法哲學原理 · 第三篇 倫理

第142節 倫理是自由的理念。它是活的善，這活的善在自我意識中具有它的知識和意志，通過自我意識的行動而達到它的現實性；另一方面自我意識在倫理性的存在中具有它的絕對基礎和起推動作用的目的。因此，倫理就是成為現存世界和自我意識本性的那種自由的概念。 第143節 因為意志的概念和它的定在（即特殊意志）的這種統一就是知識，所以就有了對理念的這兩個環節的差別的意識，這就是說，現在這兩個環節的每一個就其本身說來都是理念的整體，都是以理念的整體為它的基礎和內容的。 [1] 第144節 （甲）代替抽象的善的那客觀倫理，通過作為無限形式的主觀性而成為具體的實體。具體的實體因而在自己內部設定了差別，從而這些差別都是由概念規定的，並且由於這些差別，倫理就有了固定的內容。這種內容是自為地必然的，並且超出主觀意見和偏好而存在的。這些差別就是自在自為地存在的規章制度。 補充（實體性的倫理） 整個倫理既有客觀環節，又有主觀環節，但是兩者都只是倫理的形式。這裡，善就是實體，就是說在客觀的東西中充滿著主觀性。如果我們從客觀方面來觀察倫理，那麼可以說，人們在其中不自覺具有倫理觀念。安悌果尼 [2] 就是從這一含義宣稱，誰也不知道法律是從什麼地方來的；法律是永恆的，這就是說，法律是自在自為地存在的，它們是從事物本性中產生出來的規定。但是這個實體性的東西同樣具有意識，儘管這種意識總是處在環節的地位的。 第145節 倫理性的東西就是理念的這些規定的體系，這一點構成了倫理性的東西的合理性。因此，倫理性的東西就是自由，或自在自為地存在的意志，並且表現為客觀的東西，必然性的圓圈。這個必然性的圓圈的各個環節就是調整個人生活的那些倫理力量。個人對這些力量的關係乃是偶性對實體的關係，正是在個人中，這些力量才被觀念著，而具有顯現的形態和現實性。 補充（倫理性的實體和個人） 因為倫理性的規定構成自由的概念，所以這些倫理性的規定就是個人的實體性或普遍本質，個人只是作為一種偶性的東西同它發生關係。個人存在與否，對客觀倫理說來是無所謂的，唯有客觀倫理才是永恆的，並且是調整個人生活的力量。因此，人類把倫理看作是永恆的正義，是自在自為地存在的神，在這些神面前，個人的忙忙碌碌不過是玩蹺蹺板的遊戲罷了 第146節 （乙） 實體在它這種現實的自我意識中認識自己，從而就是認識的客體。倫理性的實體，它的法律和權力，一方面作為對象，對主體說來都是存在的，而且是獨立地——從獨立這一詞的最高涵義來說——存在著，它們是絕對的權威和力量，要比自然界的存在無限鞏固。 附釋 日、月、山、河以及我們周圍的一切自然物體都存在著。它們對意識所具有的權威，不僅在於它們是存在著的而已，而且在於它們具有一種特殊本性。意識承認這種本性，而且在對待這些物體並在處理和利用它們時，總是順應著這種本性的。至於倫理性的法律所具有的權威是無限崇高的，因為自然物體只是極其表面地、支離破碎地體現著合理性，而且把合理性隱藏在偶然性的外觀中。 第147節 另一方面，倫理性的實體，它的法律和權力，對主體說來，不是一種陌生的東西，相反地，主體的精神證明它們是它所特有的本質。在它的這種本質中主體感覺到自己的價值，並且像在自己的、同自己沒有區別的要素中一樣地生活著。這是一種甚至比信仰和信任更其同一的直接關係。 附釋 信仰和信任是和反思一同開始出現的，並以表象和差別為前提。例如，信仰多神教和是一個多神教徒這兩者不是一回事。倫理性的東西在其中成為自我意識的現實生命力的那種關係，或更確切些說，那種缺乏關係的同一，誠然可以轉變為信仰和信念的關係，和轉變為通過進一步反思而產生的關係，即依據某些原因所作出的判斷——這些原因在開始時可能是某些特殊目的、利益和考慮，是恐懼或希望，或者是歷史情況；然而充分認識這種同一則屬於能思維的概念的事。 第148節 法律和權力這些實體性的規定，對個人說來是一些義務，並拘束著他的意志的，因為個人作為主觀的東西和在本身中沒有規定性的東西，或者作為被規定了的特殊的東西，是同這些法律和權力有差別，因而把它們作為他的實體性的東西來對待的。 附釋 倫理學中的義務論，如果是指一種客觀學說，就不應包括在道德主觀性的空洞原則中，因為這個原則不規定任何東西（第134節）。因此，這種義務論就是倫理必然性的圓圈的系統發展，將在這裡第三篇中加以論述。這一論述不同於義務論的形式，其不同之處僅僅在於，下述各種倫理性的規定都表現為必然的關係，並且論述到此為止，而不再給每一規定加上結語說：「因此，這一規定對人們說來是一種義務。」 義務論不是一種哲學科學，它從現存的關係中獲取它的素材，並表明這種素材同本人觀念的聯繫，或同到處出現的原則以及思想、目的、衝動和感覺等等的聯繫。它還能把每一種義務，在與其他倫理關係相關中、與福利和意見相關中所產生的其他後果作為理由而補充進去。但是一種內在的、徹底的義務論不外是由於自由的理念而是必然的、因此是現實的那些關係在它們全部範圍內即在國家中的發展。 第149節 具有拘束力的義務，只是對沒有規定性的主觀性或抽象的自由、和對自然意志的衝動或道德意志（它任意規定沒有規定性的善）的衝動，才是一種限制。但是在義務中個人毋寧說是獲得了解放。一方面，他既擺脫了對赤裸裸的自然衝動的依附狀態，在關於應做什麼、可做什麼這種道德反思中，又擺脫了他作為主觀特殊性所陷入的困境；另一方面，他擺脫了沒有規定性的主觀性，這種主觀性沒有達到定在，也沒有達到行為的客觀規定性，而仍停留在自己內部，並缺乏現實性。在義務中，個人得到解放而達到了實體性的自由。 補充（作為向自由前進的義務） 義務僅僅限制主觀性的任性，並且僅僅衝擊主觀性所死抱住的抽象的善。當人們說，我們要自由，這句話的意思最初只是：我們要抽象的自由，因此國家的一切規定和組織便都成了對這種自由的限制。所以，義務所限制的並不是自由，而只是自由的抽象，即不自由。義務就是達到本質、獲得肯定的自由。 第150節 倫理性的東西，如果在本性所規定的個人性格本身中得到反映，那便是德。這種德，如果僅僅表現為個人單純地適合其所應盡——按照其所處的地位——的義務，那就是正直。 附釋 一個人必須做些什麼，應該盡些什麼義務，才能成為有德的人，這在倫理性的共同體中是容易談出的：他只須做在他的環境中所已指出的、明確的和他所熟知的事就行了。正直是在法和倫理上對他要求的普遍物。但從道德觀點看，正直容易顯現為一種較低級的東西，人們還必須超越正直而對自己和別人要求更高的東西；其實，要成為某種特殊的東西這種渴望，不會滿足於自在自為的存在和普遍的東西；它只有在例外情形中才能獲得獨特性的意識。 正直的各個不同方面都同樣可以叫做德，因為它們都同樣是個人的特質（雖然同別人比起來，並不顯得特別）。但是關於德的言論，容易跡近空話，因為這種言論儘是講些抽象的和沒有規定性的東西，並且這種言論中的論據和闡明都是對著作為一種任性或主觀偏好的個人而提出的。在現存倫理狀態中，當它的各種關係已經得到充分發展和實現的時候，真正的德只有在非常環境中以及在那些關係的衝突中，才有地位並獲得實現。衝突必須是真正的，因為道德的反思可以到處為自己的目的製造衝突，並且使自己意識到是某種特殊物，意識到已經作出了犧牲。正因為如此，所以當社會和共同體還處在未開化狀態時，尤其可以常常看到德本身的形式，因為在這裡，倫理性的東西及其實現在很大程度上是個人偏好和個人特殊天才的表現。例如，古人特別對於海格立斯認為是有德的。又在古代國家，倫理還沒有成長為獨立發展和客觀性這樣一種自由體系，這個缺陷就必須由個人特有的天才來彌補。 因為關於德的學說不是一種單純的義務論，它包含著以自然規定性為基礎的個性的特殊方面，所以它就是一部精神自然史。 因為德是倫理性的東西而應用於特殊物，又因為從這個主觀方面來看德是某種沒有規定性的東西，所以對德的規定就出現了較多和較少的量的因素。因此對德的考察勢必導致同德相對立的缺點或邪惡。亞里士多德正是這樣做的，他按照德的正確涵義，把特殊的德規定成為既不過多也不過少的中間物。 採取義務的形式、然後採取德的形式的那種內容，與具有衝動的形式的那種內容是相同的（第19節附釋）。衝動也同樣以這種內容為其基礎。但是，因為在衝動中這種內容還是屬於直接意志和本性感覺，而沒有發展到倫理性的規定的高度，所以衝動同義務和德具有共同的內容，而這個內容僅僅是一個抽象的對象。這個對象因為本身沒有規定性，所以不含有劃分衝動善惡的界限，或者抽象地從肯定的方面看，衝動是善的，或者抽象地從否定的方面看，衝動是惡的（第18節）。 補充（作為個人造詣的德） 一個人做了這樣或那樣一件合乎倫理的事，還不能就說他是有德的；只有當這種行為方式成為他性格中的固定要素時，他才可以說是有德的。德毋寧應該說是一種倫理上的造詣。如果我們現在已經不像以前那樣常談德，這是因為倫理已經不再是特殊個人性格的形式了。在世界各民族中，法國人最常談德，這是因為在他們看來個人的倫理生活在更大程度上屬於個人特性和行為的自然方式的問題。德國人則相反，他們更習慣於沉思，因此同一內容在德國人就採取了普遍性的形式。 第151節 但在跟個人現實性的簡單同一中，倫理性的東西就表現為這些個人的普遍行為方式，即表現為風尚。對倫理事物的習慣，成為取代最初純粹自然意志的第二天性，它是滲透在習慣定在中的靈魂，是習慣定在的意義和現實。它是像世界一般地活著和現存著的精神，這種精神的實體就這樣地初次作為精神而存在。 補充（風尚、教育、習慣） 風尚是屬於自由精神方面的規律，正如自然界有自己的規律，動物、樹木、太陽都遵循著自己的規律一樣。法和道德還沒有達到叫做風尚的那種東西，即精神。在法中，特殊性還不是概念的特殊性，而只是自然意志的特殊性。同樣，在道德的觀點上，自我意識也還不是精神的意識，在那裡問題只在於主體在他本身中的價值，就是說，主體按照善的東西比照惡的東西來規定自己，但他還具有任性的形式。反之，在這裡，即在倫理的觀點上，意志才是精神的意志，而且具有與自己相適應的實體性的內容。教育學是使人們合乎倫理的一種藝術。它把人看做是自然的，它向他指出再生的道路，使他的原來天性轉變為另一種天性，即精神的天性，也就是使這種精神的東西成為他的習慣。在習慣中，自然意志和主觀意志之間的對立消失了，主體內部的鬥爭平息了，於是習慣成為倫理的一部分，也像它成為哲學思想的一部分一樣，因為哲學思想要求訓練精神以反對任性的想法，並要求對這些任性的想法加以破壞和克服，來替合乎理性的思維掃清道路。又人死於習慣，這就是說，當他完全習慣於生活，精神和肉體都已變得遲鈍，而且主觀意識和精神活動之間的對立也已消失了，這時他就死了。因為一個人之所以在活動，是因為他還沒有達到某種目的；而在爭取達到目的時，他就要創造自己發揮自己。目的一經達到，活動和生命力也就消失了，接著而來的乃是對一切失去興趣，也就是精神或肉體的死亡。 第152節 倫理實體性就這樣地達到了它的法，法也獲得了它的實效，這就是說，個人的自我意志和他自身的良心在倫理實體性中消失了，這種良心曾經自為地存在，也曾與倫理實體性相抗衡。當他成為倫理性的性格時，他就認識到他的起推動作用的目的就是普遍物，這種普遍物是不受推動的，而是在它的規定中表現為現實的合理性。他還認識到，他的尊嚴以及他的特殊目的的全部穩定性都建立在這種普遍物中，而且他確在其中達到了他的尊嚴和目的。主觀性本身是實體的絕對形式和實體的實存的現實性，主體同作為他的對象、目的和力量的實體之間的區別，僅僅是形式上的區別，而且這種區別也就同時直接消失。 附釋 主觀性構成自由這一概念藉以存在的基礎（第106節）。在道德的觀點上，主觀性還是同自由、即主觀性的概念有區別的，但是在倫理的觀點上，它是這一概念的實存，而且適合於概念本身。 第153節 個人主觀地規定為自由的權利，只有在個人屬於倫理性的現實時，才能得到實現，因為只有在這種客觀性中，個人對自己自由的確信才具有真理性，也只有在倫理中個人才實際上占有他本身的實質和他內在的普遍性（第147節）。 附釋 一個父親問：「要在倫理上教育兒子，用什麼方法最好」，畢達哥拉斯派的人曾答說（其他人也會作出同樣的答覆）：「使他成為一個具有良好法律的國家的公民。」 補充（實驗教育） 教育家想把人從日常一般生活中抽出，而在鄉村里教育他（如盧梭的《愛彌爾》），但這種實驗已經失敗，因為企圖使人同世界的規律疏隔是不可能的。雖然對青年的教育必須在偏靜的環境中進行，但是切不要以為精神世界的芬芳氣味到底不會吹拂這偏靜的地方，也不要以為世界精神的力量是微弱而不能占據這些偏遠地帶的。個人只有成為良好國家的公民，才能獲得自己的權利。 第154節 個人對他特殊性的權利也包含在倫理性的實體性中，因為特殊性是倫理性的東西實存的外部現象。 第155節 在普遍意志跟特殊意志的這種同一中，義務和權利也就合而為一。通過倫理性的東西，一個人負有多少義務，就享有多少權利；他享有多少權利，也就負有多少義務。在抽象法的領域，我有權利，別一個人則負有相應的義務；在道德的領域，對我自己的知識和意志的權利，以及對我自己的福利的權利、還沒有、但是都應當同義務一致起來，而成為客觀的。 補充（自由作為權利和義務的統一） 奴隸不可能有義務，只有自由人才有義務。如果一切權利都在一邊，一切義務都在另一邊，那麼整體就要瓦解，因為只有同一才是我們這裡所應堅持的基礎。 第156節 倫理性的實體包含著同自己概念合一的自為地存在的自我意識，它是家庭和民族的現實精神。 補充（倫理性的東西作為具體的現實） 倫理性的東西不像善那樣是抽象的，而是強烈地現實的。精神具有現實性，現實性的偶性是個人。因此，在考察倫理時永遠只有兩種觀點可能：或者從實體性出發，或者原子式地進行探討，即以單個的人為基礎而逐漸提高。後一種觀點是沒有精神的，因為它只能做到集合併列，但是精神不是單一的東西，而是單一物和普遍物的統一。 第157節 這一理念的概念只能作為精神，作為認識自己的東西和現實的東西而存在，因為它是它本身的客觀化、和通過它各個環節的形式的一種運動。因此它是： 第一，直接的或自然的倫理精神——家庭。 這種實體性向前推移，喪失了它的統一，進行分解，而達於相對性的觀點，於是就成為， 第二，市民社會，這是各個成員作為獨立的單個人的聯合，因而也就是在形式普遍性中的聯合，這種聯合是通過成員的需要，通過保障人身和財產的法律制度，和通過維護他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的。這個外部國家， 第三，在實體性的普遍物中，在致力於這種普遍物的公共生活所具有的目的和現實中，即在國家制度中，返回於自身，並在其中統一起來。 第一章 家庭 第158節 作為精神的直接實體性的家庭，以愛為其規定，而愛是精神對自身統一的感覺。因此，在家庭中，人們的情緒就是意識到自己是在這種統一中、即在自在自為地存在的實質中的個體性，從而使自己在其中不是一個獨立的人，而成為一個成員。 補充（愛的概念） 所謂愛，一般說來，就是意識到我和別一個人的統一，使我不專為自己而孤立起來；相反地，我只有拋棄我獨立的存在，並且知道自己是同別一個人以及別一個人同自己之間的統一，才獲得我的自我意識。但愛是感覺，即具有自然形式的倫理。在國家中就不再有這種感覺了，在其中人們所意識到的統一是法律，又在其中內容必然是合乎理性的，而我也必須知道這種內容。愛的第一個環節，就是我不欲成為獨立的、孤單的人，我如果是這樣的人，就會覺得自己殘缺不全。至於第二個環節是，我在別一個人身上找到了自己，即獲得了他人對自己的承認，而別一個人反過來對我亦同。因此，愛是一種最不可思議的矛盾，決非理智所能解決的，因為沒有一種東西能比被否定了的、而我卻仍應作為肯定的東西而具有的這一種嚴格的自我意識更為頑強的了。愛製造矛盾並解決矛盾。作為矛盾的解決，愛就是倫理性的統一。 第159節 個人根據家庭統一體所享有的權利，首先是他在這統一體中的生活，只有在家庭開始解體，而原來的家庭成員在情緒上和實際上開始成為獨立的人的時候，才以權利（作為特定單一性的抽象環節）的形式出現；從前他們在家庭中以之構成一個特定環節的東西，現在他們分別地只是從外部方面（財產、生活費、教育費等等）來接受。 補充（家庭和主觀性） 其實，家庭的權利嚴格說來在於家庭的實體性應具有定在，因此它是反對外在性和反對退出這一統一體的權利。但是，再說一遍，愛是感覺，是一種主觀的東西，對於這種主觀的東西，統一無能為力。如果要求統一的話，那只能對按本性說來是外在的而不是決定於感覺的東西提出這種要求。 第160節 家庭是在以下三個方面完成起來的： （一）婚姻，即家庭的概念在其直接階段中所採取的形態； （二）家庭的財產和地產，即外在的定在，以及對這些財產的照料； （三）子女的教育和家庭的解體。 第一 婚姻 第161節 婚姻作為直接倫理關係首先包括自然生活的環節。因為倫理關係是實體性的關係，所以它包括生活的全部，亦即類及其生命過程的現實（見《哲學全書》，第167節以下和第288節以下） [3] 。但其次，自然性別的統一隻是內在的或自在地存在的，正因為如此，它在它的實存中純粹是外在的統一，這種統一在自我意識中就轉變為精神的統一，自我意識的愛。 補充（婚姻的概念） 婚姻實質上是倫理關係。以前，特別是大多數關於自然法的著述，只是從肉體方面，從婚姻的自然屬性方面來看待婚姻，因此，它只被看成一種性的關係，而通向婚姻的其他規定的每一條路，一直都被阻塞著。至於把婚姻理解為僅僅是民事契約，這種在康德那裡也能看到的觀念，同樣是粗魯的，因為根據這種觀念，雙方彼此任意地以個人為訂約的對象，婚姻也就降格為按照契約而互相利用的形式。第三種同樣應該受到唾棄的觀念，認為婚姻僅僅建立在愛的基礎上。愛既是感覺，所以在一切方面都容許偶然性，而這正是倫理性的東西所不應採取的形態。所以，應該對婚姻作更精確的規定如下：婚姻是具有法的意義的倫理性的愛，這樣就可以消除愛中一切倏忽即逝的、反覆無常的和赤裸裸主觀的因素。 第162節 婚姻的主觀出發點在很大程度上可能是締結這種關係的當事人雙方的特殊愛慕，或者出於父母的事先考慮和安排等等；婚姻的客觀出發點則是當事人雙方自願同意組成為一個人，同意為那個統一體而拋棄自己自然的和單個的人格。在這一意義上，這種統一乃是作繭自縛，其實這正是他們的解放，因為他們在其中獲得了自己實體性的自我意識。 附釋 因此，我們的客觀使命和倫理上的義務就在於締結婚姻。婚姻的外在出發點的性質，按事件本性說來，總是偶然的，而且特別以反思的發展水平為轉移的。這理有兩個極端，其中一個是，好心腸的父母為他們作好安排，作了一個開端，然後已被指定在彼此相愛中結合的人，由於他們知道自己的命運，相互熟悉起來，而產生了愛慕。另一個極端則是愛慕首先在當事人即在這兩個無限特異化的人的心中出現。 可以認為以上第一個極端是一條更合乎倫理的道路，因為在這條道路上，結婚的決斷髮生在先，而愛慕產生在後，因而在實際結婚中，決斷和愛慕這兩個方面就合而為一。 在上述第二個極端中，無限特殊的獨特性依照現代世界的主觀原則（見上述第124節附釋）提出了自己的要求。 但是在以性愛為主題的現代劇本和各種文藝作品中，可以見到徹骨嚴寒的原質被放到所描述的激情熱流中去，因為它們把激情完全同偶然性結合起來，並且把作品的全部興趣表述為似乎只是依存於這些個人；這對這些個人說來可能是無限重要，但就其本身說來完全不是這麼一回事。 補充（婚姻和愛慕） 在不太尊重女性的那些民族中，父母從不徵詢子女的意見而任意安排他們的婚事。他們也聽從安排，因為感覺的特殊性還沒有提出任何要求。從少女看來，問題只是嫁個丈夫，從男子看來只是娶個妻子。在其他一些情況下，對財產、門第、政治目的等考慮可能成為決定性因素。這裡，由於把婚姻當作圖達其他目的的手段，所以可能發生巨大困難。相反地，在現代，主觀的出發點即戀愛被看作唯一重要因素。大家都理會到必須等待，以俟時機的到來，並且每個人只能把他的愛情用在一個特定人身上。 第163節 婚姻的倫理方面在於雙方意識到這個統一是實體性的目的，從而也就在於恩愛、信任和個人整個實存的共同性。在這種情緒和現實中，本性衝動降為自然環節的方式，這個自然環節一旦得到滿足就會消滅。至於精神的紐帶則被提升為它作為實體性的東西應有的合法地位，從而超脫了激情和一時特殊偏好等的偶然性，其本身也就成為不可解散的了。 附釋 上面已經指出（第75節），就其實質基礎而言，婚姻不是契約關係，因為婚姻恰恰是這樣的東西，即它從契約的觀點、從當事人在他們單一性中是獨立的人格這一觀點出發來揚棄這個觀點。由於雙方人格的同一化，家庭成為一個人，而其成員則成為偶性（實質上，實體乃是偶性同實體本身的關係——見《哲學全書》，第98節 [4] ）。這種同一化就是倫理的精神。這種倫理的精神本身，被剝去了表現在它的定在中即在這些個人和利益（這些利益受到時間和許多其他因素的規定）中的各色各樣的外觀，就浮現出供人想像的形態，並且曾經作為家神等而受到崇敬。這種倫理的精神一般就是婚姻和家庭的宗教性即家禮之所在。再進一步的抽象化就在於把神或實體性的東西同它的定在相分離，連同對精神統一的感覺和意識，一併固定起來，這就是人們誤謬地所謂「純潔」的愛。這種分離是和僧侶觀點相通的，因為僧侶觀點把自然生活環節規定為純粹否定的東西；正由於它建立了這種分離，所以就賦予自然生活環節本身以無限重要性。 補充（婚姻的神聖） 婚姻和蓄妾不同。蓄妾主要是滿足自然衝動，而這在婚姻卻是次要的。因此，在婚姻中提到性的事件，不會臉紅害臊，而在非婚姻關係中就會引起羞怯。根據同樣原因，婚姻本身應視為不能離異的，因為婚姻的目的是倫理性的，它是那樣的崇高，以致其他一切都對它顯得無能為力，而且都受它支配。婚姻不應該被激情所破壞，因為激情是服從它的。但是婚姻僅僅就其概念說是不能離異的，其實正如基督所說的：只是「為了你的鐵石心腸」， [5] 離婚才被認許。因為婚姻含有感覺的環節，所以它不是絕對的，而是不穩定的，且其自身就含有離異的可能性。但是立法必須儘量使這一離異可能性難以實現，以維護倫理的法來反對任性。 第164節 契約的訂定本身就包含著所有權的真實移轉在內（第79節），同樣，莊嚴地宣布同意建立婚姻這一倫理性的結合以及家庭和自治團體（教會在這方面參加進來是另一規定，不在本書論列之內） [6] 對它相應的承認和認可，構成了正式結婚和婚姻的現實。只有舉行了這種儀式之後，夫婦的結合在倫理上才告成立，因為在舉行儀式時所使用的符號，即語言，是精神的東西中最富於精神的定在（第78節），從而使實體性的東西得以完成。其結果，感性的、屬於自然生活的環節，就作為一種屬於倫理結合的外部定在的後果和偶性，而被設定在它的倫理關係中，至於倫理結合則完全在於互愛互助。 附釋 如果有人問，什麼才應該是婚姻的主要目的，以便據以制定或評斷法規，那麼，這一問題應該了解為：婚姻現實的各個方面，哪一方面應該被認為最本質的？其實任何一個方面單獨說來都不構成自在自為地存在的內容（即倫理性的東西）的全部範圍。實存的婚姻可能在這一方面或那一方面有所欠缺，而仍無害於婚姻的本質。 締結婚姻本身即婚禮把這種結合的本質明示和確認為一種倫理性的東西，凌駕於感覺和特殊傾向等偶然的東西之上。如果這種婚禮只是當作外在的儀式和單純的所謂民事命令，那麼這種結婚就沒有其他意義，而似乎只是為了建立和認證民事關係，或者它根本就是一種民事命令或教會命令的赤裸裸的任意。這種命令不僅對婚姻的本性說無足輕重，而且還辱沒了愛的情感，並作為一種異物而破壞這種結合的真摯性，因為，由於命令之故，心情就賦予這種結婚儀式以意義，並把它看作全心全意彼此委身的先決條件。這種意見妄以為自己提供了愛的自由、真摯和完美的最高概念，其實它倒反否認了愛的倫理性，否認了較高的方面，即克制和壓抑著單純自然衝動的那一方面，這種克制和壓抑早已天然地含蘊在羞怯中，並由於意識達到更多的精神上規定而上升為貞潔和端莊。更確切些說，這種意見排斥了婚姻的倫理規定，這種倫理性的規定在於，當事人的意識從它的自然性和主觀性中結晶為對實體物的思想，它不再一直保留著愛慕的偶然性和任性，而是使婚姻的結合擺脫這種任性的領域，使自己在受家神約束中服從實體性的東西。它貶低感性環節，使其受真實的和倫理的婚姻關係的制約、受承認婚姻結合為倫理性的結合的制約。 只有厚顏無恥和支持這種無恥的理智才不能領會實體性的關係的思辨本性，但是倫理上純潔的心情以及基督教民族的立法莫不與這種思辨本性相適應的。 補充（「自由」戀愛） 弗里德里希·封·施雷格爾在所著《盧辛德》一書中和它的一個信徒在《一個匿名者的信札》（盧卑克和萊比錫，1800年版）中，提出了一種見解，認為結婚儀式是多餘的，是一種形式，可以把它拋棄，因為愛才是實體性的東西，甚至愛由於隆重的儀式會喪失它的價值。他們認為感性地委身於對方對證明愛的自由和真摯說來是必要的。這種論據對誘姦者說來原不生疏。就男女關係而論，必須指出，女子委身事人就喪失了她的貞操；其在男子則不然，因為他在家庭之外有另一個倫理活動範圍。女子的歸宿本質上在於結婚。因此，所要求於她的是：她的愛應採取婚姻的形態，同時愛的各種不同環節應達到它們彼此間真正合乎理性的關係。 第165節 兩性的自然規定性通過它們的合理性而獲得了理智的和倫理的意義。這種意義為差別所規定，作為概念的那種倫理性的實體性在它本身中分為這種差別，以便從中獲得它作為具體統一的生命力。 第166節 因此，一種性別是精神而自身分為自為的個人的獨立性和對自由普遍性的知識和意志，也就是說分為思辨的思想的那自我意識和對客觀的最終目的的希求。另一種性別是保持在統一中的精神，它是採取具體單一性和感覺的形式的那種對實體性的東西的認識和希求。在對外關係中，前一種性別是有力的和主動的，後一種是被動的和主觀的。因此，男子的現實的實體性的生活是在國家、在科學等等中，否則就在對外界和對他自己所進行的鬥爭和勞動中，所以他只有從他的分解中爭取同自身的獨立統一，在家庭中他具有對這個統一的安靜的直觀，並過著感覺的主觀的倫理生活。至於女子則在家庭中獲得她的實體性的規定，她的倫理性的情緒就在於守家禮。 附釋 因此，一本非常推崇家禮的著作，即索福客儷 [7] 的《安悌果尼》，說明家禮主要是婦女的法律；它是感覺的主觀的實體性的法律，即尚未完全達到現實的內部生活的法律；它是古代的神即冥國鬼神的法律；它是「永恆的法律，誰也不知道它是什麼時候出現的」；這種法律是同公共的國家的法律相對立的。這種對立是最高的倫理性的對立，從而也是最高的、悲劇性的對立；該劇本是用女性和男性把這種對立予以個別化（參閱《精神現象學》，第383頁以下，第417頁以下 [8] ）。 補充（婦女的教養） 婦女當然可以教養得很好，但是她們天生不配研究較高深的科學、哲學和從事某些藝術創作，這些都要求一種普遍的東西。婦女可能是聰明伶俐，風趣盎然，儀態萬方的，但是她們不能達到優美理想的境界。男女的區別正像動物與植物的區別：動物近乎男子的性格，而植物則近乎女子的性格，因為她們的舒展比較安靜，且其舒展是以模糊的感覺上的一致為原則的。如果婦女領導政府，國家將陷於危殆，因為她們不是按普遍物的要求而是按偶然的偏好和意見行事的。婦女——不知怎麼回事——仿佛是通過表象的氣氛而受到教育，她們在很大程度上是通過實際生活而不是通過獲得知識而受到教育的。至於男子則唯有通過思想上的成就和很多技術上的努力，才能達到他的地位。 第167節 婚姻本質上是一夫一妻制，因為置身在這個關係中並委身於這個關係的，乃是人格，是直接的排他的單一性。因此，只有從這種人格全心全意的相互委身中，才能產生婚姻關係的真理性和真摯性（實體性的主觀形式）。人格如果要達到在他物中意識到他自己的權利，那就必須他物在這同一中是一個人即原子式的單一性，才有可能。 附釋 婚姻，也就是按本質說一夫一妻制，是任何一個共同體的倫理生活所依據的絕對原則之一。因此，婚姻制度被稱為神的或英雄的建國事業中的環節之一。 第168節 其次，婚姻是由於本身無限獨特的這兩性人格的自由委身而產生的，所以在屬於同一血統、彼此熟知和十分親密的這一範圍內的人，不宜通婚。在這一範圍內，個人相對之間不具有自身獨特的人格。因此婚姻必須相反地在疏遠的家庭間和異宗的人格間締結。血親間通婚是違背婚姻的概念的，從而違背真實的自然的感覺的，因為按照婚姻的概念，婚姻是自由的那倫理性的行動，而不是建立在直接天性及其衝動上的結合。 附釋 人們有時認為婚姻本身不是建立在自然法上，而光是建立在性的本能衝動上，並且還把它看做任意締結的契約。人們有時甚至根據男女人口比數的物質關係來替一夫一妻制找外在的根據，有人光提出幽暗的感情作為禁止血親通婚的理由。以上這些見解都是以自然狀態和法的自然性那種普通觀念為根據，而缺乏合理性和自由的概念的。 補充（血親通婚） 首先，血親之間通婚已為羞恥之心所不容，但是嫌棄這種通婚在事物的概念中就得到了論證。就是說，已經結合起來的，不可能通過婚姻而初次結合起來。單從自然關係的方面來看，大家都知道，屬於同族動物之間交配而產生的小動物比較弱，因為應予結合的東西，必須首先是分離的。生殖力好比精神力所由以獲得再生的對立愈是顯明，它就愈強大。親密、相識和共同活動的習慣都不應該在結婚以前存在，而應該初次在婚姻關係中發生，這種發展，其內容愈豐富，方面愈多，其價值也愈大。 第169節 家庭作為人格來說在所有物中具有它的外在實在性。它只有在採取財富形式的所有物中才具有它的實體性人格的定在。 第二 家庭財富 第170節 家庭不但擁有所有物，而且作為普遍的和持續的人格它還需要設置持久的和穩定的產業，即財富。這裡，在抽象所有物中單單一個人的特殊需要這一任性環節，以及欲望的自私心，就轉變為對一種共同體的關懷和增益，就是說轉變為一種倫理性的東西。 附釋 在關於國家創立或至少關於文明社會生活創立的傳說中，實施固定的所有制是同實施婚姻制度相聯繫的。至於上述家庭財富的性質如何，用哪種適當方式來鞏固它，這類問題將在市民社會一章中予以解答 [9] 。 第171節 家庭作為法律上人格，在對他人的關係上，以身為家長的男子為代表。此外，男子主要是出外謀生，關心家庭需要，以及支配和管理家庭財產。這是共同所有物；所以家庭的任何一個成員都沒有特殊所有物，而只對於共有物享有權利。但是這種權利可能同家長的支配權發生衝突，這是因為在家庭中倫理性的情緒還在直接的階段（第158節），於是不免於分歧和偶然性之弊。 第172節 通過婚姻而組成了新的家庭，這個家庭對它所由來的宗族和家族來說，是一個自為的獨立體。它同這些宗族和家族的聯繫是以自然血統為基礎的，但是它本身是以倫理性的愛為基礎的。因此，個人所有物同他的婚姻關係有本質上聯繫，而同他的宗族或家族的聯繫則較為疏遠。 附釋 對夫妻共同財產加以限制的婚姻協定，以及繼續給予女方以法律上輔助等等的安排，只有在婚姻關係由於自然的死亡和離婚等原因而消滅的情況下，才有意義。這些都是保障性的措施，以保證在這種情況下家庭成員各從共有物中取得其應有部分。 補充（親族和家庭） 許多立法把更大規模的家庭固定下來，並把這種家庭看做是本質上的結合；至於另一種結合，即各個特別家庭的結合，則相反地顯得比較次要。例如在古代羅馬法中，在非嚴格的婚姻關係中的女方，同她的親族的關係比同她的兒女和丈夫的關係還要密切。又在封建法時代，為了維持splendor familiae〔門楣光輝〕，於是有必要光把男性算做家庭成員，並以整個大家族為主，至於新成立的小家庭同大家族相比則顯得非常渺小。儘管如此，各個新家庭比之疏遠的血親關係是更本質的東西。夫婦與子女組成真正的核心，以與在某種意義上亦稱為「家庭」的東西相對抗。因此，個人的財產關係同婚姻之間的聯繫必然要比它同疏遠的血親關係之間的聯繫更為重要。 第三 子女教育和家庭解體 第173節 在實體上婚姻的統一隻是屬於真摯和情緒方面的，但在實存上它分為兩個主體。在子女身上這種統一本身才成為自為地存在的實存和對象；父母把這種對象即子女作為他們的愛、他們的實體性的定在而加以愛護。從自然的觀點看來，作為父母而直接存在的人這一前提，在這裡變成了結果。這是一個世世代代無窮進展的歷程，每一代產生下一代而又以前一代為前提；這就是家神的簡單精神在有限自然界中作為類而顯示它存在的一種方式。 補充（父母的愛） 在夫妻之間愛的關係還不是客觀的，因為他們的感覺雖然是他們的實體性的統一，但是這種統一還沒有客觀性。這種客觀性父母只有在他們的子女身上才能獲得，他們在子女身上才見到他們結合的整體。在子女身上，母親愛她的丈夫，而父親愛他的妻子，雙方都在子女身上見到了他們的愛客觀化了。在財產中，統一隻是體現在外在物中，至於在子女身上，它體現在精神的東西中，在其中父母相互恩愛，而子女則得到父母的愛。 第174節 子女有被撫養和受教育的權利，其費用由家庭共同財產來負擔。父母有要求子女為自己服務——姑且說是服務——的權利，但僅以一般性的照顧家庭為基礎，並以此為限。同樣，父母矯正子女任性的權利，也是受到教訓和教育子女這一目的所規定的。懲罰的目的不是為了公正本身，而是帶有主觀的、道德的性質，就是說，對還在受本性迷亂的自由予以警戒，並把普遍物陶鑄到他們的意識和意志中去。 補充（教育子女） 應該怎樣做人，靠本能是不行的，而必須努力。子女受教育的權利就是以這一點為根據的。在家長制政體下的人民亦同，他們受到公庫的給養，而不視為獨立的人和成年人。因此，所要求於子女的服務，只能具有教育的目的，並與教育有關。這些服務不應以自身為目的，因為把子女當做奴隸，一般說來，是最不合乎倫理的。教育的一個主要環節是紀律，它的含義就在於破除子女的自我意志，以清除純粹感性的和本性的東西。不得以為這裡單靠善就夠了，其實直接意志正是根據直接的恣性任意，而不是根據理由和觀念行動的。如果對子女提出理由，那就等於聽憑他們決定是否要接受這些理由，這樣來，一切都以他們的偏好為依據了。由於父母構成普遍的和本質的東西，所以子女需要服從父母。如果不培養子女的服從感——這種服從感使他們產生長大成人的渴望，——他們就會變成唐突孟浪，傲慢無禮。 第175節 子女是自在地自由的，而他們的生命則是僅僅體現這種自由的直接定在。因此他們不是物體，既不屬於別人，也不屬於父母。從家庭關係說，對他們所施教育的肯定的目的在於，灌輸倫理原則，而這些原則是採取直接的、還沒有對立面的感覺的那種形式的，這樣，他們的心情就有了倫理生活的基礎，而在愛、信任和服從中度過它的生活的第一個階段。又從同一關係說，這種教育還具有否定的目的，就是說，使子女超脫原來所處的自然直接性，而達到獨立性和自由的人格，從而達到脫離家庭的自然統一體的能力。 附釋 羅馬時代，子女處於奴隸地位，這是羅馬立法的一大污點。倫理在其最內部和最嬌嫩的生命中所受的這種侮辱，是了解羅馬人在世界歷史上的地位以及他們的法律形式主義傾向 [10] 的一個最重要關鍵。 兒童所以感到有受教育的必要，乃是出於他們對自己現狀不滿的感覺，也就是出於他們要進入所想望的較高階段即成年人世界的衝動和出於他們長大成人的欲望。遊戲論的教育學認為稚氣本身就具有自在的價值，於是就把稚氣給予兒童，並把認真的事物和教育本身在兒童面前都降為稚氣的形式，但這種形式就連兒童自己也認為不很高明的。這種教育學乃是把自己感到還處在沒有成熟的狀態中的兒童，設想為已經成熟，並力求使他們滿足於這種狀態。但是這樣來，它破壞了、玷辱了他們對更好東西的真實的、自發的要求。它一方面使兒童對精神世界實體性的關係漠不關心和麻木不仁；另一方面使他們輕視人，因為人自己對兒童表現得像兒童那樣稚氣可鄙，最後，使他們產生自以為高明的那種虛無心和自負。 補充（兒童的感覺） 作為一個孩子，人必然有一個時期處於為父母所愛和信任的環境中，而理性的東西也必然在他身上表現為他自己特有的主觀性。在他幼年時代，母親的教育尤其重要，因為倫理必須作為一種感覺在兒童心靈中培植起來。必須指出，總的說來，子女之愛父母不及父母之愛子女，這是因為子女正迎著獨立自主前進，並日益壯大起來，於是會把父母丟在後面；至於父母則在子女身上獲得了他們結合的客觀體現。 第176節 由於婚姻只是一種直接的倫理理念，所以它是在真摯的主觀情緒和感覺中獲得了它的客觀現實。它的實存的最初偶然性也就在這裡。強迫結婚既然很少可能發生，同時，當兩個主體的情緒和行動變得水火不相容時，也很少可能有單純法的積極的紐帶來硬把他們聯繫在一起。於是遂要求第三個 [11] 倫理性的權威來維持婚姻（倫理的實體性）的法，以對抗出於這種敵對情緒的單純的意見，以對抗只是一時脾氣的偶然性，如此等等。這種權威把上述各種情形同完全隔閡相區別，只有在確證完全隔閡的情況下才准離婚。 補充（離婚） 因為婚姻所依存的只是主觀的、偶然性的感覺，所以它是可以離異的。相反地，國家是不容分裂的，因為國家所依存的乃是法律。誠然，婚姻應該是不可離異的，但我們也只是說「應該」而已。