法哲學原理 · 黑格爾著《法哲學原理》一書評述

賀麟 黑格爾的《法哲學原理》是他任柏林大學教授的第三年（1821年）出版的。據庫諾·費舍報道，黑格爾自1818年到柏林大學任教以後直到1831年死時，總共講授了《自然法與國家學或法哲學》六次，自1821年後，即以出版的《法哲學》一書作為教本 [1] 。這是他晚年在柏林任教期間所正式出版的唯一著作。此外他在這期間所發表的都只是一些短篇的論文，而他的許多重要的哲學講演錄，都是他死後才由門人整理出版的。 黑格爾《法哲學》的出版和在柏林大學的其他講學活動使得他成為普魯士王國的「官方哲學家」。他在這本書中，明確提出「哲學主要是或者純粹是為國家服務的」看法。把哲學應用來替反動的普魯士政府服務，這就使得他的「法哲學」成為表現他的政治觀點和立場最保守的著作。 黑格爾政治上的根本立場，他自己講得很清楚，就是主張「人民與貴族階級的聯合」， [2] 當然，他這裡所謂的「人民」主要是指資產階級，而不是指工人和農民。恩格斯指出，「當黑格爾在他的『法哲學』中宣稱君主立憲是最高最完善的政府形式時，德國的哲學……也已經宣言贊助中等階級了。換言之，黑格爾就是宣稱德國中等階級取得政權的時候快要到了。」 [3] 《法哲學》一書充分表現了黑格爾的「資產階級與貴族階級聯合」專政的根本政治立場，也就表現他在德國當時「半封建半官僚的專制政治」 [4] 的條件下，多少吸收了一點英國的君主立憲制度，來「贊助中等階級」，亦即贊助當時德國新興的、比較軟弱的資產階級的傾向。這書的保守之處主要表現在黑格爾是以君主、貴族為這個聯合專政的君主立憲制的主導方面。 黑格爾在這本書中保守的政治見解、唯心主義的世界觀受到馬克思主義奠基人深刻系統的批判。但同時其中所包含的合理的東西也得到相應的肯定。這主要是書中所表現的辯證法，因為他一貫運用辯證法（當然是唯心的）來討論政治、社會、倫理問題，這是有一定的啟發性的。正如馬克思在批判「法哲學」時所指出那樣：「黑格爾的深刻之處也正是在於他處處都從各種規定……的對立出發，並把這種對立加以強調。」 [5] 談到「法哲學」與「邏輯學」的關係，誠如馬克思很恰當地指出的，黑格爾的「整個法哲學只不過是對邏輯學的補充」。 [6] 黑格爾自己也承認，「自然哲學和精神哲學，似乎就是居於應用邏輯學的地位」 [7] 因此法哲學作為客觀精神的哲學只是他整個體系的一個環節，亦即只是他的邏輯學的應用與補充。 按照黑格爾的唯心主義體系，邏輯學是研究理念自在自為的科學，這是他體系的中心。自然哲學是研究理念的他在或外在化的科學，精神哲學是研究理念由他在而回復到自身的科學。兩者他認為都可以叫做「應用邏輯學」。 黑格爾又把「精神哲學」分為三大部門：第一，主觀精神，分靈魂、意識、心靈三個環節；第二，客觀精神，分法、道德、倫理三個環節；第三，絕對精神，分藝術、天啟宗教、哲學三個環節。我們可以看到，《法哲學》也分為：第一篇，抽象法；第二篇，道德；第三篇，倫理三大部門，而且其中的綱目也大致與「客觀精神」相同。事實上黑格爾的《法哲學》基本上就是他的《哲學全書》中第三環節《精神哲學》一書中第二篇論「客觀精神」部分的發展、發揮和補充。 法哲學既然是關於客觀精神的哲學，而客觀精神總的講來，就是社會意識，包括群體意識、民族精神、時代精神等，其範圍很廣，不僅僅講法、權利，也講道德、法律和倫理，特別著重講到社會和國家。最後還涉及到「世界歷史」，作為發展到「歷史哲學」的準備。 （一） 黑格爾於1820年6月給這本書寫了一篇序言，這篇序言相當重要，其中有幾個常被引證的著名論點，首先應給以批評的考察。 一、黑格爾說，「我們不像希臘人那樣把哲學當作私人藝術來研究，哲學具有公眾的即與公眾有關的存在，它主要是或者純粹是為國家服務的。」 [8] 在這裡他反對為哲學而哲學，反對「把哲學當作私人藝術」的看法，肯定哲學是社會現象，是「與公眾有關的存在」，並公開明白說出哲學「是為國家服務的」政治目的。抽象看來，這些話似乎都是我們可以同意的。但具體從階級內容分析起來，這些說法正充分表露了黑格爾的唯心哲學，特別法哲學的保守性。哲學既然不是「私人藝術」，因此哲學家應該替統治階級政權說話，做當時的普魯士政府的「官方」的代言人，因此黑格爾晚年的哲學就成為「官方的哲學」。其次，他的意思是說普魯士的哲學教授是受政府任命的公職，是應該為「政府」辦事的。馬克思在《黑格爾法哲學批判》中曾引證這段話，加以簡單扼要的評語道：「可見，連哲學在『本質上』也得依靠國庫。」 [9] 這就是說，哲學教授從國庫取得薪俸，哲學也就應該是與國庫有關的存在，故應該「純粹是為國家服務的」。結合後來新黑格爾學派直接利用哲學為帝國主義及法西斯政權服務，因而成為現代資產階級哲學的最右翼來看，則黑格爾這種哲學為「國家」服務的看法的實際後果，就更清楚了。 二、合理性與現實性相等同的公式，即「凡是合乎理性的東西都是現實的，凡是現實的東西都是合乎理性的」 [10] 這一著名公式首先在這篇序言裡著重地提出來。後來在《小邏輯》導言第六節里又曾加以發揮。 [11] 我們必須遵照恩格斯關於這個公式的批判解釋來理解它。如果把這個公式的後一命題作為主導，那麼這個命題是保守主義的公式，是對舊的典章制度和政治設施加以美化，加以精神化、合理化的公式。黑格爾自己也明白說過：「國家應是一種合理性的表現、國家是精神為自己所創造的世界，……人們必須崇敬國家，把它看做地上神物。」 [12] 根據這些來看就可以說黑格爾這一公式是要想論證當時的普魯士王國既是現實的，也是合理性的。所有新黑格爾派的保守主義，認為資本主義國家的典章制度、風俗儀文等都是倫理觀念的體現、都是具有精神性等等濫調，都是從右邊繼承和發展黑格爾這一命題的。恩格斯指出：「這顯然是把現存的一切神聖化，是在哲學上替專制制度、替警察國家、替王室司法、替書報檢查制度祝福。」 [13] 這的確指出了這一命題是會受到許多反動派和保守主義的歡迎和讚許的。 至於從邏輯的範疇關係來說，則現實性乃是一個有必然性的範疇。誠如恩格斯所說，「在他〔黑格爾〕看來，現實的屬性僅僅屬於那同時是必然的東西；……但是必然的東西歸根到底會表明自己也是合理的」， [14] 這裡合理的東西應指有其發展過程，合乎規律的東西而言。照恩格斯這樣從辯證唯物主義出發加以解釋和改造，則這個命題是有其合理因素的。 至於恩格斯所說：「按照黑格爾的思維方法的一切規則，凡是現實的都是合理的這個命題，就變為另一個命題：凡是現存的，都是應當滅亡的。」 [15] 這乃是從左邊去解釋、批判、改造、揚棄黑格爾的公式所得出的革命的結論。這正是批判改造黑格爾的唯心辯證法的典範。 三、另一點值得注意的就是在「序言」中黑格爾對於哲學與時代的關係的看法。他說：「每個人都是他那時代的產兒。哲學也是這樣，它是被把握在思想中的它的時代。妄想一種哲學可以超出它那個時代，這與妄想個人可以跳出他的時代，跳出羅陀斯島，是同樣愚蠢的。」 [16] 這段話承認時代決定個人，個人是時代的產物，承認哲學是它的時代或時代精神在思想中的反映或把握，似乎有一定的唯物主義因素。但是聯繫到時代和階級內容來看，他這段話的目的是說哲學要使人「對現在感到樂觀」，並且說哲學的「這種理性的洞察，會使我們跟現實調和」。 [17] 原來哲學的目的在黑格爾看來是給普魯士王國的貴族與資產階級統治的現在和現實祝福，對它表示樂觀，崇奉它為歷史發展的最高階段，並與這種現實相妥協、調和，不要對現實作鬥爭。他對於進步的哲學對時代的反作用一面，即哲學指導時代、推動時代、改造世界一面則一點也沒有提到。把「哲學不能超出它的時代」利用來作為與現實妥協，並替保守主義辯護的藉口，這就使得他有如恩格斯所說，「沒有完全脫去德國的庸人氣味。」 [18] 從哲學不能超出它的時代，使人跟現實調和出發，黑格爾又進一步得出哲學之產生總是後於時代，因而不能給世界以任何教導或指導的錯誤的、悲觀的看法。