [5] 關於他的膚淺思想，我在別處已予證明。參閱《邏輯學》（紐倫堡，1812年），導言，第XVII頁。 [6] 指1817年10月18日德國大學生協會為紀念宗教改革三百周年和萊比錫勝利而在伐爾特堡所召開的慶祝會。——譯者 [7] 歌德：《浮士德》，第一部，北京人民文學出版社1955年版，第87—88頁。但黑格爾只憑記憶引用，措詞與《浮士德》的原文頗有出入，這裡仍照黑格爾的原文譯出。黑格爾在別處的引用見《精神現象學》，即黑格爾全集，拉松版，第2卷（即哲學叢書第114卷）第237頁。——譯者 [8] 參見腳註。——譯者 [9] 我想起了在約翰·封·彌勒的一封書信（《彌勒全集》，第8卷，第56頁）中，有同樣見解。信中談到1803年在法國統治下的羅馬城的狀況時，有一段這樣說：「有人問起一位教授關於公共教育機關的情況，他回答道：On les tolère comme les bordels.」〔人們容忍它們如同容忍妓院一般。〕的確，我們還能聽到有人推薦所謂理性學，即邏輯，他推薦時也許確信這是一門枯燥無味、毫無出息的科學，或者不用說不會有人去研究，或者偶然會有人去研究，但即使如此，他也不過得到毫無內容的、既無益又無害的一些公式罷了，所以不論前一種或後一種情況，推薦這門科學，雖然不會有什麼益處，也不會有什麼害處。 [10] 參閱《哲學全書》，第1版，第5節；《精神現象學》，序言。——譯者 [11] 參見和參見。——譯者 [12] 這句希臘成語本來適用於這樣的場合，即某人自詡在別處做過的事，叫他當場表現（參閱《伊索寓言》，北京人民文學出版社1955年版，第28頁），黑格爾在這裡的用法稍有不同。——譯者 [13] 黑格爾是在作文字遊戲Pòδοϛ不僅指羅陀斯島，亦指薔薇而言。saltus指跳而言，但salta是動詞saltare（跳舞）的命令式。哲學家的任務是在現世中發現理性而感到歡樂（薔薇象徵歡樂）。哲學就可以在現世歡躍（即跳舞），而毋庸遲至在他處建設一個理想世界之後才歡躍。——譯者 [14] 指康德的認識論，參閱《純粹理性批判》，三聯書店1957年版，第459頁。——譯者 [15] 見《新約全書》，啟示錄，第3章，第16節。——譯者 [16] 這裡應用著歌德《浮士德》中的名言：「一切理論都是灰色的，只有生活的金樹是常青的」（見《浮士德》，北京人民文學出版社1955年版，第一部，第95—96頁）。——譯者