又因為婚姻是倫理性的東西，所以離婚不能聽憑任性來決定，而只能通過倫理性的權威來決定，不論是教堂或法院都好。如果好比由於通姦而發生了完全隔閡，那麼宗教的權威也必須准其離婚。 第177節 家庭的倫理上解體在於，子女經教養而成為自由的人格，被承認為成年人，即具有法律人格，並有能力擁有自己的自由財產和組成自己的家庭。兒子成為家長，女兒成為妻子，從此他們在這一新家庭中具有他們實體性的使命。同這一家庭相比，僅僅構成始基和出發點的第一個家庭就退居次要地位，更不必說宗族了，因為它是一種抽象的，是沒有任何權利的。 第178節 由於父母特別是父親的死亡所引起家庭的自然解體，就財產來說，發生繼承的後果。這種繼承按其本質就是對自在的共同財產進行獨特的占有。這種占有是在有遠房親屬以及在市民社會中個人和家庭各自獨立分散的情況下進行的；因此，由於家庭的統一感越來越淡薄，又由於每一次婚姻放棄了以前的家庭關係而組成了新的獨立的家庭，這種財產移轉也就越來越不確定。 附釋 有這樣的想法：繼承的基礎乃是由於死亡而財產成為無主之物，作為無主物，它便歸首先占有者所有，而取得占有的多半是親屬，因為他們通常是死者最接近的人。於是為了維持秩序，這種經常發生的偶然事件就通過實定法而上升為規則。殊不知這種想法忽視了家庭關係的本性。 第179節 由於家庭的解體，個人的任性就獲得了自由。一方面，他愈加按照單一性的偏好、意見和目的來使用他的全部財產；另一方面，他把周圍一批朋友和熟人等等看成是他的家人，並在遺囑中如此聲明，使之發生繼承的法律效果。 附釋 以意志作這樣一種財產處理似乎是以這樣一批人的組成為其倫理根據。但在組成時有很多的偶然性、任性追求自私目的的企圖等等因素在起作用——尤其是因為這種組成與立遺囑有關，——致使倫理環節變成某種非常模糊的東西。承認有權任意訂立遺囑，很容易造成倫理關係的破壞，並引起卑鄙的鑽營和同樣卑鄙的順從。這種承認更使愚昧任性和姦詐狡猾獲得機會和權能，把立遺囑人死亡後（那時財產已非為他所有）生效的虛榮的和專橫而困擾的條件，同所謂善舉和饋贈結合起來。 第180節 家庭成員成為獨立的法律上人格（第177節）這一原則，使在家庭範圍內部出現了一種任性以及在自然繼承人中間的差別。然而這種任性與差別應當受到嚴格的限制，以免破壞家庭的基本關係。 附釋 不能把死亡者赤裸裸的直接任性建立為立遺囑權的原則，尤其如果這種任性違反了家庭的實體性的法。其實，主要是家庭對已死家庭成員的心愛和崇敬，才使它在他死後還重視他的任性。這種任性本身不包含任何比家庭法更值得尊重的東西，恰恰相反。又有人認為最後意志的處分之所以有效，就在於別人對它任意承認。這樣一種有效性，只有在家庭關係（遺囑處分是它所固有的）變得更加疏遠而無效時，才能被認許。如果這種家庭關係實際上存在而又無效的話，那是不合乎倫理的。擴大上述任性的有效性以對抗家庭關係，就等於削弱後者的倫理性。 把家庭內部的這種任性確立為繼承的主要原則，乃是羅馬法的殘酷性和不合倫理性的一部分，上已述及。根據羅馬法，父親可以把兒子出賣，如果兒子被人釋放而獲得自由，他又重新處在父權之下。只有在他第三次從奴役中被釋放而獲得自由之後，他才算是實際上自由的人。又根據羅馬法，一般說來，兒子不能依法成為成年人，也沒有法律上人格，他只能占有戰利品（peculium castrense）作為他的所有物。如果他經過三次被賣、三次獲釋而脫離了父權之後，這時如無遺囑規定，他就不能同其他依舊處於父權下的一些人一同繼承。同樣，妻子如果不是處於作為奴隸關係的婚姻關係中（in manum conveniret，in mancipio esset），而是作為matrona〔主婦〕的話，她就不是新家庭的成員，然而這一家庭她正是通過結婚而協作建立起來的，而且現在實際上是她的家。但她依然屬於她出生的那個家庭。因此，她被排除於實際上是她的家庭的財產繼承之外，而這個家庭也不繼承妻子和母親的財產。 隨後，由於對合理性的感情的增長，審判上規避這些或那些法律中不合倫理性的部分而不予採用。例如審判上藉助bonorum possessio〔資產占有〕（這一術語又同possessio bonorum〔財產占有〕一詞有別，但這是淵博的法學專家們進行研究的問題）一詞來代替hereditas〔繼承〕 [12] ，又通過擬制把filia〔女兒〕改稱filius〔兒子〕。前面已經指出（第3節附釋），這一點對裁判官說來是一種悲慘的必然性，因為他必須用機巧的手段，把理性的東西偷運進去，來對抗壞的法律，或至少對抗它們所產生的某些後果。各種最重要制度的極端不穩定性，以及為了防止這些法律所產生的惡果而進行雜亂的立法工作，都是與這種情況有聯繫的。 在羅馬人立遺囑時這種任性的權力引起了哪些不合乎倫理的後果，從歷史中、在盧西安和其他人的描寫中可以充分看到。 婚姻是在直接階段中的倫理，依據它的本性，它必然是實體性的關係、自然的偶然性和內部任性的混合體。如果現在由於子女的奴隸地位，由於上述其他種種法律規定並與之相關聯的規定，又完全由於羅馬人離婚並不困難，於是任性被賦予優越的地位，以對抗實體性的法（甚至西塞羅——他在所著《義務論》（De Officiis）和在其他作品中到處說著不知道多少關於Honestum〔誠實〕和Decorum〔禮節〕的漂亮話——都作了一番投機，他逐出他的妻子，而用再娶新嫁娘的妝奩來償還債務），那麼，這就等於替敗壞風尚鋪平一條合法的道路，或更正確些說，法律成了敗壞風尚的必要條件。 制定繼承法而用信託遺贈或指定後備繼承人的辦法來保持家庭或門楣光輝，不論是排除女兒而只讓兒子繼承，或排除其他子女而只讓長子繼承都好，或者一般地使繼承人之間受到不平等的待遇也好，總之，這種制度一方面破壞了財產自由的原則（第62節）；另一方面，它是以絕對無權獲得承認的一種任性為基礎的，或更正確些說，是以希望維持這一宗族或家族而不是這一家庭這種思想為基礎的。但是，不是這一家族或宗族而是家庭本身才是理念，而有權獲得承認。倫理的形態將由於財產自由與平等繼承權而得到維持，因為家庭不會由於相反的情形而得到維持的。 這些制度，好比羅馬那樣的制度，一般地誤解了婚姻法（第172節）。婚姻完全在於組成一個獨特的現實的家庭，同這種家庭相比，一般所謂的家庭，stirps〔家系〕或gens〔氏族〕，只是一種抽象（第177節），由於世代相隔，它愈來愈生疏，愈來愈不現實。愛是婚姻的倫理性的環節，作為愛，它是一種感覺，它的對象是現實的當前的人，而不是一種抽象。 這種理智的抽象之表現為羅馬帝國的世界史原則，見下述第356節。 但在更高政治領域中出現的長子世襲權連同不可讓與的宗族財產，卻不是一種任性，而是從國家理念中產生出來的必然結果。關於這一點見下述第306節。 補充（遺囑） 在羅馬早期，父親可以剝奪其子女的繼承權，如同他可以把他們殺死一樣。後來，他再不許這樣做了。人們總想把不合乎倫理的東西同它的倫理化之間的這種不徹底性建成一種體系。堅持這種不徹底性就是德國繼承法所以是煩難和錯誤的原因。立遺囑當然是容許的，但是我們的觀點應該是，這種任性的權利必須隨著家庭成員的分散和疏遠而產生或擴大；其次，用遺囑造成的所謂友誼家庭，只有在缺乏婚姻所組成的較親近的家庭和缺乏子女時，才能成立。遺囑一般是跟那些令人生厭和惹人不快的事聯繫著的，因為在遺囑中我總是宣布哪些人是我所寵愛的。然而寵愛是任性的，它可用這種或那種不光彩的手法獲得，也可能同這種或那種愚蠢的理由相聯結，此外，被指定為繼承人的人可能因此被要求去做最卑鄙齷齪的事。在英國，異想天開的事屢見不鮮，而與遺囑相關的愚蠢想法更是層出不窮。 從家庭向市民社會的過渡 第181節 家庭自然而然地和本質地通過人格的原則分成多數家庭，這些家庭一般都以獨立的具體的人自居，因而相互見外地對待著。換句話說，由於家庭還是在它的概念中的倫理理念，所以結合在家庭的統一中的各個環節必須從概念中分離出來而成為獨立的實在性。這就是差別的階段。首先抽象地說，這種情況提供特殊性的規定，誠然這種特殊性與普遍性有關，不過普遍性是基礎，儘管還只是內部的基礎；因此，普遍性只是在作為它的形式的特殊性中假象地映現出來。所以，這種反思關係首先顯示為倫理的喪失，換句話說，由於倫理作為本質必然假象地映現出來（見《哲學全書》，第64節以下，第81節以下） [13] ，所以這一反思關係就構成了倫理性的東西的現象界，即市民社會。 附釋 家庭的擴大，作為它向另一個原則的過渡，在實存中，有時是家庭的平靜擴大而成為民眾，即民族，所以民族是出於共同的自然淵源的，有時分散的家庭團體通過霸道者的暴力或出於自願而集合一起，自願結合是由於相互鉤系的需要和相互滿足這些需要所引起的。 補充（作為特殊性的領域的社會） 這裡，普遍性是以特殊性的獨立性為出發點，從這一觀點看，倫理看來是喪失了，因為對意識說來，最初的東西、神的東西和義務的淵源，正是家庭的同一性。但是，現在卻出現了這樣的關係，即特殊物對我說來應當成為最初規定者，從而倫理性的規定也就被揚棄了。其實，這不過是我的錯誤，因為在我信以為堅持著特殊物的時候，聯繫的必然性和普遍物依舊是最初的和本質的東西。所以我終究還是在假象的階段上，並且當我的特殊性對我說來還是規定者、即還是目的的時候，我也正因此而為普遍性服務，正是這種普遍性歸根到底支配著我。 * * * [1] 第3版，第220節以下和第366節以下。——拉松版 [2] 第3版，第150節。——譯者 [3] 《新約全書》，馬太福音，第19章，第8節。——譯者 [4] 參閱本書第270節附釋第2個腳註。——譯者 [5] 索福客儷，公元前496—前406年，古希臘悲劇作家。——譯者 [6] 《精神現象學》，拉松版，第282頁以下，第309頁以下。——拉松版 [7] 參閱第199節以下和第253節。——譯者 [8] 參閱本書第180節。——譯者 [9] 婚姻當事人雙方是其他兩個權威。——譯者 [10] 市民法上的繼承稱hereditas，裁判官法上的繼承稱bonorum possessio。——譯者 [11] 第3版，第115節以下，第131節以下。——拉松版 第二章 市民社會 第182節 具體的人作為特殊的人本身就是目的；作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體來說，他是市民社會的一個原則。但是特殊的人在本質上是同另一些這種特殊性相關的，所以每一個特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性的形式的中介，而肯定自己並得到滿足。這一普遍性的形式是市民社會的另一個原則。 補充（市民社會的概念） 市民社會是處在家庭和國家之間的差別的階段，雖然它的形成比國家晚。其實，作為差別的階段，它必須以國家為前提，而為了鞏固地存在，它也必須有一個國家作為獨立的東西在它面前。此外，市民社會是在現代世界中形成的，現代世界第一次使理念的一切規定各得其所。如果把國家想像為各個不同的人的統一，亦即僅僅是共同性的統一，其所想像的只是指市民社會的規定而言。許多現代的國家法學者都不能對國家提出除此之外任何其他看法。在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發生關係，他就不能達到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達到目的的手段但是特殊目的通過同他人的關係就取得了普遍性的形式，並且在滿足他人福利的同時，滿足自己。由於特殊性必然以普遍性為其條件，所以整個市民社會是中介的基地；在這一基地上，一切癖性、一切秉賦、一切有關出生和幸運的偶然性都自由地活躍著；又在這一基地上一切激情的巨浪，洶湧澎湃，它們僅僅受到向它們放射光芒的理性的節制。受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促進它的福利的唯一尺度。 第183節 利己的目的，就在它的受普遍性制約的實現中建立起在一切方面相互倚賴的制度。個人的生活和福利以及他的權利的定在，都同眾人的生活、福利和權利交織在一起，它們只能建立在這種制度的基礎上，同時也只有在這種聯繫中才是現實的和可靠的。這種制度首先可以看成外部的國家，即需要和理智的國家。 第184節 理念在自己的這種分解中，賦予每個環節以獨特的定在，它賦予特殊性以全面發展和伸張的權利，而賦予普遍性以證明自己既是特殊性的基礎和必要形式、又是特殊性的控制力量和最後目的的權利。正是這種在兩極分化中消失了的倫理制度，構成了理念的實在性的抽象環節。這裡，理念只是作為相對的整體和內在的必然性而存在於這種外界現象的背後。 [14] 補充（特殊和普遍的不可分性） 這裡，倫理性的東西已喪失在它的兩極中，家庭的直接統一也已渙散而成為多數。這裡，實在性就是外在性，就是概念的分解，概念的各個環節的獨立——這些環節現在已經獲得了它們的自由和定在。在市民社會中特殊性和普遍性雖然是分離的，但它們仍然是相互束縛和相互制約的。其中一個所做的雖然看來是同另一個相對立的，並且以為只有同另一個保持一定距離才能存在，但是每一個畢竟要以另一個為其條件。例如，大部分人認為納稅損害了他們的特殊性，是同他們敵對的，並且妨害了他們的目的。然而，儘管這看來是真實的，終究沒有普遍物，目的的特殊性就不可能達到。況且公民不繳納任何捐稅的國家，也不見得由於特殊性的力量加強而顯得優越。同樣，有人認為如果普遍性把特殊性的力量都吸收過來，誠如柏拉圖在他的《理想國》中所闡述的那樣，看來普遍性的景況會好些。但這也只是一種幻想，因為普遍性和特殊性兩者都只是相互倚賴、各為他方而存在的，並且又是相互轉化的。我在促進我的目的的同時，也促進了普遍物，而普遍物反過來又促進了我的目的。 第185節 從一方面說，特殊性本身既然儘量在一切方面滿足了它的需要，它的偶然任性和主觀偏好，它就在它的這些享受中破壞本身，破壞自己實體性的概念。從另一方面說，必然需要和偶然需要的得到滿足是偶然的，因為這種滿足會無止境地引起新的欲望，而且它完全倚賴外在偶然性與任性，同時它又受到普遍性的權力的限制。市民社會在這些對立中以及它們錯綜複雜的關係中，既提供了荒淫和貧困的景象，也提供了為兩者所共同的生理上和倫理上蛻化的景象。 附釋 特殊性的獨立發展（參閱第124節附釋）是這樣一個環節，即它在古代國家表現為這些國家所遭到的傷風敗俗，以及它們衰亡的最後原因。在這些國家中，有些是建立在家長制的和宗教的原則之上的，另有一些是建立在比較富有精神的、但仍然比較簡單的倫理原則之上的，總之，它們都是建立在原始的、自然的直觀之上的。因此，它們抵抗不住這種精神狀態的分解，抵抗不住自我意識在自身中的無限反思；於是當反思開始顯現時，它們就屈服於這種反思，首先在情緒方面，隨後在現實方面，因為古代國家的那種還是簡單的原則是缺乏真實無限的力量的。這種力量僅僅見於這樣的統一中，這種統一使理性的對立面施展全力，分道揚鑣，隨後加以克服，使它能在對立中保存自己，並結合對立在自身之中。 柏拉圖在他的《理想國》中描繪了實體性的倫理生活的理想的美和真，但是在應付獨立特殊性的原則（在他的時代，這一原則已侵入希臘倫理中）時，他只能做到這一點，即提出他的純粹實體性的國家來同這個原則相對立，並把這個原則——無論它還在採取私有制（見第46節附釋）和家庭形式的最初萌芽狀態中，或是在作為主觀任性、選擇等級等等的較高發展形式中——從實體性的國家中完全排除出去。正是這個缺陷使人們對他《理想國》的偉大的實體性的真理，發生誤解，使他們把這個國家通常看成抽象思想的幻想，看成一般所慣稱的理想。單個人獨立的本身無限的人格這一原則，即主觀自由的原則，以內在的形式在基督教中出現，而以外在的從而同抽象普遍性相結合的形式在羅馬世界中出現，它在現實精神的那個純粹實體性的形式中卻沒有得到應有的地位。這個原則在歷史上較希臘世界為晚，同樣，深入到這種程度的哲學反思也晚於希臘哲學的實體性的理念。 補充（作為社會正當防衛調節器的國家） 特殊性本身是沒有節制的，沒有尺度的，而這種無節制所採取的諸形式本身也是沒有尺度的。人通過表象和反思而擴張他的情慾——這些情慾並不是一個封閉的圈子，像動物的本能那樣，——並把情慾導入惡的無限。但是，另一方面，匱乏和貧困也是沒有尺度的。這種混亂狀態只有通過有權控制它的國家才能達到調和。柏拉圖的《理想國》要把特殊性排除出去，但這是徒然的，因為這種辦法與解放特殊性的這種理念的無限權利相矛盾的。主觀性的權利連同自為存在的無限性，主要是在基督教中出現的，在賦予這種權利的同時，整體必須保持足夠的力量，使特殊性與倫理性的統一得到調和。 第186節 但是特殊性的原則，正是隨著它自為地發展為整體而推移到普遍性，並且只有在普遍性中才達到它的真理以及它的肯定現實性所應有的權利。由於上述兩種原則是各自獨立的，所以從分解的觀點看（第184節），這種統一不是倫理性的同一，正因為如此，它不是作為自由、而是作為必然性而存在的，因為特殊的東西必然要把自己提高到普遍性的形式，並在這種形式中尋找而獲得它的生存。 第187節 個別的人，作為這種國家的市民來說、就是私人，他們都把本身利益作為自己的目的。由於這個目的是以普遍物為中介的，從而在他們看來普遍物是一種手段，所以，如果他們要達到這個目的，就只能按普遍方式來規定他們的知識、意志和活動，並使自己成為社會聯繫的鎖鏈中的一個環節。在這種情況下，理念的利益——這是市民社會的這些成員本身所意識不到的——就存在於把他們的單一性和自然性通過自然必然性和需要的任性提高到知識和意志的形式的自由和形式的普遍性的這一過程中，存在於把特殊性教養成為主觀性的這一過程中。 附釋 有一種思想，認為自然狀態是純潔的，未開化民族的風俗是淳厚質樸的，根據這種思想，教育就被看成只是某種外在的東西和腐蝕性的東西；另有一種見解，認為私人生活上的需要、需要的滿足、享受、舒適，如此等等，都是絕對目的，根據這種見解，教育就被看成只是達到上述那些目的的手段。不論是第一種或第二種看法，都表示著對於精神的本性和理性的目的一無所知。如果精神要達到它的現實性，那只有在它自身中進行分解，在自然需要中和在這種外在必然性的相互關聯中對自己設定界限和有限性，並且就在這界限和有限性內使自己受到教養，以便克服它們，並在其中獲得它的客觀定在。因此，理性的目的既不是上述的自然的質樸風俗，也不是在特殊性發展過程中通過教養而得到的享受本身。理性的目的乃在於除去自然的質樸性，其中一部分是消極的無我性，另一部分是知識和意志的樸素性，即精神所潛在的直接性和單一性，而且首先使精神的這個外在性獲得適合於它的合理性，即普遍性的形式或理智性。只有這樣，精神才會在這種純粹外在性本身中感覺自己安若家居。精神的自由在這種外在性中就有了定在，而且精神在這個要素——這個要素自在地同精神的規定即自由是格格不入的——中也就成為自為的，它於是只跟它所蓋上印記的和它所創造的東西發生關係。正是這樣，普遍性的形式才自為地在思想中達到實存，而這種形式對理念的實存說來是唯一可貴的要素。 因此，教育的絕對規定就是解放以及達到更高解放的工作。這就是說，教育是推移到倫理的無限主觀的實體性的絕對交叉點，這種倫理的實體性不再是直接的、自然的，而是精神的、同時也是提高到普遍性的形態的。 在主體中，這種解放是一種艱苦的工作，這種工作反對舉動的純主觀性，反對情慾的直接性，同樣也反對感覺的主觀虛無性與偏好的任性。就因為解放是這樣一種艱苦的工作，所以造成了對教育的一部分不利的看法。但正是通過這種教育工作，主觀意志才在它自身中獲得客觀性，只有在這種客觀性中它才有價值和能力成為理念的現實性。 同時，特殊性通過鍛煉自己和提高自己所達到的這普遍性的形式，即理智性，又使特殊性成為真實的自為存在的單一性。由於特殊性給予普遍性的充實的內容和無限的自我規定，所以它自己在倫理中就成為無限獨立的和自由的主觀性。這種觀點表明教育是絕對的東西的內在環節，並具有無限的意義。 補充（教養與無教養） 有教養的人首先是指能做別人做的事而不表示自己特異性的人，至於沒有教養的人正要表示這種特異性，因為他們的舉止行動是不遵循事物的普遍特性的。在對其他人的關係上，沒有教養的人還容易得罪別人，因為這些人只顧自己直衝，而不想到別人如何感覺。誠然，他們並非有意得罪別人，但是他們的行動卻跟他們的本意並不一致。教育就是要把特殊性加以琢磨，使它的行徑合乎事物的本性。創造事物的這種真正創造性要求真正的教育，至於假的創造性只採用無教養的人們頭腦中所想出來的荒誕事物。 第188節 市民社會含有下列三個環節： 第一，通過個人的勞動以及通過其他一切人的勞動與需要的滿足，使需要得到中介，個人得到滿足——即需要的體系。 第二，包含在上列體系中的自由這一普遍物的現實性——即通過司法對所有權的保護。 第三，通過警察和同業公會，來預防遺留在上列兩體系中的偶然性，並把特殊利益作為共同利益予以關懷。 第一 需要的體系 第189節 最初，特殊性一般地被規定為跟意志的普遍物相對抗的東西（第60節） [15] ，它是主觀需要。這種需要通過下列兩種手段而達到它的客觀性，達到它的滿足：（甲）通過外在物，在目前階段這種外在物也同樣是別人需要和意志的所有物和產品；（乙）通過活動和勞動，這是主觀性和客觀性的中介。這裡，需要的目的是滿足主觀特殊性，但普遍性就在這種滿足跟別人的需要和自由任性的關係中，肯定了自己。因此發生在這一有限性的領域中的合理性的這種表現，就是理智，這一個方面在我們考慮這一領域時極為重要，它本身構成這一領域內部的調和因素。 附釋 政治經濟學就是從上述需要和勞動的觀點出發、然後按照群眾關係和群眾運動的質和量的規定性以及它們的複雜性來闡明這些關係和運動的一門科學。 這是在現代世界基礎上所產生的若干門科學的一門。它的發展是很有趣的，可以從中見到思想（見斯密，塞伊，李嘉圖 [16] ）是怎樣從最初擺在它面前的無數個別事實中，找出事物簡單的原理，即找出在事物中發生作用並調節著事物的理智。 在需要的領域中認識這種包含在事物中而且在起作用的合理性的表現，一方面是為了要找到調和的東西，但從相反的觀點看，這又是主觀目的和道德意見的理智發泄它的不滿情緒和道德上憤懣的場地。 補充（政治經濟學） 某些普遍需要如吃、喝、穿等等，它們的得到滿足完全繫於偶然的情況。土壤有的肥沃些有的貧瘠些；年成的豐歉每歲不同；一個人是勤勞的，另一個人是懶惰的。但是從這樣亂紛紛的任性中就產生出普遍規定。這種表面上分散的和混沌的局面是靠自然而然出現的一種必然性來維繫的。這裡所要發現的這種必然性的東西就是政治經濟學的對象。這門科學使思想感到榮幸，因為它替一大堆的偶然性找出了規律。在這裡，一切的聯繫怎樣地起著反作用，各特殊領域怎樣地分類並影響別的領域，以及別的領域又怎樣促進或阻撓它，這些都是有趣的奇觀。這種相互交織的現象，初看令人難以置信，因為看來一切都是聽從個人任性擺布的，然而它是最值得注意的；它同太陽系相似，在我們眼前太陽系總是表現出不規則的運動，但是它的規律畢竟是可以認識到的。 一 需要及其滿足的方式 第190節 動物用一套局限的手段和方法來滿足它的同樣局限的需要。人雖然也受到這種限制，但同時證實他能越出這種限制並證實他的普遍性，藉以證實的首先是需要和滿足手段的殊多性，其次是具體的需要分解和區分為個別的部分和方面，後者又轉而成為特殊化了的，從而更抽象的各種不同需要。 附釋 在法中對象是人（Person），從道德的觀點說是主體，在家庭中是家庭成員，在一般市民社會中是市民（即bourgeois〔有產者〕），而這裡，從需要的觀點說（參閱第123節附釋）是具體的觀念，即所謂人（Mensch）。因此，這裡初次、並且也只有在這裡是從這一含義來談人的 [17] 。 補充（人的需要） 動物是一種特異的東西，它有其本能和滿足的手段，這些手段是有限度而不能越出的。有些昆蟲寄生在特定一種植物上，有些動物則有更廣大的範圍而能在不同的氣候中生存。但是跟人的生存範圍比較起來總是有某種限制的。人有居住和穿衣的需要，他不再生吃食物，而必然加以烹調，並把食物自然直接性加以破壞，這些都使人不能像動物那樣隨遇而安，並且作為精神，他也不應該隨遇而安。能理解差別的理智使這些需要殊多化了。趣味和用途成為判斷的標準，因此需要本身也受其影響。必須得到滿足的，終於不再是需要，而是意見了。教育的作用就在於把具體物分解為它的特殊性。需要的殊多化就包含著對情慾的抑制，因為如果人們使用多數東西，那麼他們對任何一種可能需要的東西的渴望心理，便不會那麼強。這就表明需要本身一般說來不是那麼迫切的。 第191節 同樣，為特異化了的需要服務的手段和滿足這些需要的方法也細分而繁複起來了，它們本身變成了相對的目的和抽象的需要。這種殊多化繼續前進，至於無窮；殊多化就是這些規定的區分和關於手段對目的的適宜性的評斷，總的說來，就是精煉。 補充（舒適） 英國人所謂comfortable〔舒適的〕是某種完全無窮無盡的和無限度前進的東西，因為每一次舒適又重新表明它的不舒適，然而這些發現是沒有窮盡的。因此，需要並不是直接從具有需要的人那裡產生出來的，它倒是那些企圖從中獲得利潤的人所製造出來的。 第192節 需要和手段，作為實在的定在，就成為一種為他人的存在，而他人的需要和勞動就是大家彼此滿足的條件。當需要和手段的性質成為一種抽象時（見上節），抽象也就成為個人之間相互關係的規定 [18] 。這種普遍性，作為被承認的東西，就是一個環節，它使孤立的和抽象的需要以及滿足的手段與方法都成為具體的、即社會的。 補充（習俗） 我必須配合著別人而行動，普遍性的形式就是由此而來的。我既從別人那裡取得滿足的手段，我就得接受別人的意見，而同時我也不得不生產滿足別人的手段。於是彼此配合，相互聯繫，一切各別的東西就這樣地成為社會的。在服裝式樣和膳食時間方面有著一定的習俗，人們必須接受，因為在這些事情上，用不著白費力氣堅持表示自己的見解；最聰明的辦法是按著別人那樣的去做。 第193節 因此，這一環節無論對手段自身及其占有來說，以及對滿足需要的方式和方法來說，都成為特殊目的的規定者。此外，它還直接包含著同別人平等的要求。這種平等的需要和向別人看齊即模仿，以及同樣在這裡存在著的另一個需要，即特殊性用某種突出標誌肯定自己，——這兩種需要本身就成為需要殊多化和擴張的現實泉源。 第194節 社會需要是直接的或自然的需要同觀念的精神需要之間的聯繫，由於後一種需要作為普遍物在社會需要中占著優勢，所以這一社會環節就含有解放的一面，這就是說，需要的嚴格的自然必然性被隱蔽了，而人就跟他自己的、同時也是普遍的意見，以及他獨自造成的必然性發生關係，而不是跟僅僅外在的必然性、內在的偶然性以及任性發生關係。 附釋 有這樣一種觀念，仿佛人在所謂自然狀態中，就需要說，其生活是自由的；在自然狀態中，他只有所謂簡單的自然需要，為了滿足需要，他僅僅使用自然的偶然性直接提供給他的手段。這種觀念沒有考慮到勞動所包含的解放的環節——這點以後再談，——因此是一種不真確的意見，因為自然需要本身及其直接滿足只是潛伏在自然中的精神性的狀態，從而是粗野的和不自由的狀態，至於自由則僅存在於精神在自己內部的反思中，存在於精神同自然的差別中，以及存在於精神對自然的反射中。 第195節 這種解放是形式的，因為這些目的的特殊性仍然是基本內容。社會狀況趨向於需要、手段和享受的無窮盡的殊多化和細緻化。這一過程如同自然需要與高尚需要之間的差別一樣，是沒有質的界限的。這就產生了奢侈。在同一過程中，依賴性和貧困也無限增長。貧困跟對它進行無限抵抗的物質有關，即跟成為自由意志所有物的那特殊種類的外部手段有關，因此，這種物質的抵抗是絕對頑強的。 補充（鄙視奢侈） 第歐根尼所採取的完全犬儒派的生活方式，原只是雅典社會生活的產物；他的整個生活方式所反抗的那種意見決定了他。因此，他的生活方式不是無所依據，而是那種社會的東西所產生的；它本身是奢侈的一種粗野的產物。一方面，窮奢極侈；另一方面，貧病交迫，道德敗壞，犬儒主義就是由於反對精煉而產生的。 二 勞動的方式 第196節 替特異化了的需要準備和獲得適宜的，同樣是特異化了的手段，其中介就是勞動。勞動通過各色各樣的過程，加工於自然界所直接提供的物資，使合乎這些殊多的目的。這種造形加工使手段具有價值和實用。這樣，人在自己消費中所涉及的主要是人的產品，而他所消費的正是人的努力的成果。 補充（勞動的必要） 用不著加工的直接物資為數極少。甚至空氣也要用力去得來，因為我們必須把它變成溫暖。幾乎只有水是例外，現成的水就可以喝。人通過流汗和勞動而獲得滿足需要的手段。 第197節 理論教育是在多種多樣有興趣的規定和對象上發展起來的，它不僅在於獲得各種各樣的觀念和知識，而且在於使思想靈活敏捷，能從一個觀念過渡到另一個觀念，以及把握複雜的和普遍的關係等等。這是一般的理智教育，從而也是語文教育。通過勞動的實踐教育首先在於使做事的需要和一般的勤勞習慣自然地產生；其次，在於限制人的活動，即一方面使其活動適應物質的性質；另一方面，而且是主要的，使能適應別人的任性；最後，在於通過這種訓練而產生客觀活動的習慣和普遍有效的技能的習慣。 補充（野蠻和實踐教育） 野蠻人是懶惰的，他同有教化的人的區別在於他只對著面前的事物呆想；其實，實踐教育就在於養成做事的習慣和需要。笨拙的人總是做出不是他本來所想的東西，因為他對自己的活兒作不了主。只有夠得上稱為熟練的工人，才能製造應被製造出的物件來，而且在他的主觀活動中找不到任何違反目的的地方。 第198節 但是勞動中普遍的和客觀的東西存在於抽象化的過程中，抽象化引起手段和需要的細緻化，從而也引起了生產的細緻化，並產生了分工。個人的勞動通過分工而變得更加簡單，結果他在其抽象的勞動中的技能提高了，他的生產量也增加了。同時，技能和手段的這種抽象化使人們之間在滿足其他需要上的依賴性和相互關係得以完成，並使之成為一種完全必然性。此外，生產的抽象化使勞動越來越機械化，到了最後人就可以走開，而讓機器來代替他。 三 財富 第199節 在勞動和滿足需要的上述依賴性和相互關係中，主觀的利己心轉化為對其他一切人的需要得到滿足是有幫助的東西，即通過普遍物而轉化為特殊物的中介。這是一種辯證運動。其結果，每個人在為自己取得、生產和享受的同時，也正為了其他一切人的享受而生產和取得。在一切人相互依賴全面交織中所含有的必然性，現在對每個人說來，就是普遍而持久的財富（見第170節）。這種財富對他說來包含著一種可能性，使他通過教育和技能分享到其中的一份，以保證他的生活；另一方面他的勞動所得又保持和增加了普遍財富。 第200節 但是分享普遍財富的可能性，即特殊財富，一方面受到自己的直接基礎（資本）的制約；另一方面受到技能的制約，而技能本身又轉而受到資本，而且也受到偶然情況的制約；後者的多樣性產生了原來不平等的稟賦和體質在發展上的差異。這種差異在特殊性的領域中表現在一切方面和一切階段，並且連同其他偶然性和任性，產生了各個人的財富和技能的不平等為其必然後果。 附釋 理念包含著精神特殊性的客觀法。這種法在市民社會中不但不揚棄人的自然不平等（自然就是不平等的始基），它反而從精神中產生它，並把它提高到在技能和財富上，甚至在理智教養和道德教養上的不平等。提出平等的要求來對抗這種法，是空洞的理智的勾當，這種理智把它這種抽象的平等和它這種應然看做實在的和合理的東西。這種特殊性的領域自以為是普遍物，其實只是與普遍物相對的同一，因此，它在自身中還保持著自然的、亦即任性的特殊性，換句話說，保持著自然狀態的殘餘。此外，正是內在於人的需要體系和需要運動中的理性，把這一體系組成為具有各種差別的有機整體（見下節）。 第201節 無限多樣化的手段及其在相互生產和交換上同樣無限地交叉起來的運動，由於其內容中固有的普遍性而集合起來，並區分為各種普遍的集團；全部的集合就這樣地形成在需要、有關需要的手段和勞動、滿足的方式和方法，以及理論教育和實踐教育等各方面的特殊體系，——個別的人則分屬於這些體系——，也就是說，形成等級的差別。 補充（等級的必然性） 分享普遍財富的方式和方法，任由每個人的特殊性去決定，但是市民社會之區分為眾多普遍部門乃是必然的。如果說，國家的第一個基礎是家庭，那麼它的第二個基礎就是等級。等級之所以重要，就因為私人雖然是利己的，但是他們有必要把注意力轉向別人。這裡就存在著一種根源，它把利己心同普遍物即國家結合起來，而國家則必須關心這一結合，使之成為結實和堅固的東西。 第202節 從概念上說，等級得被規定為實體性的或直接的等級，反思的或形式的等級，以及普遍的等級。 第203節 （一）實體性的等級以它所耕種土地的自然產物為它的財富，這種土地可以成為它的專屬私有物，它所要求的，不僅是偶爾的使用，而是客觀的經營。由於勞動及其成果是與個別固定的季節相聯繫，又由於收成是以自然過程的變化為轉移，所以這一等級的需要就以防患未然為目的。但是，這裡的條件使它保持著一種不大需要以反思和自己意志為中介的生活方式。這一等級在這種生活方式中一般地具有這樣一種倫理的實體性的情緒，即其倫理是直接以家庭關係和信任為基礎的。 附釋 把國家的真正開端和最初締造歸之於農業的倡導和婚姻的實施是正確的，因為農業的原則使生地變為熟地，並帶來了專屬私有制（參閱第170節附釋）。它又使遊蕩閒散的野蠻人的遊牧生活回復到私權的靜止狀態，並使需要的滿足得到保證。與此同時，性愛限於婚姻，這種結合又擴大而成為一種持續的，就其本身說是普遍的聯盟，需要則擴大成為對一家的關懷，個人占有也成為家庭產業。安全、鞏固、需要的持久滿足等等——所有這些最初由農業和婚姻制度所提供的性格，都不外是普遍性的形式，以及理性或絕對最終目的在這些對象中肯定自己的形態。 關於這方面問題的實質，再沒有比我最敬重的朋友克勞伊澤爾先生 [19] 所作既精深又淵博的闡明更饒興趣的了。他尤其在所著神話學與象徵研究一書的第4卷中闡述了古代農業節日、偶像和聖物等，表明古人已意識到農業的實施及一切連帶的制度都是神所施與的，於是對它們表示宗教式的虔敬。 隨後這一等級的實體性格，通過私法法規，尤其是通過司法，以及教育、教養和宗教等，而起了變化，這些變化並不影響這一等級的實體性的內容，而只牽涉到它的形式和反思的發展。其實，這種進一步的後果也同樣發生在其他等級中的。 補充（農業） 在我們時代，農業也像工廠一樣根據反思的方式而經營，因此它具有第二等級的性格而違反了它原來的自然性。不過，這第一等級將始終保持住家長制的生活方式和這種生活的實體性情緒。這一等級的人以直接的感覺接納所給予的和所受領的東西，他們感謝上帝的這種恩賜，並在虔誠信仰中生活著，相信這種好事會源源而來。他所得到的，對他已是足夠的了，他消費了之後，又來了更多的東西。這是簡單的、不是專心爭取財富的情緒。我們也可以把它叫做舊貴族的情緒：消耗一切現有的東西。在這一等級那裡，自然界所提供的是主要的，而本身的勤勞相反地是次要的。至於在第二等級那裡，理智才是本質的東西，而自然產物則只能看做是材料。 第204節 （二）產業等級以對自然產物的加工製造為其職業。它從它的勞動中，從反思和理智中，以及本質上是從別人的需要和勞動的中介中，獲得它的生活資料。它所生產的以及它所享受的，主要歸功於它自己，即它本身的活動。它的行業又可區分為下列三種：以較具體的方式和根據個人的要求來滿足個別需要的勞動，即手工業等級，此其一；為滿足屬於一種較普遍需求的個別需要所作出的較抽象而集體的勞動，即工業等級，此其二；拿零星物資主要通過貨幣這一普遍交換手段（在貨幣中所有一切商品的抽象價值都成為現實的）而進行相互交換的行當，即商業等級，此其三。 補充（產業和自由感） 在產業等級中，個人都依靠自己。這種自尊感跟建立法治狀態這一要求有著緊密的聯繫。因此，自由和秩序的感覺主要是在城市中發生的。相反地，第一等級很少想到自身。它所取得的是外界的即自然界的恩賜。在它那裡這種依賴心是基本的；逆來順受的那種心理很容易跟這種依賴心相結合。因此，第一等級比較傾向屈從，第二等級則比較傾向自由。 第205節 （三）普遍等級以社會狀態的普遍利益為其職業，因此，必須使它免予參加直接勞動來滿足需要，它或者應擁有私產，或者應由國家給予待遇，以補償國家所要求於它的活動，這樣，私人利益就可在它那有利於普遍物的勞動中得到滿足。 第206節 等級，作為對自身成為客觀的特殊性來說，一方面就這樣地按照概念而分為它的普遍差別；至於另一方面，個人應屬於哪一特殊等級，卻受到天賦才能、出生和環境等的影響，但是最後的和基本的決定因素還在於主觀意見和特殊任性，它們在這一領域中具有它們的權利，它們的功績和它們的尊嚴。所以，在這一領域中由於內在必然性而發生的一切，同時也以任性為中介的，並且對主觀意識說來，具有他自己意志作品的形態。 