下面是常被研究黑格爾哲學的資產階級學者引證的著名的一段話： 「關於教導世界應該怎樣，……無論如何哲學總是來得太遲。哲學作為有關世界的思想，要直到現實結束其形成過程並完成其自身之後，才會出現。……當哲學用灰色的顏料繪成灰色的圖畫的時候，這一生活形態就變老了。對灰色繪成灰色，不能使生活形態變得年青，而只能作為認識的對象。密納發的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛。」 [19] 他認為哲學的出現總是在時代潮流、世界事變已經結束完成之後，因此總是遲到，要黃昏時才出現。譬如希臘、羅馬的哲學要到希臘、羅馬衰落解體時期才出現，因此對希臘、羅馬的世界已不能給予教導，挽回其青春。這顯然表示黑格爾對哲學的任務的一種悲觀情調。資產階級哲學史家大都一致推崇黑格爾這個看法，庫諾·費舍甚至稱頌上面引證的這段話為「崇高而美麗的說話」， [20] 這是完全沒有根據的。 黑格爾只是片面地看到了哲學是時代、世界進程在思想中的表現、把握和總結，以及哲學作為思想意識落後於客觀現實這一面，他根本看不到真正的或先進的哲學有預見、指導、推動、改造客觀現實的一面，他也看不見哲學總結世界進程發展的規律正是依靠這些規律為改造世界鋪平道路。在這裡我們看見，黑格爾的保守主義，向後看不向前看的態度窒息了他的辯證法，使他陷於形上學的片面性。 只有馬克思主義奠基人才是一方面總結了舊社會特別是資本主義制度發展的規律；另一方面科學地預見到社會主義、共產主義社會發展的規律和遠景，不斷地通過實踐認識世界，又通過實踐改造世界。它自創立的年代起，即通過革命的實踐鬥爭不斷地發展豐富，永遠保持青春和活力。 （二） 黑格爾的《法哲學》包含三大部門或環節，即（一）抽象的法，（二）道德，（三）倫理。這三個環節中每一個都是特種的法或權利，都在不同形式上和階段上是自由的體現，較高的階段比前一階段更具體、更真實、更豐富。黑格爾從意志自由來談法，認為在抽象法的階段，只有抽象的形式的自由；在道德階段就有了主觀的自由；倫理階段是前兩個環節的真理和統一，也就是說，意志自由得到充分具體的實現。 黑格爾首先從唯心主義出發說：「法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發點是意志。意志是自由的，所以自由就構成法的實體和規定性。」 [21] 他不從社會和歷史出發，只是抽象地說，人有了意志自由，他就享有權利。黑格爾用抽象定義的方式指出，自由是意志的同義語，有意志必有自由。「自由是意志的根本規定，正如重量是物體的根本規定一樣。……自由的東西就是意志。意志而沒有自由，只是一句空話」 [22] ，亦即不是意志。既然人人都有意志，那麼人人都有自由，也就人人都有其伴意志自由以俱來的權利。按照黑格爾自己的說法，法就是「自由意志的定在」 [23] （「定在」這裡作實現或體現解）。這種不經過矛盾鬥爭，人人都一般地、自在地享有的權利就叫做「抽象的法」。「法」字在這裡主要應作「權利」解，因為德文原字Recht，具有法、權利、正當三個不同的意思。這裡「抽象的法」主要是抽象的權利的意思。 抽象法或形式的法有如下的特點：（一）因為抽象法基於人的意志自由，所以它的命令是：「成為一個人，並尊敬他人為人。」 [24] （二）在抽象法中，「人格中的特殊性尚未作為自由而存在，所以關於特殊性的一切東西〔如我的特殊利益，我的意志的特殊動機、見解和意圖等〕在這裡都是無足輕重的。」 [25] （三）「在抽象法中，只存在著禁令」，「即不得侵害人格。」 [26] 抽象法作為自由的直接體現，也包含有三個環節：（一）對於物的占有或所有權，因為只有自由的人才有占有物的權利，而物是非精神的、不自由的，即被占有的。（二）轉移所有權的自由或權利，這就是由於依據共同意志並在保持雙方權利的條件下將所有權由一方移轉於他方而獲得實存。這就是契約。（三）自由意志作為特殊意志與自身本來的意願相殊異、相反對，而侵犯了他人的權利。這就是不法和犯罪。 [27] 黑格爾從永恆化合理化私有財產出發，大肆宣揚「所有權〔即財產，按德文Eigentum一字有所有權及財產二義〕所以合乎理性不在於滿足需要，而在於揚棄人格的純粹主觀性。人唯有在所有權〔或財產〕中才是作為理性而存在的。」 [28] 他並且強調「財產是自由最初的定在〔或實現〕，它本身是本質的目的」。 [29] 他斥責柏拉圖的理想國「侵犯了人格的權利」，因為「它以人格沒有能力取得私有財產為普遍原則。」 [30] 這些話充分表明他看不見私有財產本身所包含的矛盾，反以「理性」、「自由」、「人格」等美名去替私有財產制度辯護的資產階級的觀點和立場。 談到所有權的轉讓問題，他只承認物品、財產通過契約，可以轉讓，他強調「我的整個人格、我的普遍的意志自由、倫理和宗教」，「是不可轉讓的。」 [31] 他指出，「割讓人格的實例有奴隸制，農奴制……割讓理智的合理性、道德、倫理、宗教則表現在迷信方面」。 [32] 他看不到，資產階級永恆化私有財產、迷信私有財產也正是割讓了真正的道德和倫理。 照黑格爾看來，婚姻不是契約行為。同樣國家也不是建築在契約上面的。因為契約主要是從任性出發，契約是可以訂立，也是可以解除的，而婚姻與國家則是建立在道德和理性的基礎上，是不可以任意解除的。 [33] 在我們看來，說婚姻不是契約關係，而是什麼道德的理性的關係，完全是為舊社會粉飾，而看不見千百萬貧窮婦女之被奴役、被買賣，更看不見「無產者的被迫獨居生活和公娼制」（「共產黨宣言」）的不合理現象。說國家不是建築在契約上面雖比舊的民約說進了一步，但是從唯心主義出發肯定國家以道德和理性為基礎，就是替資產階級專政的國家擦粉，藉以掩飾國家是一個階級壓迫另一個階級的統治機關。 黑格爾關於不法和犯罪的辯證分析特別值得注意。他把不法分為：（一）無犯意的不法，這是在承認法、希求法、盼望得到法的基礎上而做出的不法行為，一般是不規定處罰的。（二）欺詐，即假借法的名義而做不法的事，在這裡特殊意志雖被重視，而普遍的法卻沒有被尊重。對欺詐就得處以刑罰，因為這裡問題是法遭到了破壞。（三）犯罪，即進而丟掉了法的名義或假象，公開用暴力犯罪，不僅是「犯法」，而乃是根本上否定了法。 黑格爾從刑罰是法和正義這一概念的自身回復，亦即法或正義之恢復與維護的唯心主義觀點出發，他否定關於刑罰的預防說、儆戒說、威嚇說、矯正說等，顯然是有片面性的。他從唯心辯證法出發來分析，認為不法是法的否定，刑罰是對於不法（否定法的東西）的否定。同樣，犯罪是一種暴力的強制（他叫做第一種強制），刑罰就是對強制之強制（他叫做第二種強制）。所以刑罰是一種否定之否定。通過刑罰對於不法和犯罪的否定，法、正義就得到恢復和維護。由法的建立而過渡到不法、犯罪，再過渡到對不法、犯罪的否定或刑罰，這就是他所謂作為自由之定在的法的自我辯證運動。他只是從唯心辯證法來說明罪名，處罰不是外加給的，而是自作自受，基於內因，我們知道，這些問題如果不從社會和階級根源來分析，是只會有利於反動統治，而得不到解決的。 黑格爾還認為施用刑罰不是個人主觀上從外面去處罰犯人，而是按照犯人行為自己的邏輯，或他自己的法的觀念，他就應該得到處罰。所以他說：「刑罰既被包含著犯人自己的法，所以處罰他，正是尊敬他是理性的存在。」 [34] 換言之，在處罰犯人的過程中，同時也喚醒了他自己原來的意志和自由。所以黑格爾不僅贊成「對犯人處刑必須得他的同意」，而且進一步指出，「犯人自己的意志都要求自己所實施的侵害應予揚棄。」 [35] 因此黑格爾斷言，「犯罪的揚棄是報復，因為從概念說〔按即從辯證法說〕，報復是對侵害的侵害」。 [36] 「報復只是指犯罪所採取的形態回頭來反對它自己。」 [37] 從刑罰的報復說出發，他不主張廢除死刑。他說，「報復雖然不能講究種的等同，但在殺人的場合則不同，必然要處死刑」，因為「生命是無價之寶」，「刑罰……只能在於剝奪殺人者的生命。」 [38] 不過黑格爾也承認，「死刑變得愈來愈少見了；作為極刑，它應該如此。」 [39] 黑格爾雖然主張刑罰是一種報復，但他卻把報復（Vergeltung）與復仇（Rache）區別開，要求避免無休止的復仇。他認為在法的最初步最原始的表現中，「犯罪的揚棄首先是復仇，由於復仇就是報復。」但是「復仇由於它是特殊意志的肯定行為，所以是一種新的侵害。作為這種矛盾，它陷於無限進程，世代相傳以至無窮。」 [40] 他並且指出，「在無法官和無法律的社會狀態中，刑罰經常具有復仇的形式，……在未開化民族，復仇永不止息」。 [41] 他認為這不是表現法和正義的真正形式。要解決這個矛盾就「要求從主觀利益和主觀形態下，以及從威力的偶然性下解放出來的正義，這就是說，不是要求復仇的而是刑罰的正義。」 [42] 如果用黑格爾辯證法的術語來說，復仇就會陷於永無休止的「壞的無限」，而刑罰所表現的正義的報復，乃是否定之否定，是「自食其果」，是犯罪行為自身的辯證法，是真正的法，亦即代表普遍意志的公正或正義的體現。這樣，就由法的辯證發展，由法到犯罪，由犯罪到得到懲罰，正義伸張，這一否定之否定的過程，於是就由「法」的階段進展到「道德」的階段了。 （三） 在黑格爾看來，道德是由揚棄抽象形式的法發展而來的成果，道德是法的真理，居於較高階段，道德是自由之體現在人的主觀內心裡。因此「道德的觀點就是自為地存在的自由」， [43] 因為他認為道德意志是他人所不能過問的，而人的價值是應按照他的內部行為、自我規定或道德意志來評價的。道德，在黑格爾看來，也是法的一種，一種具有特殊規定的內心的法，亦即「主觀意志的法」。 自由意志借外物（特別是財產）以實現其自身，就是抽象法。自由意志在內心中實現，就是道德。自由意志既通過外物，又通過內心，得到充分的現實性，就是倫理。 只有主觀的道德意志的表現才算是真正的行為。始終貫徹在行為中的就叫做目的，目的要通過一系列的道德行為或階段才能最後達到。目的是主觀意志和自由觀念的統一。當然只有在倫理階段目的才能真正完成。因此在道德這一階段包含一種不斷的要求，包含著一種不斷的應然，因而在道德意志與外部世界之間就存在著不斷的緊張狀態和一定的距離。 道德意志只承認對出於它的意向或故意的行為負責任。因此道德責任基於意識著的意向或故意。 [44] 例如在希臘悲劇中歐狄普斯事實上殺了他的父親；但因他完全不知道他所殺的人是他的父親，所以在道德上他就沒有責任，也就不能控訴他的殺父罪，因為他還沒有超出天真境界，達到反思，區別開一般行為與道德行為、外部事件的發生與出於故意和對情況的知識，也沒有對後果的分析。 [45] 一個思維著、意願著的主體決不能故意做一件事或設想一個目的，而不把他的故意和目的普遍化並因而加以提高。因為要設想一個目的就不能不考慮到手段和後果，也不能不考慮到這行為對自己的福利、對別人的福利，最後對一切人的福利，這樣故意就成為「意圖」（Absicht，也有譯作「動機」的）。 於是道德就由「故意與責任」的階段，發展到黑格爾認為較高的第二階段「意圖與福利」。這也就是由多少還涉及法律的故意與責任問題進展到純道德上的動機（意圖）與後果（福利）問題。在這個問題上，黑格爾比康德進了一步，他否定了片面的主觀唯心論的動機說，而主張動機與結果的統一。黑格爾特彆強調動機與結果、主觀內部的意志與客觀外部的行為的統一，他說：「主體就等於它的一連串的行為。如果這些行為是一連串無價值的作品，那麼他的意志的主觀性也同樣是無價值的；反之，如果他的一連串的行為是具有實體性質的，那麼個人的內部意志也是具有實體性質的。」 [46] 從動機與行為、後果的統一出發，黑格爾一方面批判了以單純的動機純潔來為罪惡行為辯護的看法；另一方面批判了所謂「心理史觀」。這種心理史觀用揣測「行為主要意圖和有效動機」去「鄙視和貶低一切偉大事業和偉大人物」。 [47] 例如說，馬丁·路德之倡導宗教改革，其動機是為了想要與尼姑結婚，或者說某一歷史事件或一場大戰之發生，是由於某些偉大人物之好榮譽或有野心等。黑格爾認為像這種所謂「心理史觀」，「就是傭僕的心理」，而對傭僕說來，「根本沒有英雄，其實不是真的沒有英雄，而是因為他們只是一些傭僕罷了。」 [48] 這是黑格爾常常談到的題目，他否定單純的主觀動機或意志，肯定：「人就是他的一串行為所構成的」， [49] 「單純志向的桂冠就等於從不發綠的枯葉。」 [50] 並且根據「內外統一」的原則，宣稱「偉大人物曾志其所行，亦曾行其所志。」 [51] 黑格爾這裡所提出的「內外統一」，動機與行為、後果統一的原則是有其合理因素的。但是由於他從客觀唯心主義出發，認為偉大人物的行為是世界精神的體現，把偉大人物當作世界精神的代言人，而不從社會存在決定個人意識，不從個人行為對社會、對人民的利益和後果去評判歷史人物，因而仍然是根本與歷史唯物主義的看法正相反對，是不能根本解決內與外、主觀與客觀統一的問題的。 道德發展的第三階段，黑格爾叫做「良心與善」。在這個階段道德不是達到別的目的的手段，道德自身即是目的。它所追求的不是福利，而是善。從主觀方面說，道德意志已不表現為故意和良好動機，而是作為具有普遍性和無限性的道德的自我意識或良心。黑格爾在這裡批評了康德的純義務的良心觀。他反對康德那種為義務而義務的道德形式主義，他認為不能把福利或欲望的滿足與盡義務對立起來。他說，如果完全反對為了滿足欲望而盡義務，難道人們就要否定一切欲望而盡義務才對嗎？所以他駁斥那種認善之實現為彼岸、為不可能，把善當作不斷的「應然」，亦即不斷的「未然」的說法，因而他說，「善就是被實現了的自由，世界的絕對最終目的。」 [52] 黑格爾把良心區分為「形式的良心」與「真實的良心」，前者只是主觀的普遍性，是「內部的絕對自我確信，是特殊性的設定者、規定者和決定者」，而後者則是主觀與客觀的統一，特殊與普遍的統一。前者屬於道德範圍，後者屬於較高的倫理範圍。因此真實良心已不復單純是個人主觀獨自的良心，而是客觀精神的體現，已進入倫理範圍。把道德與倫理嚴格分開，這是黑格爾倫理思想的特色。優點在於強調良心不純是直接的，而有其中介的社會因素。 抽象的、形式的良心一方面把主觀、抽象的普遍性作為原則；另一方面即把自己的任性和特殊情慾當作是有普遍性的東西，這樣良心就會轉化為惡。所以他說，「良心如果僅僅是形式的主觀性，那簡直就是處於轉向作惡的待發點上的東西」。 [53] 這裡他批判了康德的形式主義的良心觀，但重要的，是要分析出良心的社會和階級的內容。 黑格爾隨即談到善與惡的辯證關係。照黑格爾看來，自由是與意志和知識不可分的東西。人有了自由意志，他能自由為善，也就能自由作惡。這叫做「惡的根源一般存在於自由的神秘性中」 [54] （「神秘性」可作唯心意義的「辯證性」了解）。所以他說：「唯有人是善的，只因為他也可能是惡的。善與惡是不可分割的。」 [55] 他又說，「惡也同善一樣，都是導源於意志的，而意志在它的概念中既是善的又是惡的。」 [56] 善惡相互依存，有對立統一的辯證關係，這是合理因素。但是只抽象地在意志中去尋求，而不尋求善與惡的社會歷史的根源，這就是從唯心主義的觀點出發，使人模糊善與惡的階級性。 （四） 抽象的、形式的法是客觀的，道德是主觀的，只有倫理才是主觀與客觀的統一，才是客觀精神的真實體現。黑格爾這種說法其意思在於表明個人的權利、個人的道德自由，均以社會性的、客觀的倫理實體為歸宿、為真理。所以他說，「善和主觀意志的這一具體統一以及兩者的真理就是倫理」， [57] 「主觀的善和客觀的、自在自為地存在著的善的統一就是倫理」。 [58] 他認為，法和道德單就本身來說是沒有現實性的，它們必須以倫理為基礎，作為倫理的體現者而存在。他不懂得法、道德、倫理作為上層建築，都應從經濟基礎、社會階級根源來說明。 