附釋 就在這方面，關於特殊性和主觀任性的原則，也顯示出東方與西方之間以及古代與現代之間政治生活的差別。在前者，整體之分為等級，是自動地客觀地發生的，因為這種區分自身是合乎理性的。但是主觀特殊性的原則並沒有同時得到它應有的權利，因為，例如個人之分屬於各等級是聽憑統治者來決定的，像在柏拉圖的《理想國》中那樣（柏拉圖：《理想國》，第3篇），或聽憑純粹出生的事實來決定的，像在印度的種姓制度中那樣。所以主觀特殊性既沒有被接納在整體的組織中，也並未在整體中得到協調。因此，它就表現為敵對的原則，表現為對社會秩序的腐蝕（見第185節附釋），因為作為本質的環節，它無論如何要顯露出來的；或者它顛覆社會秩序，像在古希臘各國和羅馬共和國所發生的，或者，如果社會秩序作為一種權力或者好比宗教權威而仍然保持著，那它就成為一種內部腐化和完全蛻化，在某種程度上像斯巴達人的情形，而現在十足像印度人的情形那樣。但是，如果主觀特殊性被維持在客觀秩序中並適合於客觀秩序，同時其權利也得到承認，那麼，它就成為使整個市民社會變得富有生氣、使思維活動、功績和尊嚴的發展變得生動活潑的一個原則了。如果人們承認在市民社會和國家中一切都由於理性而必然發生，同時也以任性為中介，並且承認這種法，那麼人們對於通常所稱的自由，也就作出更詳密的規定了（第121節）。 第207節 個人只有成為定在，成為特定的特殊性，從而把自己完全限制於需要的某一特殊領域，才能達到他的現實性。所以在這種等級制度中，倫理性的情緒就是正直和等級榮譽，這就是說，出於自己的決定並通過本身的活動、勤勞和技能，使自己成為市民社會中某一個環節的成員，使自己保持這一成員的地位，並且只是通過普遍物的中介來照料自己的生活，以及通過同樣的辦法使他的意見和別人的意見都得到承認。在這一領域中，道德具有它獨特的地位，這裡，個人對自己活動的反思、特殊需要和福利的目的，乃是支配的因素，並且在滿足這些東西中的偶然性使偶然的和個別的援助成為一種義務。 附釋 個人最初（即尤其在少年時代）對於替自己決定一個特殊等級的想法是抗拒的，他認為這是對於他的普遍規定的限制，是純粹外在的必然性。這是因為他的思維是一種抽象的思維，這種思維始終死抱住普遍物、從而是非現實的東西；它不認識到，如果概念要達到定在，概念本身就得進入概念與它的實在之間的差別，從而進入規定性和特殊性（見第7節），它也不認識到，只有這樣，概念才能達到現實性和倫理客觀性。 補充（等級和個人的價值） 人必須成為某種人物，這句話的意思就是說，他應隸屬於某一特定階級，因為這裡所說的某種人物，就是某種實體性的東西。不屬於任何等級的人是一個單純的私人，他不處於現實的普遍性中。另一方面，個人在他特殊性中可能認為自己是普遍物，並且推想，如果他參加一個等級，他就會犧牲自己而屈從一個卑賤的東西。如果以為某物獲得了它所必要的定在，它就因而限制了自己、捨棄了自己，這種思想是錯誤的。 第208節 這種需要體系的原則，作為知識和意志所特有的特殊性，在自身中含有自在自為地存在的普遍性，即自由的普遍性，但它還是抽象的，從而是所有權法。不過在這裡，所有權法不再是自在的，而已達到了它的有效的現實性，因為有司法保護著所有權。 第二 司法 第209節 需要跟為滿足需要的勞動之間相互關係中的關聯性，最初是在自身中的反思，即在無限的人格、（抽象的）法中的反思。但是，正是這種關聯性的領域，即教養的領域，才給予法以定在；這種定在就是被普遍承認的、被認識的和被希求的東西，並且通過這種被認識和被希求的性格而獲得了有效性和客觀現實性。 附釋 自我被理解為普遍的人，即跟一切人同一的，這是屬於教養的問題，屬於思維——採取普遍性的形式的個人意識——的問題。人之所以為人，正因為他是人的緣故，而並不是因為他是猶太人、天主教徒、基督教徒、德國人、義大利人等等不一。重視思想的這種意識是無限重要的。只有當這種意識把自己例如作為世界主義固定起來而與具體的國家生活相對立時，它才是有缺陷的。 補充（特殊法律的產生） 從一方面看來，正是通過特異性的體系，法才對保護特殊性成為外部必要的東西。雖然這種結果是從概念而來，但畢竟因為法對人的需要說來是有用的，所以它才變成實存。為了具有法的思想，必須學會思維而不再停留在單純感性的東西中。必須予對象以普遍性的形式，同樣，也必須按照某種普遍物來指導意志。只有在人們發現了許多需要，並且所得到的這些需要跟滿足交織在一起之後，他們才能為自身制定法律。 第210節 法的客觀現實性，一方面對意識而存在，總之是被知道的；另一方面具有現實性所擁有的力量，並具有效力，從而也是被知道為普遍有效的東西。 一 作為法律的法 第211節 法律是自在地是法的東西而被設定在它的客觀定在中，這就是說，為了提供於意識，思想把它明確規定，並作為法的東西和有效的東西予以公布。通過這種規定，法就成為一般的實定法。 附釋 把某物設定為普遍物，就是說，把它作為普遍物而提供於意識，這大家曉得就是思維（參閱上述第13節附釋和第21節附釋）。在把內容歸結為它的最簡單的形式時，思維就給了它最後的規定性。法的東西要成為法律，不僅首先必須獲得它的普遍性的形式，而且必須獲得它的真實的規定性。所以，想要進行立法，不宜只看到一個環節，即把某物表達為對一切人有效的行為規則，而且要看到比這更重要的、內在而本質的環節，即認識它的被規定了的普遍性中的內容。甚至習慣法（因為只有動物是以本能為它們的法律的，而人是把法律當作習慣的）也包含這一環節，即作為思想而存在、而被知道。習慣法所不同於法律的僅僅在於，它們是主觀地和偶然地被知道的，因而它們本身是比較不確定的，思想的普遍性也比較模糊。此外，認識法的這個方面或那個方面，以及認識一般的法，只是少數人偶然所有的本領。有人認為習慣法由於它們是習慣的形式，所以應具有成為生活一部分的這種優點（此外，今天正是那些精通最無生氣的題材和最無生氣的思想的人們，才最常談到生活和成為生活一部分）。但這是一種幻想，因為一個民族的現行法律，不因為它是成文的並經匯編就終止其為習慣。當習慣法一旦被匯編而集合起來——在稍開化的民族中必然會發生的，——這一匯編就是法典。正因為它僅僅是一種匯編，所以它顯然是畸形的，模糊的和殘缺的。它同一部真正所謂法典的區別主要在於，真正的法典是從思維上來把握並表達法的各種原則的普遍性和它們的規定性的。如所周知，英國的國內法是包含在成文法規（制定的法律）和一種所謂不成文的法規中。其實，這種不成文法同樣是成文的；要獲得對不成文法的知識，只能而且必須閱讀多本滿載著不成文法的四開型書籍。不論在英國的司法或在它的立法事業中，都存在著驚人的混亂，這一點已由行家們加以描述。他們尤其提到這種情況，即因為不成文法是包含在法院和法官的判決中，所以法官就成為經常的立法者。法官受到先例權威的拘束，因為這些先例不外表達了不成文法；但也可以說他們並不受其拘束，因為他們自己有一套不成文法，所以他們有權對已往的裁判作出判斷，判定其是否符合不成文法。 羅馬帝國後期的司法，由於所有著名而不同的法學家們都享有權威，很可能發生類似的混亂情形。這時一位皇帝 [20] 為補救計採取了巧妙的措施，命名為引證法，他成立了一種由已故法學家組成的合議機構，其中也有主席，一切取決於多數（見胡果：《羅馬法史教科書》，第354節）。 否認一個文明民族和它的法學界具有編纂法典的能力，這是對這一民族和它的法學界莫大的侮辱 [21] ，因為這裡的問題並不是要建立一個其內容是嶄新的法律體系，而是認識即思維地理解現行法律內容的被規定了的普遍性，然後把它適用於特殊事物。 補充（實定法和習慣法） 太陽和行星也都有它們的規律，但是它們不知道這些規律。野蠻人受衝動、風俗、感情等的支配，但是他們沒有意識到這一點。由於法被制定為法律而被知道了，於是感覺和私見等一切偶然物，以及復仇、同情自私等形式都消失了。法就這樣地初次達到了它的真實規定性，並獲得了它的尊嚴。只有培養了對法的理解之後，法才有能力獲得普遍性。在適用法律時會發生衝突，而這裡法官的理智有它的地位，這一點是完全必然的，否則執行法律就會完全成為機械式的。如果人們要想把許多東西聽由法官隨意決定，藉以消滅衝突，那將是一種比較起來壞得多的辦法，因為衝突也是思想、能思考的意識和它的辯證法所固有的，而單由法官來裁決，就難免恣意專橫之弊。人們通常替習慣法辯解，說它是充滿活力的。但是這種活力，即規定和主體的同一，還不是事物的本質。法必須通過思維而被知道，它必須自身是一個體系，也只有這樣它才能在文明民族中發生效力。最近有人否認各民族具有立法的使命，這不僅是侮辱，而且還含有荒謬的想法，認為個別的人並不具有這種才幹來把無數現行法律編成一個前後一貫的體系。其實，體系化，即提高到普遍物，正是我們時代無限迫切的要求。同樣也有人認為像在Corpus Juris〔法規大全〕中看到的那種判例匯編，比用最普遍的方式精密編訂的法典要高明些；其理由是這些判例總是保持著某種特殊性和人們不願放棄的對歷史的回憶。這些匯編是多麼惡劣，英國法的實踐已經表明得夠清楚的了。 第212節 只有在自在的存在和設定的存在（Gesetztsein）的這種同一中，法律的東西才作為法而具有拘束力。由於設定的存在是一種定在，也可能有自我意志和其他特殊性等偶然物加入在內，因之，法律的內容和自在的法是可能不同的。 附釋 因此，在實定法中，符合法律的東西才是認識的淵源，據以認識什麼是法，或者更確切些說，據以認識什麼是合法的東西。照這樣說，實定法學是一種歷史科學，它是以權威為其原則的。此外可能發生的問題是理智範圍的事，而且涉及外部整理、分類、推論、對新事實的適用、如此等等。當理智干涉了事物本身的本性時，它連同它的演繹會作出些什麼來，可以從例如刑法的理論中看到。 一方面，實定法學不僅有權利而且必然有義務從它的實證材料中，極其詳細地演繹現行法規的歷史進程以及他們的適用和分類，並證明它們的前後一貫性；另一方面，在提出這一切證明之後，如果有人要問某一法律規定是否合乎理性的，這縱然對於從事這種科學的人說來好像是反覆盤問，但是他們至少不應該感到絕對驚訝（關於理智地了解法律，參閱第3節附釋）。 第213節 法首先以實定法的形式而達到定在，然後作為適用而在內容方面也成為定在，這就是對於所有權和契約在市民社會中無限零星和複雜的關係和種類等素材的適用，其次是對於以心情、愛和信任為基礎的倫理關係的素材的適用，但後者僅以包含抽象法方面的倫理關係為限（第159節）。道德的方面和道德戒律涉及意志所最特有的主觀性和特殊性，因之，不可能成為實定立法的對象。淵源於司法本身和國家等等的權利義務又提供了更多的素材。 補充（法律和主體的內心） 婚姻、愛、宗教和國家等較高級的關係，其可能成為立法對象的，僅以按其本性能自在地具有外在性的這些方面者為限。雖然如此，在這方面，各民族的立法大有不同。例如中國法律規定丈夫對元配的愛應勝過其對其他妻妾的愛。如經證明有相反的行為，則科以笞刑。在古代立法中，同樣可以找到許多關於忠實和誠實的規定，但這些都與法律本性不相適合，因為它們完全屬於內心生活。唯有在宣誓的場合，事情全憑良心決定，那時忠實和誠實才必須被看做實體性的東西。 第214節 但是，體現在實定法中的法除適用於特殊物外，還適用於個別的場合。這樣它就進入不是由概念規定的量的東西的領域（這本身是量的東西的領域，或者是一種質的東西和另一種質的東西在交換上價值的規定）。概念的規定性不過定下一般的界限，在這界限內還有些上落。但是在實際適用上，這種游移情況必須予以解決，因此在上述界限內就會出現偶然的任意的裁決。 附釋 法律的純粹實定性主要就在於把普遍物不僅對準特殊物，而且對準個別事物予以直接適用。對於犯了某一種罪的人，應否杖四十或四十減一，應否科罰金五元或四元二角三分等等，應否處有期徒刑一年或三百六十四天等等又或一年零一天、二天或三天，究竟怎樣才算公正，這就無法作出合理的規定，也無從適用淵源於概念的規定性來決定。可是多杖或少杖一下，多罰或少罰一元或一分，多判或少判一周或一日的徒刑等等，就是不公正了。 理性本身承認，偶然性、矛盾和假象各有自己的誠然是局限的領域和權利，於是並不企圖把這些矛盾搞得平平正正。這裡僅僅存在著實際適用的問題，即反正要作出規定和裁決，不論用什麼方法（只要在界限之內）都行。作這種裁決屬於形式的自我確信，抽象的主觀性。這種主觀性可以完全堅持在上述界限以內予以解決，並為了確定而確定下來，不然，就堅持這是一個整數這樣一種決定理由，或四十減一 [22] 這一數字可能包含的理由。 法律大抵對於現實所要求的這種最後規定性並不加以肯定，而聽由法官去裁決，它僅限定他在一個最高和最低限度之間。但這並不解決問題，因為這個最低和最高限度本身又各是一個整數，於是並不阻止法官作出這樣一個有限的、純肯定的規定；相反地，這乃是必然屬於法官職權範圍內的事。 補充（法的偶然性） 法律和司法包含著偶然性，這本質上是它們的一個方面。其所以如此，乃由於法律是應適用於個別事件的一種普遍規定。如果有人表示要反對這種偶然性，那他是在談一種抽象的東西。例如，刑罰的分量就不可能使之與任何概念的規定相適合，從這方面看，一切裁決終難免是一種任性。然而這種任性本身卻是必然的。如果認為法典不完備，於是作出某種一般地反對法典的論據，那正是忽視了這一方面，這一方面是無法做到完備的，因此，必須按照它的本來面目接受它。 二 法律的定在 第215節 從自我意識的權利方面說（第132節以及附釋），法律必須普遍地為人知曉，然後它才有拘束力。 附釋 像暴君狄奧尼希阿斯那樣的做法，把法律掛得老高，結果沒有一個公民能讀到它們，或者把法律埋葬在洋洋大觀和精深淵博的冊籍中，在載有相反判決和不同意見的判例匯編中，以及在習慣輯錄中等等，再加所用的文字詰屈難懂，結果只有那些致力於這門學問的人才能獲得對現行法的知識；無論是前一種或後一種情形，都是同樣不公正的。 如果統治者能給予他們的人民即便像優士丁尼安那樣一種不勻稱的匯編，或者給予更多一些，即採取井井有條、用語精確的法典形式的國內法，那麼，他們不僅大大地造福人群，應當為此而受到歌頌愛戴，而且他們還因此做了一件出色的公正的事。 補充（一般的法的知識） 對法律具有特殊知識的法學家等級，往往主張這種知識是它的獨占品，不是這一行的人就不該插嘴談論。例如，物理學家對歌德的色彩學說就不以為然，因為他不是行家，何況他又是一位詩人。但是，每個人無須都成為鞋匠才知道鞋子對他是否合穿，同樣，他也無須是個行家才能認識有關普遍利益的問題。法與自由有關，是對人最神聖可貴的東西，如果要對人發生拘束力，人本身就必須知道它。 第216節 對公開的法典一方面要求簡單的普遍規定，另一方面，有限的素材的本性卻導致無止境的詳細規定。法律的範圍一方面應該是一個完備而有系統的整體，另一方面它又繼續不斷地需要新的法律規定。但是，由於這個二律背反是在固定不變的普遍原則適用於特殊事件時所產生的，所以對修訂一部完整法典的權利並沒有受到損害，同樣，這些簡單的普遍原則本身可以跟它們對特殊事件的適用區別開來而被理解和設定的這種權利，也沒有受到影響。 附釋 立法紛亂的主要根源在於，合乎理性的東西即自在自為的法的東西逐漸滲入到原始的、含有不法因素的、從而是單純歷史性的制度中去。這就是上述羅馬法（第180節附釋）、中世紀采邑法等等中發生的情形。但是了解到下列這一點是重要的，即當自在自為地合乎理性的、其本身為普遍的規定適用於有限的素材時，這種素材的本性本身必然會在這種適用上引起無止境的進程。 要求一部完備的法典，即看來絕對完整而無須作進一步規定的法典——這種要求主要是德國人犯的毛病，——以及借法典不可能修訂得那麼完整為理由，就主張不該讓所謂不完整的東西產生，即不該讓它達到現實，以上兩種情況都是基因於對像私法那樣的、有限對象的本性的一種誤解，其實，所謂私法的完整性只是永久不斷地對完整性的接近而已。同時，它們又是基因於對理性的普遍物同理智的普遍物之間差別的誤解，以及對理智的普遍物適用於有限性和單一性的素材（這種素材無止境地在進展）的誤解。 Le plus grand ennemi du bien，c′est le mieux〔好的最大的敵人是最好〕。這正是真實的健全的常識對抗虛無推論和抽象反思的表現。 補充（法的完備和改進的可能性） 完備的意思就是搜羅屬於某一領域的東西的一切細節使無遺漏，從這一含義說，沒有一種科學和知識能說得上完備的。如果現在我們說哲學或任何一種科學是不完備的，那麼可以發生一種淺顯的意見，即我們必須等待，直到它得到補充為止，因為可能還短少最好的部分。但是，這樣一來，任何東西都不會再向前發展了，無論是看來已經完整的幾何學——可是在幾何學中還在產生新的規定，或是哲學——它所研究的誠然是普遍理念，但仍然可以使它不斷地細緻化，——都是一樣。過去的普遍法律始終是摩西十誡，現在藉口對法典不可能求其完備，所以就不制定「你不得殺人」那樣的法律，這馬上顯得是荒謬的。對任何一部法典都可以求其更好，不用多少反思就可作出這一主張，因為我們對最好、最高、最美的，還可以想到更好、更高、更美的。但是一棵高大的古樹不因為它長出了越來越多的枝葉而就成為一棵新樹；如果因為可能長出新的枝葉，於是就根本不願意種樹，豈不愚蠢。 第217節 正像在市民社會中，自在的法變成了法律一樣，我個人權利的定在，不久前還是直接的和抽象的，現在，在獲得承認的意義上，達到了在實存的普遍的意志和知識中的定在。因此，有關所有權的取得和行動，必須採取和完成這種定在所賦予它們的形式。在市民社會中，所有權就是以契約和一定手續為根據的，這些手續使所有權具有證明能力和法律上效力。 附釋 原始的即直接的取得方式和名義（第54節以下），在市民社會中已真正消失了，它們僅僅作為個別偶然性或局限的環節而出現。正是一方面是死守住主觀的東西的感情，另一方面是固執著自己抽象本質的反思，才把各種手續拋棄了。但是死板的理智在它那一方面又可能堅持手續以對抗實在事物，並使手續無限增加。 可是教化的進程就在於通過長期艱苦的工作，使內容從感性的和直接的形式以進到它的思想的形式，從而達到一種適合於它的簡單的表達方式。正因為如此，所以在法律發展剛開始的狀態中，儀式和手續是冗長繁瑣的，它們被看作是事物本身，而不是它的符號。所以在羅馬法中淵源於古代儀式的一大堆規定，尤其是詞句，還繼續保存著，而沒有被思想規定及其適當的表達方式所代替。 補充（形式的原則） 法律就是法，即原來是自在的法，現在被制定為法律。我占有某物，它在無主狀態中被我占有因而成為我的所有物，但這種占有還必須經過承認和設定才能作為我的。因此在市民社會中就產生了有關所有權的各種手續，人們豎起界石作為標誌，使他人便於承認；在抵押權登記簿上和產權冊籍上也作了記載。在市民社會的大多數所有權是根據於契約的，契約的手續是固定的和有規定的。我們現在可以對這些手續發生反感，認為它們之所以存在，是為了官府能多得一筆收入。我們甚至可以把它們看成某種觸目的東西，不信任的標誌，因為它們使「言出必信」這句話不再有效了。但是形式的本質意義，在於自在的法就得作為法而被制定。我的意志是一種合理的意志，它是有效的，而這種效力應得到別人的承認。這裡，我和別人的主觀性現在都必須消滅，意志必須達到確實性、固定性和客觀性，但只有通過形式它才能獲得這些東西。 第218節 因為在市民社會中所有權和人格都得到法律上承認，並具有法律上效力，所以犯罪不再只是侵犯了主觀的無限的東西，而且侵犯了普遍事物，這一普遍事物自身是具有固定而堅強的實存的。因此產生了一種觀點，把行為看成具有社會危險性。一方面，這種觀點增加了犯罪的嚴重性 [23] ；但另一方面，已經成為具有自信的社會權力，減少了損害的外部重要性，並使刑罰大為減輕。 附釋 由於對社會成員中一人的侵害就是對全體的侵害，所以犯罪的本性也起了變化，但這不是從犯罪的概念來說，而是從它的外部實存即侵害的方面來看的。現在，侵害行為不只是影響直接受害人的定在，而是牽涉到整個市民社會的觀念和意識。在英雄時代（見古代悲劇），公民不因王室成員彼此之間進行犯罪而認為自己受到損害。 犯罪自在地是一種無限的侵害行為，但作為定在，它必須根據質和量的差別予以衡量（第96節）。因為這種定在現在本質上被規定為對法律效力的觀念和意識，所以對市民社會的危險性就成為它的嚴重性的一個規定，或者也是它的質的規定之一。 但是，這個質或嚴重性因市民社會情況不同而有異，於是有時對偷竊幾分錢或一棵甜菜的人處以死刑，而有時對偷竊百倍此數甚或價值更貴的東西的人處以輕刑，都同樣是正當的。對市民社會具有危險性這一觀點，看來會使犯罪更加嚴重，其實，這倒是減輕刑罰的主要原因。正因為如此，所以一部刑法典主要是屬於它那個時代和那個時代的市民社會情況的。 補充（刑罰的尺度） 在社會中犯下的罪行顯得比較嚴重，可是刑罰則較輕，這種情況初看是自相矛盾的。但是社會不可能放縱犯罪而不罰，因為那樣會使它被肯定為合法的；可是社會既然對自己具有信心，犯罪就始終是對抗社會的個別情況，它是不穩定的和孤立的。由於社會本身的穩定性，犯罪就獲得了一種純粹主觀的東西的地位，這種主觀的東西看來不是熟慮意志的產物，而是自然衝動的產物。本著這種觀點，罪行就獲得了較輕微的地位，而刑罰也就成為較輕微了。如果社會自身還是動盪不安，那就必須通過刑罰樹立榜樣，因為刑罰本身是反對犯罪的榜樣的榜樣。但是在本身已經是穩定的社會，犯罪的勾當是很微弱的，因此犯罪的處罰也必須按照這種微弱程度來衡定。所以嚴厲的刑罰不是自在自為地不公正的，而是與時代的情況相聯繫的。一部刑法典不可能在任何時代都合用。罪行是假象的實存，它們會在更大或更小程度上得到否認。 三 法院 第219節 法採取法律的形式而進入定在時就成為自為的。它跟法的特殊意志和意見相對立，而是獨立自主的，並且必須肯定自己為普遍物。在特殊場合這樣地認識和實現法，而且不帶有對特殊利益的主觀感情，系屬一種公共權力即法院的事。 附釋 在歷史上，法官和法院的產生可能採取過家長制關係的形式，也可能採取過權力或任意選擇的形式，從事物的概念來說，這是無足輕重的。把實施審判制度看做國王和政府方面所做的一件單純善意和仁慈的事，如封·哈勒先生 [24] （在他所著《國家學的復興》一書中）所說的，那就是思慮不周，沒有覺察到關於法律和國家問題所應注意的是：它們的制度一般是合乎理性的，而且是絕對必要的；至於它們產生和建立的形式，則不是在考察它們的合理根據時所應研究的。 與這一意見相反的另一極端是一種粗魯的看法，它把司法看作像在強權即是公理那種時代的一種不適當的暴力行為，對自由的壓迫和專制制度。其實，司法應該視為既是公共權力的義務，又是它的權利，因此它不是以個人授權與某一權力機關那種任性為其根據的。 第220節 用復仇的形式來對付犯罪（第102節）的那種法，只是自在的法，它是不合乎法的形式的，即它的實存是不合乎正義的。現在，受害的普遍物代替受害當事人而出現，它在法院裡具有獨特的現實性，並承擔著對犯罪的追究和懲處。因而這種追究和懲處就不再是通過復仇的那種主觀的和偶然的報復，而轉變為法同它自身的真實調和，即轉變為刑罰。從客觀的方面說，這是法律同自身的調和，由於犯罪的揚棄，法律本身回復了原狀，從而有效地獲得實現。從犯罪者的主觀方面說，這是犯罪者同自身的調和，即跟他所知道的、保護他的和對他有效的法律的調和。因此，當法律對他執行時，他本身就在這一過程中找到正義的滿足，看到這只是他自己的行為。 第221節 市民社會的成員有權利向法院起訴，同時也有義務到庭陳述；他的權利有了爭執時，只能由法院來解決。 補充（法院的強制） 個人既然有權利訴諸法院，他也就必須知道法律，否則這種權能對他說來毫無補益。但是個人也有義務到庭陳述。在封建制度下，有權勢的人往往不應法院的傳喚，藐視法院，並認為法院傳喚有權勢的人到庭是不法的。但封建狀態是與法院的理念相違背的。在近代，國王必須承認法院就私人事件對他自身有管轄權，而且在自由的國家裡，國王敗訴，事屬常見。 第222節 在法院中，法所獲得的性格就是它必須是可以證明的。法律程序使當事人有機會主張他們的證據方法和法律理由，並使法官得以洞悉案情。這些步驟本身就是權利，因此其進程必須由法律來規定，同時它們也就構成理論法學的一個本質的部分。 補充（證明的強制） 某人明知自己具有某項權利，由於不能證明而他的請求竟被駁回了。這可能使他感到憤恨。但是我所具有的權利，必須同時為法律所規定；我必須能夠闡明它和證明它，自在存在的東西只有在被設定後，才能在社會上發生效力。 第223節 由於這些步驟分裂成為越來越零星的行動和權利而無一定界限，原來是一種手段的法律程序，就成為某種外部東西而與它的目的相背。當事人有權從頭至尾窮歷這些繁瑣的手續，因為這是他們的權利，但是這種形式主義也可能變成惡事，甚至於成為製造不法的工具。因此，為了保護當事人和保護在爭執中的實體性的事物即法本身，以避免法律程序及其濫用，法院責成當事人在進行訴訟之前，將事件交由一個簡易法院（公斷治安法院）受理，進行調解。 附釋 公平是出於道德或其他考慮而對形式法律的背離。它首先顧到法律爭端的內容。但是一個平衡法院所具有的意義是，在對個別事件進行裁判時，不堅持法律程序上的種種手續，尤其是法定的客觀證據方法，而就個別事件論個別事件，以明其是非，所以它的旨趣並不在於作出應成為普遍性質的法律上決定。 第224節 法律應予公布是屬於主觀意識的權利（第215節），同樣，法律在特殊事件中的實現，即外部手續的歷程以及法律理由等等也應有可能使人獲悉，因為這種歷程是自在地在歷史上普遍有效的，又因為個別事件就其特殊內容來說誠然只涉及當事人的利益，但其普遍內容即其中的法和它的裁判是與一切人有利害關係的。這就是審判公開的原則。 附釋 法院成員為了製作判決而在自身之間進行審議，那時各人所發表的還是特殊的意見和看法，所以審議按其本性是不公開的。 補充（審判公開） 根據正直的常識可以看出，審判公開是正當的、正確的。反對這一點的重大理由無非在於，法官大人們的身份是高貴的；他們不願意公開露面，並把自身看做法的寶藏，非局外人所得問津。但是，公民對於法的信任應屬於法的一部，正是這一方面才要求審判必須公開。公開的權利的根據在於，首先，法院的目的是法，作為一種普遍性，它就應當讓普遍的人聞悉其事；其次，通過審判公開，公民才能信服法院的判決確實表達了法。 第225節 審判行為作為法律對個別事件的適用，得分為兩個方面：（一）根據事件的直接單一性來認識事件的性狀，以視其是否有契約等等存在，或是否有侵害的行為，以及誰是加害人；如果事關刑法，則以反思來規定行為的實體的、犯罪的性質（第119節附釋）；（二）使事件歸屬於法律下，因為法必須恢復起來，如系刑事，這種法律就包含刑罰在內。有關這兩個不同方面的裁判是屬於不同職權範圍內的事。 附釋 根據羅馬的法院組織，這些職權的區別表現為，法官首先作出裁決，認為在本件中事實是如此這般的，然後他指定一個特別陪審員對這種事實進行偵查。 按照英國的法律程序，某一行為的特定犯罪性質（例如是謀殺還是誤殺）由檢察官根據他的判斷或任性來加以品定，法院即使發現他的規定是錯誤的，也無權作出其他規定。 第226節 關於指揮全部偵查程序和當事人訴訟行為——而這些本身都是權利（第222節）——的進行，以及法律判決的第二個方面（見前節），主要是專職法官的一種獨特職能。必須把事件替他——作為法律的機關——準備好，使他有可能把事件歸屬於一個法律原則下，這就是說，必須把事件從它的現象的經驗性狀，提高到被承認的屬於普遍類型的事實。 第227節 第一個方面，即對事件直接單一性的認識和對事件的品定，在其自身中並不含有任何法律上的決定。任何一個有教養的人都會有這種認識。在對某一行為加以品定時，必須考慮到行為者的判斷和意圖這種主觀因素（見第二篇 [25] ），因為這對品定來說是基本的；此外，證明不是依賴理性的對象或抽象理智的對象，而只是依賴個別事項、各種情況以及感性直觀和主觀確信的對象的，因此，證明不包含任何絕對客觀的規定在自身之中。由此可見，關於事實的裁決，最後總是依賴主觀信念和良心（animi sententia），同樣，以他人的陳述和保證為根據的證明是以宣誓為其最後證實方法，而宣誓乃是主觀的。 附釋 在我們所談論的問題中，最重要的一點是，必須注意到有關證明的本性，並把這種證明跟其他種類的認識和證明區別開來。證明一個理性規定，如同法的概念本身一樣，就在於認識它的必然性，所以要求一種不同於證明幾何定理所用的方法。此外，在幾何學中，圖形為理智所規定，並早已按照某一定律而成為抽象的了。但是，關於經驗內容，像事實那樣，其認識的素材乃是現成的感性直觀、感性的主觀確信和相應的陳述和保證。現在所要做的就是根據這些陳述、證言和證明情況等等作出結論和綜合。從這種素材和適合於它的方法中所出現的客觀真理，如果我們企圖嚴格地客觀地加以規定，就會導致一半證明，如果再用嚴格的邏輯方法作真實的推論——這同時在自身中包含形式上的不一貫性，——就會導致非常刑罰。這種客觀真理所具有的含義，與理性規定的真理性或某一定理的——其素材早經理智為自己規定成為抽象的——真理性，是完全不同的。現在，表明認識某一事件的這種經驗真理性是法院真正的法律上職權，並表明法院在這一職權中具有獨特的資格，從而具有排他的自在權利和必要性來從事這項工作，——表明這些乃是解決下列問題的主要觀點，即應在如何程度上責成作為正式法律機關的法院對事實問題和對法律問題作出判斷。 補充（陪審法院） 沒有任何理由可以認為事實構成只能單獨由專職法官來認定，因為這是每一個受過普通教育的人都能做的事，而不只是受過法律教育的人才能做的。對事實構成作出判斷，是以經驗的情況、對行為所作的證言和類似的直觀材料為依據的，或者更以另一些事實為依據，從這些事實就可以推斷有關行為，並大體上確定其行為之真偽。這裡所應達到的是確信，而不是更高意義的真理。這種真理是完全永恆的東西。這裡的這種確信乃是主觀信念、良心，而問題是在於這種確信在法院中應採取什麼形式。要求罪犯方面自白——這通常可在德國法中見到，——具有這點真理，即主觀自我意識的權利因此獲得一定的滿足，因為法官所判定的不應跟在意識中的有所差異，只有罪犯自白，判決才不再對他是異己的東西了。但是這裡有一種困難，即罪犯可能賴皮，這樣，正義的利益就要遭到危害。如果說，現在法官的主觀信念仍然發生效力，那就會發生又一個難題，因為人不再被看作自由的人來處理了。於是產生一種中介，要求從罪犯的心靈中作出有罪或無罪的宣告，——這就是陪審法院。 第228節 判決使被品定了的事件歸屬於法律下，所以從這方面說，判決一經宣告，當事人自我意識的權利就得到了維護，因為，拿法律來說，法律，從而當事人本身的法律，是人所共知的，再拿法律的適用來說，法律程序是公開的。但是拿對事件特殊的、主觀的和外在的內容（對這種內容的認識屬於第225節所述的第一個方面）所作出的裁決來說，當事人自我意識的權利是在對裁決者的主觀性的信任中獲得滿足的。這種信任主要是根據於，在他們的特殊性上，即在他們的等級和其他方面，當事人同裁決者是類似的。 附釋 自我意識的權利，即主觀自由的環節，可以看作關於公開審判和所謂陪審法院的必要性問題的實體性的觀點。認為這些制度有用而可能對它們作出的一切有利的主張，本質上都可歸結於這一觀點。也可以根據其他方面或理由來對這些或那些優缺點進行反覆的爭辯，但這些理由，如同抽象推論的一切理由一樣，是次要的，非決定性的，或者取之於其他可能是更高的領域的。有人以為，如果純粹由法律家組成的法院來行使司法權，比起有其他機關參加，原則上會做得一樣好，也可能更好些。但問題不在於這個可能性，因為縱然這個可能性被提升為蓋然性甚至必然性，它方面總存在著自我意識的權利，它將堅持它的要求，然而得不到滿足。 由於全部法律的性狀，對法和對法院審判程序的知識以及向法院起訴的可能性，就成為某一等級的所有物，而這一等級更由於所用術語——對其權利在爭執中的那些人說來是一種外方話——之故，把自己組成一個排他性的團體。此時，市民社會成員中依靠自己的勞力和本身的知識和意志而獲得生活資料的人，不僅在屬於他們極端個人的和特有的事物方面，而且也在這些事物中實體性東西和理性東西——即法——的方面，都被排斥於門外；對那一等級說來，他們是被置於監護之下，甚至被置在一種農奴狀態中。他們誠然有權擺動兩條腿，親身跑去出庭（in judicio stare），但這沒有多大價值，因為如果他們的精神不是一同在那裡，也不在那裡使用他們自己的知識，他們所得到的法，對他們說來，只是外在的命運罷了。 第229節 在市民社會中，理念喪失在特殊性中，並分裂為內外兩面。在司法中，市民社會回復到它的概念，即自在地存在的普遍物跟主觀特殊性的統一，不過主觀特殊性是存在於個別事件中，而普遍物是指抽象法而言。這一統一的現實化，在擴展到特殊性的全部範圍時，首先構成警察的職權，雖然這裡的合一是相對的；其次構成同業公會，這雖然是局限的、但是具體的整體。 補充（警察和同業公會的必然性） 在市民社會中，普遍性不過是必然性。在需要的關係中，只有法本身才是固定的東西。但是這個法只局限於一個範圍，它僅與所有權的保護有關。對這種意義的法說來，福利是一種外在的東西。可是在需要的體系中，這種福利是一個本質的規定。所以，普遍物——它首先只是法——必須擴展到特殊性的全部範圍。在市民社會中，正義是一件大事。好的法律可以使國家昌盛，而自由所有制是國家繁榮的基本條件。但是，因為我是完全交織在特殊性中的，我就有權要求，在這種聯繫中我的特殊福利也應該增進。我的福利、我的特殊性應該被考慮到，而這是通過警察和同業公會做到的。 第三 警察 [26] 和同業公會 第230節 在需要的體系中，每一個人的生活和福利是一種可能性，它的現實性既受到他的任性和自然特殊性的制約，又受到客觀的需要體系的制約。對所有權和人身的侵害，通過司法而被消滅了。但是在特殊性中的現實的法，既要求把阻撓任何一個目的的偶然性予以消除，以策人身和所有權的安全而不受妨害，又要求單個人生活和福利得到保證——即把特殊福利作為法來處理，並使之實現。 一 警察 第231節 既然特殊意志依然是這個或那個目的賴以實現的原則，所以普遍物的保安權力首先局限於偶然性的範圍，同時它是一種外部秩序。 第232節 犯罪是作為惡的任性的那種偶然性，普遍權力必須防止它或把它送交法院處理。除了犯罪以外，在本身合法的行動方面和在所有物的私人使用方面被容許的任性，也跟其他個別的人以及跟法院以外實現共同目的的其他公共機關發生外在聯繫。通過這一普遍的方面，私人行動就成為一種偶然性，這種偶然性越出主體權力控制之外，而對別人造成或可能造成損害或不法。 第233節 這誠然只是一種損害的可能性；但結果竟於事絲毫無損，這一點卻不能同樣作為一種偶然性。問題是這些行為含有不法的方面，從而是警察監督和刑事審判的最後根據。 第234節 外部定在之間的各種關係構成理智的無限性，因此沒有任何自在的界限來劃清什麼是有害的和什麼是無害的；又從犯罪方面說，也沒有任何自在的界限來劃清什麼是有嫌疑的和什麼是沒有嫌疑的，什麼是應予禁止或監視的和什麼是不受禁止和監視、不啟人之疑、免予查詢和盤問，因而是容忍的。一切細節都是由風尚、整個國家制度的精神、當時狀態、目前危險等等來規定的。 補充（警察的累贅） 這裡無從提供任何固定的規定，也無從劃清絕對界限。在這裡，一切都是個人的事，主觀意見出現著，國家制度的精神和當時的危險狀態應提供更詳盡的情況。例如在戰時，好多本來是無害的事被認為有害的了。由於這一方面的偶然性和個人任性，警察有時招致人們的厭惡。當反思極為發達時，警察會採取一種方針，把一切可能的事物都圈到它的範圍內來，因為在一切事物中，都可找到一種關係使事物成為有害的。在這種情況下，警察可能在工作上吹毛求疵，干擾個人的日常生活。儘管這是多麼惹厭，然而畢竟無法劃出一條客觀的界線來。 第235節 當日常需要無限地繁複起來和交叉起來的時候，無論從生產和交換滿足需要的手段說——其實每個人都指望能順利地得到滿足，——或是從儘可能減省就這方面的調查和洽商工作說，都會產生屬於共同利益的方面，其中一個人所做的事同時也為了大家；此外，也會產生供共同使用的手段和設施。這些普遍事務和公益設施都要求公共權力予以監督和管理。 第236節 生產者和消費者之間的不同利益，可能發生衝突。誠然，正確的關係會在整體中自然而然地建立起來，然而，為了平衡起見，需要進行一種凌駕於雙方之上的、有意識的調整工作。對個別事件進行這種調整的權利（例如規定日常生活必需品的價格）在於，完全普遍的、日常需要的商品向公眾陳列之後，就不是對個人本身供應，而是對作為普遍買者的個人、對公眾供應；因此，公眾權利不應受到欺騙，以及對商品進行檢查，都可以作為共同事務而由公共權力出面來進行管理，並予照料。至於大的工業部門，依賴國外情況和遠地配合，在這些工業部門工作並賴以生活的人，不可能對這些情況一目了然，因而尤其需要普遍的監督與指導。 