就個人與倫理的關係來說，倫理作為客觀精神是自由的具體實現。倫理的規定就是個人的實體性或普遍本質。倫理是個人的第二天性。個人對倫理的規定或倫理的力量說乃是偶性與實體的關係。「個人存在與否，對客觀倫理說來是無所謂的，唯有客觀倫理才是永恆的，並且是調整個人生活的力量。」 [59] 另一方面，個人之所以有自由，之所以具有真實性，即因為他體現了倫理的實體。 就倫理與民族的關係來說，他認為，倫理是各個民族風俗習慣的結晶，是「不成文的法律」，具有神聖的性質，被認作永遠正當的東西。對於後輩的薰陶、教育，都是倫理的功用。 就倫理與國家的關係來說，黑格爾突出地表明了他脫離經濟、社會和階級來談國家的唯心主義觀點。他認為「國家是自覺的倫理的實體」，或者說「國家是具體自由的現實性」。 脫離了倫理之物質和社會的基礎，黑格爾從客觀唯心主義出發，把倫理看成一個精神性的、活生生的、有機的世界，認為它有其自己生長發展的過程。並把它的矛盾發展過程分為三個階段：第一，直接的，或自然的倫理精神——家庭，第二，市民社會——這是倫理精神喪失了直接的統一，進行分化，而達於相對性的觀點。市民社會是各個成員作為獨立的單個人的聯合，因而也就是在形式普遍性中的聯合，這種聯合是通過成員的需要，通過保障人身和財產的法律制度，和通過維護他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的。第三，倫理精神通過分化、中介而完成的統一就是國家。 [60] 市民社會表示直接或原始倫理精神的解體，靠法律來維持市民個人需要的滿足，人身和財產的保障，以及特殊利益和公共福利和秩序的維持，這種「市民社會」只能算是「外部國家」。必定要倫理精神或實體充分實現、完成並回復到它自身的辯證統一，這才是國家。 家庭的基礎是婚姻。婚姻既不僅只是兩性的關係，也不僅只是市民契約的關係，而是一種「精神的統一」，「實質是一種倫理的關係。」這種自我意識的統一就是愛，而這種愛是「具有法的意義的倫理性的愛，這樣就可以消除愛中一切倏忽即逝的、反覆無常的和赤裸裸的主觀的因素。」 [61] 從法的意義說，家庭是一個人格，作為人格來說，家庭就在財產中有其外部的實在性。這財產是作為家庭的遺產而延續下去，但通過遺產延續下去的不是家庭，而乃是宗族。家庭的生命必然是有時間性的，不僅是由於父母的死亡，而且也為兒女的長大成為獨立的人格所決定。在教育子女中家庭完成了它的使命。這樣也就正好解除它自己的工作，而過渡到市民社會。 市民社會是諸個人、諸家庭的聚集，是作為特殊性與差別性的階段，所以首先顯得為倫理的喪失。即使著重倫理和普遍，也是為了作為滿足特殊利益的手段。但倫理性、普遍性歸根到底是支配著市民社會的，所以最後在國家中又回到倫理的充分體現。 市民社會的發展又分為三個環節：第一為「需要的體系」，在這個範圍內，有勞動及分工的方式；與此相聯繫就形成了各個等級。第二為司法。在市民社會中，財產關係和契約關係都有法律來規定和維繫。市民的財產和人格都得到法律的承認，並具有法律的效力，所以犯罪不再是侵犯了個人主觀的東西，而是侵犯了社會公共的東西。於是犯罪的行為就被看成具有社會危險性。一方面這種看法增加了犯罪的嚴重性；另一方面，由於社會本身的穩定性，罪行的損害就獲得了較輕微的地位，而刑罰也就成為較輕微。 [62] 第三為警察和同業公會，這是一種預防社會危險和保護生命財產的措施。黑格爾指出，在市民社會中，「好的法律可以使國家昌盛，而自由所有制是國家繁榮的基本條件。但是，因為我是完全交織在特殊性中的，我就有權要求，在這種聯繫中我的特殊福利也應該增進。我的福利、我的特殊性應該被考慮到，而這是通過警察和同業公會做到的。」 [63] 黑格爾於討論資產階級的市民社會時，並進一步論證了資本主義的發展——殖民主義。黑格爾首先指出：「市民社會的這種辯證法，把它……推出於自身之外，而向外方的其他民族去尋求消費者，從而尋求必需的生活資料。」 [64] 他盡力替德國的民族擴張和稱霸海上鼓吹和打氣。他以激勵德國資產階級的語氣寫道：「對工業來說，激勵它向外發展的自然因素是海」，「河流不是天然疆界，這是近代人對河流的看法；其實應該說，河流和湖海是聯繫人群的。」「奮發有為的一切大民族，它們都是向海洋進取的。」 [65] 他盡力替新興資本主義國家的殖民政策辯護道：這種通過工業商業與遙遠國家進行貿易的「擴大了的聯繫也提供了殖民事業的手段。成長了的市民社會都被驅使推進這種〔殖民〕事業——零散的或系統的」。「零散的殖民事業尤其見之於德國。殖民者移民美國或俄國，而與祖國一直沒有聯繫，這種殖民對本國並無益處。第二種殖民事業與前一種完全不同，它是有系統的。它由國家主持，國家有意識地用適當辦法來加以推進和調整。」 [66] 其實頭一種只是自然的「移民」，第二種才是帝國主義性質的侵略性的殖民主義。黑格爾居然特別主張後一種，足見他的《法哲學》已經為德國轉變成帝國主義預先鋪平理論的道路。 （五） 現在進而談黑格爾的國家觀，首先要就如下幾點加以批判： 一、「國家是倫理理念的現實」， [67] 這就是說，國家是倫理精神的體現，這抹殺了剝削階級的國家是殘酷地剝削本國人民、侵略壓迫他國和其他民族的機器的大量事實。這種唯心主義的國家觀與馬克思列寧主義認國家為階級統治的機關、為一個階級壓迫另一個階級的機關的看法是根本相反的。 二、「國家是絕對自在自為的理性東西」， [68] 這就是說，國家是獨立自存、永恆的、絕對合理的東西。照這樣說來，資產階級國家也是神聖的東西，資產階級國家作為階級統治的機器和工具，也是不應該打破、推翻的東西，從而國家也就是永不會消亡的東西。很顯然，黑格爾的國家學說，其目的在合理化、神聖化、永恆化資產階級國家機器。 三、「由於國家是客觀精神，所以個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。」 [69] 這就是說，個人如果脫離國家，不接受資產階級國家的統治，他就失掉了「客觀性、真理性和倫理性」，換言之，他就喪失了自由和作為市民的種種權利。後來的新黑格爾主義者根據此說來反對天賦人權說，認為不接受資產階級國家的統治，就沒有人權。這種為法西斯統治辯護的理論，都是導源於黑格爾的國家觀。 在談到國家制度時，黑格爾從擁護君主立憲制度的保守立場和唯心辯證法三一格式出發，把孟德斯鳩所提出的立法、司法、行政三權鼎立的民主思想，予以加工改造成王權（單一）、行政權（特殊）和立法權（普遍）相結合的政治制度。他把司法劃歸行政範圍，特賦予君權以獨特重要的地位。在黑格爾看來，國家中的君主正是邏輯上的「絕對理念」，宗教上的「上帝」的體現。邏輯理念包含有單一、特殊、普遍三環節的統一，而國家制度既是邏輯理念的體現，所以也應包含君主權（表示單一）、行政權（表示特殊）和立法權（表示普遍）三環節的統一。這樣的國家制度就是他要論證的君主立憲制。這正如馬克思所批判那樣：「國家制度的理性是抽象的邏輯，……不是思想適應於國家的本性，而是國家適應於現成的思想。」 [70] 這就是反對黑格爾把《法哲學》作為邏輯學的應用和體現。 黑格爾關於王權的理論完全是「朕即國家」說的邏輯的加工。他認為王權是「意志最後決斷的主觀性的權力」，王權「把被區分出來的各種權力集中於統一的個人，因而它就是整體即君主立憲制的頂峰和起點」。 [71] 王權因而成為黑格爾設計的政治制度中的主要環節。 他強調王權作最後決斷的主觀性，這顯然以從主觀出發的唯心主義為基礎的。他看不到人民的意志、群眾的意志，也看不見時代歷史發展的客觀規律，只好滿足於把國家大事的最後裁決，寄托在君主個人意志的主觀性上。他說，古代決定國家大事，常常採取求神諭、占卜的辦法，這是缺乏主觀性的，因此王權的決斷就比神諭或占卜高明，因為它有了能體現現代精神的「主觀性」。所以他認為君主的決斷是最高的，最後的，是「沒有根據的」，這就是說，他不提供理由和論證的。在這裡，我們看見黑格爾理性主義的法哲學體系，卻以一個非理性的、無根據的王權的主觀性為根本。他認為國家的大臣或諮議機關應該提供材料、提供意見，展開辯論，為了使辯論不致相持不下，最後由君王作出主觀性的最後決斷（類似封建帝王的所謂「宸衷獨斷」），這樣廷爭停止，一律服從王權。他所謂君王的決斷並不是基於總結群眾的意見，並予提高，而是基於個人獨特的武斷。最妙的是，黑格爾說，如果君王的決斷作錯了，君王不負錯誤的責任，因為「只有這些諮議機關及其成員才應該對此負責，而君主特有的尊嚴，即最後決斷的主觀性，則對政府的行動不負任何責任」。 [72] 他為了照顧君王的面子或尊嚴，片面地以咨議的機關和人員為替罪的羔羊，竟得出作最後決斷的主觀性對他的決斷不負責任的離奇結論！ 黑格爾主張君主世襲制，他認為君主世襲不單是可以「預防王位出缺時，發生派系的傾軋」，主要的哲學理由是，由於君主的來源是「沒有根據的直接性」，是不能用選舉的方法產生的。他說：「君主選舉制倒不如說是各種制度中最壞的一種。」 [73] 黑格爾特彆強調君主有「赦免罪犯的權力」。在宗教上，上帝「可以在精神上化有罪為無罪」，而「在塵世中」，「只有這個主宰一切的權力才有權實現這種化有罪為無罪。」 [74] 這足見，他用上帝在宗教中的地位來比擬君主在政治上的地位，因而賦予政治以馬克思所謂「精神的芳香」，這就是替剝削的統治者擦粉。君主有任免大臣的權力，本來就是這樣的，但是黑格爾為了神秘化君主的這種特權，強調君主最後決斷的主觀性，他偏說，「任免負責這些事務的人員〔指國家最高咨議機關及其成員〕是君主無限任性的特權」。 [75] 君主一般都有頒布國家的制度和法律的權力。然而黑格爾偏要說，「國家的制度和法律」是「自在自為的普遍物」，「從主觀方面說，就是君主的良心」。 [76] 這就把法律制度放在君主主觀任性的基礎上。 批判黑格爾論王權的章節特別重要，因為這不僅表明了他政治上的保守主義，尊君思想，也足以表明他的理性主義、泛邏輯主義的體系原來建築在非理性的、無根據的、非邏輯的、任性的最後的主觀性之上。謹記馬克思對於黑格爾王權說的批評是有教益的馬克思說，在黑格爾那裡「任性就是王權」或「王權就是任性」； [77] 又說：「黑格爾力圖在這裡把君主說成真正的『神人』，說成理念的真正化身。」 [78] 因為黑格爾自己也說：「國家是在地上的精神」， [79] 國家是「神〔上帝〕自身在地上的行進」， [80] 很顯然，君主就是精神、上帝在地上、在國家中的化身。 王權屬於政治制度中單一性環節，而行政權即屬於特殊性環節。行政權使特殊從屬於普遍，也就是「執行和實施國王的決定」，亦即「貫徹和維護已經決定的東西，即現行的法律、制度和公益設施等等」。黑格爾論行政權的主要之點在於主張「行政權包括審判權和警察權」。 [81] 這一點得到馬克思的好評說：「黑格爾的獨到之處只在於他使行政、警察、審判三權協調一致，而通常總是把行政權和審判權看成對立的東西。」 [82] 黑格爾談到國家行政人才的選拔問題，他認為「個人之擔任公職，並不由本身的自然人格和出身來決定」（像君主那樣），而是依靠「客觀因素即知識和才能」來決定。這種對有知識和才能之人的選拔，一方面滿足國家對行政人才的需要；另一方面也使每個市民都有可能擔任公職，獻身於國家事務。黑格爾承認擔任公職所需的知識和才能並不是像在藝術里那樣基於天才，例如一個大藝術家、演員、歌手有其獨特的天才，他的職務是不能隨便代替更換的，而在選拔公職人才方面黑格爾認為則有其主觀性與偶然性的一面，由於有才能、知識的人很多，國家的官職較少，任命選拔時不可能得到絕對準確、公平。為了解決爭職位問題，黑格爾煞費苦心又抬出國王這一「做最後決定和主宰一切的國家權力的特權」 [83] 來解決困難。他最後還是歸到君主的主觀任性來裁決，再也找不到其他合理的辦法。 黑格爾強調「擔任公職不是一種契約關係」。也就是說，不是僱傭關係，而有其倫理和精神的意義。因為替公家服務是「內在的東西」，是有其「自在自為的價值」的，或者說是公民自己自由本性的實現，因此它要求個人的獻身精神。 [84] 黑格爾諄諄談到「官吏的態度和教養」，關係到民眾對政府滿意與否、信任與否，以及政府計劃的實施或削弱、破壞。因此他主張必須對官吏進行政治教育，這種政治教育可以減輕或抵消技術性的行政工作之機械性，而引起公職人員奉公守法，公而忘私的習慣和態度。他說：「為了使大公無私、奉公守法及溫和敦厚成為一種習慣，就需要進行直接的倫理教育和思想教育，以便從精神上抵消因研究本部門行政業務的所謂科學、掌握必要的業務技能和進行實際工作等等而造成的機械性部分。」 [85] 這些話都表示作為「官方哲學家」的黑格爾在替普魯士王國教育公職人員，促其效忠國家。但是這只是替普魯士的官僚統治搽粉。馬克思揭穿得好：事實上剛剛相反，「正是官僚的『官場』知識和『實際工作』的『機械性』在『抵消』他的『道德和理智的教育』。」 [86] 我們可以再引證馬克思一句話，作為黑格爾討論行政權的主要章節的總評：「黑格爾關於『行政權』所講的一切都不配稱為哲學的分析。這幾節大部分都可以原封不動地載入普魯士法。」 [87] 黑格爾關於立法權的討論，包含著他「法哲學」中最保守、最反動的成分。立法權本應是三權中比較最足以推進民主和改革的因素，誠如馬克思所指出：「立法權在給叛亂奠定基礎。」 [88] 然而黑格爾卻以最保守的態度去處理立法權。馬克思說，「正因為國家在立法權中獲得了最高的發展，政治國家本身無法掩飾的矛盾才在立法權中表現出來。」 [89] 所以立法權應是揭露國家矛盾的地方，而黑格爾卻強調立法權的中介作用，藉以掩飾階級矛盾。 馬克思特別重視立法權，認為「國家在立法權中獲得了最高的發展」，而黑格爾卻儘量貶低立法權的地位。 黑格爾把立法權定義為「規定和確立普遍物的權力」。按照黑格爾自己的邏輯來講，代表普遍性的立法權應該較優越於代表單一性和特殊性的王權與行政權。然而政治上的保守立場卻使他處處在貶低立法權。 首先黑格爾認為，「立法權本身是國家制度的一部分，國家制度是立法權的前提」。「國家制度本身是立法權賴以建立的、公認的、堅固的基礎，所以它不應當由立法權產生。」 [90] 這樣國家制度另有其超立法的獨立自存的基礎，不是立法權所能過問，反之，立法權必須以國家制度為前提、為基礎。這樣立法權就被剝奪掉建立國家根本大法——國家制度的最本質的任務，因而其地位和權限受到很大的貶抑和限制。 黑格爾所設計的立法權或議會包括三個等級：（一）貴族地主等級，他又叫做實體性的等級。（二）普遍等級，這就是行政官吏的代表，因為他贊成英國的制度，主張政府成員、內閣大臣同時任國會議員。（三）私人等級，即工商業的代表。在這三個等級中，他特別重視貴族地主等級，因為他們參加立法權「只是由於他們的出生，並非取決於選舉的偶然性」， [91] 可以做君王和市民社會的中介。他把貴族地主等級看成「王位和社會的支柱」。 [92] 行政官吏等級黑格爾認為最「精明幹練」，「就是不要各等級〔即是說，不要議會〕，他們同樣能把事情辦得很好。」 [93] 而工商業等級則被他貶斥為私人等級，認為「它們都是由單一性、私人觀點和特殊利益產生的，所以它們總想利用自己的活動來達到犧牲普遍利益以維護特殊利益的目的。」 [94] 因此在黑格爾的立法權里不唯聽不見工農勞動人民的呼聲，甚至連工商業者也沒有充分的發言權，這鮮明地反映了當時德國資產階級的軟弱性。 黑格爾限制立法權或議會作用的另一個理論，就是他根本反對與政府相對立的黨派，他要人民絕對信任統治階級政權，絕對相信「國家權力的其他環節〔指王權和行政權〕從來就為國家著想，並獻身於普遍目的。」 [95] 不許懷疑反動統治者的「善良意志」。他斥責說，「政府好像是受邪惡的或不大善良的意志所支配這一假設為出於賤民的見解和否定的觀點。」 [96] 黑格爾要求資產階級與貴族合作的君主立憲制，他又不允許議會代表人民說話，對統治階級起監視和約束作用，而堅決認為「政府並不是與其他黨派對立的黨派」，說什麼「政府對各等級〔即議會各階層代表〕的關係，在本質上不應當是敵對的，相信這種敵對關係不可避免，是一種令人喪氣的錯誤。」 [97] 黑格爾是煞費苦心在消除立法權中的革命因素和「叛亂基礎」，但是這種唯心觀點是違反現實的，因為普魯士政府與各等級以及與人民的關係本質上是有階級矛盾的，是敵對的，這種敵對關係不可避免地要反映到立法權中。所以馬克思一語破的地批判了黑格爾，說政府與各等級的敵對關係之不可避免不是「一種令人喪氣的錯誤」，「其實應該說：是『一種令人喪氣的真理』。」 [98] 馬克思也指出，「事實卻恰恰〔與黑格爾所說〕相反」， [99] 反動的政府正是與其他黨派對立的黨派。 黑格爾似乎也意識到立法權的伸張與群眾力量、人民力量以及輿論力量的伸張有著密切的關係，所以他就在貶低立法權的同時發出了他反對人民群眾、輕視輿論的最保守、最反動的言論。他首先否認人民，甚至否認人民自己了解什麼對他們最為有利，什麼是他們的真正需要，並否認人民自己有「實現這種最美好東西的不可動搖的意志」，說：「人民就是不知道自己需要什麼的那一部分人。知道別人需要什麼，尤其是知道自在自為的意志即理性需要什麼，則是深刻的認識和判斷的結果，這恰巧不是人民的事情。」 [100] 他誣衊人民自己不知道他們自己的需要和利益，只有少數騎在人民頭上的哲學王、資產階級寡頭、行政官吏才具有所謂「深刻的認識和判斷」，真正知道人民的真意或黑格爾所謂「理性需要」。顯然，他這裡神秘化了人民的需要，也神秘化了少數統治者的「深刻的認識和判斷」。其實人民要求土地、要求生活、要求革命、反對剝削，人民不特自己知道，且常表現為農民起義、工人罷工的行動，這是誰都知道的事情，就是黑格爾恭維為有「深刻的認識和判斷」的反動統治階級偏偏不知道，偏偏要反對。這就可以充分看出，黑格爾的政治立場不是站在人民一邊，而是站在寡頭的剝削階級或貴族與資產階級的聯合一邊，所以在黑格爾提到人民時，我們讀到的都是他反人民、反群眾、反民主的最保守、最反動的詞句，說什麼「作為單個人的多數人（人們往往喜歡稱之為『人民』）的確是一種總體，但只是一種群體，只是一群無定形的東西。因此，他們的行動完全是自發的、無理性的、野蠻的、恐怖的。」 [101] 這的確反映了被法國大革命嚇壞了的德國資產階級的意見。 最後黑格爾對於公共輿論的態度也一面表現了他崇拜偉大人物的唯心主義歷史觀，另一面也表示他輕視輿論和反民主的保守思想。他說：「在公共輿論中真理和無窮錯誤直接混雜在一起，……可是實體性的東西是不能從公共輿論中找到的。」 [102] 他又說，「公共輿論又值得重視，又不值一顧。不值一顧的是它的具體意識和具體表達，值得重視的是在那具體表達中只是隱隱約約地映現著的本質基礎。」 [103] 他認為，輿論本身不值得一顧，值得重視、恭維的乃是能夠在同錯誤攪在一起的輿論中發現其真理的「偉大人物」。因為據他說，「公共輿論中有一切種類的錯誤和真理，找出其中的真理乃是偉大人物的事。誰道出了他那個時代的意志，把它告訴他那個時代並使之實現，他就是那個時代的偉大人物。」 [104] 須知偉大人物在輿論中發現的真理已不是輿論，而是偉大人物的天才睿智、「深刻的認識和判斷」，在黑格爾看來，偉大人物不是從輿論中、從群眾中逐漸成長起來的，他是高於群眾，亦即脫離群眾、站在群眾之上的天才，所以黑格爾所了解的偉大人物就表現出輕蔑群眾，藐視群眾的一面。他以崇拜脫離群眾的天才英雄的語氣說：「脫離公共輿論而獨立乃是取得某種偉大的和合乎理性的成就（不論在現實生活或科學方面）的第一個形式上條件。」又說，「誰在這裡和那裡聽到了公共輿論而不懂得去藐視它，這種人決做不出偉大的事業來。」 [105] 所以，黑格爾談輿論，其目的不是教人尊重輿論，重視民主，而是教人藐視輿論，崇拜「偉大人物」；再則黑格爾談立法權，不是教人重視立法權，發揚民主，而是教人更信任王權，更信任「精明幹練」、「有深刻的認識和判斷」的官吏和官僚集團。立法權只是在三位一體的邏輯上聊備一格，以資點綴而已。這裡我們又讀到馬克思對黑格爾論立法權的精闢的總結式的批評。馬克思說，在黑格爾那裡，「各等級的代表〔即指議會代表〕只是一種純粹的奢侈品。所以各等級的存在，究其實不過是一種形式而已。」 [106] 又說，「黑格爾之所以要等級要素〔議會、立法權〕這一奢侈品，只是為了迎合邏輯。」 [107] （六） 以上著重評述了黑格爾關於王權、行政權、立法權的論述，三權亦即「對內主權」，被認作屬於「內部國家制度本身」。和國家對內主權相對應的他叫做「對外主權」。國家在諸國家之中也是一個個體。一個國家對別的國家的關係也是個體對個體的關係，都具有「排他性的自為存在」，都是「獨立自主的」。國家的獨立自主被他看成「現實精神的自為的存在在這種獨立性中達到了它的定在，所以獨立自主是一個民族最基本的自由和最高的榮譽。」 [108] 據此黑格爾論證愛國主義說，為了保衛國家的獨立、自由和榮譽，犧牲個人的利益和權利，乃是「肯定個人的絕對個體性」（這他又叫做「實體性的個體性」），而所放棄的乃是「個人的偶然和易變的個體性」。因此個人對國家就「有義務接受危險和犧牲，無論生命財產方面，或是意見和一切天然屬於日常生活的方面，以保存這種實體性的個體性，即國家的獨立和主權」。 [109] 黑格爾不唯從資產階級保守主義的立場出發，來宣揚資產階級的民族主義和愛國主義，他還進一步提出他著名的荒謬學說，所謂「戰爭的倫理性」，替資本主義世界的國際戰爭辯護。他大肆宣揚「戰爭的倫理性因素」。說「戰爭不應看成一種絕對的罪惡」。他論證了戰爭的必然性，認為戰爭不是基於「純粹外在的偶然性」。他認為戰爭的發生不是偶然地出於「當權者或民族的激情，不公正的事由，或任何其他不應有的事」。 [110] 換言之，戰爭，在他看來，不唯是必然的，而且是應然的。他不具體分析戰爭的社會根源、歷史條件或種種基於客觀條件的必然性，而唯心主義地從倫理出發去宣揚一般戰爭的必然性與應然性。他也不區別正義戰爭與非正義戰爭，而漫無差別地宣揚戰爭有保持民族倫理生活的健康、防止長期和平會使民族腐化墮落的作用， [111] 這顯然是替資本主義國家的軍事冒險和殖民主義擴張提供理論的基礎。當然，當黑格爾歌頌戰爭的倫理意義時，他心目中也許是想到拿破崙戰爭曾導致普魯士王國的復興，似乎增進了日耳曼民族的所謂「倫理的健康」。這顯然表示黑格爾只是片面地、孤立地、表面地看問題，對拿破崙戰爭缺乏科學的、歷史的分析，才會得出這種唯心的錯誤的結論。我們看到，黑格爾的後人兩次發動世界大戰，為全世界、為歐洲人民，特別為德國人民帶來重大災殃，已諷刺地用歷史事實駁斥了黑格爾認為戰爭有保持倫理健康和防腐作用的荒謬思想。 黑格爾絕對化了國家，把國家看成自在自為的東西。他強調：「作為國家的民族，其實體性的合理性和直接的現實性就是精神，因而是地上的絕對權力。」 [112] 每一個國家因此都有其特殊意志，於是國與國的關係就「處在自然狀態中」，亦即互相爭戰中，國與國的關係和權利，沒有「超國家權力的普遍意志」來予以規定。所謂「國際法的那種普遍規定總是停留在應然上」，不能得到有效的實現。因此，照黑格爾看來，「如果特殊意志之間不能達成協議，國際爭端只有通過戰爭來解決。」 [113] 足見他不唯論證了國際戰爭的不可避免性，他還指出戰爭是解決國際爭端的唯一手段或唯一仲裁者。這種說法不僅表示黑格爾的國家哲學說沒有出路，也反映了整個資本主義世界沒有出路。 然而黑格爾絕不會承認自己的國家哲學沒有出路。為了結束他的「法哲學」，為了粉飾除了用戰爭外，國際爭端無法解決，最後提出他的唯心主義的抽象概念「世界精神」來拯救困難。