附釋 跟在市民社會中工商業自由相反的另一極端就是由公共機關來供養全體，並規定全體的勞動，好比古代金字塔以及埃及和亞洲其他巨大工程的勞動那樣。這些巨大工程是為公共的目的興建的，而不是以單個人出於特殊任性和特殊利益的勞動為中介的。這種利益要求自由以對抗上級的調整，但是它愈是盲目地浸沉在自私的目的中，就愈加需要這種調整來使它回復到普遍物，並使危險的震盪得以緩和，使衝突由於無意識的必然性而自動平復的間隔期間得以縮短。 補充（警察照料的任務） 警察的監督和照料，目的在於成為個人與普遍可能性之間的中介，這種為達成個人目的的普遍可能性是存在的。警察必須負責照顧路燈、搭橋、日常必需品價格的規定和衛生保健。在這一方面，現在流行著兩種主要看法：一種看法主張警察應對一切事物實行監督；另一種看法以為警察在這裡沒有什麼可以規定的，因為每個人會按照別人的需要來指導自己的行動。的確，個人必須有權用這種或那種方式謀生；但另一方面，公眾也有權要求必需的事物按照適當的方式去完成。雙方面都應當得到滿足，以及產業自由不得危害普遍福利。 第237節 現在如果分享普遍財富的可能性對個人是存在的，並得到公共權力的保證，那麼，由於這種保證必然是不完備的，這種可能性在主觀方面總是受偶然性的支配的，何況它又以技能、健康、資本等等為其條件。 第238節 首先，家庭是實體性的整體，它的職責在於照料個人的特殊方面，它既要考慮到他的手段和技能，使能從普遍財富中有所得，又要考慮到他喪失工作能力時的生活和給養。但是，市民社會把個人從這種聯繫中揪出，使家庭成員相互之間變得生疏，並承認他們都是獨立自主的人。市民社會又用它自己的土地來代替外部無機自然界和個人賴以生活的家長土地，甚至使整個家庭的存在都依從它，而聽偶然性的支配。這樣，個人就成為市民社會的子女，市民社會對他得提出要求，他對市民社會也可主張權利。 補充（社會的義務） 當然，家庭應該照料個人的生活，但它在市民社會中是從屬的東西，它只構成基礎，它的活動範圍還不這麼廣泛。反之，市民社會才是驚人的權力，它把人扯到它自身一邊來，要求他替它工作，要求他的一切都通過它，並依賴它而活動。如果人在市民社會中是這樣一個成員，他對市民社會所得主張的權利和提出的請求，就應同他已往對家庭所主張的和提出的一樣。市民社會必須保護它的成員，防衛他的權利；同樣，個人也應尊重市民社會的權利，而受其約束。 第239節 市民社會在它是普遍家庭這種性質中，具有監督和影響教育的義務與權利，以防止父母的任性和偶然性，因為教育與兒童之成為社會成員的能力有關，尤其教育不是由父母本人而是由別人來完成時是如此。其次，市民社會可以儘可能地舉辦公共教育機關。 補充（強制教育、強制種痘等等） 這裡很難在父母的權利同市民社會的權利之間劃分界限。父母通常以為有關教育事宜他們有完全自由，他們願意怎麼做就可這麼做。對一切公共教育的主要抗拒，通常來自父母，正是他們才叫嚷並亂談老師和學校，因為他們對老師和學校具有成見。儘管如此，市民社會有權在這種事情上，根據它幾經試驗的原則這樣來辦，即強制父母把他們的子女送進學校，讓他們種痘，如此等等。在法國正進行著爭論，有人主張教育應該自由，即聽從父母自便，也有人主張應該受國家的監督；這種爭論就是這裡所談的同一問題。 第240節 同樣，市民社會對揮霍成性，從而毀滅其自身及其家庭生活安全的那種人，有義務和權利把他們置於監護之下，不使揮霍而使追求社會目的和他本身的目的。 補充（禁治產） 雅典有過這種法律，規定每個公民必須陳報他的生活來源。現在大家認為，誰也管不著這種事。每個人一方面固然是獨立的，但另一方面也是市民社會制度下的成員。既然每個人有權向市民社會伸手要求生活資料，市民社會也就必須保護他以免他自暴自棄。問題不僅僅在於防止餓死而已，更遠大的宗旨在於防止產生賤民。因為市民社會對個人的給養負有責任，它就有權督促他自謀生活。 第241節 但是同任性一樣，偶然的、自然界的和外部關係中的各種情況（第200節），都可以使個人陷於貧困。貧困狀態一方面使他們對市民社會處於嗷嗷待哺的狀況中；另一方面，由於市民社會使他們失去了自然的謀生手段（第217節），並解散了家庭——廣義的家庭就是宗族——的紐帶（第181節），使他們在或多或少的程度上喪失了社會的一切好處：受教育和學技能的一般機會，以及司法、保健，有時甚至於宗教的慰藉等等。關於窮人的問題，普遍權力接替了家庭的地位，它不但顧到他們的直接匱乏，而且顧到他們嫌惡勞動的情緒，邪僻乖戾，以及從這種狀況中和他們所受不法待遇的感情中產生出來的其他罪惡。 第242節 貧困的主觀方面，以及一般說來，一切種類的匱乏——每個人在他一生的自然循環中都要遭遇到匱乏——的主觀方面，要求同樣一種主觀的援助，無論其出於特殊情況或來自同情和愛都好。這裡儘管有著一切普遍的設施，道德仍然大有用場。但是，因為這種援助自身並在它的作用上依存於偶然性，所以社會竭力從貧困和它的救濟中去找出普遍物，並把它舉辦起來，使那種主觀援助越來越成為沒有必要。 附釋 公共賑濟機關、醫院和路燈等等補充了偶然的布施、義捐和聖像前燈燭的捐助等等。慈善事業本身除了這些以外，還有好多其他事情可做。如果它硬要把貧困的救濟只保留給同情的特殊性以及情緒和認識的偶然性，又如果由於有拘束力的普遍規定和戒律而它感到受損被辱，這是一種錯誤的觀點。相反地，如果留給個人獨立地依照他的特殊意見去做的事比之以普遍方式組織起來做的事愈是少，公共狀況應認為愈是完美。 第243節 當市民社會處在順利展開活動的狀態時，它在本身內部 [27] 就在人口和工業方面邁步前進。人通過他們的需要而形成的聯繫既然得到了普遍化，以及用以滿足需要的手段的準備和提供方法也得到了普遍化，於是一方面財富的積累增長了，因為這兩重普遍性可以產生最大利潤；另一方面，特殊勞動的細分和局限性，從而束縛於這種勞動的階級的依賴性和匱乏，也愈益增長。與此相聯繫的是：這一階級就沒有能力感受和享受更廣泛的自由，特別是市民社會的精神利益。 第244節 當廣大群眾的生活降到一定水平——作為社會成員所必需的自然而然得到調整的水平——之下，從而喪失了自食其力的這種正義、正直和自尊的感情時，就會產生賤民，而賤民之產生同時使不平均的財富更容易集中在少數人手中。 補充（對生活資料的請求） 最低生活水平，即賤民的生活水平，是自然而然地形成的。可是這一最低限度在不同民族之間有著極大的差別。在英國，最窮的人相信他們也享有權利，這與其他國家所給予窮人的滿足有所不同。貧困自身並不使人就成為賤民，賤民只是決定於跟貧困相結合的情緒，即決定於對富人、對社會、對政府等等的內心反抗。此外，與這種情緒相聯繫的是，由於依賴偶然性，人也變得輕佻放浪，害怕勞動，而像那不勒斯的遊民那樣。這樣來，在賤民中就產生了惡習，它不以自食其力為榮，而以懇擾求乞為生並作為它的權利。沒有一個人能對自然界主張權利，但是在社會狀態中，匱乏立即採取了不法的形式，這種不法是強加於這個或那個階級的。怎樣解決貧困，是推動現代社會並使它感到苦惱的一個重要問題。 第245節 如果由富有者階級直接負擔起來，或直接運用其他公共財產（富足的醫院、財團、寺院）中的資金，來把走向貧困的群眾維持在他們通常生活方式的水平上，那麼，窮人用不著以勞動為中介就可保證得到生活資料；這與市民社會的原則以及社會上個人對他獨立自尊的感情是相違背的。反之，生活資料通過勞動（通過給予勞動機會）而獲得，生產量就會因之而增長。但是禍害又恰恰在於生產過多，而同時缺乏相應比數的消費者——他們本身是生產者。因此，不論前一種方法或後一種方法，禍害只是越來越擴大。這裡就顯露出來，儘管財富過剩，市民社會總是不夠富足的，這就是說，它所占有而屬於它所有的財產，如果用來防止過分貧困和賤民的產生，總是不夠的。 附釋 我們可以利用英國的例子來對這些現象作大規模的研究，並更詳盡地調查濟貧稅、無數財團、同樣無數的私人善舉等的結果，尤其是同業公會解散後所產生的結果。在英國，尤其在蘇格蘭，這些對付貧困，特別是對付喪失廉恥和自尊心（社會的主觀基礎），以及對付懶惰和浪費（賤民由此而生）等等最直接的手段，結果只是使窮人們聽天由命，並依靠行乞為生。 第246節 市民社會的這種辯證法，把它——首先是這個特定的社會——推出於自身之外，而向外方的其他民族去尋求消費者，從而尋求必需的生活資料，這些民族或者缺乏它所生產過多的物資，或者在工藝等方面落後於它。 第247節 家庭生活的原則是以土地——固定的地基和土壤——為條件。同樣，對工業來說，激勵它向外發展的自然因素是海。追求利潤要通過冒險，於是工業在追求利潤的同時也提高自身而超出於營利之上。它不再固定在泥塊上和有限範圍的市民生活上，也不再貪圖這種生活的享受和欲望，用以代替這些的是流動性、危險和毀滅等因素。此外，追求利潤又使工業通過作為聯繫的最巨大媒介物而與遙遠的國家進行交易，這是一種採用契約制度的法律關係；同時，這種交易又是文化聯絡的最強大手段，商業也通過它而獲得了世界史的意義。 附釋 河流不是天然疆界，這是近代人對河流的看法；其實應該說，河流和湖海是聯繫人群的。當荷累斯說（見Caina《短詩集》I，3）： ——deus abscidit Prudens Oceano dissociabili Terras，—— 〔上帝明智地把陸地分裂，隔以重洋。〕 他的思想是錯誤的。我們所可找到的證明，不僅限於總是居住著單一的種族或民族的江河流域，而且還有某些古代關係，例如希臘、伊奧尼亞同大希臘之間，不列他尼同不列顛之間，丹麥同挪威、瑞典、芬蘭、利服尼亞之間等等的關係，這些關係，如果與沿海居民同內地居民之間的稀疏聯繫相對照，尤其顯明。 跟海洋的聯繫究竟有哪種文化手段，要了解這一點，不妨對照一下工業發達的民族同禁止航海的民族各自對海洋的關係，後者，例如埃及人和印度人，已經變得遲鈍了，並深深沉陷於最可怕和最可恥的迷信中，前者，例如奮發有為的一切大民族，它們都是向海洋進取的。 第248節 這種擴大了的聯繫也提供了殖民事業的手段。成長了的市民社會都被驅使推進這種事業——零散的或系統的，並且由於這種事業，市民社會使其一部分人口在新的土地上回復到家庭原則，同時也為本身在工業上創造了新的需要和開闢了新的勞動園地。 補充（殖民政策） 市民社會被驅使建立殖民地。單是人口增長就有這種作用。但是，尤其在生產超過了消費的需要時，就會出現一大批人，他們已不能通過自身的勞動來得到他們需要的滿足。零散的殖民事業尤其見之於德國。殖民者移居美國和俄國，而與祖國一直沒有聯繫，這種殖民對本國並無益處。第二種殖民事業與前一種完全不同，它是有系統的。它由國家主持，國家有意識地用適當的辦法來加以推進和調整。這種殖民方式在古代屢見不鮮，尤其發生於希臘。希臘的公民不從事艱苦勞動，卻致力於公共事務。所以，當人口增長到了可能發生供養上的困難時，青年們就被遣送到新的地帶，這些地帶或經特別選擇，或聽由人們去偶然發現。在近代，殖民地居民並不享有跟本國居民的同等的權利；於是從這種狀態中發生戰事，最後乃是解放，正如英國和西班牙的殖民地歷史所表明的。殖民地的解放本身經證明對本國有莫大利益，這正同奴隸解放對主人有莫大利益一樣。 第249節 警察的措施首先在使包含在市民社會特殊性中的普遍物得以實現和維持，它採取了外部秩序和設施的方式，以保護和保全大量的特殊目的和特殊利益，因為這些目的和利益是存在於普遍物中的。其次，作為最高指導，警察的措施又負責照顧超出這個社會範圍以外的利益（第246節）。因為根據理念，普遍物是內在於特殊性的利益中的，而特殊性本身是把這個普遍物作為它的意志和活動的目的和對象的，所以，倫理性的東西作為內在的東西就回到了市民社會中；這就構成同業公會的規定。 二 同業公會 第250節 農業等級由於它的家庭生活和自然生活的實體性，在其本身中直接具有它的具體普遍物。它在這種普遍物中生活著。普遍等級在它的規定中具有普遍物，並自為地以普遍物作為它的活動目的和它的基地。在它們兩者之間的等級即產業等級本質上集中於特殊物，因此，同業公會也主要是這一等級所特有的。 第251節 市民社會的勞動組織，按照它特殊性的本性，得分為各種不同部門。特殊性的這種自在的相等，在組合中作為共同物而達到實存；因此，指向它的特殊利益的自私目的，同時也就相信自己並表明自己為普遍物，而市民社會的成員則依據他的特殊技能成為同業公會的成員。所以同業公會的普遍目的是完全具體的，其所具有的範圍不超過產業和它獨特的業務和利益所含有的目的。 第252節 根據這一規定，同業公會在公共權力監督之下享有下列各種權利：照顧它內部的本身利益；接納會員，但以他們的技能和正直等客觀特質為根據，其人數則按社會的普遍結構來決定；關心所屬成員，以防止特殊偶然性，並負責給予教育培養，使獲得必要的能力。總之，它是作為成員的第二個家庭而出現的，至於一般市民社會則是一種比較不確定的家庭，因為它同個人及其特殊急需比較疏隔。 附釋 經營工商業者與短工不同，與準備單獨一次從事偶然勞務的人也不同。前者是一個行家，或要成為一個行家，他是組合的成員，這種組合不是為了從事單獨一次的偶然營利，而是為了他特殊生活的全部範圍或普遍物而成立的。 特權一詞，作為組成市民社會一部門的同業公會所享有的權利來說，與本來意義的，即語源學上的特權，殊有不同。後者是普遍法律的偶然例外，而前者只是法律上的規定，這種規定是包含在社會一個本質部門本身的特殊性的本性中的。 第253節 在同業公會中，家庭具有它的穩定基礎，它的生活按能力而得到了保證，這就是說，它在其中具有固定的財富（第170節）。此外，這種能力和這種生活都得到了承認，因之同業公會的成員無須用其他外部表示來證明他的技巧以及他的經常收入和生活，即證明他是某種人物 [28] 。他屬於一個整體，而這種整體本身是普遍社會的一個環節，他又有志並致力於這種整體的無私目的，這些也都獲得了承認。因此，他在他的等級中具有他應有的尊嚴。 附釋 同業公會制度的成立，由於其財富有了保證，相當於其他領域中農業和私有制的實施（第203節附釋）。 在對工商業階級的奢侈浪費——這與賤民的產生（第244節）有聯繫的——提起控訴時，不應忽視，除了其他原因之外（例如，勞動越來越機械化），這種現象還有倫理上的根據，已如上面所述 [29] 。如果個人不是一個合法同業公會的成員（唯有經認許後，組合才成為同業公會），他就沒有等級尊嚴，並由於他的孤立而被歸結為營利自私，他的生活和享受也變得不穩定了。因此，他就要用外部表示來證明他在本行業中所達到的成就，借使自己得到承認。這種表示是沒有限度的，因為對他說來等級並不存在，他也談不上按他等級的方式來生活（因為唯有合法組成並經承認的共同體才是在市民社會中實存的）。總之，他無從建立一種相當於他等級的、比較普遍的生活方式。 在同業公會中，對貧困的救濟喪失了它的偶然性，同時也不會使人感到不當的恥辱。又財富既須履行它對團體的義務，它就不能引起所有者的驕傲和別人的嫉妒。只有在同業公會中，正直才獲得其真實的承認和光榮。 第254節 在同業公會中，個人發揮自己的技能從而謀求一切可以謀求的東西那種所謂自然權利所受到的限制，僅以其限制在其中被規定為合乎理性的為限，這就是說，它從自己意見和偶然性中，從自己危險和對他人的危險中，解放出來，並得到了承認和保證，同時又被提升為對一個共同目的的自覺活動。 第255節 除家庭以外，同業公會是構成國家的基於市民社會的第二個倫理根源。第一個根源即家庭在它的實體性統一中，含有主觀特殊性和客觀普遍性這兩個環節；甚至在第二個根源中，最初在市民社會中分解為在自身中反思的需要和滿足的特殊性，以及抽象法的普遍性這兩個環節，以內在的方式統一起來了，結果，在這個統一中，特殊福利作為法而出現並獲得了實現。 附釋 婚姻的神聖性和同業公會的尊嚴性是市民社會的無組織分子所圍繞著轉的兩個環節。 補充（同業公會的價值） 在近代，人們廢除了同業公會，這意味著個人應各自照顧自身。我們可以接受這點，但仍認為個人謀生的義務並不因同業公會之故而有所變更。在現代國家的條件下，公民參加國家普遍事務的機會是有限度的。但是人作為倫理性的實體，除了他私人目的之外，有必要讓其參加普遍活動。這種普遍物不是現代國家所能常提供他的，但他可以在同業公會中找到。我們前面已經看到 [30] ，在市民社會中個人在照顧自身的時候，也在為別人工作。但是這種不自覺的必然性是不夠的，只有在同業公會中，這種必然性才達到了自覺的和能思考的倫理。當然，同業公會必須處在國家這種上級監督之下，否則它就會僵化，固步自封而衰退為可憐的行會制度。但是，自在自為的同業公會絕不是封門的行會，它毋寧是孤立工商業的倫理化，這種工商業被提升到這樣一個領域，在其中它獲得了力量和尊嚴。 第256節 同業公會局限的和有限的目的，在自在自為的普遍目的及其絕對的現實中，具有它的真理性。在警察的外部秩序中存在著的分立及其相對的同一，也是這樣。因此，市民社會的領域就過渡到國家。 附釋 城市是市民工商業的所在地，在那裡，反思沉入在自身中並進行細分。鄉村是以自然為基礎的倫理的所在地。每個人在與其他法律人格的關係中並通過這種關係而保存自己。個人與家庭構成兩個依然是理想性的環節，從中產生出國家，雖然國家是它們的真實基礎。 從直接倫理通過貫穿著市民社會的分解，而達到了國家——它表現為它們的真實基礎——這種發展，這才是國家概念的科學證明。由於國家是作為結果而在科學概念的進程中顯現出來的，同時它又經證明為真實基礎，所以那種中介和那種假象都被揚棄了，而它自己成為一種同樣的直接性。因此在現實中國家本身倒是最初的東西，在國家內部家庭才發展成為市民社會，而且也正是國家的理念本身才劃分自身為這兩個環節的。在市民社會的發展中，倫理性的實體達到了它的無限形式，這個形式在自身中包含著兩個環節：（1）無限區分，一直到自我意識獨立的自身內心的存在，（2）教養中所含有的普遍性的形式，即思想形式，通過這種形式，精神在法律和制度中，即在它的被思考的意志中，作為有機的整體而對自身成為客觀的和現實的。 * * * [1] 關於這一點，參閱《精神現象學》，教育及其現實性的王國（哲學叢書，第114卷，第320頁以下）。——拉松版 [2] 諾克斯的英譯本指為第59節。——譯者 [3] 亞當·斯密，1723—1790年；《原富》，倫敦1776年版。約翰·巴蒂斯特·塞伊，1767—1832年：《政治經濟學概論》，巴黎1803年版。大衛·李嘉圖，1772—1823年；《論政治經濟學與賦稅原理》，倫敦1817年版。——拉松版 [4] 參閱本書第209節附釋。——譯者 [5] 關於本節和下節中的思想運動，參閱第48節，第49節和第71節。——譯者 [6] 喬治·弗里德里希·克勞伊澤爾，1771—1858年，1804年以後擔任海德堡大學教授，著有《古代民族特別是希臘人的象徵研究與神話學》一書。——拉松版 [7] 西羅馬帝國華倫丁第三大帝，425—455年。——譯者 [8] 黑格爾反對薩維尼的著作《論當代立法與法學的使命》。——拉松版 [9] 1816年牙買加奴隸法規定無論如何不得使奴隸所挨受的鞭打一天超過39下。——譯者 [10] 參閱本書第96節和第319節兩節的附釋。——譯者 [11] 參閱本書第258節腳註。——譯者 [12] 尤其是本書第119節。——譯者 [13] 原文Polizei，在黑格爾的用語中，指廣義的內務行政而言，除了軍事、外交財政以外，其他一般內政都包括在內。——譯者 [14] 關於市民社會的對外擴張，參閱本書第246節。——譯者 [15] 參閱本書第207節補充。——譯者 [16] 參閱本書第184節，第185節和第243節。——譯者 [17] 參閱本書第184節補充。——譯者 第三章 國家 第257節 國家是倫理理念的現實——是作為顯示出來的、自知的實體性意志的倫理精神，這種倫理精神思考自身和知道自身，並完成一切它所知道的，而且只是完成它所知道的。國家直接存在於風俗習慣中，而間接存在於單個人的自我意識和他的知識和活動中。同樣，單個人的自我意識由於它具有政治情緒而在國家中，即在它自己的實質中，在它自己活動的目的和成果中，獲得了自己的實體性的自由。 附釋 家神是內部和下級的神；民族精神 [31] （雅典娜）是認識自己和希求自己的神物；恪守家禮是感覺和在感覺中體現的倫理；至於政治德行是對自在自為地存在的、被思考的目的的希求。 第258節 國家是絕對自在自為的理性東西，因為它是實體性意志的現實，它在被提升到普遍性的特殊自我意識中具有這種現實性。這個實體性的統一是絕對的不受推動的自身目的，在這個自身目的中自由達到它的最高權利，正如這個最終目的對單個人具有最高權利一樣，成為國家成員是單個人的最高義務。 附釋 如果把國家同市民社會混淆起來，而把它的使命規定為保證和保護所有權和個人自由，那麼單個人本身的利益就成為這些人結合的最後目的。由此產生的結果是，成為國家成員是任意的事。但是國家對個人的關係，完全不是這樣。由於國家是客觀精神，所以個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。結合本身是真實的內容和目的，而人是被規定著過普遍生活的；他們進一步的特殊滿足、活動和行動方式，都是以這個實體性的和普遍有效的東西為其出發點和結果。 抽象地說，合理性一般是普遍性和單一性相互滲透的統一。具體地說，這裡合理性按其內容是客觀自由（即普遍的實體性意志）與主觀自由（即個人知識和他追求特殊目的的意志）兩者的統一；因此，合理性按其形式就是根據被思考的即普遍的規律和原則而規定自己的行動。這個理念乃是精神絕對永久的和必然的存在。現在如果問，一般國家或竟每個特殊國家以及它的法和使命的歷史上起源是或曾經是怎樣的；又如果問國家最初是從家長制關係，從畏懼或信任，還是從同業公會等等中產生出來的；最後如果問，這種法的基礎是怎樣地在意識中馬上被理解而鞏固下來的：是把它看作神物或實定法呢，還是把它看作契約和習慣呢，那麼，所有這些問題都與國家的理念無關。這裡，我們僅僅在談對國家的哲學上的認識問題，從這一觀點說，以上這些都是現象，是歷史上的事物。再從一個現實國家的權威說，如果這種權威有什麼根據的話，那麼這些根據是取之於國家有效的法的形式的。 哲學所考慮的僅僅有關所有這一切問題的內在方面，有關被思考的概念。盧梭在探求這一概念中作出了他的貢獻，他所提出的國家的原則，不僅在形式上（好比合群本能、神的權威），而且在內容上也是思想，而且是思維本身，這就是說，他提出意志作為國家的原則。然而他所理解的意志，僅僅是特定形式的單個人意志（後來的費希特亦同），他所理解的普遍意志也不是意志中絕對合乎理性的東西，而只是共同的東西，即從作為自覺意志的這種單個人意志中產生出來的。這樣來，這些單個人的結合成為國家就變成了一種契約，而契約乃是以單個人的任性、意見和隨心表達的同意為其基礎的。此外又產生其他純粹理智的結果，這些結果破壞了絕對的神物及其絕對的權威和尊嚴。因此之故，這些抽象推論一旦得時得勢，就發生了人類有史以來第一次不可思議的驚人場面：在一個現實的大國中，隨著一切存在著的現成的東西被推翻之後，人們根據抽象思想，從頭開始建立國家制度，並希求僅僅給它以想像的理性東西為其基礎。又因為這都是缺乏理念的一些抽象的東西，所以它們把這一場嘗試終於搞成最可怕和最殘酷的事變。 為了反對單個人意志的原則，我們必須記住這一基本概念，即客觀意志是在它概念中的自在的理性東西，不論它是否被單個人所認識或為其偏好所希求。我們又必須記住它的對立面，即知識和意志或自由的主觀性（這是包含在個人意志原則中唯一的東西），僅僅包含著合乎理性的意志的理念的一個環節，從而是片面的環節，這個意志所以是合乎理性的，就因為它既是自在的又是自為的。 把國家在認識中理解為一個自為的理性東西這種思想，還遭到另一種相反的看法，那就是把外部現象——匱乏的偶然性，保護的必要性，力量和財富等等——看作不是國家的歷史發展的環節，而是國家的實體。這裡，構成認識的原則的，同樣是個人的單一性，而且還不是這種單一性的思想，相反地是經驗單一性，並把注意力集中在它們的偶然特性，即它們的強弱貧富以及其他等等。這種奇思異想，即抹殺國家中絕對無限的和理性的東西並排斥思想對它內在本性的了解，的確沒有比哈勒先生在所著《國家學的復興》一書中表達得更純粹的了。我說純粹，其實在理解國家本質的一切嘗試中，不論所持原則是怎樣的片面和膚淺，理解國家本質的這種意圖本身總會關聯到思想，即普遍規定；可是哈勒先生不僅有意識地拋棄構成國家的合理內容，拋棄思想的形式，並且意氣用事，拚命攻擊它們。他在這部著作中闡述的原理所發生的廣大影響（正如哈勒先生所保證的），其一部分確由於他故意在闡述中排棄一切思想，而用獨幅料毫無思想地雕成一個整體。這樣來，迷亂和混亂都消失了，而他的闡述所留給人們的印象便不致受到削弱。否則談到偶然的東西時又要夾雜地引證實體性的東西，談到單純經驗的和外部的東西時又要夾雜地記住普遍的和理性的東西，同樣，在貧乏而空虛的領域中要想到更高的、無限的東西，這就不免於迷亂和混亂了。 正因為如此，這部著作又是首尾一貫的。著者不是以實體性的東西、而是以偶然事物的領域作為國家的本質，在這樣一種內容上的首尾一貫，正是存在於一種無思想性的完全不一貫中，這種無思想性表現為顧前不顧後，並且會同它剛才所同意的東西的對立面，現在又相處無間了。 [32] 補充（國家的理念） 自在自為的國家就是倫理性的整體，是自由的現實化；而自由之成為現實乃是理性的絕對目的。國家是在地上的精神，這種精神在世界上有意識地使自身成為實在，至於在自然界中，精神只是作為它的別物，作為蟄伏精神而獲得實現。只有當它現存於意識中而知道自身是實存的對象時，它才是國家。在談到自由時，不應從單一性、單一的自我意識出發，而必須單從自我意識的本質出發，因為無論人知道與否，這個本質是作為獨立的力量而使自己成為實在的，在這種獨立的力量中，個別的人只是些環節罷了。神自身在地上的行進，這就是國家。國家的根據就是作為意志而實現自己的理性的力量。在談到國家的理念時，不應注意到特殊國家或特殊制度，而應該考察理念，這種現實的神本身。根據某些原則，每個國家都可被指出是不好的，都可被找到有這種或那種缺陷，但是國家，尤其現代發達的國家，在自身中總含有它存在的本質的環節。但是因為找岔子要比理解肯定的東西容易，所以人們容易陷入錯誤，只注意國家的個別方面，而忘掉國家本身的內在機體。國家不是藝術品；它立足於地上，從而立足在任性、偶然事件和錯誤等的領域中，惡劣的行為可以在許多方面破損國家的形象。但是最醜惡的人，如罪犯、病人、殘廢者，畢竟是個活人。儘管有缺陷，肯定的東西，即生命，依然綿延著。這個肯定的東西就是這裡所要談的東西。 第259節 國家的理念具有： （一）直接現實性，它是作為內部關係中的機體來說的個別國家——國家制度或國家法； （二）它推移到個別國家對其他國家的關係——國際法； （三）它是普遍理念，是作為類和作為對抗個別國家的絕對權力——這是精神，它在世界歷史的過程中給自己以它的現實性。 補充（在獨立狀態中的個別國家） 在現實中的國家本質上是個別國家，不僅如此，它是特殊國家。個別性與特殊性有別，個別性是國家理念本身的一個環節，至於特殊性則是屬於歷史的。國家本身各自獨立，它們之間的關係只能是一種外部關係，所以必須有第三者在它們之上，並把它們聯繫起來。現在這個第三者就是精神，它在世界歷史中給自己以現實性，並且是凌駕於國家之上的絕對裁判官。誠然，好幾個國家可以結成聯盟，並成立仿佛一個法院，而對其他國家行使其管轄權；也可能出現國家聯盟，例如神聖同盟；但是這些聯盟像永久和平 [33] 一樣始終是相對的和局限的。永遠肯定自己以對抗特殊物的唯一絕對裁判官，就是絕對精神，它在世界歷史中表現為普遍物和起著作用的類。 第一 國家法 第260節 國家是具體自由的現實；但具體自由在於，個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發展，以及它們的權利獲得明白承認（如在家庭和市民社會的領域中那樣），而且一方面通過自身過渡到普遍物的利益，另一方面它們認識和希求普遍物，甚至承認普遍物作為它們自己實體性的精神，並把普遍物作為它們的最終目的而進行活動。其結果，普遍物既不能沒有特殊利益、知識和意志而發生效力並達至完成，人也不僅作為私人和為了本身目的而生活，因為人沒有不同時對普遍物和為普遍物而希求，沒有不自覺地為達成這一普遍物的目的而活動。現代國家的原則具有這樣一種驚人的力量和深度，即它使主觀性的原則完美起來，成為獨立的個人特殊性的極端，而同時又使它回復到實體性的統一，於是在主觀性的原則本身中保存著這個統一。 補充（現代國家） 在現代，國家的理念具有一種特質，即國家是自由依據意志的概念，即依據它的普遍性和神聖性而不是依據主觀偏好的現實化。在不成熟的國家裡，國家的概念還被蒙蔽著，而且它的特殊規定還沒有達到自由的獨立性。在古典的古代國家中，普遍性已經出現，但是特殊性還沒有解除束縛而獲得自由，它也沒有回覆到普遍性，即回復到整體的普遍目的。現代國家的本質在於，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相結合的，所以家庭和市民社會的利益必須集中於國家；但是，目的的普遍性如果沒有特殊性自己的知識和意志——特殊性的權利必須予以保持，——就不能向前邁進。所以普遍物必須予以促進，但是另一方面主觀性也必須得到充分而活潑的發展。只有在這兩個環節都保持著它們的力量時，國家才能被看作一個肢體健全的和真正有組織的國家。 第261節 對私權和私人福利，即對家庭和市民社會這兩個領域來說，國家一方面是外在必然性和它們的最高權力，它們的法規和利益都從屬於這種權力的本性，並依存於這種權力；但是，另一方面，國家又是它們的內在目的，國家的力量在於它的普遍的最終目的和個人的特殊利益的統一，即個人對國家盡多少義務，同時也就享有多少權利（第155節）。 附釋 上面第3節附釋已經指出，主要是孟德斯鳩在他的名著《法意》中注意到、並企圖詳明地闡述關於私法也是依存於一定的國家性質的思想，並提出了部分只有從它對整體的關係中去考察這一哲學觀點。因為義務首先是我對於某種在我看來是實體性的、是絕對普遍的東西的關係；權利則相反，它總是這種實體性的東西的定在，因而也是它的特殊性和個人的特殊自由的方面，所以這兩個要素在形式發展的階段上，是被分配在不同的方面或不同的人身上的。國家是倫理性的東西，是實體性的東西和特殊的東西的相互滲透，因此，在國家中，我對實體性的東西所負的義務同時是我的特殊自由的定在，這就是說，在國家中義務和權利是結合在同一的關係中的。但是其次，同時因為在國家中，不同的環節達到它們獨特的形態和實在性，從而又因為權利和義務的差別重新在這裡出現，所以它們一方面是自在地同一的，即在形式上是同一的，同時在內容上即各不相同。在私法和道德的領域，缺乏權利和義務彼此之間關係的現實必然性，因此只存在著在內容上抽象的等同，即在這些抽象領域中，如果對一個人說來是權利，對別人說來也應該是權利，對一個人說來是義務，對別人說來也應該是義務。權利和義務的那種絕對同一，只是在內容上的等同，即在規定上這個內容本身是完全普遍的，是義務和權利的唯一原則，即人類人身自由的原則。因此之故，奴隸沒有任何義務，因為他們沒有任何權利，反之亦同（這裡姑且不談宗教上的義務問題）。 但是在具體的、在自身中發展著的理念中，它的各個環節發生了差別，同時它們的規定性也成為不同的內容。在家庭中，兒子對父親所享有的權利，其內容與其所應盡的義務是不相同的，而公民對國君和政府所享有的權利，其內容也跟他們所應盡的義務不同。 權利與義務相結合那種概念是最重要規定之一，並且是國家內在力量之所在。 義務的抽象方面死抱住一點，即忽視並排斥特殊利益，認為它不是本質的，甚至是無價值的環節。具體的考察，即理念，表明特殊性的環節同樣是本質的，從而它的滿足是無條件地必要的。個人無論採取任何方式履行他的義務，他必須同時找到他自己的利益，和他的滿足或打算。本於他在國家中的地位，他的權利必然產生，由於這種權利，普遍事物就成為他自己的特殊事物。其實，特殊利益不應該被擱置一邊，或竟受到壓制，而應同普遍物符合一致，使它本身和普遍物都被保存著。個人從他的義務說是受人制服的，但在履行義務中，他作為公民，其人身和財產得到了保護，他的特殊福利得到了照顧，他的實體性的本質得到了滿足，他並且找到了成為這一整體的成員的意識和自尊感；就在這樣地完成義務以作為對國家的效勞和職務時，他保持了他的生命和生活。從義務的抽象方面說，普遍物的利益僅僅在於把它所要求他的職務和效勞作為義務來完成。 補充（作為主觀自由現實化的國家） 在國家中，一切繫於普遍性和特殊性的統一。在古代國家，主觀目的同國家的意志是完全一致的。在現代則相反，我們要求自己的觀點，自己的意志和良心。古人沒有這些東西——就其現代意義而言；對他們說來，最終的東西是國家的意志。在亞洲君主專制的統治下，個人在自身中沒有內心生活也沒有權能，至於在現代國家中人要求他的內心生活受到尊敬。義務與權利的結合具有兩個方面：國家所要求於個人的義務，也直接就是個人的權利，因為國家無非就是自由的概念的組織。個人意志的規定通過國家達到了客觀定在，而且通過國家初次達到它的真理和現實化。國家是達到特殊目的和福利的唯一條件。 第262節 現實的理念，即精神，把自己分為自己概念的兩個理想性的領域，分為家庭和市民社會，即分為自己的有限性的兩個領域，目的是要超出這兩個領域的理想性而成為自為的無限的現實精神，於是這種精神便把自己這種有限的現實性的材料分配給上述兩個領域，把所有的個人當做群體來分配，這樣，對於單個人來說，這種分配就是以情勢、任性和本身使命的親自選擇為中介的第（185節以及附釋）。 補充（職業選擇的自由） 在柏拉圖的《理想國》中，主觀自由還沒有被承認，因為個人的職務是由官府來分配的。在許多東方的國家，這種分配決定於出生。但是必須得到重視的主觀自由要求個人進行自由選擇。 第263節 在精神的兩個環節即單一性和特殊性有其直接的和反思的實在性的這些領域中，精神顯現為映現在它們中的客觀普遍性，顯現為必然性中的理性東西的力量（第184節），即顯現為前面仔細研究過的那些制度。 補充（國家對家庭和對市民社會的關係） 國家作為精神把自己分為它的概念的特殊規定、它的存在方式的特殊規定。這裡我們可以借用一個自然界的例子。神經系統是真正的感覺系統。它是抽象的環節，即存在於它自身那裡，而具有與它本身同一的那個環節。但是現在對感覺的分析呈現出兩個方面，它是這樣劃分的，即每一面都顯得就是整個系統。第一是抽象的感觸，保持在自身那裡，在自身中的遲鈍運動，生殖，內部的自身營養，成長和消化。第二個環節是：這個在它自己身邊的存在，具有對自身差別的環節，即外向運動。這就是感受刺激性，感覺的外向運動。這構成一個特有的系統，並且有些低級動物只發展了這個系統，而在自身中缺乏感覺的有靈性的統一。如果我們把這些自然的關係同精神的關係相對比，那麼家庭可比之於感受性，市民社會可比之於感受刺激性。至於第三者即國家是自為的神經系統，它自身是有組織的；但它只有在兩個環節，即家庭和市民社會，都在它內部獲得發展時，才是有生氣的。調整家庭和市民社會的規律，是映現在它們中的理性東西的制度。但是這些制度的根據和最後真理是精神，它是它們的普遍目的和被知道的對象。家庭也是倫理性的，只是它的目的沒有被知道而已；至於在市民社會中，人的分立乃是起規定作用的東西。 第264節 構成群眾的個人本身是精神的存在物，所以本身便包含著各是一個極端的雙重要素，即具有自為的認識、自為的希求的單一性和認識實體、希求實體的普遍性。因而個人就能夠獲得這兩方面的權利，既然他們無論作為個別的人或作為實體性的人都是現實的，這樣一來，他們在這兩個領域中既能直接達到前一方面，又能間接達到後一方面，達到前一方面的手段是：在各種制度中，即在潛在於個人特殊利益的普遍物中獲得自己的本質的自我意識；達到後一方面的手段是：這些制度在同業公會的範圍內給他們以實現普遍目的的職業和活動機會。 第265節 這些法規構成特殊領域中的國家制度，即發展了和實現了的合理性，因此它們就構成鞏固的國家基礎，以及個人對國家的信任和忠誠的基礎；它們是公共自由的支柱，因為在這些制度中特殊自由是實現了的和合乎理性的，所以它們本身就是自由和必然性的結合。 補充（國家的目的） 前面已經指出，婚姻的神聖性和市民社會在其中表現為倫理性的那些制度，構成整體的穩定性，這就是說，普遍物同時就是每個人作為特殊物的事業。重要的是，理性的規律和特殊自由的規律必須相互滲透，以及個人的特殊目的必須同普遍目的同一，否則國家就等於空中樓閣。