於是他說：「國與國之間的關係是搖擺不定的，也沒有裁判官來調整這種關係，唯一最高裁判官是普遍的絕對精神，即世界精神。」 [114] 這就是說，把國際爭執的解決，戰爭的勝負、和平的實現一概推到空洞遙遠的人類歷史、世界精神那裡去了。 他認為世界精神就是歷史哲學研究的對象，世界精神就是貫穿在世界歷史進程的理性力量。這樣「法哲學」的結束就過渡到歷史哲學的領域了。 （七） 以上我們按照原書次序簡單地評述了黑格爾《法哲學》一書的主要內容。由於階級的限制，由於時代的限制，特別是由於客觀唯心主義體系和晚年特別保守的政治立場出發來論述《法哲學》，使得這本書成為他的保守的政治思想的集中表現，而他的唯心主義體系之應用來論證《法哲學》，其反動和危害的後果，尤其是顯著地暴露出來。 馬克思的《黑格爾法哲學批判》，卻充滿了批判的、革命的哲學的天才光芒，有深刻、豐富的內容值得我們深入學習挖掘。除了上文中已多處引證了馬克思的批判觀點外，現在簡單綜述一下馬克思批判此書，由破而立的幾個主要論點，以作結語。 第一，就政治上說，馬克思從革命民主的立場，駁斥了黑格爾主張的君主制。 在批判黑格爾君主制的同時，馬克思正面提出民主制的優越性說：「民主制是君主制的真理，君主制卻不是民主制的真理。……從君主制本身不能了解君主制，但是從民主制本身可以了解君主制。」 [115] 又說：「正如同不是宗教創造人而是人創造宗教一樣，不是國家制度創造人民，而是人民創造國家制度」 [116] 針對黑格爾把宗教和君主制，把上帝和君王聯繫起來的看法，馬克思是把反宗教與反君主制結合起來的。 第二，從經濟上說，馬克思從反對私有制的立場駁斥了黑格爾對私有財產的崇拜。 黑格爾儘管把國家說成是「倫理理念的現實」，但是結合到黑格爾對於財產的看法來分析，卻揭露了「倫理理念的現實在這裡成了私有財產的宗教」。 [117] 馬克思痛切指斥黑格爾之替私有財產制辯護，正是出賣倫理或「轉讓倫理」，抹殺人的意志自由。馬克思說，在黑格爾那裡「私有財產成了意志的主體，意志則成了私有財產的簡單謂語。」 [118] 馬克思又說：「凡私有財產不可轉讓的地方，『普遍的意志自由』和倫理卻可以轉讓。……私有財產的『不可轉讓』同時就是普遍的意志自由和倫理的『可以轉讓』。……在這裡我的意志已經不在支配客體〔私有財產〕，而是意志本身在受客體的支配。」 [119] 這些話已經說明了在階級社會的私有財產制度下，像黑格爾那樣的唯心主義者大談其「倫理實體」或「意志自由」完全是騙人的東西。 第三，在批判《法哲學》的過程中，馬克思從根本上有力地摧毀了黑格爾的客觀唯心主義體系。 馬克思首先批判了黑格爾把「法哲學」當成「邏輯學」的補充與應用，或者把國家制度當成倫理理念的實現這一根本唯心主義出發點。馬克思說：「在這裡，注意的中心不是法哲學，而是邏輯學。……在這裡具有哲學意義的不是事物本身的邏輯，而是邏輯本身的事物。不是用邏輯來論證國家，而是用國家來論證邏輯。」 [120] 這裡正好把黑格爾顛倒過來，我們認為第一性的東西是「事物本身的邏輯」即現實事物發展的規律，而黑格爾認為第一性的東西卻是「邏輯本身的事物」，即理念、概念之類。我們要求用邏輯（唯物辯證法）來分析國家的矛盾，來研究、論證國家現實發展演變的規律，而黑格爾所要求的是完成自己的唯心主義體系，把國家的制度、現象當作說明、體現邏輯理念的謂語或工具。馬克思更明確指出，黑格爾的「整個法哲學只不過是對邏輯學的補充。十分明顯，這一補充只是對概念本身發展的〔某種附加的東西〕。」 [121] 馬克思根本與黑格爾的客觀唯心主義相反，認為「法哲學」不應是「邏輯學的補充」、「概念發展的附加」，反之，邏輯、概念應該是反映、說明、論證法律、政治、社會、國家的現實發展的東西。 馬克思反覆批判在黑格爾那裡「理念變成了獨立的主體」的客觀唯心主義觀點說，「現實性不是被看做這種現實性本身，而是被看做某種其他的現實性。」 [122] 這就批判了黑格爾不把現實性看做第一性的東西，而把它看做「某種其他的」即理念的現實這種本末倒置的唯心觀點。譬如在馬克思看來，「政治情緒是國家的主觀實體，政治制度是國家的客觀實體。」 [123] 但是誠如馬克思所指出的那樣，「黑格爾在任何地方都把理念當做主體〔實體〕，而把真正的現實的主體，例如『政治情緒』〔或政治制度〕變成了謂語。」 [124] 這是馬克思抓住了黑格爾顛倒主體或實體與謂語，亦即存在與思維的根本關係的唯心主義觀點，而給予反覆著重的批判，從而在破黑格爾客觀唯心主義的同時，建立並發展了辯證唯物主義。 第四，關於辯證法問題，馬克思指出了「黑格爾深刻之處正在於他處處都從各種規定的對立出發，並把這種對立加以強調。」 [125] 但是他對於黑格爾唯心辯證法的兩點揭露和批判，對唯物辯證法的發展具有重要意義。 黑格爾在他早年1807年所寫的較富於自由精神的《精神現象學》序言中，曾明確提出精神世界的變化，有「打斷那單純增長過程的漸變性」，而產生「質的飛躍」的說法，並且把飛躍過程描寫成「這種並不曾改變全體的面貌的逐漸碾磨為日出所中斷，這是一道閃電，在頃刻之間就表現出新世界的形象」。 [126] 但是在他晚年較保守的《法哲學》中提到國家制度時，卻只看見他強調「一種狀態的不斷發展從外表看來是一種平靜的覺察不到的運動。久而久之國家制度就變得面目全非了。」 [127] 黑格爾這裡顯然模糊了「飛躍」、「連續性中斷」的意義，而強調逐漸的量變。馬克思針對這點，從堅定的革命的唯物辯證法的立場予以批判道：「誠然，在許許多多國家裡，制度改變的方式總是新的要求逐漸產生，舊的東西瓦解等等，但是要建立新的國家制度，總要經過真正的革命。」又說，「逐漸推移這種範疇從歷史上看來是不真實的，這是第一。第二，它也不能說明任何問題」。 [128] 馬克思這裡不僅反對了改良主義，庸俗進化論，也有力地反對了黑格爾有保守意味的唯心辯證法。 其次，馬克思還嚴肅地批判了黑格爾利用「中介」這一辯證法概念來調和國家制度中不可調和的矛盾的保守主義和唯心辯證法思想。黑格爾在302節的補充中說：「國家制度在本質上是一種中介體系。」馬克思除了譏諷這種中介體系「重演了夫妻吵架醫生勸解的故事」外，又指出「這一中介體系還採取這樣一種形式：一個人想打敗自己的敵人，同時又不得不保護自己的敵人免遭別的敵人的打擊；由於這種雙重的地位，他的打算全部落空了。」 [129] 馬克思尖銳地提出了資本主義國家制度中不可調和的矛盾說，反擊了黑格爾所謂「中介體系」說。馬克思還進一步指出，黑格爾「把這種中介作用說成是邏輯的思辨奧秘，是合乎理性的關係，是推論。真正的極端之所以不能被中介所調和，就因為它們是真正的極端。同時它們也不需要任何中介，因為它們在本質上是互相對立的。」 [130] 從這段深刻的批判里，我們體會到抹殺或調和階級對立的唯心辯證法是與肯定「不能被中介所調和」的本質對立、階級矛盾、堅持革命的唯物辯證法是根本相反的。 馬克思在他的天才的經典著作《黑格爾法哲學批判》里，對於黑格爾政治上的保守思想、君主制、私有財產制思想，對於黑格爾的客觀唯心主義和唯心辯證法，沒有絲毫放鬆，以堅強的黨性予以嚴肅的致命性的批判。這是我們批判資產階級古典哲學的典範。在我們不斷深入學習中可以吸取無窮的教益。黑格爾的《法哲學》是古典唯心哲學的重要著作。我們試運用馬克思列寧主義作為武器去進一步批判研究黑格爾的著作，將不難獲致新的收穫。 1961年4月 * * * [1] 參看庫諾·費舍：《黑格爾的生平、著作和學說》，海得堡1911年版，第1卷，第147—149頁。 [2] 黑格爾：《小邏輯》，商務印書館1959年版，第45頁。 [3] 參看恩格斯：《德國革命與反革命》，人民出版社1953年版，第19頁。 [4] 恩格斯：《德國革命與反革命》，第17頁。 [5] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第312頁。 [6] 同上書，第264頁。 [7] 黑格爾：《小邏輯》，第94頁。 [8] 參見。 [9] 《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第367頁。 [10] 參見。另參看《小邏輯》，第55頁。 [11] 按《小邏輯》出版於1817年，《法哲學》出版於1821年，《小邏輯》之提到這個公式那一段，大概是在1827年第二版中補進去的。 [12] 參見。 [13] 《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1972年版，第4卷，第211頁。（重印時本引文據新版修訂。——編者） [14] 《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1972年版，第4卷，第211頁。（重印時本引文據新版修訂。——編者） [15] 《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1972年版，第4卷，第212頁。 [16] 參見。 [17] 參見。 [18] 《路德維希·費爾巴哈與德國古典哲學的終結》，《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1972年版，第4卷，第214頁。（重印時本引文據新版修訂。——編者） [19] 參見。 [20] 庫諾·費舍：《黑格爾的生平、著作和學說》第1卷，第146頁。 [21] 參見。 [22] 參見。 [23] 參見。 [24] 參見。 [25] 參見。 [26] 參見。 [27] 參見。 [28] 參見。 [29] 參見。 [30] 參見。 [31] 參見。 [32] 參見。 [33] 參見。 [34] 參見。恩格斯在《反杜林論》（人民出版社1956年版，第104頁）中曾引證了黑格爾這句話，並反對杜林對黑格爾這一學說的歪曲。 [35] 參見。 [36] 參見。 [37] 參見。 [38] 參見。 [39] 參見。 [40] 參見。 [41] 參見。 [42] 參見。 [43] 參見。 [44] 參見。 [45] 參見。 [46] 參見。 [47] 參見。 [48] 參見。 [49] 《小邏輯》，第301頁。並 參見。 [50] 參見。 [51] 《小邏輯》，第302頁。 [52] 參見。 [53] 參見。 [54] 參見。 [55] 參見。 [56] 參見。 [57] 參見。 [58] 參見。 [59] 參見。 [60] 參見。 [61] 參見。 [62] 參見。及補充。 [63] 參見。 [64] 參見。 [65] 參見。 [66] 參見。 [67] 參見。 [68] 參見。 [69] 參見。 [70] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第267頁。 [71] 參見。 [72] 參見。 [73] 參見。 [74] 參見。 [75] 參見。 [76] 參見。 [77] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第269頁。 [78] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第273—274頁。 [79] 參見。 [80] 參見。 [81] 參見。 [82] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第295頁。 [83] 參見。 [84] 參見。 [85] 參見。 [86] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第310頁。 [87] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第298頁。 [88] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第358頁。 [89] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第360、361頁。 [90] 參見。 [91] 參見。 [92] 參見。 [93] 參見。 [94] 參見。 [95] 參見。 [96] 參見。 [97] 參見。 [98] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第327頁。 [99] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第327頁。 [100] 參見。 [101] 參見。 [102] 參見。 [103] 參見。 [104] 參見。 [105] 參見。 [106] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第323頁。 [107] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第324頁。 [108] 參見。 [109] 參見。 [110] 參見。 [111] 參見。 [112] 參見。 [113] 參見。 [114] 參見。 [115] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，第280頁。 [116] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，第281頁。 [117] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，第373頁。 [118] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，第370頁。 [119] 參看《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第一卷，第371頁。 [120] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，第263頁。 [121] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，第264頁。 [122] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，第250頁。 [123] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，第254頁。 [124] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，第255頁。 [125] 參看《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第312頁。 [126] 「十八世紀末—十九世紀初德國哲學」，商務印書館1960年版，第203頁。 [127] 參見。 [128] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第315頁。 [129] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第354—355頁。 [130] 《黑格爾法哲學批判》，《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第355頁。