個人的自信構成國家的現實性，個人目的與普遍目的這雙方面的同一則構成國家的穩定性。人們常說，國家的目的在謀公民的幸福。這當然是真確的。如果一切對他們說來不妙，他們的主觀目的得不到滿足，又如果他們看不到國家本身是這種滿足的中介，那麼國家就會站不住腳的。 第266節 但是，精神本身不僅作為這種必然性和現象王國，而且作為這種必然性的理想性和實在內容，都是客觀的和現實的；由此可見，這種實體性的普遍性是自為的對象和目的，因此，上述的必然性同樣存在於自由的形態中。 第267節 理想性中的必然性就是理念內部自身的發展；作為主觀的實體性，這種必然性是政治情緒；作為客觀的實體性則不同，它是國家的機體，即真正的政治國家和國家制度 補充（作為制度的國家） 希求自身和認識自身的自由的統一首先作為必然性而存在。在這裡，實體性的東西現在是作為個人的主觀實存而存在。但是必然性的另一方式是機體，這就是說，精神是在自身中的過程，它在自身中組織起來，在自身中設定差別，通過這些差別而完成它的圓形運動。 第268節 政治情緒，即愛國心本身，作為從真理中獲得的信念（純粹主觀信念不是從真理中產生出來的，它僅僅是意見）和已經成為習慣的意向，只是國家中的各種現存制度的結果，因為在國家中實際上存在著合理性，它在根據這些制度所進行的活動中表現出來。——這種政治情緒一般說來就是一種信任（它能轉化為或多或少地發展了的見解），是這樣一種意識：我的實體性的和特殊的利益包含和保存在把我當做單個的人來對待的他物（這裡就是國家）的利益和目的中，因此這個他物對我來說就根本不是他物。我有了這種意識就自由了。 附釋 愛國心往常只是指作出非常的犧牲和行動的那種志願而言。但是本質上它是一種情緒，這種情緒在通常情況和日常生活關係中，慣於把共同體看做實體性的基礎和目的。在日常生活經歷的一切情況中獲得證實的這種意識，隨後就成為作出非常努力的那種志願賴以產生的根據。但是因為人常常寧可忠勇而不願依法，所以他們容易說服自己，以為自己既具有那種非常愛國心，便可不需要這種真實情緒，或因缺乏這種真實情緒而原諒自己。 其次，如果把這種愛國情緒看做這樣的東西：它可以自行開端，並且可以從主觀觀念和主觀思想中產生出來，那麼它就會同意見混淆起來，因為根據這種見解，愛國情緒缺乏真實根據或客觀實在性。 補充（對國家的情緒） 沒有教養的人喜歡論辯，好找岔子，因為找岔子容易，而認識好的東西及其內在必然性是困難的。初受教養的人總是從找岔子著手，但是受到了完全教養的人在每一事物中看得到肯定的東西。在宗教方面，也同樣容易挑剔這個或那個是迷信，但是要理解迷信中的真理，那是無限困難的事。所以表現在外的政治情緒應與人所真實希求的有別；他們內心真正希求這個事物，但是他們堅持細節，並好虛榮而希求了解得更好。人都具有這種信念：國家必須維持下去，只有在國家中特殊利益才能成立。但是習慣使我們見不到我們整個實存所依賴的東西。當有人夜裡在街上安全地行走時，他不會想到可能變成別的樣子，因為安全的習慣已經成為第二本性，人們確不反思，這正是特殊制度的作用。一般的看法常以為國家由於權力才能維持。其實，需要秩序的基本感情是唯一維護國家的東西，而這種感情乃是每個人都有的。 第269節 政治情緒從國家機體各個不同的方面取得自己特定的內容。這一機體就是理念向它的各種差別的客觀現實性發展的結果。由此可見，這些被劃分的不同方面就是各種不同的權力及其職能和活動領域，通過它們，普遍物不斷地（因為這些差別是概念的本性規定的）、合乎必然性地創造著自己，又因為這一普遍物也是自己的創造活動的前提，所以也就保存著自己。這種機體就是政治制度。 補充（國家的機體） 國家是機體，這就是說，它是理念向它的各種差別的發展。這些不同方面就是各種不同的權力及其職能和活動領域，通過它們，普遍物不斷地、合乎必然性地創造著自己，又因為這一普遍物正是自己的創造活動的前提，所以也就保存著自己。這種機體就是政治制度。它永遠導源於國家，而國家也通過它而保存著自己。如果雙方脫節分離，而機體的各個不同方面也都成為自由散漫，那麼政治制度所創造的統一不再是穩固的了。這正與胃和其他器官的寓言相合。機體的本性是這樣的：如果所有部分不趨於同一，如果其中一部分鬧獨立，全部必致崩潰。用各種謂語和基本原理等等來評斷國家，那是無法做好工作的，國家必須被理解為機體。同樣，關於神的本性也無法用謂語來表白，我們毋寧在它的生活本身中默察它的生活。 第270節 國家的目的就是普遍的利益本身，而這種普遍利益又包含著特殊的利益，它是特殊利益的實體，這一情況是（1）國家的抽象的現實性或國家的實體性；但是它是（2）國家的必然性，因為它在概念中把自己分為國家活動領域的各種差別，這些差別由於這一實體性也就形成了現實的鞏固的規定——各種權力；（3）但是這種實體性就是精神，就是受過教養並且正在認識自身和希求自身的精神。因此國家知道它希求什麼，知道在它的普遍性中作為被思考的東西的自己希求的對象；因此，國家是依照那已被意識到的目的和認識了的基本原理並且是根據那不只是自在的而且是被意識到的規律而行動的；又因為國家活動的對象是現存的環境和關係，所以它是根據對它們的一定認識而行動的。 附釋 這裡正是談論國家對宗教的關係的適當場合，因為近年來常常有人反覆地說宗教是國家的基礎，又因為作出這種主張的人妄以為國家學盡在於此。可是再沒有一種主張比這一種更適宜於製造這麼多的混亂，甚至把混亂提高到國家制度，提高到認識所應具有的形式了。首先，有一種說法看來是可疑的，說宗教主要是在公共災難、動亂和壓迫的時代為人們所追求和提出的，人們指望從宗教中得到慰藉，以解除其所遭冤屈之痛苦，或得到希望，以補償其所受的損失。其次，如果認為宗教勸告反對塵世利益，漠視現實界中的事態過程和當前事務，而國家則是在地上的精神，那麼依賴宗教看來不適宜於把國家的利益和事務提高到本質的重大目的；相反地，它會把國家的一切統治管理行為都說成無足輕重的任性事物；這可能是人們在想像激情和非法暴力等等的目的在國家中占據統治地位時所用的語言，否則這種對宗教的依賴就是要想獨步天下，並要求制定和執行法律。如果說被壓迫者在宗教中找到了安慰之後就會捐棄對暴政的一切反感，這會被看做一種譏誚；同時，也不應忘記宗教可能採取一種形式，使人們受到迷信桎梏的最殘酷的束縛，使人類墮落到低於動物（例如埃及人和印度人就把動物看做比人類高一等的生物來崇敬的）。這種現象至少可以促使人們注意，不應籠統地談論宗教，相反地，倒是需要一種挽救的力量來反對某種形態的宗教，而這種力量是維護理性的和自我意識的權利的。 但是宗教和國家之間關係的本質，只有在回想到宗教的概念時才能加以規定。宗教以絕對真理為其內容，所以最高尚的情緒就是宗教情緒。作為直觀、感情、表象式的認識，宗教集中其事務於上帝，上帝是不受限制的原理和原因，是萬物之所系，所以宗教要求萬物都被放在這一關係上來理解，並在這一關係中獲得它們的確認、論證和證實。國家和法律以及義務，對意識說來，就在這種關係中獲得了最高的證明和最高的拘束力，其實，甚至國家、法律以及義務在它們的現實中都是被規定了的東西，它是向更高的領域即向它的基礎推移的（見《哲學全書》，第453節 [34] ）。正因為如此，所以在宗教中有著這樣的場地，它使人們在一切變幻中和在現實的目的、利益、財產的消逝喪失中，意識到不變的東西、最高的自由和滿足。 [35] 現在，如果宗教就這樣構成了基礎，其中含有一般倫理性的東西，更正確些說，含有作為神的意志的國家本性，那麼，它同時只是基礎罷了，這是它的本來面目。就在這裡，國家和宗教開始分道揚鑣。國家是神的意志，也就是當前的、開展成為世界的現實形態和組織的地上的精神。 那些只抓住宗教的形式來對抗國家的人，其對待問題的態度，正像有些人一樣，在認識上始終只停留在本質上，而不願意從這種抽象前進以達到定在，他們還以為這樣做是正確的，或者像另一些人（見上述第140節附釋）一樣，只希求抽象的善，而聽憑任性去規定什麼是善的事物。宗教是對絕對物的關係，這種關係採取感情、表象、信仰等形式，在宗教包羅萬象的範圍內，一切都只是偶然的、轉瞬即逝。如果在對國家的關係上也堅持這種形式，以為對國家說來這種形式是本質上規定者和有效的東西，那麼國家，作為已經發展成為具有鞏固地存在著的各種權力和規章制度的機體，將陷於動盪不安和分崩離析。拿宗教的形式——這種形式把一切被規定的東西遮蓋起來，因而就成為主觀的東西——來說，客觀的和普遍的東西，即法律，將不是被規定為固定的和有效的，而是獲得了否定的東西的性質，其對人類行為所發生的後果是：法律不是對公正的人制定的；你只要虔誠，你就可以做你願意做的一切事情。你可以聽從你自己的任性和激情的擺布，如果別人因而受到冤屈，就指示他們向宗教求得慰藉和希望，或竟唾棄他們並譴責他們為無信仰的人。但是因為這種否定的態度不僅限於一種內在情緒和觀點，而且還可轉向現實並在現實中肯定自己，所以就產生宗教狂熱，它像政治狂熱一樣，排斥一切國家設施和法律秩序，認為它們是一些界限，拘束著內心生活和不適合心情的無限性的，同時它排斥私有制、婚姻、市民社會中的關係和勞動以及其他等等，認為它們對愛和對感情的自由一無價值，可是對於現實生活和行動無論如何必須作出決定，所以就產生一種情況，與一般意志的主觀性認識自己為絕對者時相同（第140節），即人們依據主觀觀念——意見和任性的偏好——來決定。 但是，同蒙蔽在感情和表象的主觀性中的這種真的東西來比，真的東西是從內到外、從理性的想像到實在性的巨大躍進，全部世界歷史就在從事這一工作，並且通過這種工作，有教化的人類獲得了合理定在，即國家制度和法律的現實以及對它們的意識。那些求神拜佛和確信一切都直接存在於他們未經教養從而未達於成熟的意見中的人，對這項工作，即把他們的主觀性提高到對真理的認識以及提高到對客觀權利和義務的知識，不感興趣，因此從他們那裡所能得到的，只是對一切倫理關係的破壞，愚昧無知和滅絕天理。以上種種乃是宗教情緒專拘泥於它的形式、因而反對現實和反對存在於普遍物即法律形式中的真理、所必然產生的結果。畢竟這種情緒不是必然會這樣前進實現的。從它的消極觀點說，它誠然可以保持為一種內部的東西，適應著規章制度，並默認屈服而嘆息或忍受藐視而靜待。在現代，宗教心被搞成一種論戰式的虔誠，不論這種論戰同一種真的需要或是僅僅同未獲滿足的虛榮相聯繫的都好，總之這不是力量而是軟弱的表現。人們不下一番研究工夫來克制自己的意見和培養自己的意志使受紀律的支配，並由此把它提高到自願服從，而竟找最便宜的做法，即放棄對客觀真理的認識。照這種做法，他們可以保持沮喪抑鬱的心境連同傲慢自負的態度，並主張手邊已有虔信方面的一切條件，來洞察國家制度和法律的本性，作出鑑定，並指陳它們應該和必須具有的性狀；因為這是出於一顆至誠虔敬的心，所以是不可能錯誤和無可訾議的。一切意圖和主張既然都以宗教為其基礎，就不能以為它們膚淺或不正直而加以指責。 但是宗教如果是真實的宗教，就不會對國家採取否定和論戰的方向，而會承認國家並予以支持；此外它還具有獨立的地位和表現。它的教化事業在於儀式和教義，為此它需要地產和財產，同樣也需要立志為教會服務的人，因此就發生國家和教會之間的關係。這一關係的規定是簡單的。依據事物的本性，國家應全力支持和保護教會使達成其宗教目的，這在它乃是履行一種義務；又因為宗教是在人的內心深處保證國家完整統一的因素，所以國家更應要求它的所有公民都加入教會，並且不論哪一個教會，因為其內容既然是與觀念的深處相關，所以不是國家所能干預的。一個組織完善的國家，從而是個強國，在這方面可以表示更寬大些，對觸及國家的一切細枝末節可以完全不問，甚至可以容忍那些根據宗教理由而竟不承認對國家負有直接義務的教會（當然這要看數量而定）；這是因為國家已把這些教會成員交給市民社會使受其規律的約束，國家自己就滿足於他們用消極的辦法（好比用交換或代替的辦法）來完成對它的直接義務 [36] 。 但是因為教會擁有財物，又奉行禮拜的儀式，因而有供職人員，它就從內心生活而進入塵世，從而進入國家的領域，這樣一來，它就直接受治於國家法律。宣誓和一般倫理性的東西，正如婚姻關係一樣，引起情緒的內在滲透和提高，這種情緒的內在滲透和提高通過宗教而獲得最深刻的證實。由於倫理關係本質上是現實合理性的秩序中的關係，所以，首先應該在這個秩序中肯定的是這個秩序所含有的法。隨後這些法所得到的教會方面的證實，只是屬於事情內部的、比較抽象的方面。 關於來自教會的其他表現，內比外占優勢，這在禮拜儀式和與之有聯繫的其他行動上——其中法的方面本身至少馬上顯得是國家的事——如此，其在教義上尤其如此。（誠然，教會也曾主張其服務人員和財物免受國家權力的管轄，它們甚至越俎代庖，而對非教徒就宗教所與聞的事件，例如離婚事件、宣誓事件以及其他等等，行使其管轄權。） 警察方面對這些行動的監督，其範圍當然是不確定的，這是由於公共權力監督的本性使然，即使對其他完全民事行為來說它也是如此的（見上述第234節）。具有共同宗教信仰的人一旦合成一個教會或同業公會，它就受到國家最高警察權的一般監督。 但是教義本身則在良心中具有它的領域，它屬於自我意識的主觀自由的權利範圍，即內心生活的範圍，這樣一個範圍本身不構成國家的領域。可是國家也有一個教義，因為它的設施，它的一般法律價值和國家制度等等本質上都是採取作為法律的思想的形式而存在的。因為國家不是機械式的構造，而是具有自我意識的那種自由的合理的生活，倫理世界的體系，所以情緒和對包含在這種情緒中的原則的意識，就成為現實國家中的一個本質的環節。再者，教會的教義不僅是良心內部的事，作為教義它倒是一種外部表達，同時是一種內容的表達，而這種內容是跟倫理原則和國家法律最緊密地聯繫在一起，甚或直接牽涉到它們的。國家和教會或直接匯合或背道而馳的情形就發生在這裡。這兩個領域的差異會被教會推進到尖銳對立的地步，它會認為自身包含著宗教的絕對內容，而把一般精神的東西、從而把倫理性的要素視為它的一部，把國家則看做藉以達到非精神的外部目的的機械式的腳手架；它又會自以為是神的王國，或至少限度是天國的進階和前院，而把國家看做塵世王國，即空幻的有限的王國；因而它又會認為自身是目的，而把國家看做僅僅是手段。因此在傳播教義方面就提出了跟這種企圖相聯繫的要求，即國家不僅應當保證教會在這方面的完全自由，而且應當無條件地尊重傳教本身，不問其性質如何，因為只有教會才有權作出這種規定。教會之提出這種要求，乃是根據擴大的理由，即一般精神要素是它的所有物。殊不知一般科學和各種知識也同樣屬於這一領域，並且和教會一樣，其本身構成一個整體，具有獨特的原理，於是也可以視為自己具有教會所要求的那種地位，何況它比教會具有更充分的理由。這樣一來，科學也可以要求脫離國家而獨立，而把自身看做仿佛是目的，把國家看做為科學服務的手段。 此外，對國家和宗教這一關係說來，下面的情況是無足輕重的，即無論教主和獻身於教會事業的人被驅使過著一種與國家隔絕的生活，因此僅僅其他成員受國家的支配，或者他們留在國家內部，而他們宗教的身份則除外（這種身份他們認為是他們生活的一個方面），無論前一種或後一種情形，都是無足輕重的。首先必須注意，這樣一種關係是與國家的觀念相聯繫的，依照這種觀念，國家的使命在於保護與保全每個人的生命、財產和任性，但以不損害別人的生命、財產與任性為限，所以國家只被視為消除急難而成立的組織。這樣來，更高的精神要素，自在自為的真理的要素，就這樣地作為主觀宗教心或理論科學而被安置在國家的彼岸，而國家則作為自在自為的俗物，唯有尊敬這個要素，於是乎它的真正倫理性的東西就完全喪失了。歷史上有過野蠻的時代和狀態，一切更高的精神東西都集中於教堂，而國家只是依據暴力、任性和激情的塵世統治，又那時，國家和宗教的那種抽象對立才是現實界的主要原則（見第358節 [37] ）。這些當然都應歸入歷史。但如果指說這種情況才真實地符合理念，那樣一種處理辦法是太盲目和膚淺了。這一理念的發展毋寧證實下面一點才是真理：作為自由而合乎理性的那精神是自在地倫理性的，而真實的理念是現實的合理性，正是這個合理性才是作為國家而存在的。又這個理念同樣很清楚地指出，理念中的倫理性的真理，對能思維的意識說來，是作為經加工而具有普遍性的形式的那種內容——即作為法律——而存在的。一般說來，國家知道自己的目的，它具有確定的意識，並依照基本原理來認識和實現這些目的。然而，誠如上面所說，宗教是以真的東西、但只是作為一種現成的內容為其普遍對象，這種內容的基本規定不是通過思維和概念而被認識的。同樣，個人對這一對象的關係是一種以權威為基礎的義務，至於他本身的精神和心的證人，作為在其中包含著自由這一環節的東西，乃是信仰和感覺。唯有哲學洞察才認識到教會和國家都以真理和合理性為內容，它們在內容上並不對立，而只是在形式上各有不同。因此，當教會著手傳播教義時（過去和現在都有著一些教會，它們只講究禮拜，另有一些則以禮拜為主而以教義和更有教養的意識為次），又當它的教義觸及客觀原理以及倫理性東西和理性東西的思想時，就在這種表達中教會直接過渡到國家的領域。拿國家來同教會在倫理性的東西、法、法律、制度等問題上的信仰和權威相比，同教會的主觀信念相比，國家倒是認識的主體：根據它的原則，它的內容本質上不再採取感情和信仰的形式，而是特定的思想。如果自在自為地存在的內容採取宗教的形態而表現為特殊內容，即教會——宗教團體——的獨特的教義，那麼，這些教義仍屬於國家領域之外（新教沒有專掌教義的僧侶，因為新教根本無教士與非教士之別）。由於一般的倫理原理和國家秩序被引申到宗教的領域中去——它們不僅可以而且應該同宗教的領域發生關係，——所以這一關係就給國家本身以宗教上的認證，這是一方面。另一方面，國家依然保持著自我意識即客觀合理性的權利和形式，它有權使這種形式發生效力，並肯定這種形式以對抗從主觀形態的真理中所產生的主張，不問這些主張是如何地用確信的東西和權威把自己圍繞起來。由於國家在形式上是普遍物，而這種形式的原則本質上是思想，所以結果是：思想自由和科學自由都源出於國家（相反地，倒是一個教會把喬爾丹諾·布魯諾活活燒死，又因為伽利略闡述了哥白尼的太陽系學說，乃逼迫他跪下求赦，如此等等 [38] ）。因此，科學也在國家的一邊有它的地位，其實，它具有與國家相同的形式上要素，它以認識為其目的，而且是對被思考的客觀真理和合理性的認識。能思考的認識當然也可能從科學的水平下降到意見和演繹推論，並且在把注意力轉向倫理論題和國家組織的同時，使自己同它們的基本原則對立起來而發生矛盾。正有些像教會為它自己獨特的領域所提出的要求一樣，它也妄以為這種意見是理性和主觀自我意識的權利，並且主張它在作出意見和建立信念時是自由而不受拘束的。關於這種知識的主觀性的原則，前面已經考察過（第140節附釋）。這裡只須指出，一方面，正因為意見只是意見，只是主觀內容，從而不問它如何地自恃自負，它本身是沒有真實的力量和權力的，所以國家可以對它完全置之不理，正如畫家堅持他們顏色版上的三種基本顏色，而不顧書本上說基本顏色有七種的知識。但是，另一方面，當這種有關壞的原則的意見把自己形成為腐蝕現實的一種普遍定在時，國家必須反對它，以保護客觀真理和倫理生活的基本原則，尤其如果不受制約的主觀性的形式主義想以科學出發點為其基礎，竟使國家教育機關轉而反對國家，並鼓勵它們對國家提出一個像教會那樣的要求。同樣，當教會要求不受限制的和無條件的權威時，國家面對著這種教會，大體說來，必須主張自我意識對自己的洞察、信念和一般思維——即什麼應作為客觀真理而有效的這種思維——的形式上權利。 還可以提一提國家與教會的統一，這一問題人們近來談得很多，並且把它作為最高理想而提出的。如果國家和教會在本質上，即在原則和情緒的真理上，是統一的，那麼，有了這種統一之後，它們在意識的形式方面的差別的達到特殊實存，也同樣是本質的。在東方專制制度下，可以找到人們時常所希望的那種國家與教會的統一，但是這裡沒有國家存在，沒有表現為法、自由倫理和有機發展的那種自我意識的形態，可是只有這種形態對精神說來才是有價值的。 其次，如果國家作為精神的認識自身的倫理現實而達到定在，那麼，它的形式必然與權威和信仰的形式有所區別，而這種區別只有教會在它自身內部達到分立時才會出現。只有這樣，國家才超出特殊的教會而達到思想的普遍性，即它的形式上原則，並使這個普遍性達到實存。為了認識這一點，不僅必須知道什麼是自在的普遍性，而且必須知道什麼是它的實存。因此，如果以為教會的分立對國家說來是或曾經是一種不幸，那是大錯特錯了；其實只有通過教會的分立，國家才能成為其所規定的東西，即自我意識著的合理性和倫理。並且從教會和思想各自的自由和合理性來說，這是它們所能遭遇到的最幸運的事。 補充（國家和宗教） 國家是現實的，它的現實性在於，整體的利益是在特殊目的中成為實在的。現實性始終是普遍性與特殊性的統一，其中普遍性支分為特殊性，雖然這些特殊性看來是獨立的，其實它們都包含在整體中，並且只有在整體中才得到維持。如果這種統一不存在，那種東西就不是現實的，即使它達到實存也好。一個壞的國家是一個僅僅實存著的國家，一個病軀也是實存著的東西，但它沒有真實的實在性。一隻被砍下來的手看來依舊像一隻手，而且實存著，但畢竟不是現實的。真實的現實性就是必然性，凡是現實的東西，在其自身中是必然的。必然性就在於整體被分為概念的各種差別，在於這個被劃分的整體具有持久的和鞏固的規定性，然而這種規定性又不是僵死的，它在自己的分解過程不斷地產生自己。意識和思維本質上是屬於一個完善的國家的，因此，國家知道它所希求的是什麼，並且知道它就是某種被思考的東西。現在由於知識的場所是在國家中，所以科學的場所也只能在國家中而不是在教會中。但是儘管如此，在現代，人們反覆地談到國家必須從宗教中生長出來。國家是發展了的精神，並在意識的光照下展示它的各個環節。包含在理念中的東西顯現而進入客觀世界，這一點就使國家表現為有限的東西。所以國家顯示自己為塵世的領域，而宗教是無限性的領域。這樣一來，國家好像是次要的。又因為有限的東西不能獨立存在，所以據說它需要宗教為其基礎。凡是有限的東西都是沒有權能的，只有通過宗教它才成為神聖的並附屬於無限的東西。但是這樣考察事物是極端片面的。誠然，國家本質上是塵世的和有限的，它具有特殊目的和特殊權力。但是國家是塵世的這一事實，僅僅是一個方面，也只有對遲鈍的知覺說來國家才是純粹有限的。其實，國家具有一個生動活潑的靈魂，使一切振奮的這個靈魂就是主觀性，它製造差別，但另一方面又把它們結合在統一中。在宗教王國也有差別和有限性。據說上帝是三位一體的，所以就有三個規定，而它們的統一才是精神。因此具體地掌握神的本性，也只是指通過差別來掌握它。因此，在神的王國也出現著有限性，正如在塵世王國一樣；至於說塵世精神即國家只是一種有限的精神，那是片面的說法，因為現實性絕沒有不合乎理性的。當然，一個壞的國家僅僅是塵世的和有限的，但是一個合乎理性的國家自身是無限的。第二，據說國家必須從宗教中獲得它的論證。在宗教中，理念是內心深處的精神，但是，正是這同一理念採取國家的形式而給自己以塵世性，並替自己在知識和意志中獲得的定在和現實。現在，如果說國家必須建立在宗教的基礎之上，這可能指國家應該以合理性為根據，並導源於合理性。但是，這句話也可以被誤解為，如果人的精神受到了一種不自由的宗教的束縛，他就會被訓練成為最聽話的人。可是基督教是自由的宗教，當然它可能轉變，即它如果感染著迷信，就會從自由轉向為不自由。又如果這句話的意思是，個人必須具有宗教信仰，使其已受束縛的精神愈加便於受到國家的壓制，那麼這是壞的含義。又或者意思是，人們應該尊敬國家，尊敬這一整體，而他們是其中的肢體；要做到這點，當然最好是使他們對國家的本質有哲學的洞察；但如果缺乏哲學的洞察，宗教情緒也行，它能導致同樣的結果。正因為如此，國家可能需要宗教和信仰。但是國家本質上仍然是與宗教有區別的，因為國家所要求的東西，都是採取法律義務的形態；至於這種義務是出於怎樣的心情來完成的，那是無足輕重的。相反地，宗教的園地是內心生活。如果國家要按宗教式樣提出要求，它就會危害內心生活的權利；同樣，如果教會要像國家那樣行動，施加刑罰，它就會蛻變為一種暴虐的宗教。第三點區別是與上述有聯繫的，即宗教的內容是、而且始終是被蒙蔽著的，因此心情、感覺和表象才是它的地位藉以建立的基礎。在這個基礎上一切都具有主觀性的形式；相反地，國家則使自己現實化，並給自己的規定以固定的定在。現在，如果宗教心要在國家中像它慣於在自己基地上那樣地主張自己，它就會顛覆國家組織；因為國家的各種不同機關可以在廣大範圍內各行其素，相反地，在宗教中，一切都關聯到整體。現在如果這一整體要掌握國家的一切關係，那它就會成為狂熱。要求在每一特殊物中有整體，這隻有破壞特殊物才能做到，因為狂熱是不讓特殊差別自行發展的。當有人表示說：「法律不是對虔敬的人制定的」，這無非就是那種狂熱的說法。一旦虔敬心代替了國家，它就不能容忍被規定下來的東西而要把它毀滅。同樣與這一點相結合的是：虔敬心聽從良知和內心去決定，而不由根據來規定。這種內在性不會發展成為根據，也不會對自己說明任何理由。因此，如果虔敬心被算做國家的現實，那麼一切法律都將被推翻，而主觀感情就成為立法者。這種感情可能是赤裸裸的任性，究竟是否如此，唯有從行動中才能識別。但是這些行動由於成為行動和戒律就採取了法律的形態，這恰恰與那種主觀感情是相牴觸的。這種感情的對象是神，而神也可使成為規定者。但是神是普遍理念，它在這種感情中是不確定的東西，這種不確定的東西沒有成熟到可以規定在發展了的國家中存在的東西。恰恰是在國家中一切是固定的安全的這一事實，構成了反對任性和獨斷意見的堡壘。因此，宗教本身不應成為統治者。 第271節 政治制度首先是國家組織和國家內部關係中的有機生命過程；在這種關係中，國家把自己區分為自己內部的幾個環節，並發展它們，使它們能鞏固地存在。 其次，作為個體性的國家是一種排外的單一體，因此，這種單一體要和其他單一體發生關係，從而使自己的差別和外部相適應，並根據這種規定使自己內部的各種差別鞏固地存在於它們的理想性中。 補充（文治武功） 正如有生機體的感受刺激性本身從某一方面說來是內在的東西，附屬於機體本身的東西，所以在這裡，對外的關係也就是對內的趨向。內部的國家本身是文治，對外則是武功，但是這種武功是國家本身中的一個特定的方面。現在，使這兩個方面處於均衡狀態乃是構成對國家的情緒方面的主要因素。時或像在羅馬皇帝和護衛軍時代那樣，文治完全消滅，而只依賴武功，時或像現代那樣，所有公民都有服兵役的義務，此時武功僅僅是文治的產物。 一 內部國家制度本身 第272節 只要國家依據概念的本性在本身中區分和規定自己的活動，國家制度就是合乎理性的。結果這些權力中的每一種都自成一個整體，因為每一種權力實際上都包含著其餘的環節，而且這些環節（因為它們表現了概念的差別）完整地包含在國家的理想性中並只構成一個單個的整體。 附釋 現代關於國家制度，同關於理性本身一樣，人們到處空談不休；在德國，這種空談尤其乏味，多虧這些人們相信唯有他們——他們甚至把其他一切人等，首先是政府，都排除在外，——對於什麼是國家制度才最有了解。他們主張宗教和虔敬心是他們所有這些膚淺思想的基礎，因此認為他們的說法具有無可反駁的根據。如果這種喋喋不休的空談所產生的後果，使具有理性的人不僅對理性、啟蒙、法等詞，而且對國家制度和自由等詞感到厭惡，並使人們對繼續參加討論政治制度問題會感到慚愧，那是不足為奇的。但是至少限度人們可以希望這種嫌惡會發生作用，而使下面的信念變得更為普遍，即對這些問題的哲學認識不可能從抽象推論、目的、根據和功利中，更不可能從心情、愛和靈感中，而只能從概念中產生；同時還可希望那些認為神物無法理解、認為對真理的認識是徒勞無益的人，會感到必須約束自己，弗多口舌。從他們心情中和他們的靈感中所產生出來的都是沒有經過消化的空談或者是宗教的啟迪，但無論是心情和靈感的產物，至少限度都不能得到哲學的重視。 在各種流行的觀念中間，應當提一提與第269節有關的國家權力的必然劃分。這是一個非常重要的規定，如果就其真正的含義來說，它有理由可被視為公共自由的保障。但是，正是那些認為自己的話是出於靈感和愛的人，不知道也不願知道這一觀念，其實，恰恰是在這一觀念中存在著合乎理性的規定性那環節。這就是說，權力劃分的原則包含著差別這一本質的環節，實在合理性的環節。但是，抽象理智對這一原則所領會的是：一方面，在其中存在著各種權力彼此絕對獨立的規定，而這是錯誤的；另一方面，各種權力的相互關係是否定的，彼此限制的，而這種解釋是片面的。依據這一觀點，每一種權力都敵視和害怕其他權力，反對它們像反對邪惡一樣；它們的職能就在於彼此之間互相抗衡，並通過這種抗衡而造成一個普遍均勢，可是決計不是促致一個有生命的統一。殊不知唯有概念在本身中的自我規定而不是任何其他的目的和功利，才是各種不同權力的絕對淵源，而且正因為如此，國家組織自身才是理性的東西和永恆理性的圖像。 概念，然後以更具體的方式，理念，怎樣在自身中規定自己，從而設定它們的各個抽象環節，即普遍性、特殊性和單一性，可以從邏輯學——當然不是流行的邏輯學——中獲悉其詳。把僅僅否定的東西作為出發點，把惡的意志和對這種意志的猜疑提到首位，然後依據這個前提狡猾地建築一些堤壩，從效用上說，只是為了對抗一些相反的堤壩，所以需要這些堤壩；總之，以上種種在思想上就是否定的理智的特徵，在情緒上就是賤民觀點的特徵（見上述第244節）。 如果各種權力，例如通稱的行政權和方法權，各自獨立，馬上就會使國家毀滅，正如我們所見到的大規模地發生過的；不然的話，即如果國家本質上還保存著，一種權力使其他權力受其控制的鬥爭首先會促成統一，不論其性質如何，從而使國家的本質的東西和存在得到挽救。 補充（國家的合理性） 人們所必須希求於國家的，不外乎國家應是一種合理性的表現，國家是精神為自己所創造的世界，因此，國家具有特定的、自在自為地存在的進程。人們觀察自然界，反覆提到造物之巧，但是並不因而就相信自然界是比精神界更高級的東西。國家高高地站在自然生命之上，正好比精神是高高地站在自然界之上一樣。因此，人們必須崇敬國家，把它看做地上的神物，同時必須了解，如果理解自然界是困難的，那麼領會國家更是無限地困難。在現代，人們對於一般國家已經具有一定的直覺，而他們又是這樣大力從事於國家制度的討論和建立，這一點是非常重要的。但是事情並沒有因此結束。對待理性的事物還必須用直覺的理性，必須知道什麼是本質的東西，並且要明白觸目的東西未必是本質的東西。國家的各種權力固然必須加以區分，但是每一種權力本身必須各自構成一個整體，並包含其他環節於其自身之中。當人們談到這些權力各不相同的活動時，切忌陷於重大錯誤，以為每一種權力似乎應該抽象而自為地存在著的。其實，各種權力只應看做是概念的各個環節而被區分著。如果相反地各種差別是抽象而自為地存在著的，那麼，分明是兩個獨立自主的東西就不可能形成統一，而必然要發生鬥爭，其結果，或者整體崩潰了，或者藉助權力統一重新建立起來。例如在法國革命時，時而立法權吞噬了所謂行政權，時而行政權吞噬了立法權，這裡要提出好比某種調和的道德上要求，那是荒謬的。如果把事物讓心情去解決，當然可以省卻一切麻煩。但是，縱然倫理性的感情是必要的，它也不應當根據它本身來規定國家的各種權力。所以重要的是，由於各種權力的規定自在地是整體，所以各種權力在實存中就構成了整個概念。如果人們慣於談論三權即立法權、行政權和司法權的話，那麼其中第一種相當於普遍性，第二種相當於特殊性，但司法權不是概念的第三個環節，因為概念固有的單一性是存在於這些領域之外的。 第273節 政治國家就這樣把自己分為三種實體性的差別： （一）立法權，即規定和確立普遍物的權力； （二）行政權，即使各個特殊領域和個別事件從屬於普遍物的權力； （三）王權，即作為意志最後決斷的主觀性的權力，它把被區分出來的各種權力集中於統一的個人，因而它就是整體即君主立憲制的頂峰和起點。 附釋 國家成長為君主立憲制乃是現代的成就，在現代世界，實體性的理念獲得了無限的形式。 [39] 世界精神這種深入到自身的歷史，或者這樣說也是一樣的，這種自由式的成長——在這一過程中理念把它的各個環節（僅僅是它的環節）從自身中釋放出來成為各個整體，而且正因為這個道理把它們包含在概念的理想統一中，因為在其中存在著實在合理性，——這種倫理生活真實形成的歷史，乃是普遍世界史的內容。 古代把國家制度區分為君主制、貴族制和民主制，這種區分是以尚未分割的實體性的統一為其基礎的。這種統一還沒有達到它的內部劃分（一個在自身中發展了的機體），從而也沒有達到深度和具體合理性。因此，從那種古代的觀點看來，這種區分是真實的和正確的；因為對那種還是實體性的、而在自身中沒有發展到絕對展開的統一說來，差別本質上是一種外在的差別，它首先表現為那些人的數量上（《哲學全書》，第82節 [40] ）的差別，據說實體性的統一是內在於這些人之中的。依據這種方式而屬於不同整體的這些形式，在君主立憲制中就降格為各個環節；君主是單一的人，隨著行政權而出現了一些人，又隨著立法權而出現了多數人。但是諸如此類純粹數量上的差別，已如有人提到的，完全是膚淺的，並不表示事物的概念。現代有許多人談論君主制中的民主要素和貴族要素，這同樣是不適當的，因為他們所設想的這些規定，既然發生在君主制中，就不再是什麼民主的和貴族的東西了。 有一些關於國家制度的看法，把國家從頭到尾表述為抽象的東西，仿佛是它統治著和命令著；但在國家中為首的究竟是一個人，多數人或一切人，這個問題被看做無足輕重，未予解決。 費希特在所著《自然法》（第1篇，第196頁）一書中說：「所有這些形式都是合法的，只要存在著監察制度（這是費希特發明的、用來對抗最高權力的抗衡力量 [41] ）就行，並且它們都可能在國家中創造和維持普遍的法。」 這樣一種觀點（連同上述監察制度的發明）源出於上面已經提到的那種膚淺的國家概念。當然，在頗為簡單的社會狀態中，這些差別沒有多大意義，或根本沒有什麼意義。例如摩西在他的立法中規定，當人民要求一位國王時，一切制度可以不變，只是對國王添加一條戒律，規定他不得增添馬隊，嬪妃、金銀（《舊約全書》，申命記，第17章，第16節和第17節）。 除此之外，在某種意義上，人們當然可以說，理念也對這三種形式（包括君主制在內，但取其限定的含義，即它與貴族制和民主制並列時所具有的含義）毫無軒輊。但理念的這樣對待它們，系出於跟費希特相反的意義，因為，它們每一種對合乎理性地發展的理念（第272節）都不相符合，而理念也不能在它們任何一種中獲得它的權利和現實性。因此，如果問這三種形式中哪一種最可取，這種問題完全是多餘的；我們只能從歷史觀點來談這些形式。 但是這裡，如同在其他許多地方一樣，我們又必須承認孟德斯鳩在他對於這些政府形式的原則所作有名的陳述中表達的深刻見解。但是為了承認這種陳述的正確性，切不可對這種陳述有所誤解。如所周知，他指出德 [42] 是民主制的原則，因為，事實上這種國家制度是建立在情緒上，即在純粹實體性的形式上，而自在自為地存在的意志的合理性就是採取這種形式還存在於民主制度中的。但孟德斯鳩往後談到，在17世紀，英國提供了一幅美妙景象，說明由於領導人缺乏德，建立民主制的努力就變得軟弱無力；此外他又說，當德從共和國中消失時，野心侵入到能包藏它的心坎，貪婪主宰了每一個人，結果，國家成為每一個人的戰利品，而它的力量也只在於少數公民的權力和一切人的恣情放蕩。關於孟德斯鳩的這種見解，必須指出，在一個比較發達的社會狀態中和在特殊性的權力已經發展而成為自由的情況下，國家為首者的德是不夠的，所需要的是另一種形式，即合乎理性的法律的形式而不是情緒的形式，這可使整體獲得力量而把自己團結起來，並賦予發展了的特殊性的力量以積極的和消極的權利。同樣還必須消除這種誤解，即德的情緒似乎是民主共和國的實體性的形式，因此認為在君主制中這種情緒可以不必要，或根本不存在 [43] ；最後，也不得認為德與在一個肢體健全的組織中的法律上規定的活動是互相對立和各不相容的。 貴族制以節制 [44] 為其原則，這就使公共權力與私人利益在這裡開始分袂。同時它們又互相直接接觸，致使這種國家制度自身時刻有可能直接墮入暴政或無政府這種最殘酷的狀態中（可從羅馬史中見到），而毀滅自己。 孟德斯鳩認識到榮譽 [45] 是君主制的原則，從這一點可以自然而然地看出，他所指的不是一般家長制或其他古代制度，也不是建成為客觀國家制度的那種組織，而僅僅是封建君主制，並且在這種制度中，內部國家法的關係被固定下來成為個人和同業公會的合法私有權和各種特權。由於在這種國家制度中，國家生活建立在特權人格上，而且大部分為了國家的鞏固存在所必須做的事，都繫於他們的偏好，所以這些服務就不是義務的客體，而是表象和意見的客體。這樣來，維繫國家統一的便不是義務而是榮譽。 還有一個很容易發生的問題，即國家制度應由誰來制定？這一問題似乎很清楚，但經過仔細考察，馬上顯得毫無意義，因為它假定著不存在任何國家制度，而只存在著集合一起的原子式的群氓。群氓怎能通過自身或別人，通過善、思想或權力而達到一種國家制度，那隻得聽其自便了，因為概念與群氓是根本風馬牛不相及的。 但是，如果這一問題假定著已經有國家制度存在，那麼，所謂制定只是指變更而言，而假定著一種國家制度，其本身就直接意味著變更只能依憲法所規定的程序行之。 總之，國家制度縱然隨著時代而產生，卻不能視為一種製造的東西，這一點無疑問是本質的。其實，毋寧說它簡直是自在自為存在的東西，從而應被視為神物，永世勿替的東西，因此，它也就超越了製造物的領域。 補充（國家形式的片面性） 一般說來，現代世界是以主觀性的自由為其原則的，這就是說，存在於精神整體中的一切本質的方面，都在發展過程中達到它們的權利的。從這一觀點出發，我們就不會提出這種無意義的問題：君主制與民主制相比，哪一種形式好些？我們只應該這樣說，一切國家制度的形式，如其不能在自身中容忍自由主觀性的原則，也不知道去適應成長著的理性，都是片面的。 第274節 精神只有認識了自身以後才是現實的，作為民族精神的國家構成貫串於國內一切關係的法律，同時也構成國內民眾的風尚和意識，因此，每一個民族的國家制度總是取決於該民族的自我意識的性質和形成；民族的自我意識包含著民族的主觀自由，因而也包含著國家制度的現實性。 附釋 如果要先驗地給一個民族以一種國家制度，即使其內容多少是合乎理性的，這種想法恰恰忽視了一個因素，這個因素使國家制度成為不僅僅是一個思想上的事物而已。所以每一個民族都有適合於它本身而屬於它的國家制度。 補充（國家制度的歷史制約性） 國家必須在它的制度中貫串著一切關係。例如拿破崙想要先驗地給予西班牙人一種國家制度，但事情搞得夠糟的。其實，國家制度不是單純被製造出來的東西，它是多少世紀以來的作品，它是理念，是理性東西的意識，只要這一意識已在某一民族中獲得了發展。因此，沒有一種國家制度是單由主體製造出來的。拿破崙所給予西班牙人的國家制度，比他們以前所有的更為合乎理性，但是它畢竟顯得對他們格格不入，結果碰了釘子而回頭，這是因為他們還沒有被教化到這樣高的水平。一個民族的國家制度必須體現這一民族對自己權利和地位的感情，否則國家制度只能在外部存在著，而沒有任何意義和價值。當然，往往可能有個別的人感到需要並渴望一種更好的國家制度，至於全體群眾一律都抱有這種觀念，那是另一回事，這只是後來才發生的。蘇格拉底的道德原則和內心生活原則是他那個時代的必然產物，但是要成為普遍自我意識，那是需要時間的。 （一） 王權 第275節 王權本身包含著整體的所有三個環節（第272節）：國家制度和法律的普遍性，作為特殊對普遍的關係的諮議，作為自我規定的最後決斷的環節，這種自我規定是其餘一切東西的歸宿，也是其餘一切東西的現實性的開端。這種絕對的自我規定構成王權本身的特殊原則，必須首先加以闡明。 補充（王權的概念） 我們從王權開始，即從單一性這一環節開始，因為單一性包含著作為整體的國家所具有的三個環節。自我是最單一的東西，同時也是最普遍的東西。在自然界中，初看起來也是有單一的東西的，但是實在性、非理想性和相互外在性並不等於閉關自守式的存在，相反地，雜多的單一性是共處並存的。至於在精神中，全部雜多的東西只是作為理想性的東西和作為一種統一而存在的。所以國家，作為精神的東西，展示著它的所有一切環節，但是單一性同時是富有心靈的東西和生動活潑的原則，即主權，它包含著所有各種差別。 第276節 （1）政治國家的基本規定就是國家各個環節的實體性的統一，即國家各個環節的理想性，在這種統一中（甲）國家的各種特殊權力和職能既然消融，也被保存，——它們被保存，只是說它們沒有獨立的權能，而只有整體理念所規定的那樣大的權能，它們來自整體的力量，它們是這個整體的流動部分，而整體則是它們的簡單的自我。 補充（國家機體中各個環節的理想性） 各個環節的這種理想性正像機體的生命一樣。生命存在於每個細胞中。在一切細胞中只有一個生命，沒有任何東西抵抗它。如果離開了生命，每個細胞都變成死的了。一切個別等級、權力和同業公會的理想性也是這樣，不論它們有多大的本能鞏固地和獨立地存在。這正如機體中的胃，它固然主張獨立，但同時被揚棄、被犧牲而轉入於整體。 第277節 （2）國家的特殊職能和活動是國家的主要環節，因而是國家所特有的；這些職能和活動同負責運用和實現它們的個人發生聯繫，但是和它們發生聯繫的並不是這些人的個人人格，而只是這些人的普遍的和客觀的特質；因此它們是以外在的和偶然的方式同這種特殊的人格本身相聯繫。所以國家的職能和權力不可能是私有財產。 補充（官職的任命） 國家的活動是同個人發生聯繫的。個人之所以有權處理國家事務，並不是由於他們天生的關係，而是由於他們的客觀特質。能力、才幹、品質都屬於一個人的特殊性。他必須受過教育和特殊職能的訓練。因此，官職既不可能出賣，也不可能繼承。從前法國的議會席位可以出賣，在英國軍隊里，到一定等級為止的軍官職位至今還可以出賣，但這在過去和現在都是同中世紀某些國家的國家制度相聯繫的，這些國家制度現在已經逐漸消失了。 第278節 上述兩個規定說明：國家的特殊職能和權力，無論在本身中或在個人的特殊意志中，都沒有獨立而穩固的基礎，它們的最後的根源是在國家的統一中，即在它們的簡單自我中。這兩個規定構成國家的主權。 附釋 這是對內的主權，主權還有對外的一面，詳見下述 [46] 。 在過去封建君主制度時代，國家對外確是享有主權的，可是對內，不但好比君主，連國家也不享有主權。一方面（參閱第273節附釋）是因為國家和市民社會的各種特殊職能和權力劃入獨立的同業公會和自治團體，於是整體與其說是一個機體，還不如說是一個集合體；另一方面是因為這些職能和權力是個人的私有財產，所以個人考慮到整體所應該做的，就決定於他們的意見和偏好。構成主權的理想主義是跟動物機體中的規定相同的，按照這個規定，所謂部分其實不是部分，而是肢體，是有機環節，它們的孤立和獨立乃是病態（見《哲學全書》，第293節 [47] ）。它又跟意志的抽象概念中（見下節附釋）的原則相同（這種原則上已述及——第7節），這種意志的抽象概念是自我相關中的否定性，從而是把自己規定為單一性的那種普遍性。在這種普遍性中一切特殊性和規定性都被揚棄了。它是一切意志自我規定的絕對根據。為了了解這一點，一般說來，必須對什麼是概念的實體和真實的主觀性具有整個概念。 因為主權是一切特殊權能的理想性，所以人們容易而且很慣常地發生誤會，把主權當做赤裸裸的權力和空虛的任性，從而把它同專制相混淆。但是專制就是無法無天，在這裡，特殊的意志（不論是君主的意志或人民的意志——Ochlokratie）本身就具有法律的效力，或者更確切些說，它本身就代替了法律；相反地，主權卻正是在立憲的情況下，即在法制的統治下，構成特殊的領域和職能的理想性環節。主權恰恰表示：每一個這樣的領域在自己的目的和行動方式方面，都不是獨立自主的和只管自己的東西，而是受整體的目的（這種目的通常都被籠統地稱為國家的福利）規定和支配的東西。這種理想性以雙重性的形式表現出來。 在和平的情況下，特殊的領域和職能沿著完成自己的特殊事業的道路不斷前進，一方面，僅僅是事物發展的不自覺的必然性就使這些領域和職能的自私行為反而促進它們自己的相互保存和整體的保存（見第183節）；另一方面，是來自上面的直接影響不斷地使它們返回實現整體的目的的道路，同時由於這種來自上面的影響，它們也就受到了限制（見行政權，第289節）並不得不直接促進這種保存。而在災難的情況下（不管這種災難是內部的還是外來的），主權的作用就在於把和平時期存在於自己的特殊性中的機體集中在主權的簡單概念中；主權並有責任犧牲這個一般說來是合法的環節以拯救國家，於是國家主權的理想主義就達到了自己特有的現實性（見下面第321節）。 第279節 （2）主權最初只是這種理想性的普遍思想，它只是作為自我確信的主觀性，作為意志所具有的一種抽象的、也就是沒有根據的、能左右最後決斷的自我規定而存在。這就是國家中的個人因素本身，而國家本身也只有通過這種個人因素才能成為一個單一的東西。可是主觀性只是作為主體才真正存在，人格只是作為人才存在；而在已經發展到實在合理性這個階段的國家制度中，概念的三個環節中的每一個都具有其自為地現實的獨特的形式。因此，整體的這一絕對決定性的環節就不是一般的個體性，而是一個個人，即君主。 附釋 任何科學的內在發展，即從它的簡單概念到全部內容的推演（否則科學至少不配稱哲學的科學）都顯示出這樣一個特點：同一個概念（在這裡是意志）開始時（因為這是開始）是抽象的，它保存著自身，但是僅僅通過自身使自己的規定豐富起來，從而獲得具體的內容。例如，人格（在開始時，即在直接的法中，它還是抽象的）的基本環節通過自己的主觀性的各種形式發展了自身，並且在這裡，即在絕對的法中，在國家中，在意志的最具體的客觀性中，成了國家人格，成了國家的自我確信。它作為至上者揚棄了簡單自我的一切特殊性，制止了各執己見相持不下的爭論，而以「我要這樣」來做結束，使一切行動和現實都從此開始。 但是，作為無限的自我相關者的人格和主觀性，只有作為人，作為自為地存在的主體，才更加無條件地具有真理性（即自己最切近的直接的真理性），而自為的存在也正好就是單一體。國家人格只有作為一個人，作為君主才是現實的。人格表示概念本身，人同時還包含著概念的現實性，而且概念也只有當它這樣被規定的時候，才是理念，才是真理。 所謂法人，即社會團體、自治團體、家庭，不管它本身如何具體，它所具有的人格都只是它本身的一個抽象的環節；人格在法人中達不到自己存在的真理。國家則正是一個整體，概念的各個環節在其中都可按各自特有的真理性達到現實性。 所有這一切規定，在這以前的全部論述中，就已單獨地並各按它們的形態加以探討；但是這裡所以還要重複一遍，就因為在它們的特殊形態中，人們容易承認它們，但正當它們在它們真實的地位上，不是孤立的而是依據它們的真理性，即作為理念的各個環節出現時，人們就會不再認識和理解它們了。 理智，即反思的理智的考察之所以最難理解君主這一概念，是由於它只限於做出零星的規定，因而只知道一些理由、有限的觀點和從這些理由做出的推論。因此，它把君主的威嚴不論從形式上說或從它的規定上說都敘述為派生的；可是與此相反，君主這一概念不是派生的，而是絕對地起源於自身的。最符合這個概念的觀念，就是把君主權看成以神的權威為基礎的東西，因為這個觀念包含了君主權的絕對性的思想。但是大家都知道，關於這一點發生了種種誤解，而哲學考察的任務就在於理解這種神物。 只有人民對外完全獨立並組成自己的國家，才談得上人民的主權，大不列顛的人民是一個例子。但英格蘭、蘇格蘭、愛爾蘭或威尼斯、熱那亞、錫蘭等地的人民，則自從他們不再有自己的國王或自己的最高政府以後，就不再是有主權的人民了。 可見，如果只是一般地談整體，那也可以說國內的主權是屬於人民的，這同我們前面（第277節，第278節）所說的國家擁有主權完全一樣。但是人們近來一談到人民的主權，通常都認為這種主權和君主的主權是對立的；這樣把君主的主權和人民的主權對立起來是一種混亂思想，這種思想的基礎就是關於人民的荒唐觀念。如果沒有自己的君主，沒有那種正是同君主必然而直接地聯繫著的整體的劃分，人民就是一群無定形的東西，他們不再是一個國家，不再具有隻存在於內部定形的整體中的任何一個規定，就是說，沒有主權，沒有政府，沒有法庭，沒有官府，沒有等級，什麼都沒有。因為在人民中出現了這種同組織和國家生活相關聯的要素，所以這種人民不再是在最一般的觀念上叫做人民的那種沒有規定性的抽象。 如果人民的主權是指共和制的形式，或者說得更確定些，是指民主制的形式（因為共和制還指其他各色各樣的經驗混合制而言，它們本來都不屬於哲學考察的範圍），那麼我們上面（在第273節附釋中）已經作了必要的說明；此外，這一種觀念也就沒有談論的必要，因為我們說的是已經發展了的理念。 如果一個民族被思考為不是一個家長制的部落——既不想像它處於使民主制和貴族製成為可能的一種未發展狀態中（見第273節附釋），也不想像它處於某種其他無組織的和無秩序的狀態中，——而是一個內部發展了的、真正有機的整體，那麼，在這樣一個民族中，主權是整體的人格；符合自己的概念而實際存在的這種人格就是君主其人。 在前面 [48] 所指出的、國家制度的形式分為民主制、貴族制和君主制的階段上，從那種還沒有達到自己的無限劃分和深入到自身的、處於潛在狀態的實體性統一的觀點看來，意志的自我規定的最後決斷這一環節，在自己特有的現實性中，並不表現為國家本身的內在的有機環節。誠然，在處於比較不發達形態中的那些國家裡，總得有為首的人；或者他早已自為地存在著，像在相應類型的君主制中那樣，或者像在貴族制尤其在民主制中那樣，政治家們和將軍們偶然地和根據情勢的特殊需要把自己提升到首腦的地位，因為一切行動和現實的事都得由一個領導人作出統一的決斷來開始和完成的。但是，因為這種作出決斷的主觀性，包含在尚未劃分的權力結合中，所以這種主觀性一方面就其產生和表現來說必然是偶然的；另一方面，它根本是服從某種別的東西的。因此，這種受制約的首領只有在自身之外才能找到純粹而明確的決斷，即一個外來的規定事物的fatum〔命運〕。作為理念的一個環節，這一決斷必然要達到實存，但是它的根源是在人類自由及其範圍之外，即在國家力所能及的範圍之外。 這裡就是下列需要的起源之所在，即需要向神諭，向神靈之聲（如蘇格拉底所說的）、從動物的內臟中、從鳥的飲食和飛翔等等求得有關國家大事和在國家緊急關頭時的最後決斷。當人類還沒有把握住自我意識的深處，還沒有從實體性統一的混沌狀態達到自為存在的階段的時候，他們也就沒有力量在人類存在的內部去尋求這種決斷。我們可以在蘇格拉底的神靈之聲中（參閱上面第138節）看到，已往意志乾脆把自己移到它本身的彼岸，現在卻開始轉向自己內部，並在自己內部認識自己。這是認識自身的開始，從而是真正自由的開始。理念的這種實在自由，正因為它把自己所特有的、現在的、自我意識著的現實性給予合理性的每一個環節，所以也就把自我規定的最後確信——這種確信構成意志概念的頂峰——賦予單個的意識，作為它的職能。可是這種最後的自我規定只有在它具有頂峰的地位，自為地脫離和越出一切特殊化和制約的時候，才能歸入人類自由的領域；因為只有這樣它才適合它的概念而成為現實的。 補充（君主其人） 關於國家組織——這裡乃指君主立憲制而言——我們必須完全把理念固有的必然性放在腦子裡，其他一切觀點都必須使之消失。國家必須被看做一個建築學上的大建築物，被看做顯現在現實性中的那理性的象形文字。因此，一切有關純粹功利的東西、外部的事物等等，都應被排除於哲學的探討之外。國家是自我規定的和完全主權的意志，是自己的最後決斷，現在，觀念對這一點是容易理解的。比較困難的是把這個「我要這樣」作為人來領會。這不等於說君主可以為所欲為，毋寧說他是受諮議的具體內容的束縛的。當國家制度鞏固的時候，他除了簽署之外，更沒有別的事可做。可是這個簽署是重要的，這是不可逾越的頂峰。人們可能說，有機的組織早已在雅典的完美民主制中存在著，但是我們馬上看到希臘人是從完全外部的現象——神論、祭神牲畜的內臟、鳥的飛翔——中得出最後決斷的。我們又看到他們把自然界當做一種權力來對待，這種權力在那裡公告和宣示，什麼是對人有益的。那時自我意識還沒有達到主觀性的抽象，還沒有了解到關於「我要這樣」這一決斷必須由人自己來宣示。這個「我要這樣」構成古代世界和現代世界之間的巨大差別，所以它必須在國家這一大建築物中具有它獨特的實存。可是不幸這一規定僅僅被視為外部的和隨意的。 第280節 （3）國家意志的這種最後的自我，抽象地說來是簡單的，所以它是直接的單一性；因此，其概念本身就包含著自然性的規定；因此，君主作為這樣一個從其他一切內容中抽象出來的個人，天生就註定是君主尊嚴的化身，而這個個人被註定為君主，是通過直接的自然的方式，是由於肉體的出生。 附釋 從純自我規定的概念到存在的直接性，從而到自然性的這種推移，帶有純思辨的性質，因而對這種推移的認識屬於邏輯哲學的範圍。可是大體說來這正是那種被公認為意志的本性的推移，這種推移是內容從主觀性（想像中的目的）轉化為定在的過程（第8節）。但是這裡所考察的理念和這種推移的獨特形式就是意志的純自我規定（簡單概念本身）直接轉變為「這個」和自然的定在，而沒有特殊內容（行動中的目的）作為中介。 在關於上帝存在的所謂本體論的證明中，正是這種從絕對概念到存在的轉化表示出理念在近代的深度，然而這種轉化在現代卻被當做不可理解的東西。其結果，人們放棄了對真理的認識，因為真理只是概念和定在的統一（第23節）。由於理智的意識在自身中並不具有這種統一，而且停留在真理的這兩個環節的分離之上，所以在這個問題上它還有可能承認對這種統一的信仰。但是關於君主的概念一般都認為已經完全為平庸的意識所了解，所以在這裡理智愈加停留在自己的分離看法，停留在自己的應聲蟲的聰明由此得出的結論之中。於是理智就否定了國家的最後決斷這一環節本身（即還在理性的概念中）同直接的自然性的聯繫。由此首先得出，這個聯繫是一種偶然性，而且由於理智主張這些環節的絕對分歧是合乎理性的，而這樣的聯繫是不合乎理性的，因此，又發生與此有關聯的、足以破壞國家理念的其他後果。 補充（君主的個體性） 人們時常反對君主，為以通過了他，國家的一切事態都依存於偶然性，因為君主可能受到惡劣的教養，也可能不夠資格占據國家的最高職位，所以說這樣的情況應該作為一種合乎理性的情況而存在，那是荒謬的。殊不知這種說法的前提，即一切依存於特殊性的品質這一點是無意義的。在一個組織完善的國家中，問題僅在於作形式上決斷的頂峰 [49] 和對抗激情的自然堡壘。因此要求君主具有客觀特質是不正確的。君主只用說一聲「是」，而在 上御筆一點。其實，頂峰應該是這樣的，即他品質的特殊性格不是有意義的東西 [50] 。君主的這種規定是合乎理性的，因為它符合概念；但由於人們不容易了解它，所以他們往往見不到君主制的合理性。君主制本身必須是穩定的，至於君主除了這個最後決斷權之外所能有的其他東西，都是一些屬於特殊性的東西而不應該有什麼意義的。誠然，可能有某些情況，在這些情況下所出現的只是這種特殊性，那是因為國家還沒有完全成長，或者它根本組織得不好。在一個有良好組織的君主制國家中，唯有法律才是客觀的方面，而君主只是把主觀的東西「我要這樣」加到法律上去。 第281節 意志的沒有根據的最後的自我，以及同樣沒有根據的、作為賦予自然的規定的存在，這兩個環節處在不可分割的統一中，——這種不為任性所推動 [51] 的理念就是君主的偉大之處。這種統一包含著國家的真正的統一，而國家的真正的統一隻有靠自己這種內在的和外在的直接性才不至降入特殊性的領域，降入特殊性的任性、目的、觀點的領域，才能避免御座周圍的派系傾軋和國家權力的削弱與破壞。 附釋 世襲權和繼承權構成正統性的根據，這不僅是一種實定法的根據，而且也是包含在理念中的根據。 由於王位世襲即自然的繼承有了鞏固的規定，就可預防在王位出缺時發生派系的傾軋。但這是一個方面，它很早以來而且正確地被提出作為有利於王位世襲制的主張。可是，這一方面只是後果；如果把它變成了根據，那就會同時把君主的偉大之處拉下到抽象推論的領域，而忽視了它的真實性格，即這種沒有根據的直接性和這種最後的自身存在；而且提出作為根據的，不是內在於它的國家的理念，而是某種在他身外的東西，某種與它殊異的思想，好比國家或人民的福利之類。的確，從諸如此類的規定可以通過medios terminos〔中名詞〕而得出王位世襲制的結論；但是這一規定也容許其他的中名詞、從而其他的結論。大家知道得很清楚，事實上，從人民福利（salut du peuple）曾經得出些什麼樣的結論來。 因此，唯有哲學才能思維地考察這個君主偉大之處的問題，因為除了純以自身為根據的無限觀念的思辨方法以外，一切其他探討方式都會自在自為地取消君主偉大之處的本性的。 君主選舉制看來當然是最自然的想法，即最接近於膚淺的思想。因為君主所應照料的是人民的事務和利益，所以誰應受託照料人民福利，就必須聽由人民選舉，只有通過這種委任才產生統治的權利。這種觀點，正如君主即國家最高官吏的觀念，君主與人民之間契約關係的觀念以及其他等等，是從多數人 [52] 的意志即偏好、意見和任性出發的。我們早已考察過 [53] ，這種規定在市民社會中被當做首要的東西，或更正確些說，希圖肯定自己為唯一的東西；但它既不是家庭的原則，更不是國家的原則，總之，它是跟倫理的理念相對立的。 君主選舉制倒不如說是各種制度中最壞的一種，對理智說來這一點已可從這種制度的後果中得出。可是對理智說來，這些後果只是表現為某種可能的和蓋然的東西，其實它們是這種制度本質上固有的。在君主選舉制的（這是從私人意志成為最後決斷的那種關係的本性中產生的）條件下，國家制度就等於當選者的誓約，這就是說，等於使國家權力仰仗私人意志的恩賜，結果，各種特殊的國家權力變成了私有財產，國家的主權削弱而喪失了，終於國家內部發生瓦解並受到外界的摧毀。 補充（君主的理念） 如果要掌握君主的理念，那就不能滿足於說國王是上帝所任命的，因為上帝創造萬物，其中也包括最壞的東西。即使從有用這一觀點出發，我們也走不到好遠，因為總歸可以指出缺點來的。把君主看成實定法也同樣解決不了問題。我擁有財產，這是必然的，可是我占有這種特殊財產，那卻是偶然的；必須由某個人來占據國家最高職位這一權利，也同樣是偶然的，如果我們把這種權利作為抽象的和實定的來考察的話。但是，這種權利是作為被感到的需要、又作為事物的需要而自在自為地存在著的。君主在體力方面或智慧方面並不見得有什麼超人之處，可是千百萬人受其統治。現在如果說，人們願意接受那種違背他們利益、目的和意圖的君主統治，那是荒謬的，因為人不至於愚蠢到如此地步。正是他們的需要，正是理念的內部力量，反對他們的表面意識而強使他們服從並使他們保持在這種關係中。所以，如果君主作為首腦和國家制度的一部分而出現，那麼人們必然要說，一個被征服的民族在國家制度上跟國君不是同一的。一個在戰爭中被征服的省份所發動的起義與一個有良好組織的國家內部所發生的叛亂，是截然不同的兩回事。被征服者起義，目的不是反對他們的國君，他們也不犯內亂罪，因為他們同他們主人間的聯繫不是理念的聯繫，不是國家制度內在必然性中的聯繫。這僅僅是一種契約，而不是政治結合。Je ne suis pas votre prince，je suis votre maître〔我不是你們的國君，我是你們的主人〕，這就是拿破崙答覆愛爾福特的代表們的話。 第282節 君主主權產生赦免罪犯的權力，因為只有這個主宰一切的權力才有權實現這種化有罪為無罪，並用既往不咎的辦法消除犯罪的精神力量。 附釋 赦免權是對精神的尊嚴的一種最崇高的承認。 此外，這種權力是屬於較高領域的規定對較低領域的一種適用或反射。可是諸如此類的適用乃屬於特殊科學的範圍，而特殊科學所處理的對象是屬於經驗方面的（參見。） 屬於這樣一種適用的還有：把妨害國家或妨害國君主權、國君陛下和國君人身等行為歸屬於犯罪的概念下，這一點已見於上面（第95節到第102節）所述。這些行為是最嚴重的罪行，對之定有特種程序等等。 補充（赦免和陛下） 赦免權免除刑罰，但不取消法。法毋寧是照舊存在的，被赦免的依然是一個罪犯。赦免並不宣稱他沒有犯過罪。取消刑罰也可通過宗教做到，因為精神可以在精神上化有罪為無罪。這既然是在塵世中實行的，所以赦免權專為陛下享有，而且也只能屬於他的沒有根據的決斷。 第283節 王權的第二個環節，就是特殊性或特定內容以及使特定內容從屬於普遍物的環節。這個環節一獲得特殊的實存，就表現為最高諮議機關及其成員，他們把國家當前事務的內容，或把那種由於當前的需要而必須制定的法令的內容及其客觀方面（根據、有關的法律、情況等等），一併呈請君主裁決。任免負責這些事務的人員，是君主無限任性的特權，因為這些人員是直接和君主本人接觸的。 第284節 因為決定的客觀方面（對事務的內容和情況的了解，決定的法律根據和其他根據）必須有人負責，即有人證明其客觀性，因為這些客觀方面可以成為不同於君主個人意志本身的諮議的對象，所以，只有這些諮議機關及其成員才應該對此負責，而君主特有的尊嚴，即最後作決斷的主觀性，即對政府的行動不負任何責任。 第285節 王權的第三個環節所涉及的是自在自為的普遍物，這種普遍物從主觀方面說就是君主的良心，從客觀方面說就是整個國家制度和法律；所以王權以其他環節為前提，而其他的每一個環節也以王權為前提。 第286節 王權、王位世襲制等等的客觀保障在於，這個領域具有不同於理性所規定的其他環節的現實性，同樣，其他環節也各自具有其實質所規定的特殊的權利和義務。在合乎理性的機體中，每一部分在保存自己的同時，也把其他部分按其特點保存下來。 附釋 君主式的國家制度發展到把長子繼承的王位世襲制固定下來，是一種較近代的歷史產物。隨著這種發展，君主式的國家制度返回到它的歷史起源，即家長制，不過它具有較高級的規定，因為君主現在是有機發展了的國家中的絕對頂峰。這一歷史產物對公共自由和合乎理性的國家制度說來是最重要的；但是，上面已經提到 [54] ，它雖然受到尊敬，卻常常沒有被很好地理解。因此，舊時的純粹封建君主制以及專制政體在歷史上表現為交替不絕的叛亂、暴政、內戰、君主和朝代的沒落，以及由此產生的內部和外部的普遍破壞和毀滅。這些都是由於在這種制度下，國家事務的劃分，即把各種不同部門交給藩臣、高級武官等，只是機械式的，其差別不是規定和形式的差別，而是較小或較大權力的差別。因此，每一部門在保存自己的時候，只保存和創造自己，而不同時保存和創造其他部門；每一部門在自身中完全具有達到獨立自主的地位的一切環節。在有機的關係中，不是部分而是肢體互相發生關係，而且每一肢體在完成其本身的職能時，也保存了其他肢體，對每一肢體說來，保存其他肢體同時是它自我保存的實體性目的和結果。至於保障的問題，無論王位世襲制和一般王權的鞏固，或者正義和公共自由等等，都是通過各種制度而獲得保證的。人民的愛、品質、誓詞、權力等等固然都可以看做主觀的保障，但是談到國家制度時，問題卻完全在於客觀的保障，即各種制度，也就是有機交錯和相互制約的各個環節。所以，一般公共自由和王位世襲制是彼此相互保障、並處在絕對聯繫中的，因為公共自由是合乎理性的國家制度，而王位世襲制乃是包含在王權概念中的環節，業如上述 [55] 。 （二） 行政權 第287節 執行和實施國王的決定，一般說來就是貫徹和維護已經決定了的東西，即現行的法律、制度和公益設施等等，這和做決定這件事本身是不同的。這種使特殊從屬於普遍的事務由行政權來執行。行政權包括審判權和警察權，它們和市民社會中的特殊物有更直接的關係，並通過這些特殊目的來實現普遍利益。 第288節 在市民社會的範圍以內和在國家本身（第256節）的自在自為的普遍物之外的特殊公共利益是由自治團體、其他職業與等級的同業公會（第251節）及其首腦、代表、主管人等等來管理的。一方面，他們經管的事務關係到這些特殊領域的私有財產和利益，並且他們在這方面的威信部分地建立在本等級成員和全體市民的信賴上；另一方面，這些集團必須服從國家的最高利益；因此，在分配這些職務時，一般採取有關人員的通常的選舉和最高當局的批准任命相混合的方式。 第289節 在這些特殊權利中維護國家的普遍利益和法制，把特殊權利歸入國家的普遍利益和法制之內，這都需要行政權的全權代表、擔任執行的國家官吏以及最高諮議機關（這些機關以委員會的形式組成）來照料，而這些人和機關都匯合起來，成為和君主直接接觸的最上層。 附釋 市民社會是個人私利的戰場，是一切人反對一切人的戰場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務衝突的舞台，並且是它們二者共同跟國家的最高觀點和制度衝突的舞台。因特殊領域的合法性而產生的公會精神，本身潛在地轉變為國家精神，因為國家是它用來維護特殊目的的工具。這就是市民愛國心的秘密之所在：他們知道國家是他們自己的實體，因為國家維護他們的特殊領域——它們的合法性、威信和福利。國家在政治情緒方面深入人心和強而有力的根源就在公會精神中，因為在這裡特殊物是直接包含在普遍物之內的。 同業公會的事務由它本身的主管人員來管理時，往往搞得不得法，因為他們雖然認識和注意到同業公會的獨特利益和事務，但是對於這些利益和事務跟離開較遠的條件之間的聯繫，以及對於普遍的觀點，是認識和注意得很不夠的。此外，助長這一點的還有其他情況，例如，主管人員跟應是下屬者之間的私人密切接觸和其他平等關係，以及主管人員的各色各樣的依賴關係等等。但是這種私人利益的領域可以視為留給形式上自由的環節的一種領域，它是個人特有的認識、特有的決定及其執行的角力場，也是無聊的激情和幻想的角力場，它們在其中各顯身手。因此遭到敗壞的和照料得不得當而比較艱苦的等等同業公會事務，從國家的更加普遍的事務看來，愈不重要，又諸如此類的瑣碎事務的艱苦而拙劣的管理愈是跟由此產生的自我滿足和私見直接發生關係，就愈加許可有上述各顯身手的情況。 第290節 在行政事務中也有分工（第189節）。主管機關的組織有自己的形式的、但困難的任務——從下層（市民生活在這裡是具體的）來具體地管理市民生活，同時也把行政事務分為一些抽象的部門，由特殊的主管機關這些不同的中心來管理；這些主管機關對下級的活動，也和最高行政權方面的情形一樣，又重新匯合起來，變得一目了然。 補充（主管機關的體系） 對行政權大有關係的主要一點是事務的劃分，行政權與普遍向特殊和單一的推移有關，而其事務也應劃分為不同部門。但困難在於使這些部門在上級和下級重新匯合起來。例如，警察權和審判權誠然是各行其素，但在任何一件事中，它們終於相會。在這裡人們所採取的辦法，往往是任命一位國務總理、首相、部長會議主席，以集中領導於上級。但是這樣一來，可能一切都重新從上級和部長的權力出發，而國家事務，就像通常所說，成為集權的了，因而在處理有關國家普遍利益的事務上，人們能達到最高度的簡省、速度和效率。這種統治制度是法國革命所首創，曾經拿破崙加工，而今天仍然存在於法國。其他方面，法國缺少同業公會和地方自治團體，即缺少特殊利益和普遍利益在其中相匯合的集團。當然，在中世紀，這種團體過於獨立自主，成為國家中的國家，並頑強地作為獨立存在的社團而行動。雖然這種情況是不應當有的，但畢竟應該肯定，國家的真正力量有賴於這些自治團體。在這裡，政府碰到它所必須尊重的合法利益；由於行政只能增進這種利益，同時又必須監督它們，所以個人在行使他的權利時就獲得了保護，從而把他的私人利益跟整體的保存聯結起來。近年來，人們總是求在上級方面組織起來，而且曾經把主要的努力用在這種組織工作上，至於整體的下級方面和群眾部分則聽其多少流於無組織狀態中，可是群眾部分也應成為有組織的，這一點非常重要，因為只有這樣，它才成為力量，成為權力，否則它只是一大堆或一大群分散的原子。合法的權力只有在各特殊領域的有組織狀態中才是存在的。 第291節 行政事務帶有客觀的性質，它們本身按其實體而言是已經決定了的（第287節），並且必須由個人來執行和實現。行政事務和個人之間沒有任何直接的天然的聯繫，所以個人之擔任公職，並不由本身的自然人格和出生來決定。決定他們這樣做的是客觀因素，即知識和本身才能的證明；這種證明保證國家能滿足它對普遍等級的需要，同時也提供一種使每個市民都有可能獻身於這個等級的唯一的條件。 第292節 因為在這裡客觀因素不在於天才（如在藝術中），所以勢必有多得不可勝數的人適合於擔負這種職務，對這些人不能絕對地確定誰比誰高明。主觀方面，即從許多人中正是選出這個人來擔任官職和受權管理公共事務，這樣把個人和官職這兩個永遠沒有必然聯繫的方面聯繫起來，乃是國王這一做最後決定和主宰一切的國家權力的特權。 第293節 君主國授予主管機關的特殊的國家職能，構成君主固有主權的客觀方面的一部分；這些職能的特定的差別也是由事物的本性產生的；正像主管機關的活動是履行職責一樣，它們的職能是擺脫了偶然性統治的權利。 第294節 奉詔（第292節）擔任一定官職的個人，以克盡職守為本人收入的來源（這是擔任官職的條件），這就是他地位中的實體性因素。由於這種實體性的地位，個人就獲得生活資料，保證他的特殊需要得到滿足（第264節），使他的處境和公職活動擺脫其他一切主觀的依賴和影響。 附釋 國家不指望任性的、隨意的服務（例如由遊蕩騎士行使審判權），正因為這些服務是隨意的和任性的緣故，而且又因為這種服務人員可能依據主觀見解履行其職責，正如任意怠忽職務並實現其主觀目的。在國家職務中，與遊蕩騎士相反的另一極端是：有些公務人員僅僅為了生計才擔任職務於是沒有真實責任感、也沒有權利。 國家職務要求個人不要獨立地和任性地追求主觀目的，並且正因為個人做了這種犧牲，它才給予個人一種權利，讓他在盡職履行公務的時候、而且僅僅在這種時候追求主觀目的。於是也就從這方面建立了普遍利益和特殊利益間的關係，這種聯繫構成國家的概念和內部鞏固性（第260節）。 又擔任公職不是一種契約關係（第75節），雖然這裡存在著雙方的同意和彼此的給付。任命公務人員，不是為了要他履行個別的偶然的職務，像受託人那樣，而是要他把他精神和特殊的實存的主要興趣放在這種關係中。同樣，他所擔任而應履行的事務，按其特質來說，不是外在的也不僅僅是特殊的事物；作為內在的東西，這種事物的價值跟它的外在性是不同的，它不會因為所訂定的事項未獲履行而遭到損害（第77節）。其實，公務人員所應履行的，按其直接形式來說是自在自為的價值。因此，由於不履行或積極違反（兩者都是違背職務的行為）所發生的不法，是對普遍內容本身的侵害（參閱第95節關於否定的無限判斷），從而是侵權行為，或者甚至於是犯罪行為。 對特殊需要的滿足有了保證，就可以消除外部的匱乏，個人就不至因匱乏而玩忽職守以追求特殊需要的滿足。受權執行國家事務的人員得到普遍的國家權力的保護，可以免受其他主觀方面的侵害，免受被管轄者因私人利益等等受到與之對立的普遍利益的損害而產生的私人激情的侵害。 第295節 要使國家和被管轄者免受主管機關及其官吏濫用職權的危害，一方面直接有賴於主管機關及其官吏的等級制和責任心；另一方面又有賴於自治團體、同業公會的權能，因為這種權能自然而然地防止官吏在其擔負的職權中夾雜主觀的任性，並以自下的監督補足自上的監督無法顧及官吏每一細小行為的缺陷。 附釋 官吏的態度和教養是法律和政府的決定接觸到單一性和在現實中發生效力的一個點。公民的滿意和對政府的信任以及政府計劃的實施或削弱破壞，都依存於這一個點，這意思是說，感情和情緒容易把實施的方式和方法提高到等於應實施的內容本身，儘管這種內容本身可能是課稅。由於這種接觸是直接的、親身的，所以在這方面自上的監督 [56] 比較不能完善地達成它的目的。這種目的還可能遭到官吏共同利益的障礙，因為他們會結成一個集團以對抗他們的下級和上級。這種障礙的消除，尤其在那些國家中，其制度在其他方面還多少是不完善的，使最高主權的干涉成為必要而且合法的（例如，腓特烈二世對有名的磨坊主人阿諾爾德事件的干涉）。 第296節 然而，為了使大公無私、奉公守法及溫和敦厚成為一種習慣，就需要進行直接的倫理教育和思想教育，以便從精神上抵消因研究本部門行政業務的所謂科學、掌握必要的業務技能和進行實際工作等等而造成的機械性部分；同時，國家的大小也是一個主要的因素，因為這個因素可以減輕家庭聯繫和其他私人聯繫所占的比重，也可以削弱和麻痹報復心、仇恨心和其他類似的激情。在為大國的最高利益服務的過程中，這些主觀方面就自然而然地消失，同時服從普遍的利益、觀點和事業的習慣也會逐漸養成。 第297節 政府成員和國家官吏是中間等級的主要組成部分，全體民眾的高度智慧和法律意識就集中在這一等級中。這個等級之所以不致占據貴族的獨特地位，它的教養和才幹之所以不致變成任性和統治的手段，是有賴於主權自上而下和同業公會根據自己的權利自下而上所做的種種設施。 附釋 司法以一切個人的特有利益為其客體，然而過去一個時期，它曾變成營利和統治的工具，這是由於法律知識被淹沒在淵博的學識和生疏的語言中，法律程序也被蒙蔽在錯綜複雜的形式主義中。 補充（中間等級的意義） 國家的意識和最高度的教養都表現在國家官吏所隸屬的中間等級中。因此中間等級也是國家在法制和知識方面的主要支柱。沒有中間等級的國家，因而還是停留在低級階段的。例如在俄國，一方面是一群農奴；另一方面是一批統治者。這個中間等級的形成，是國家的最重要的利益之一；但是只有在上述那種組織中，也就是比較獨立的一定的特殊集團擁有相當的權利、官僚界因而不敢胡作非為的地方，才能做到這一點。按照普遍法而行動和這樣行動的習慣，就是這些本身獨立的集團形成一種對立勢力的結果。 （三） 立法權 第298節 立法權所涉及的是法律本身（因為法律需要進一步規定），以及那些按其內容來說完全具有普遍性的國內事務。立法權本身是國家制度的一部分，國家制度是立法權的前提，因此，它本身是不由立法權直接規定的，但是它通過法律的不斷完善、通過普遍行政事務所固有的前進運動的性質，得到進一步的發展。 補充（國家制度的發展） 國家制度本身是立法權賴以建立的、公認的、堅固的基礎，所以它不應當由立法權產生。因此，國家制度存在著，同時也本質地生成著，就是說，在它自身的形成中向前運動著。這種前進的運動是一種不可覺察的無形的變化。例如，德國各邦諸侯及其家庭的財富最初是私人財產，然後未經鬥爭也未遇到抵抗變成了國有土地，即國有財產。這種情況之發生，乃由於諸侯們感到有需要使財產完整不分，並要求邦和邦的各等級對它給予保障。這些保障同財產鞏固存在的方式和方法錯綜交織，致使諸侯對財產不再享有單獨處分的權利。又一類似的情形是，從前皇帝是法官，在帝國內巡迴審判。由於教養在單純外表上的進步，外部的理由使皇帝有必要把法官職務逐漸移交給別人去行使，結果，審判權力就從國君本身移轉到全體法官。因此，一種狀態的不斷發展從外表看來是一種平靜的覺察不到的運動。久而久之國家制度就變得面目全非了。 第299節 這些對象對個人說來，可以較確切地從兩個方面來規定：（甲）個人從國家那裡可以得到什麼，可以享受到什麼；（乙）個人應該給國家些什麼。第一方面包括一般的私法，包括自治團體和同業公會的權利以及一般的組織設施，而間接地（第298節）包括了整個國家制度。個人應給國家的東西只有折合為金錢，即折合為實物和勞務的現行普遍價值時，才能公平地規定，同時還按下列方式來規定：讓個人按自己的意志選擇他所能承擔的特殊的工作和勞務。 附釋 普遍立法權的對象應該是什麼，由行政機關來管理並由政府來調節的應該是什麼，大體上可以這樣區分：前一領域所包括的按其內容說來是完全普遍的，亦即法律的規定；而後一領域所包括的則是特殊的東西和執行的方法。但這種區分並不是完全固定的，因為法律要成為法律，而不成為簡單的戒律（例如「不可殺人」，參閱第140節附釋），它的內容就應該是明確的。法律規定得愈明確，其條文就愈容易切實地施行。但是規定得過於詳細，也會使法律帶有經驗的色彩，這樣，法律在實際執行過程中就不免要被修改，而這就會違背法律的性質。正是在國家各種權力的有機的統一中，同一個精神既建立了普遍物，又使這個普遍物具有一定的現實性，並加以實施。 初看起來會覺得奇怪，國家中有無數的才幹、產業、活動、才能，以及這些東西裡面所包含的無限多樣的、同時也和政治情緒相聯繫的活的財富，但國家卻不要求它們直接獻納，而只要求唯一的、表現為金錢的財富。 保衛國家免受敵人侵犯的義務同另一些義務一起放在以下的幾節中去談。但在事實上，金錢並不是其他財富以外的一種特殊的財富，而是可以作為實物 [57] 存在於外界的所有這些財富的普遍物。只有在這種最外在的階段上，義務才能有量的規定性，因而才能公平和均等。 在柏拉圖的理想國中，首腦人物把個人劃分為不同的等級，並委以特殊的職責（參閱第185節附釋）。在封建君主國中，藩臣既必須擔負不固定的勞務，也必須根據自己的特點擔負固定的勞務，例如審判等等。在東方和埃及為進行巨大工程等等而盡的義務，也有特殊的質等等。在所有這些情況下，都缺乏主觀自由的原則——個人的實體性活動（它在這些勞動中按內容來說本身就是某種特殊的東西），應該由個人的特殊意志來選擇。主觀自由的原則是一種權利，這種權利只有以普遍價值的形式來履行義務時才能實現。這也是引起這種轉化的原因。 補充（對國家的義務） 國家制度的兩個方面就是個人的權利和義務。而義務現在幾乎可以全部折合為金錢，所以服兵役幾乎成了唯一的人身義務。從前，人們對個人的具體方面提出更多的要求，並且徵募他們各按其才幹來工作。國家向我們購買它所需要的東西，初看起來，這好像是抽象的、死板的、無情的，好像國家會因滿足於抽象的勞動而墮落下去。但是，現代國家的原則，就是個人所做的一切都要由自己的意志來決定。不過，通過金錢就能夠更加有效地達到公平合理。如果一切都以具體的才能為標準，那麼，有才能的人就會比沒有才能的人繳納更重的稅。但是只有從每個人可以接受的那一方面來對待每個人，才是對主觀自由的尊重。 第300節 立法權是一個整體，在其中起作用的首先是其他兩個環節，即作為最高決斷環節的君主權和作為諮議環節的行政權。行政權具體地知道和概括地了解整體的各個方面和穩固地存在於整體中的現實的基本原則，尤其是熟悉國家權力的需要。最後一個環節就是等級要素。 補充（大臣和議會） 把政府成員從立法機關中排除出去，好比像制憲會議 [58] 那樣做法，這是對國家的一種錯誤觀點。英國的內閣大臣必須是國會議員，這是正確的，因為參加政府的人員應該同立法權相聯繫而不是相對立。所謂權力獨立的觀念包含著根本錯誤，以為獨立的權力仍然應該互相限制的。殊不知這種獨立會取消國家的統一，而統一正是所企求的第一件大事。 第301節 等級要素的作用就是要使普遍事務不僅自在地而且自為地通過它來獲得存在，也就是要使主觀的形式的自由這一環節，即作為多數人的觀點和思想的經驗普遍性的公眾意識通過它來獲得存在。 附釋 「多數人」（οíπολλοì）這一詞如指經驗普遍性而言，比流行慣用的「一切人」更為正確，因為如果說「一切人」首先至少不包括婦女兒童等等在內是不言而喻的，那麼，在談到某種完全不確定的東西時不應該使用「一切人」這個完全確定的詞，更是不言而喻的了。 在流行的意見中，關於人民、國家制度和等級有著不可勝數的歪曲誤謬的觀點和用法，如果要闡明它們，討論它們和糾正它們，那是徒勞無益的。平庸的意識慣於把等級的競爭看做必要的或有利的，這種看法主要是這樣：似乎人民的代表，甚至人民自己一定最了解什麼對他們最有利，似乎他們有實現這種最美好的東西的不可動搖的意志。就第一點而言，事實正好相反，因為人民這個詞表示國家成員的特殊部分，所以人民就是不知道自己需要什麼的那一部分人。知道別人需要什麼，尤其是知道自在自為的意志即理性需要什麼，則是深刻的認識和判斷的結果，這恰巧不是人民的事情。 我們稍加思索就會承認：各等級對普遍福利和公眾自由的保障，並不在於他們有獨到的見解，因為國家的高級官吏必然對國家的各種設施和需要的性質具有比較深刻和比較廣泛的了解，而且對處理國家事務也比較精明幹練；所以，他們有等級會議，固然要經常把事情辦得很好，就是不要各等級，他們同樣能把事情辦得很好。各等級對普遍福利和公眾自由的保障，是部分地在於代表們的見解補充了高級官吏的見解，代表們的見解主要是針對遠離上級因而為其視線所不及的那些官吏的活動，尤其是針對他們具體觀察到的比較迫切的和特種的需要和匱乏，部分地在於預期的多數人監督即公眾監督所起的作用，因為這種監督事先就使官吏對公事和提出的草案專心致志，並完全以最純潔的動機加以貫徹執行。這種自我約束對各等級的成員本身也起同樣的作用。至於談到各等級實現普遍利益的超群出眾的善良的意志，我們在前面（第272節附釋）已經指出，政府好像是受邪惡的或不大善良的意志所支配這一假設是出於賤民的見解和否定的觀點。如果要以同樣的形式來反駁這種假設，首先就應該責難各等級，因為它們都是由單一性、私人觀點和特殊利益產生的，所以它們總想利用自己的活動來達到犧牲普遍利益以維護特殊利益的目的。相反地，國家權力的其他環節從來就為國家著想，並獻身於普遍的目的。這樣說來，全部保障都似乎是專門由各等級來提供的，其實國家的其他任何一種制度都和各等級一起來保障公共的福利和合乎理性的自由，其中的一些制度，如君主主權、王位世襲制、審判制度等所提供的保障甚至還要大得多。所以，等級概念的特殊規定應該到下述事實中去探求：普遍自由的主觀環節，即本書中稱為市民社會的這一領域本身的見解和意志，通過各等級實存於對國家的關係中。這一環節是發展到整體的理念所具有的一個規定；決不能把這種內在的必然性同外在的必然性及有效性混同起來。在這裡，正如在其他場合一樣，這兩個結論是從哲學觀點中得出的。 補充（政府對各等級的關係） 政府對各等級的關係，在本質上不應當是敵對的，相信這種敵對關係不可避免，是一種令人喪氣的錯誤。政府並不是與其他黨派對立的黨派，似乎雙方都想為自己力占上風、多奪東西。如果一個國家發生這樣的情況，那是一種不幸，而且決不能說是健康的。各等級所同意承擔的賦稅不應看做獻給國家的禮物，因為同意承擔賦稅是為了承擔者自身的福利。各等級的真正意義就是：國家通過它們進入人民的主觀意識，而人民也就開始參與國事。 第302節 各等級作為一種中介機關，處於政府與分為特殊領域和特殊個人的人民這兩個方面之間。各等級的使命要求它們既忠實於國家和政府的意願和主張，又忠實於特殊集團和單個人的利益。同時，各等級所處的這種地位和組織起來的行政權有共同的中介作用。由於這種中介作用，王權就不至於成為孤立的極端，因而不致成為獨斷獨行的赤裸裸的暴政；另一方面，自治團體、同業公會和 個人的特殊利益也不致孤立起來，個人也不致結合起來成為群眾和群氓，從而提出無機的見解和希求並成為一種反對有機國家的赤裸裸的群眾力量。 附釋 最重要的邏輯真理之一，就是作為對立面而處於極端地位的特定環節，由於它同時又是居間者，因而就不再是對立面，而是一種有機的環節。有人主要是從各等級和政府相對立的觀點來看待各等級，以為這就是各等級的本質地位。這種偏見非常流行，但是極其危險，所以在討論現在這個論題時，把這一方面提到首要地位就尤其重要。等級要素只是通過自己的中介作用才顯示出自己是一種有機的即納入整體的部分。因此，對立本身就被降格為假象。如果這種對立由於得到了表現，因而不僅是一種表面現象，而且實際上還是一種實體性的對立，那麼，國家必然會招致滅亡。 對抗並不帶有這種性質這一標誌，由於事物的本性，產生於下列情況：互相衝突的各方面並不是國家機體的本質要素，而是一些比較特殊和瑣碎的事物，而且和這種內容有密切聯繫的情慾也變成了對主觀利益的偏私的和貪婪的追逐（如爭奪國家要職）。 補充（人民代表制的意義） 國家制度在本質上是一種中介關係。專制國家只有君主和人民，後者如果起作用的話，僅僅作為破壞性的群眾而對國家組織起作用的。但當群氓進入國家而成為有機部分時，他們就採取合法而有秩序的方法來貫徹他們的利益。相反地，如果不存在這種手段的話，那麼群眾的呼聲總將是粗暴的。因此，專制國家的暴君總是姑息人民而只拿他周圍的人來出氣。同樣，專制國家的人民只繳納少數捐稅，而在一個憲政國家，由於人民自己的意識，捐稅反而增多了。沒有一個國家，其人民應繳納的捐稅有像英國那樣多的。 第303節 普遍等級（或者更確切地說，在政府中供職的等級）直接由於它自己的規定，以普遍物為其本質活動的目的；私人等級在立法權的等級要素中獲得政治意義和政治效能。所以，這種私人等級既不是簡單的不可分解的集合體，也不是分裂為許多原子的群體，而只能是它現在這個樣子，就是說，它分為兩個等級：一個等級建立在實體性的關係上；另一個等級則建立在特殊需要和以這些需要為中介的勞動上（第201節以下）。只有這樣，存在於國家內部的特殊物才在這方面和普遍物真正地聯繫起來。 附釋 這是和另外一種流行的觀念相牴觸的，按照這種觀念，私人等級在立法權中被抬舉起來，得以參與普遍事務，但是在選舉自己的代表來執行這種職能的時候，或者甚至是在每一個人親自投票的時候，私人等級都必須通過單個人的形式表現出來。這種原子式的抽象的觀點在家庭和市民社會中就已經消逝了，因為在那裡，單個的人只有作為某種普遍物的成員才能表現自己。但是國家卻在本質上是由本身就構成了集團的那些成員所組成的，國家中的任何一個環節都不應該像無機的群體那樣行動。作為單個人的多數人（人們往往喜歡稱之為「人民」）的確是一種總體，但只是一種群體，只是一群無定形的東西。因此，他們的行動完全是自發的、無理性的、野蠻的、恐怖的。當我們聽到人們談論國家制度而談到人民這一無組織的集體的時候，我們預先就知道，除了一些籠統的話和歪曲的演詞以外，不可能指望聽到什麼別的東西。 以上述集團為存在形式的各種共同體進入了政治領域，即進入最高的具體的普遍性領域的時候，竟有人想把這些共同體重新分解為個人組成的群體。因而這種想法就把市民生活和政治生活彼此分割開來，並使政治生活懸在空中，因為按照這種想法，政治生活的基礎只是任性和意見的抽象的單一性，從而就是一種偶然性的東西，而不是自在自為的穩固而合理的基礎。 儘管在這些所謂的理論看來，市民社會的一般等級和政治意義上的等級是絕不相同的東西，但語言仍然保持了以前就存在的二者之間的結合。 第304節 政治上的等級要素在其本身的規定中同時還包含著過去的領域中就已經存在的等級差別。它的地位最初是抽象的，就是說，對整個王權原則或君主制原則說來，是經驗普遍性的極端，這種經驗普遍性的地位對這一原則說來包含著一種適應的可能性，因而也包含著敵對的可能性。這種抽象的地位只是當它的中介作用得到存在時，才能成為合乎理性的關係（即推論，參閱第302節附釋）。從王權方面看，行政權（第300節）已經具有這種規定；同樣，從各等級方面看，它們的某個環節必須使作為中間環節而存在這一點成為它的基本規定。 第305節 在市民社會的各等級中有這樣一個等級，它所包含的原則本身就能夠構成這種政治關係，這就是自然倫理的等級，它以家庭生活為基礎，而在生活資料方面則以地產為基礎。所以，這個等級在它的特殊性方面具有以自身為基礎的意志（這一點和君主要素相同）和君主要素所包含的自然規定。 第306節 這個等級是為了政治地位和政治意義按照比較確定的方式構成的，因為它的財產既不依賴於國家的財產，又和職業沒有保障無關，和利潤的追逐及財產的任何可變性無關，因為它的財產既不仰仗於行政權的恩寵，也不仰仗於群眾的青睞。它的財產甚至不為它自己的任性所左右，因為這一等級的成員都負有政治使命，他們不像其他市民一樣有權自由處理自己的全部財產，有權把財產一視同仁地在身後遺給自己的子女。這樣，他們的財產就成為不可轉讓的長子繼承的世襲領地。 補充（長子繼承制） 這個等級具有比較獨立的意志。總地說來，土地占有者等級分為有教養的部分和農民等級。同時，和這兩部分對立的還有產業等級和普遍等級，前者依賴於人們的需要，並指向於滿足人們的需要，後者則完全依靠國家。長子繼承制可以使這一等級更有保障和更為鞏固，但是這種制度只有在政治方面才有好處，因為它所受到的犧牲具有政治目的——使長子能獨立生活。長子繼承制的根據是：國家不能光指望一定政治情緒的簡單的可能性，而必須依靠某種必然的東西。當然，政治情緒是和財產無關的，但二者之間又有某種必然的聯繫，因為擁有獨立財產的人不會受外界環境的限制，這樣，他就能毫無阻礙地出來為國家做事。在沒有政治制度的地方，建立和保護長子繼承制無非是給私人權利的自由戴上鎖鏈，所以長子繼承制或者必須和政治意義相結合，或者註定要滅亡。 第307節 可見，實體性的等級中的這一部分的權利，一方面固然以家庭的自然原則為基礎，但是這一原則同時又通過沉重的犧牲轉向政治目的方面，因此，為這一目的所進行的活動就成了這一等級的主要使命，這一等級同樣也因此負有從事這類活動的使命，而且他們之所以有權利進行這類活動，只是由於他們的出生，並非取決於選舉的偶然性。所以這個等級占有兩個極端的主觀任性或偶然性之間的實體性的鞏固的地位，而且它（見上節）本身和王權這一環節有共同之處，同時在其他一切方面又同另一極端具有同樣的需要，分享同樣的權利，結果它就同時成為王位和社會的支柱。 第308節 構成等級要素的另一部分的是市民社會的不穩定的一面，這一部分只能通過議員來發表政見，從這表面看來似乎是由於它的成員眾多，而實質上則是它的使命和職業的性質造成的。由於這些議員是市民社會派出來的，所以就直接得出這樣一個結論：市民社會在派議員時是以它的本來面目出現的，就是說，它不是一群原子式地分散的單個人，不是僅僅為了完成單一的和臨時的活動才一時湊合起來而事後則沒有任何進一步的聯繫的人們，相反地，它是一個分為許多有組織的協會、自治團體、同業公會的整體，這些團體因此才獲得政治聯繫。正如第一等級有權不依靠選舉而出面（第307節）一樣，這一等級也有權派出受君主召喚的議員，因此等級和等級會議的存在就獲得了合法的特殊的保障。 附釋 有人說，一切人都應當單獨參與一般國家事務的討論和決定，因為一切人都是國家的成員，國家的事務就是一切人的事務，一切人都有權以自己的知識和意志去影響這些事務。這一看法是想給國家機體灌輸沒有任何合理形式（可是只有這種形式才能使國家成為機體）的民主因素，它之所以這樣引誘人，是因為它死抱住每一個人都是國家成員這種抽象的規定；而膚淺的思維就正是抓住抽象概念不放的。合乎理性的觀察即理念的意識是具體的，所以它符合真正實踐的意義，而這種實踐的意義本身不外是合乎理性的意義，即理念的意義。可是這種理念的意義不應同事務成規和有限領域的眼界混同起來。具體的國家是分為各種特殊集團的整體；國家的成員是這種等級的成員；他只有具備這種客觀規定才能在國家中受到重視。他的普遍規定都包含著雙重的因素。國家的成員是私人，而作為能思想的人，他又是普遍物的意識和意志。但是這種意識和意志只有在充滿了特殊性（而這種特殊性就是特殊的等級及其規定）的時候，才不是空虛的，而是充實的和真正有生氣的。換句話說，個人是類，但是他只有作為最近的類才具有自己內在的普遍的現實性。 因此，他首先在他的同業公會、自治團體等（第251節）領域中達到他的對普遍物說來是現實的和有生氣的使命，這些領域的大門對他是開著的，他可以按照自己的才幹進入他有資格加入的任何一個領域，包括普遍等級在內。一切人都應當參與國家事務這一觀念所包含著的另一個前提，即一切人都熟悉這些事務，是荒謬的，儘管我們可以常聽到有人如此說。但是公共輿論（見第316節）替每個人開闢了一條道路，使他有可能表示對普遍物的主觀意見，以引起人們的重視。 第309節 既然選派議員是為了要議員們商討和決定普遍事務，所以選派議員的意義是：由於信任，這些能比選派者更好地理解普遍事務的個人才被推選出來；並且他們不會為某一個自治團體或同業公會的特殊利益而反對普遍利益，而會在實質上維護這種普遍利益。因此，他們對選舉人的關係不是受一定指令約束的代理人的關係，並且這些議員的會議按其規定來說應該是有生氣的，議員們可以在這裡互通情況，彼此說服，並共同商討問題。 補充（議員和他的選民） 實行代表制含有這種意義，即同意並不是由一切人直接來表達，而應通過全權代表來表達，因為在代表制之下，單個人不再作為無限的人而出現。代表制的基礎是信任，但是信任並不等於要本人親自投票。按多數票表決也和只有本人親自參加表決通過的決議本人才必須執行的原則相矛盾。我們信任某人，是因為我們認為他會高度理智地、心地純潔地把我們的事務看成他自己的事務。因此個別主觀意志這一原則消滅了，因為我們所給予的信任是對一種事物、對一個人的原則，或一般地對他的行誼、具體智能的信任。所以重要的是，凡進入等級要素的人應具有適應被邀參加處理普遍事務這種任務的品質、見解和意志。換句話說，問題不是個人作為抽象的單個人而發言，相反地，他應在處理普遍物的會議中使他的各種利益得以伸張。選民需要有使他們所派遣的議員執行和實現這一點的保障。 第310節 由於獨立的財產已經在等級的第一部分中求得自己的權利，所以在以市民社會的變動不定的成分為基礎的第二部分那裡，保障代表們具有符合這一目的的品質和情緒的，主要是他們在官府和國家的職位上實際管理事務時所獲得的和受過實踐檢驗的情緒、技能和關於國家和市民社會的設施和利益的知識，以及因此而發展起來並經過鍛煉的官府和國家的智能。 附釋 向所謂人民方面要求這種保障時，關於自己的主觀意見總認為這種要求是多餘的，甚至也許是侮辱性的。但是國家用來作為自己的規定的是某種客觀的東西，而不是主觀的意見及其自信；對國家說來，個人只可能是他身上那種能夠客觀地加以認識和考驗的東西，國家應該特別加以注意的正是等級要素第二部分的這個方面，因為這一部分的根源是在以特殊物為目的的利益和職業方面，這裡正是偶然性、變化性和任性的表現場所。 外界的條件，即一定數量的財產，單獨地看來，顯得是片面性的極端，正好像選民赤裸裸的主觀信任和意見是另一個片面性的極端。這兩者都是抽象的概念，它們與討論國家事務所必要的和第302節指出的各種規定中所包含的具體特質，適成一個對照。 除此以外，在選舉自治團體和協會的首腦人物和其他職員時，財產這一特質有可以發生作用的場合，尤其如果好多這些事務的管理是義務職，或直接與等級事務有關而其成員是不取任何報酬的。 第311節 議員既然由市民社會選派，這種選派就還有這樣一層意思，即議員們熟悉並親身體驗到市民社會的特殊的需要、困難和利益。按照市民社會的本性，議員是由市民社會中各種同業公會選派出來的（第308節），而且這種簡單的選派方式又不致遭到抽象和原子式觀念的破壞，所以議員的選派就直接實現著上述觀點的要求，而選派者的選舉不是完全多餘的，就是拿意見和任性當兒戲。 附釋 在社會生活每一特殊的重要部門（如商業、工業等等）的議員中都有切實了解並親身參加這一部門的個人，這顯然是很有意義的；如果主張無定形的不確定的選舉，這一重要情況就會被偶然性所支配。但是所有這些部門都和其他部門一樣有權選派代表。如果議員被看做代表，那麼只是當議員不是個別的人和某種不確定的群眾的代表，而是社會生活的某一重要領域的代表，是這一領域的巨大利益的代表的時候，這一點才具有有機的合乎理性的意義。這樣看來，代表制的意義就不在於一個人代替另一個人，而在於利益本身真正體現在自己的代表身上，正如代表體現自己的客觀原質一樣。 關於許多單個的人所進行的選舉，還可以指出一點：特別是在大國里，由於選民眾多，一票的作用無足輕重，所以不可避免地要有人對自己的投票抱漠不關心的態度，而且有投票權的人雖然讚揚這種權利並對其推崇備至，但卻不去投票。這樣一來，這種制度就會造成和它本身的規定相反的結果，而選舉就會被少數人、被某一黨派所操縱，從而被那種正好應當加以消除的特殊的偶然的利益所操縱。 第312節 等級要素所包含的兩個方面（ 第305節， 第308節）中的每一方面都會使諮議發生特殊的變化；此外，這些環節中有一個環節在這一領域的內部，同時也就是在現有的要素間，執行中介的特殊職能 [59] ，由此可見，這個環節也應該獲得分立的存在，所以等級會議必須分為兩院。 第313節 通過這種分立，不僅能因多次的審議而更好地保證各種決定的周密完善，也不僅能消除一時的情緒所造成的偶然性，以及按多數票決定所能造成的偶然性，而且（這正是主要的）在這種分立的情況下，等級要素就不大會採取直接反對政府的立場；如果中介環節也站在第二等級這一邊，那麼這個等級的意見就更有分量，因為這樣一來，它的意見就顯得更加公正，而與這種意見相反的意見則被抵消了。 第314節 等級制度的使命並不在於，它自在地使國家事務的討論和決定做得頂好，它不過對這方面有所補助而已（第301節）。其實，它的特殊使命在於，通過它參加對普遍事務的了解、討論和決定，其不參與國家行政的市民社會成員的形式的自由這一環節就達到了它的權利。所以，等級會議議事記錄的公布，首先使普遍事務的知識普及。 第315節 開放這種認識的機會具有更普遍的一面，即公共輿論初次達到真實的思想並洞悉國家及其事務的情況和概念，從而初次具有能力來對它們作出更合乎理性的判斷。此外，它又因而獲悉並學會尊重國家當局和官吏的業務、才能、操行和技能。議事記錄的公布使這些才能獲得巨大的發展機會和高度榮譽的表現場所同時也是對單個人和群眾自恃自負的又一種治療手段，而且還是對他們的一種——可以說是最重要的一種——教育手段。 補充（公開性的價值） 等級會議的公開是一個巨大的場面，對公民說來具有卓越的教育意義。人民大部分從這裡獲知他們利益的真實性質。有一種照例流行的看法，以為一切人早已知道什麼是對國家有利的，在等級會議中只不過把它道出而已。但是事實剛剛相反。足以示範的操行、才能、技能在這裡才初次發揮出來。部長們當然是厭惡這種會議的，他們必須運用機智和辯才來應付在這裡對他們所進行的攻擊。但會議的公開畢竟是在一般國家事務方面教育大眾的最重要手段。凡是等級會議是公開的那個民族，比之沒有等級會議或會議不公開的那些民族，在對國家關係上就顯出更有一種生動活潑的氣象。唯有把它們的每一個步驟都公開，兩院才能跟公共輿論的前進步伐一致；很顯然的，某人在家裡同他妻子和朋友所一起想像的是一回事，在大會中所發生的，即一個睿智卓識把另一個吞噬，是另一回事。 第316節 個人所享有的形式的主觀自由在於，對普遍事務具有他特有的判斷、意見和建議，並予以表達。這種自由，集合地表現為我們所稱的公共輿論。在其中，絕對的普遍物、實體性的東西和真實的東西，跟它們的對立物即多數人獨特的和特殊的意見相聯繫。因此這種實存是經常存在的自相矛盾，知識成為現象，不論本質的東西和非本質的東西一同直接存在著。 補充（公共輿論的價值） 公共輿論是人民表達他們意志和意見的無機方式。在國家中現實地肯定自己的東西當然須用有機的方式表現出來，國家制度中的各個部分就是這樣的。但是，無論那個時代，公共輿論總是一支巨大的力量，尤其在我們時代是如此，因為主觀自由這一原則已獲得了這種重要性和意義。現時應使有效的東西，不再是通過權力，也很少是通過習慣和風尚，而確是通過判斷和理由，才成為有效的。 第317節 因此，公共輿論不僅包含著現實界的真正需要和正確趨向；而且包含著永恆的實體性的正義原則，以及整個國家制度、立法和國家普遍情況的真實內容和結果。這一切都採取常識的形式，這種常識是以成見形態而貫穿在一切人思想中的倫理基礎。在這個內在的真理進入意識並表現為一般命題而達到觀念的同時——不論為了自己，或是為了支持有關公共事務、規章制度、國內黨派關係和所感到的需要等方面的具體論辯，——一切偶然性的意見，它的無知和曲解，以及錯誤的認識和判斷也都出現了。由於這裡所考慮的是獨特觀點和獨特認識的意識，所以意見愈是獨特，它的內容就愈惡劣；因為凡其內容完全是特殊的和獨特的那些東西都是惡劣的。相反地，合乎理性的東西是絕對普遍的東西，而獨特的東西才是意見所賴以自吹自擂的東西。 附釋 因此下列兩種說法不應看做是出於不同的主觀觀點。人們一方面說：Vox populi，dox aei〔天視自我民視，天聽自我民聽〕；另一方面，例如亞里奧斯多 [60] 又說： Che′l Volgare ignorante ogn′ un riprenda E parli più di quel che meno intenda. 〔無知庶民責斥每一個人， 他對所了解得最少的東西卻談得最多。〕 這兩種情況在公共輿論中一併存在。由於在公共輿論中真理和無窮錯誤直接混雜在一起，所以決不能把它們任何一個看做的確認真的東西。看來很難區別什麼是認真的東西，事實上確是如此，要是我們拘泥於直接表達成為公共輿論的那些字句的話。但是由於實體性的東西是公共輿論的內在東西，所以只有它才是的確認真的東西。可是實體性的東西是不能從公共輿論中找到的；正因為它是實體性的東西，所以只有從它本身和在它本身中來識別。不論人們在表示意見時是多麼地慷慨激昂，也不論在提出主張時或攻擊和爭辯時是如何地嚴肅認真，這些都不是關於實際問題的標準。但是這種意見決不會被人說服，而承認它的認真嚴肅根本不是什麼認真嚴肅的東西。 一位偉大的天才 [61] 曾經提出一個公開徵求答覆的問題：「是否允許欺騙人民？」必須答說，人民在他們實體性的基礎、精神的本質和特定性質方面，是不受欺騙的，但是關於人民獲得這方面的知識的方式，以及關於按這種方式來判斷他們的行動和事件等等，他們卻受自己的欺騙。 補充（言論自由） 現代世界的原則要求每一個人所應承認的東西，對他顯示為某種有權得到承認的東西。此外，每一個人還願意參加討論和審議。如果他盡了他的職責，就是說，發表了他的意見，他的主觀性就得到了滿足，從而他會儘量容忍。在法國，一直顯得言論自由要比默不作聲危險性少得多，因為後面一種情形，怕的是人們會把對事物的反對意見扼在心頭，至於論爭則可使他們有一個出口，而得到一方面的滿足，何況它又可使事物更容易沿著本身的道路向前推進。 第318節 因此，公共輿論又值得重視，又不值一顧。不值一顧的是它的具體意識和具體表達，值得重視的是在那具體表達中只是隱隱約約地映現著的本質基礎。既然公共輿論本身不具有區別的標準，也沒有能力把其自身中實體性的東西提高到確定的知識，所以脫離公共輿論而獨立乃是取得某種偉大的和合乎理性的成就（不論在現實生活或科學方面）的第一個形式上條件。這種成就可以保得住事後將為公共輿論所嘉納和承認，而變成公共輿論本身的一種成見。 補充（偉大人物和公共輿論） 公共輿論中有一切種類的錯誤和真理，找出其中的真理乃是偉大人物的事。誰道出了他那個時代的意志，把它告訴他那個時代並使之實現，他就是那個時代的偉大人物。他所做的是時代的內心東西和本質，他使時代現實化。誰在這裡和那裡聽到了公共輿論而不懂得去藐視它，這種人決做不出偉大的事業來。 第319節 公開發表的自由——報刊是它的工具之一，其接觸面比口述廣得多，可是在生動活潑方面比口述差，——想要說話以及把話說了那種刺激性的衝動的滿足，一方面，由於警察法規和制度防止並處罰其越軌行動而直接得到保證；另一方面，又由於它的不足為患而間接得到保證，其所以不足為患，主要在於憲法的合理和政府的鞏固，其次在於等級會議的公開。後者之所以能使言論自由不足為患，乃因為有關國家利益的純潔的和成熟的見解都在會議中盡情吐露，致使別人再也沒有多大意義的東西可說，尤其使他們不再有這種看法：似乎他們的這種發言有特殊重大意義和特殊作用。最後，言論自由還由於人們對於膚淺而可憎的發言很快地和不可避免地表示漠不關心和予以藐視而得到保證。 附釋 有人說出版自由是要說就說，要寫就寫的自由，這樣一個定義相當於把一般自由看成要做什麼就做什麼的自由。 這種說法表明思想完全未經教化，還是粗魯的和膚淺的。此外，按事物的本性來說，形式主義在言論自由這一論題上沒有比在任何其他地方更為頑固不化、不可理解的了。其實，它的對象是最輕浮的、最特殊的、最偶然的意見，其內容和語調是各色各樣無窮無盡的。除了它直接誘致竊盜、殺害、叛亂等等之外，還含有詭譎的、有修養的表達方式。這種表達方式本身是十分籠統而不確定的，但同時隱藏著完全確定的意義，或者引起未經切實明示的種種後果，而這些後果既無從確定是由它所引起的，也無從確定是包含在它那個表達方式中的。素材和形式的這種不確定性，使法律在這些問題上無從達到其所必要的確定性。結果，由於犯過、不法和侵害在這裡都採取了最特殊的和最主觀的形態，所以判決也就成為一種完全主觀的決斷。此外，侵害行為指向別人的思想、意見和意志，而這些就是構成侵害行為達到現實性的要素。可是這個要素乃屬於別人自由的範圍，所以一種行動應否認為實際發生損害的行為，應由別人來決定。 因此，我們可以批評法律，一方面說它們是不確定的；另一方面說它們使人們有可能創造一些表達的語調和格式，藉以規避法律，或認為法官的裁判是主觀決斷。其次，我們還可以反對把表達作為侵害行為來處理，因為它不是一種行為，而只是一種意見和思維，或者是清談罷了。因此在主張內容和形式都是赤裸裸的主觀性這同一口氣中，我們一方面要求單純的意見和清談不受處罰，因為它們是不重要的和無意義的；另一方面則要求對這種意見——由於它是個人的，特別是精神財產，——和對這種清談——由於它是這種個人財產的表達和使用，——予以高度尊敬和重視。 可是損害個人名譽，誹謗、詬罵、侮辱政府及其首長和官吏，特別是君主本人，嘲弄法律，唆使叛亂等等，都是各種不同程度的犯罪和犯過，這點乃是而且始終是實體性的東西。諸如此類的行為通過其藉以表達的要素所達到的較高度的不可確定性，並不消除它們的那種實體性質；因此，它只產生這種後果，即這些行為的主觀基礎，也決定著反應的本性和形態。正是犯行的這種基礎，使主觀性的觀點和偶然性等在反應中成為必然的東西，不論這種反應是對犯罪的警察上預防或是真正的刑罰。在這裡，形式主義照例注重利用外界現象的個別方面，和從這些方面所汲取的抽象觀念，從事爭辯，來否認事物的實體性質和具體本性。 至於各種科學，如果是真正科學的話，根本不會出現在意見和主觀觀點的基地上，同時各種科學的闡明並不在於語調巧妙、指桑罵槐、半吞半吐、閃爍其詞，而在於明晰地、確定地和公開地道出其意義和含義，因之它們不屬於公共輿論的範疇（第316節）。 除此以外，我們上面已經提到，觀點及其表達藉以成為實施的行為而達於現實存在的這個要素，就是別人的智力、原則和意見；既然如此，那麼行為的這一個方面，即它們對個人、社會和國家（參閱第218節）的真正作用和危險性，也以這些行為發生在哪種性質的基地上為轉移，例如，落在火藥堆里的一顆火星比掉在硬地上的一顆火星危險得多，掉在硬地上的一顆火星是會無形消失的。 因此，正如科學的表達是在它的素材和內容中獲得它的權利和保證一樣，不法的表達也可能在它自身所招致的藐視中獲得一種保證，或者至少獲得容忍。這種行為就其自身說同樣是法律上應受處罰的罪行，但是其中一部分可以算做這樣一種憤慨的非難，即內在的無能感覺到自身受別人占優勢的才能和德行的壓迫，於是不得不表示這種非難，以求在這種優勢面前肯定自己，並使自己的虛無性重新獲得一種自我意識。這就像羅馬士兵對他們大將軍們所為的、一種比較無傷大雅的非難。羅馬士兵由於他們經歷艱苦的服役和紀律，尤其由於他們的姓名沒有列入凱旋榮譽中，所以在凱旋遊行時歌唱諷刺曲，使自己跟這些大將軍們保持一種平衡。前一種惡劣的可憎的非難因受人蔑視而喪失其效果，因此，正如引起大眾圍看的把戲一樣，它只限於無意義的戲謔和包含在它內部的自我譴責。 第320節 主觀性的最外部表現是鬧意見和爭辯。這種主觀性在希求肯定自己的偶然性、從而也就毀滅自己的同時，使鞏固存在的國家生活陷於瓦解。但是主觀性在它的對立物中即在那種與實體性的意志同一的主觀性中，才達到真正現實性，這種主觀性構成王權的概念，它作為整體的理想性，到目前我們闡述的階段為止，還沒有達到它的權利和定在。 補充（國家主觀性的理想化） 我們前次已經把主觀性作為君主這一國家首腦來考察 [62] 。它的另一方面是公共輿論中的任意表達，這是它的最外部的表現。君主的主觀性是自在地抽象的，但它應該是一種具體的東西，這樣它才是瀰漫於整體中的理想性。國家在和平時期，市民生活的一切部門都穩固地存在著，但是它們這種彼此並立而各別的存在，是源出於整體的理念的。源出於整體的理念這一事實也必然要作為整體的理想性而顯現出來。 二 對外主權 第321節 對內主權（第278節）就是這種理想性，意思是精神及其現實性——即國家——的各個環節按其必然性而獲得了發展，並作為國家的肢體而穩固地存在著。但是精神在自由中是無限否定的自我相關，同樣，在本質上它是自為的存在，這種自為的存在把現存的差別納入自身中，從而它是排他性的。就這種規定說，國家是具有個體性的，這種個體性本質上就是個人，而現實的直接的個人就是國君（第279節）。 第322節 個體性作為排他性的自為的存在，表現為它對別國的關係，其中每個國家對別國來說都是獨立自主的。現實精神的自為的存在在這種獨立性中達到了它的定在，所以獨立自主是一個民族最基本的自由和最高的榮譽。 附釋 一個集體如果已經構成一個多少是獨立自主的國家並具有自己的中心，而說這個集體願意喪失這個中心和它的獨立，以便同其他一個集體組成一個整體，說這種話的人對於集體的本性和一個獨立民族所具有的自尊感就知道得很少。因此，國家在歷史上最初出現的權力就是這種獨立本身，縱然它是完全抽象的、還沒有獲得進一步的內部發展。所以，例如家長、酋長等個人占據最高地位，正是符合這種原始現象的。 第323節 國家的這種否定的自我相關，在定在中表現為一個國家對另一個國家的關係，並且似乎否定的東西是一種外在的東西 [63] 。因此這種否定關係的實存就具有事故的形態，以及同外來的偶然事變錯綜交織的形態。但是這種否定關係是國家最特有的環節，國家的現實無限性，其中一切有限的東西都達到了理想性。正是在這個環節中，國家的實體——即對抗一切單一和特殊，對抗生命、財產及其權利，以及對抗其他集團的那國家的絕對權力——使這些有限東西的虛無性出現在定在和意識中。 第324節 把個人的利益和權利設定為瞬即消逝的環節這個規定，同時是肯定的東西，即肯定個人的絕對個體性而不是個人的偶然和易變的個體性。因此，這種關係以及它的承認就成為個人的實體性的義務，他有義務接受危險和犧牲，無論生命財產方面，或是意見和一切天然屬於日常生活的方面，以保存這種實體性的個體性，即國家的獨立和主權。 附釋 有一種很誤謬的打算，在對個人提出這種犧牲的要求這一問題上，把國家只看成市民社會，把它的最終目的只看成個人生命財產的安全。其實，這種安全不可能通過犧牲應獲得安全的東西而達到；情形剛剛相反。 本節所述也包含戰爭的倫理性的環節。戰爭不應看成一種絕對罪惡和純粹外在的偶然性，從而說它本身具有偶然的根據，不論其為當權者或民族的激情，不公正的事由，或任何其他不應有的事都好。本性是偶然的東西才會遭到其他偶然的東西，而這種命運正是必然性。一般說來，概念和哲學會使純粹偶然性這種觀點消失，而在表現為假象的偶然性中識別其本質，即必然性。有限的東西，如生命財產，被設定為偶然的東西，那是必然的，因為這就是有限東西的概念。從一方面看，這種必然性具有自然力的形態，因而一切有限的東西都遲早必死，從而是暫時性的。但是在倫理性的實體即國家中，自然被奪去了這種力量，而必然性也就上升為自由的作品，即一種倫理性的東西。至於那種暫時性則成為所希求的消逝，作為有限東西的基礎的否定性也成為倫理性的本質所特有的實體性的個體性。 戰爭是嚴肅對待塵世財產和事物的虛無性的一種狀態——這種虛無性通常是虔誠傳道的題目。因此，在戰爭這一環節中，特殊物的理想性獲得了它的權利而變成了現實。戰爭還具有更崇高的意義，通過戰爭，正如我在別處表示過的 [64] ，「各國民族的倫理健康就由於它們對各種有限規定的凝固表示冷淡而得到保存，這好比風的吹動防止湖水腐臭一樣；持續的平靜會使湖水發生相反的結果，正如持續的甚或永久的和平 [65] 會使民族墮落」。 可是，這個只是哲學觀念，或如人們所慣說的，是天意的辯護，而實際的戰爭還需要他種辯護，關於這一點，容俟下述 [66] 。 在戰爭中即在一種對外的偶然關係中所含有而顯露出來的理想性，與國家內部各種權力成為整體的有機環節這一理想性是相同的。這在歷史現象中是以各種不同形態表現出來的，其中一種就是幸運的戰爭防止了內部的騷動，並鞏固了國家內部的權力。其他現象也能說明這一點。例如一國人民由於不願意忍受或竟害怕對內主權，結果被另一國征服，他們愈是不能首先對內把國家權力組織起來，他們爭取獨立的事業就愈難有成功和光榮的希望（為了怕死而他們的自由死亡了）。又不依靠武裝力量而用其他方法來保障它們自主的那些國家（例如與鄰邦相比小得不相稱），可以根據一種內部國家制度而鞏固地存在，這種國家制度，就其本身而言，是不能保證對內對外和平的。 補充（永久和平） 在和平時期，市民生活不斷擴展；一切領域閉關自守，久而久之，人們墮落腐化了，他們的特異性也愈來愈固定和僵化了。但是健康需要軀體的統一，如果一切部分各自變成僵硬，那就是死亡。永久和平這一要求往往是作為一種理想而被提出的，人類似乎必須全力以赴。例如康德曾建議成立一個國君聯盟來調停國與國間的爭端，人們打算把神聖同盟成為這樣一種制度。可是國家是個體，而個體性本質上是含有否定性的。縱使一批國家組成一個家庭，作為個體性，這種結合必然會產生一個對立面和創造一個敵人。由於戰爭的結果，不但人民加強起來，而且本身爭吵不休的各民族，通過對外戰爭也獲得了內部安寧。當然，戰爭造成財產上的不安全，但是這種實際不安全不外是一種必然的運動。我們聽到許多傳道者在說教壇上講世俗事物是不安全的、虛空的和變幻無常的，可是不論我們如何受到感觸，每個人都這樣想：「我至少會保持著自己的東西。」但當這種不安全是以手持晃耀利刃的驃騎那種形態出現，而且真是要幹起來的時候，預言一切這種情況而令人傷感的那種說教，就轉而咒罵征服者。儘管如此，當事物的本性要求時，戰爭還是會發生的；種子又一次發芽了，在嚴肅的歷史重演面前，饒舌空談終於成為啞口無言。 第325節 由於為國家的個體性而犧牲是一切人的實體性的關係，從而也是一切人的普遍義務，所以這種關係，作為理想性的唯一的方面以對抗鞏固地存在的特殊物的實在性，同時就成為一種特殊關係，而獻身於這種特殊關係的人自成一個等級，以英勇著稱。 第326節 國與國間的爭議可以它們關係中任何一個特殊方面為其對象。戮力保衛國家的特殊等級的主要使命也就在於應付這種爭議。如果國家本身，它的獨立自主，陷於危殆，它的全體公民就有義務響應號召，以捍衛自己的國家。如果在這種情況下，動員全國力量，放棄本身內部生活而全力對外作戰，防禦戰就轉化為征服戰。 附釋 國家武裝力量之成為常備軍，以及負有衛國使命的特殊職業之成為一個等級，都是一種必然性，正如其他特殊環節、利益和職業之各成為一個身份或等級——婚姻身份、產業等級、政治等級、公務人員等級等等——也都是一種必然性一樣。在各種根據上往返徘徊的抽象推論考察了設置常備軍還是比較有利或有害這一問題以後，結果竟斷定後者為是，這是因為事物的概念總比事物個別的和外在的方面難於捉摸，又因為在市民社會的意識中，特殊性的利益和目的（費用及其後果，更沉重的賦稅等等）要比絕對必然的東西被抬舉得更高，結果，後者僅僅被看做前者的手段。 第327節 英勇本身是形式的德，因為它是從一切特殊目的、財產、享受和生命中抽出的那自由的最高抽象；但是這種外在現實方式的否定性和作為完成英勇行為的那種捨身取義，就其本身說，不具有精神性質；內心情緒可能是這種或那種英勇行為的理由，而它的實際結果也可能不為自己而只是為著別人。 補充（英勇） 軍人等級是負責保衛國家的普遍性的等級，它有義務使在它本身中自在的理想性達到實存，即有義務犧牲自己。英勇誠然是各種各樣的。動物和強盜的膽量，為榮譽的英勇和騎士式的英勇，都還不是英勇的真實形式。有教化民族的真實英勇在於準備為國犧牲，使個人成為只是多數人中的一個。在這裡，重要的不是個人的膽量，而是在於被編入普遍物中。在印度，500個人戰勝了20 000個人，其實這20 000個人不是都膽怯的，但是他們就沒有這種情緒同別人結合，戮力一致。 第328節 作為情緒的英勇，它的固有價值包含在真實的絕對的最終目的即國家主權中。這種最終目的的現實性，作為英勇的作品，是以個人現實性的犧牲為其中介。因此這種形態包含著極端尖銳的矛盾：犧牲自己，然而這卻是它的自由的實存！個體性具有最高的獨立性，然而同時它的實存在外部秩序和服務的機器中起作用；一方面，絕對服從和放棄私見與爭辯，就是要做到沒有頭腦；另一方面，要最強烈地、廣泛地做到鎮定和當機立斷；對個人施加最敵對而且是親身的行動，然而他對他們，作為個人說來，毫無冤讎，甚且不無好感。 附釋 冒生命的危險當然比光怕死要高明，但還是屬於單純否定的東西，它本身既沒有規定，也沒有價值。肯定的東西即目的和內容才給予這種勇敢以意義。強盜和殺人犯以犯罪為其目的，冒險家以他私見所想像的為其目的，如此等等，他們都有那種拚命的膽量。 現代世界的原則，即思想和普遍物，給英勇以更高的形態，因為英勇的表達看來更加機械式了，它不是這一特殊人的活動，而只是某一整體的一肢的活動。同樣，它看來不是指向單個人，而是指向一個敵對的整體，這就使個人勇敢成為一般的無人稱的勇敢。現代世界的原則就因而發明了槍炮，這種火器的發明把英勇的個人形態轉變為較抽象的形態，乃非偶然。 第329節 國家的對外趨向在於它是一個個別主體，因此，它對別國的關係屬於王權的範圍。正因為這個緣故，王權而且只有王權才有權直接統率武裝力量，通過使節等等維持同其他國家的關係，宣戰媾和以及締結條約。 補充（國君） 幾乎所有歐洲國家，其王權都屬於個人形式的最高當局，他以處理對外關係為職責。在採行等級會議制的國家，可以發生這樣一個問題：宣戰媾和是否應該由各等級來決定才對，無論如何，特別有關經費事項它們將保持對戰與和的決定發生影響，例如，在英國不可能進行不得人心的戰爭。但如果以為國君和內閣比較國會更易受激情的支配，因而企圖把戰與和的決定歸國會掌握，那就必須指出，往往整個民族可能比它的國君更為興奮激動。在英國，有過好多次全體人民逼著要進行戰爭，並且在一定程度上強迫部長們這樣做。畢特之所以能得人心 [67] ，正因為他知道怎樣迎合全國人民當時的意向。只是後來 [68] 人民才冷靜下來，開始意識到戰爭是無用的和不必要的，並且也沒有考慮到經費就開始作戰的。除此以外，國家不是只同另一個國家而是同許多國家發生關係，這些關係錯綜複雜，微妙之至，只有最高當局才能加以處理。 第二 國際法 第330節 國際法是從獨立國家間的關係中產生出來的，因此國際法中自在自為的東西保存著應然的形式，因為它的現實性是以享有主權的各個不同意志為依據的。 補充（國際法） 國家不是私人，相反地，國家是自在的、完全獨立的整體自身，所以它們之間的關係與單純道德的和私法的關係有別。人們往往要從私法的和道德的觀點來看待國家，殊不知私人的地位是這樣的：他們處於法院管轄之下，而法院使自在的法成為實在。至於國與國之間的關係的確也應該自在地合乎法，但在塵世中，自在存在的東西還應該擁有權力。由於現在還沒有任何權力來對國家作出裁判，決定什麼是自在的法，並執行這種裁判，所以就國與國之間的關係說，我們必須一直停留在應然上。國與國之間的關係是獨立主體間的關係，它們彼此訂約，但同時凌駕於這些約定之上。 第331節 作為國家的民族，其實體性的合理性和直接的現實性就是精神，因而是地上的絕對權力。由此可見，一個國家對其他國家來說是擁有主權和獨立的。它有權首先和絕對地對其他國家成為一種主權國家，即獲得其他國家的承認。但同時這種權能只是形式上的，而要求承認國家，如果僅僅因為它是一個國家，那麼其要求是抽象的。事實上，它究竟是不是這樣一種自在自為地存在的東西，這一點要決定於它的內容，即國家制度和一般狀況；而承認既包含著形式與內容這兩者的同一，所以它是以其他國家的觀點和意志為依據的。 附釋 不同他人發生關係的個人不是一個現實的人（ 第71節和其他各節 [69] ），同樣，不同其他國家發生關係的國家也不是一個現實的個體（ 第322節）。一個國家的正統性，或更確切些說，由於國家是對外的，所以也是王權的正統性，一方面是一種完全內部的關係（一個國家不應干涉其他國家的內政）；另一方面，同樣是本質的，它必須通過別國的承認才成為完善的。但是這種承認要求一項保證，即別國既應承認它，它也應同時承認別國，就是說尊重別國的獨立自主，因此，一國內部發生的事，對別國說來不是無所謂的。 例如關於遊牧民，或一般說來，關於任何一個具有低級文化的民族，可以發生這樣一個問題：在哪種程度上它可以被看成一個國家。宗教觀點（如往昔在猶太民族和各回教民族那裡）可能引起一個民族和其他民族間更高程度的對立，這種對立排除了承認所必要的一般的同一。 補充（實存的力量） 當拿破崙在康普福米歐和平會議 [70] 前表示：「法蘭西共和國不需要承認，正如太陽不需要承認一樣」，這句話的含義，不外指事物實存的力量；這種力量已經保證了承認，更不用人們明白表示。 第332節 國家在相互對待中的直接現實性，分為各色各樣的關係，它們由雙方獨立的任性來規定，從而具有一般契約形式的性質。可是這種契約的素材，就其種類說，要比在市民社會中的少得不可以數計，因為在市民社會中個人在很多方面相互倚賴，而各個獨立國家主要是自給自足的整體。 第333節 國際法與實定條約的特殊內容有別，它是國家間應該絕對有效的普遍的法；國際法的基本原則在於，條約作為國家彼此間義務的根據，應予遵守。但是因為它們之間的關係以主權為原則，所以在相互關係中它們是處於自然狀態中的。它們的權利不是由被組成為超國家權力的普遍意志來實現，而是由它們特殊意志來實現的。因此，國際法的那種普遍規定總是停留在應然上，而實際情況也正是合乎條約的國際關係與取消這種關係的相互更替。 附釋 國家之間沒有裁判官，充其量，只有仲裁員和調停人，而且也只是偶然性的，即以爭議雙方的特殊意志為依據的。康德的想法是要成立一種國際聯盟，調停每一爭端，以維護永久和平。這種聯盟將是被每個個別國家所承認的權力，旨在消弭紛爭，從而使訴諸戰爭以求解決爭端成為不可能。康德的這種觀念以各國一致同意為條件，而這種同意是以道德的、宗教的或其他理由和考慮為依據的，總之，始終是以享有主權的特殊意志為依據，從而仍然帶有偶然性的。 第334節 由此可見，如果特殊意志之間不能達成協議，國際爭端只有通過戰爭來解決。但在各國極廣大的範圍內和它們人民所建立的多方面的關係中，可以很容易和大量發生各種損害，至於哪些損害應看成切實破壞條約或損害國家的主權與榮譽，這一點其本身依然是無法確定的。其所以如此，因為國家可以把每一細小事件都看成涉及它的無限性和榮譽；當一個強有力的個體性愈是經過內部長期和平而被驅使向外尋求和製造活動的題材時，它愈會有這種感受。 第335節 除此以外，國家作為一般精神的東西，不以僅僅注意實際上已發生的損害為限。相反地，它還具有對這種損害的表象，認為別國對它有急迫的危險，同時它還會上下盤算蓋然性的大小，推測別國的意圖，如此等等，這些都構成紛爭的原因。 第336節 由於各國都是以作為特殊意志的獨立主體相互對待（條約的有效性就是以此為依據的），又由於整體的特殊意志完全以它自身的福利為內容，所以福利是國家在對別國關係中的最高法律；如果我們想到國家的理念正在於揚棄其自身中的法（作為抽象的自由）和福利（作為充實抽象自由的特殊內容）的對立，而對國家的最初承認（第331節）也正與國家是一種具體的整體有關，尤其見得福利是國家在對別國關係中的最高原則。 第337節 國家的實體性的福利，就是作為一個特殊國家在它特定利益和狀態中以及同樣特殊的對外情況中（包括特殊條約關係在內）的福利。所以政府屬於一種是特殊智慧的事而不是普遍天意的攝理（參閱第324節附釋）。同樣，在對其他國家關係中的目的，以及替戰爭和條約正義性辯解的原則，也不是一種普遍的（博愛的）思想，而是它的特定的和特殊的、實際受到侵害或威脅的福利。 附釋 有一個時期，人們好談道德和政治的對立，並要求後者適合前者。這裡只須一般地指出，國家福利具有與個人福利完全不同的合法性。倫理性的實體，即國家，直接在具體而不是抽象的實存中獲得它的定在，即它的權利。它的行動和行徑的原則，只能是這種具體實存，而不是被看做道德戒律的許多普遍思想中的任何一種思想。在這種所謂對立中政治總是所謂不法的那種觀點，乃是建立在對道德、對國家本性和對國家跟道德觀點的關係的那膚淺觀念之上的。 第338節 國家彼此都承認為國家這一事實，即使在那無法無天而由權力和偶然性支配一切的戰爭狀態中，也仍然是一種紐帶，在這種紐帶的聯繫中，它們彼此都算做自在自為地存在的東西。因此在戰爭中，戰爭本身被規定為一種應該消逝的東西。所以戰爭包含著下列國際法規定，即和平的可能性應在戰爭中予以保存，尊重使節，即其一例；又一般說來，戰爭的矛頭不得指向內部制度、和平的家庭生活與私人生活，也不得指向私人。 補充（現代的作戰） 因而，現代戰爭的進行方式是人道的，人與人之間沒有刻骨仇恨，個人的敵意，充其量在前哨出現著。但是在軍隊——作為軍隊來說——中，敵愾是某種模糊的東西，在一方尊重他方的義務時，敵愾就應讓出它的地位。 第339節 除此以外，在戰爭中國家彼此之間的關係（例如，關於戰俘問題），以及在和平時期一國對從事私人交易的他國人民所特許的權利等等，主要以國際慣例為依據，國際慣例是在一切情況下被保存著的、行為的內在普遍性。 補充（歐洲的國際法） 歐洲各民族根據它們立法、習慣和文化的普遍原則組成一個家庭。在戰爭狀態中國際法上的行動也根據這一原則而有所修改，否則一切都將受互相為非作惡的心理所支配。國與國之間的關係是搖擺不定的，也沒有裁判官來調整這種關係，唯一最高裁判官是普遍的絕對精神，即世界精神。 第340節 國家在它們的相互關係中都是特殊物，因此，在這種關係中激情、利益、目的、才德、暴力、不法和罪惡等內在特殊性和外在偶然性就以最大規模和極度動盪的嬉戲而出現。在這種表演中，倫理性的整體本身和國家的獨立性都被委之於偶然性。由於各民族作為實存著的個體只有在它們的特殊性中才具有其客觀現實性和自我意識，所以民族精神的原則因為這種特殊性就完全受到了限制。各民族在其相互關係中的命運和事跡是這些民族的精神有限性的辯證發展現象。從這種辯證法產生出普遍精神，即世界精神，它既不受限制，同時又創造著自己；正是這種精神，在作為世界法庭的世界歷史中，對這些有限精神行使著它的權利，它的高於一切的權利。 第三 世界歷史 第341節 普遍精神的定在的要素，在藝術中是直觀和形象，在宗教中是感情和表象，在哲學中是純自由思想，而在世界歷史中是內在性和外在性全部範圍的精神現實性。世界歷史是一個法院，因為在它的絕對普遍性中，特殊的東西——即在現實中形形色色的家神、市民社會和民族精神——只是作為理想性的東西而存在，在這個要素中，精神的運動就在於把這一事實展示出來。 第342節 其次，世界歷史不是單純權力的判斷，就是說，它不是盲目命運的抽象的和無理性的必然性。相反地，由於精神是自在自為的理性，而在精神中理性的自為存在是知識，所以世界歷史是理性各環節光從精神的自由的概念中引出的必然發展，從而也是精神的自我意識和自由的必然發展。這種發展就是普遍精神的解釋和實現。 第343節 精神的歷史就是它自己的行為，因此精神僅僅是它所做的事，而它的行為就在於把自己，在這裡是作為精神，變成它自己意識的對象，並在對自己解釋自己中把握自己。這種把握是它的存在和原則，完成這一把握同時也就是它的外化和過渡。從形式上來表達，重新把握這種把握的精神，或者這樣說也是一樣，由外化返回到自身的精神，比起它自己處在前一階段的把握時是更高階段的精神。 附釋 這裡發生了人類的完善性和教育的問題。主張這種完善性的人猜測到精神的本性的某些東西，因為它的本性就是以Γνῶνι σεαυτὸν〔知道你自己〕為它存在的規律，並且——由於它把握到它自己是什麼——比起曾經構成它的存在的那種形態是一種更高的形態。但是，對那些拒絕接受這種思想的人說來，精神一直是一個空洞的字眼，而歷史則是偶然的、所謂單純人類努力和激情的淺薄嬉戲。即使他們在這方面也談到天意和神的計劃，並表示對一種更高的權力具有信仰，然而他們的觀念始終不獲實現，因為他們明白表示，神的計劃對他們說來是一種不可認識和不可理解的東西。 第344節 在世界精神所進行的這種事業中，國家、民族和個人都各按其特殊的和特定的原則而興起，這種原則在它們的國家制度和生活狀況的全部廣大範圍中獲得它的解釋和現實性。在它們意識到這些東西並潛心致力於自己的利益的同時，它們不知不覺地成為在它們內部進行的那種世界精神的事業的工具和機關。在這種事業的進行中，它們的特殊形態都將消逝，而絕對精神也就準備和開始轉入它下一個更高階段。 第345節 正義和德行、不法、暴力和罪惡、才能及其成就、強烈的和微弱的情慾、過錯與無辜、個人生活和民族生活的華美、獨立、國家和個人的幸與不幸，所有這些都在已知現實性的領域中有其一定的意義和價值，並在其中找到它們的判決和正當性，雖然只是部分的正當性。世界歷史則超出於這些觀點之上。世界歷史的每一個階段，都保持著世界精神的理念的那個必然環節，而那個環節就在它的那個階段獲得它的絕對權利，至於生活在那個環節中的民族則獲得幸運與光榮，其事業則獲得成功。 第346節 歷史是精神的形態，它採取事故的形式，即自然的直接現實性的形式。因此，它的發展階段是作為直接的自然原則而存在的。由於這些原則是自然的，所以它們是相互外在的多元性；因而它們又是這樣地存在著，即其中每個歸屬於一個民族，成為這個民族的地理學上和人類學上的實存。 第347節 這種環節作為自然原則所歸屬的那個民族，在世界精神的自我意識的自我發展進程中，有執行這種環節的使命。這個民族在世界歷史的這個時期就是統治的民族；它在世界歷史中創立了新紀元，但只能是一次的（第346節）。它具有絕對權利成為世界歷史目前發展階段的擔當者，對它的這種權利來說，其他各民族的精神都是無權的，這些民族連同過了它們的時代的那些民族，在世界歷史中都已不再算數了。 附釋 一個世界歷史性民族的特殊歷史，一方面包含著它的原則的發展，即從它幼年潛伏狀態起發展到它全盛時期，此時它達到了自由的倫理性的自我意識而進窺普遍歷史；另一方面，它包含著衰頹滅亡的時期，其實，衰頹滅亡標誌著在這個民族中出現了一個作為純粹否定它自己的更高原則。這種情況指出，精神過渡到了那個更高原則，而另一個民族獲得了世界歷史的意義。從這一新時期開始，先前那個民族就喪失了它的絕對利益。誠然，那時它也會積極地接受更高原則，並按這個原則把自己組織起來。但是它對待這個原則，好像對待螟蛉子一樣，缺乏內在的生氣和活力。它可能喪失其獨立，也可能作為一個特殊國家或一批國家而繼續存在或苟延殘喘，並偶然地捲入各種各樣的內部事業和對外戰爭中。 第348節 居於一切行動也包括世界歷史性行動在內的頂點的是個別的人，他們是使實體性的東西成為現實的那種主觀性（第279節附釋）。他們是世界精神的實體性事業的活的工具，所以是直接跟這種事業同一的；但是這種事業又躲避著他們，所以它不可能是他們的客體和目的（第344節）。因此他們雖然完成了這種事業，但是他們既得不到同時代人的崇敬和愛戴（同節）、也得不到後世輿論的崇敬和愛戴。相反地，他們在這種輿論中只是由於他們事業的主觀形式而享受到一部分不朽光榮。 第349節 一個民族最初還不是一個國家。一個家庭、遊牧民、部落、群體等等向國家狀態過渡，一般說來，就是理念採取民族形式的實在化。如果沒有這種形式，民族作為倫理性的實體——它自在地存在著——就缺乏客觀性來為自己和為別人在法律——即被思考的規定——中獲得一種普遍物或普遍的定在，因而這個民族就不會被承認。由於它沒有客觀的合法性和自為地固定的合理性，所以它的獨立只是形式的而不是具有主權的。 附釋 即使普通觀念也不會稱家長制是一種國家制度，不會稱在這種狀態中的民族是一個國家，或它的獨立是具有主權的。因此在現實歷史開始以前的情況，一方面是毫無利害感覺的愚昧的天真；另一方面是為獲得形式上承認而鬥爭的勇氣和復仇的勇氣（參閱第331節和第57節附釋）。 第350節 理念的絕對權利出現在以婚姻和農業為起點（見第203節）的法律規定和客觀制度中，不論理念的這種現實化表現為上帝的立法和恩賜或是權力和不法都好。這種權利就是英雄創建國家的權利 第351節 本於上述同一規定，文明民族可以把那些在國家的實體性環節方面是落後的民族看做野蠻人（如遊牧民對待狩獵民，以及農業民族對待前兩者，等等）。文明民族意識到野蠻人所具有的權利與自己的是不相等的，因而把他們的獨立當作某種形式的東西來處理。 附釋 因此，在這種情況下所發生的戰爭和爭端，是爭取對一種特定價值的承認的鬥爭，這一特徵給這些戰爭和爭端以世界歷史的意義。 第352節 各種具體理念，即各種民族精神，在絕對的普遍性這一具體理念中，即在世界精神中，具有它們的真理和規定；它們侍立在世界精神王座的周圍，作為它的現實化的執行者和它的莊嚴的見證和飾物而出現。作為精神，它不外是它的積極運動，以求絕對知道自己，從而使它的自我意識從自然直接性的形式中解放出來，而達到它自己本身；所以在它解放過程——世界歷史的王國——中，這種自我意識形成的原則計有四個。 第353節 精神在最初作為直接的啟示中，以實體性精神的形態為原則，這種形態是同一性的形態，在這種形態中，個別性依然沉沒在它的本質中，而且還沒有得到獨立存在的權利。 第二個原則是這種實體性精神的知識，因此這種精神既是積極的內容和充實，又是作為精神的活的形式的、自為的存在。這一原則就是美的倫理性的個體性。 第三個原則是能認識的自為的存在在自身中的深入，以達到抽象的普遍性，從而成為在同一過程中被精神所委棄的、客觀世界的無限對立面。 第四種形態的原則是精神的上述那種對立的轉化，它接受它的真理和具體本質在它的內心生活中，並同客觀性融成一片。回復到最初實體性的這種精神，就是從無限對立那裡返回的精神，它產生和認識它的這種真理，即思想與合乎規律的現實世界。 第354節 按照這四個原則，世界歷史可分為四種王國：（1）東方的，（2）希臘的，（3）羅馬的，（4）日耳曼的。 第355節 （1）東方王國 這第一個王國是從家長制的自然整體中產生的、內部還沒有分裂的、實體性的世界觀，依照這種世界觀，塵世政府就是神權政治，統治者也就是高級僧侶或上帝；國家制度和立法同時是宗教，而宗教和道德戒律，或更確切些說，習俗，也同時是國家法律和自然法。個別人格在這莊嚴的整體中毫無權利，默默無聞。外部自然界或者是直接的神物，或者是神的飾物，而現實的歷史則是詩篇。朝著風俗習慣、政府國家等不同方面發展起來的差別，不成為法律，而成為在簡單習俗中笨重的、繁瑣的、迷信的禮儀，成為個人權力的和任性統治的偶然事件，至於等級劃分則成為自然凝固起來的世襲種姓。因此在東方國家，其內部沒有固定的東西，凡是鞏固的東西都已成為化石了；只有在它的對外運動中，它才有生氣，而這種運動也會成為原始的怒吼與破壞。它的內部安靜是一種私生活的安靜，在衰弱疲憊中的沉陷。 附釋 在國家形成中還是實體性的自然精神性這一環節，是每個國家在歷史上的絕對出發點的形式。在《論自然國家的沒落》一書（著者斯圖爾博士，1812年柏林出版）中著者就各個特殊國家，從歷史上精深博奧地指出並證明這個環節，這一部著作替合乎理性地考察國家制度的歷史以及一般歷史鋪平了道路。它同時指出主觀性和自我意識著的自由的原則是日耳曼民族的原則。但是它的論述僅限於自然國家的沒落，因而只談到下列一點為止：或者這一原則表現為流動不居和人類的任性與敗壞，或者在它的特殊形態中表現為心情，總之，它沒有發展到自我意識著的實體性的客觀性，即有機的法制。 第356節 （2）希臘王國 這種王國具有有限東西與無限東西的那種實體性的統一，但它只是作為神秘的基礎而被排擠在模糊的記憶中、在洞穴中和在傳統的畫像中。這種神秘的基礎是從區分自身為個別精神性的精神中和在知識的光輝照耀下產生出來的，並經中和與變形而成為美，成為自由而明朗的倫理性，所以就在這種規定中，出現了個人的個體性這一原則，但它還不是關閉在自身中，而是保持在它的理想的統一中的。其結果，整體分解為一批特殊的民族精神，但是一方面，意志的最後決斷並不屬於自為地存在的那種自我意識的主觀性，而是屬於在這種主觀性之上和之外的一種權力（參閱第279節附釋）；另一方面，對特殊需要的滿足還沒有被納入自由中，而是專屬於奴隸等級的事。 第357節 （3）羅馬王國 在這種王國中各種差別的劃分完成了，倫理生活無限地分裂為私人的自我意識和抽象的普遍性這兩個極端。這種對立從貴族制的實體性的直覺跟採取民主制形式的自由人格的原則相對立這一點開始，然後發展起來，前者這一方面成為迷信和冷酷的、貪婪的權力的伸張，後者這一方面則墮落為賤民。最後，整體的分解終於造成普遍災禍和倫理生活的毀滅；民族個體性消亡在一種萬神廟的統一中，一切單個人降格為私人，他們一律平等，並且都具有形式的權利，只有把自己推進到驚人地步的那種抽象任性才把他們聯繫起來。 第358節 （4）日耳曼王國 精神本身和它的世界一起喪失而陷於無窮苦難 [71] ，以色列民族就是準備受這種痛苦的民族。由於這種情況，被逼退回自身中的精神，就在它的絕對否定性的極端上，即在自在自為地存在的轉捩點上，把握住它的這種內部性質的無限肯定性，就是說，把握住神的本性與人的本性統一的原則，客觀真理與自由——表現在自我意識和主觀性內部的客觀真理與自由——的調和。負有使命完成這種調和的就是北歐日耳曼民族的原則。 第359節 這個原則的內在性就是一切矛盾的調和與解決，但這種調和與解決還是抽象的，存在於信仰、愛和希望等感覺中。隨後這種內在性舒展它的內容，使這種內容上升為現實性和自我意識著的合理性，上升為根據自由人的心情、忠誠和協作的塵世王國，這種王國在它這種主觀性中同時是自為地存在的粗魯的任性和野蠻習慣的王國。同這種王國相對照的是彼岸世界，即理智的王國，它的內容誠然是原則的精神的上述那種真理，但這種真理還沒有經過思考，因而是隱藏在野蠻的觀念中的。這種彼岸世界是凌駕於實際心情之上的精神力量，它是作為一種強制性的可怕的力量來對待這種心情的。 第360節 這兩個王國 [72] 互有差別，但它們同時根源於單一的統一和理念。在這裡它們的差別達到了絕對對立。在它們的殘酷鬥爭中，精神王國從它天國的實存，在現實中和在觀念中，降為地上的現世，平庸的塵世；至於塵世王國則把它抽象的自為存在建成為思想，建成為那種合乎理性的存在與認識的原則，即法與法律的合理性。這樣一來，它們的矛盾也就自在地消失成為無精髓的形態了。事實的王國蛻去了它的野蠻性和不法任性，至於真理的王國則蛻去了彼岸性色彩和它的偶然權力，於是真實的調和就成為客觀的了，這種調和把國家展示為理性的形象和現實。在國家中自我認識在有機發展中找到它的實體性的知識和意志的那現實性；在宗教中它找到它自己這種真理——作為理想本質——的感情和表象；而在哲學科學中它找到對這種真理的那種自由的而被理解的認識，它認識到這種真理在它相互補充的各種表現中，即在國家、在自然界和在理想世界 [73] 中，原是同一物。 * * * [1] 參閱本書第163節和第166節兩節的附釋。——譯者 [2] 上面引證的那本書，就由於所揭示的性質，是一部別出心裁的著作。著者的不滿情緒就其自身說來可能有它高貴之處，因為它是被上述錯誤理論——首先是由盧梭提出的——以及主要是實行這種理論的嘗試所燃起的。然而哈勒先生為了挽救自己，卻投入另一相反的方面，他排棄一切思想，因此在他那部萬分仇恨一切法律和立法以及一切依正式手續和法律程序制定的法的著作中，就談不到內容的問題。對法律和依法律程序制定的法的仇恨是一個口號，這個口號顯露出瘋狂、低能和善良意願的偽善，並使人們絲毫不爽地認識到這些東西的本來面貌，不論它們披上什麼外衣。 像哈勒那樣的別出心裁，始終是值得注意的一種現象。讀者如果還沒有看過他那本書，我願意引證書中某些東西作為樣品。哈勒先生首先提出了他的主要原理（第1卷，第342頁以下）：「就跟在無生命世界中大欺小、強凌弱等等一樣，在動物世界、然後也在人類中重新出現著同一規律，不過採取了較高尚的形態（的確往往也採取不高尚的形態？）」，「這就是上帝永恆不變的定則：有更大權力的人進行統治，必須統治，而且將永遠統治」。從這一點並從下述中就可看出，這裡所稱權力究竟具有怎樣的含義了。它不是指正義的和倫理性的東西的權力，而是指偶然的自然暴力。然後，哈勒先生進一步又根據其他理由來點綴他的原理（第365頁以下）。他說自然界的驚人的明智，作了這樣的安排：恰恰是自身的優越感難以抗拒地使個性成為高貴品質，並有利於對付屬下所最必要的那些德行的發展。他利用了在教室中應用的修辭學上的推敲而問道：「在科學的領域，到底是強者還是弱者更會濫用權威和信任，以遂其卑鄙自私的目的，並糟蹋輕信受欺的人；在法學家中間，難道法學大師們不就是些訟師和狡辯者嗎，他們愚弄抱著希望而輕信的當事人，顛倒黑白，混淆是非，濫用法律使成為不法的工具，使仰求他們保護的人傾家蕩產，並像餓鷹那樣地攫食無辜的綿羊」，如此等等。這裡哈勒先生忘記了，他堆砌這些辭藻正是為了支持他的命題，即有更大權力的人的統治乃是上帝的永恆定則（兀鷹攫食無辜的綿羊就是根據這個定則的）；同時，具有法律知識而掌握更大權力的人們把仰求他們保護的輕信的人當作弱者而加以掠奪，他們這樣做因而也是完全正確的。可是，把那裡的兩種思想結合起來，而其實根本連一種思想都沒有，這將是一種過分的要求。 哈勒先生敵視法典，那是不用說的。據他看來，國家的法律一方面是根本「用不著的，因為根據自然規律，這些法律是不言自喻的」，如果人們從來就安於這種基本思想，即一切東西都是不言自喻的，那麼自從有了國家以來，人們就可節省用在立法和修訂法典方面，以及現在還用在這些方面和用在研究實定法方面的許多力量。「另一方面，法律本來不是供給私人的，而是作為對下級法官的指令，使他們能明了高級法院的意志的。此外，司法權（第1卷，第297頁；第2卷，第1部分，第254頁，以及其他各處）不是國家的一種義務，而是一種善舉，即有更大權力的人所給予的援助，而且僅僅是補充性的。在保證權利的各種手段中間，它不是最完善的，毋寧說，它是不可靠的和無把握的。這種手段是我們近代法學家所留給我們的唯一的一種。他們把其他三種從我們手裡奪去了，而正是這些手段使我們能最迅速和最可靠地達到目的；並且它們與司法權不同，乃是友好的自然所給予人們，以保障他們法律上的自由的。」這三種手段就是（你猜是什麼？）：「（1）自己遵守自然規律，並以自然規律教育自己；（2）對不法行為加以反抗；（3）溜之大吉，如果找不到其他救濟的話。」（比之友好的自然，法學家們畢竟是多麼不友好啊！）「但是大慈大悲的自然所給予每個人的神的自然規律（第1卷，第292頁）是：尊敬你的每一個同儕」（其實根據著者的原則，應該這樣說：「尊敬不是你的同儕，而是有更大權力的人」）；「對不傷害你的人不加傷害；不要求別人所不欠你的東西」（但是他所欠的是什麼呢？）；「是的，還要多些：愛你周圍的人，並儘量使你對他們有用」。應該培植這種規律，這會使立法和國家制度成為多餘的。值得一看哈勒先生怎樣說明這一問題，即已經從事這種培植之後，為什麼還會在世界上出現立法和國家制度呢？ 在第3卷，第362頁以下，著者談到「所謂民族自由」，即民族國家的法律和憲法。經法律規定的每一種權利，從其詞的這種廣義來說，就是一種自由。關於這些法律，書中有一段這樣說：「它們的內容通常是極其沒有意義的，雖然在書本中人們還對諸如此類的文獻上的自由，給予很大價值。」當我們隨後發覺著者所說的，是指德意志帝國各等級，英吉利民族（如大憲章，「但已很少有人讀，又由於所用詞句古老久廢，更少有人懂，」權利法案等等）和匈牙利民族等等的民族自由，我們才不勝驚訝地知道，一向被認為十分重要的這些成果，卻是一些毫無意義的東西；又在這些民族中，法律僅僅具有書本上的價值，然而這些法律對人所穿的每一件衣服，所吃的每一塊麵包，都曾進行協作，現在每天、每小時仍在生活一切方面進行協作。 再引證一番，哈勒先生把普魯士普通法典說得特別壞（第1卷，第185頁以下），因為虛假哲學的錯誤（至少還不是康德的哲學，哈勒先生對它是最惱火的）經證明對這一法典發生了不可思議的影響，尤其因為其中牽涉到國家、國家財富、國家目的、國家元首、元首和公務人員的義務等等問題。最使哈勒先生怒惱的是這種權利，即「為了償付國家開支，而對私人財產、工商業和生產消費課以賦稅，因為這樣一來，由於國家財富被認定為不是國君的私有物而是國有財產，國王本身便不再有自己的東西了；至於普魯士公民亦同，不論身體和財產，都不再屬於他們自己所有，全體臣民都是法定農奴，因為他們不得逃避對國家的服務。」 除了所有這些不可思議的粗草東西以外，我們還可找到他的一種最滑稽的感觸。哈勒先生描寫，他對自己的發現興高采烈，難以筆述（第一卷，前言）。「這樣一種歡樂，只有愛真理的朋友，當他苦心研究之後，確信他仿佛（真對啊，仿佛！）找到自然界的主意、神本身的語言時，才能感覺到」。（其實，神的語言把它所啟示的東西與自然界和自然人的主意，區別得十分明顯。）他又描寫說：「他是怎樣地在拍案驚嘆中幾乎暈倒，歡樂的眼淚是怎樣地奪眶而出，生氣勃勃的宗教心又怎樣地從今起在他心裡油然而生。」其實，哈勒先生本於宗教心，也就是神的最嚴峻的刑庭，應當痛哭流涕，因為人所能遭到的最嚴峻的刑罰，莫過於跟思維和合理性這樣地遠離，對法律這樣地不尊敬，又對於國家的義務和公民的權利以及國家的權利和公民的義務都由法律來規定是多麼重要和神聖的這一點，這樣地忽視，竟致把荒誕的東西來偷換神的語言。 [3] 參閱本書第324節和第333節。——譯者 [4] 第3版，第553節和第554節。——拉松版 [5] 宗教如同認識和科學一樣，以具有不同於國家的獨特形式為其原則，因此，它們出現在國家中，一方面，是作為教育和思想的手段，另一方面，由於它們本質上是自身目的，從這方面說來，它們是具有外部定在的。國家的原理在適用上對這兩個方面都有關係。在一部有關國家的完備而具體的論著中，必須同時考察以上那些領域，以及文藝、純粹自然關係和其他等等在國家中所處的關係和所具有的地位。但本書所論述的，僅以在它的特殊領域中根據它的理念來闡述的那種國家原理為限，所以關於其他領域的原理以及國家的法對它們的適用，只能附帶論及。 [6] 教友派的教徒和再洗禮論者等等可以說僅僅是市民社會的積極成員；作為私人，他們與別人處於純粹私人交往中，甚至在這種情況下他們也可免於宣誓。他們以消極的方式完成對國家的直接義務。其中最重要義務之一，即保衛國家免受敵人攻擊這一點，是他們率直地加以拒絕的，這裡可以允許他們提供別種給付作為交換。對於諸如此類的教派說來，國家才真正是寬容的；其實，他們既然不承認對國家所應履行的義務，他們自無權主張為國家的成員。從前有過這麼一回事，當美國國會竭力推動廢除販運黑奴時，南方某州的一個議員確切中肯地答覆說：「承認我們的黑奴，我們承認你們的教友派教徒。」 國家只有通過它的其他力量才能忽視和忍受這種反常狀態，而它主要是依靠風俗習慣的力量和它的各種制度內在合理性的力量，來減少和克服反常狀態和國家嚴格主張它自身權利之間的差別的。儘管可能有形式上的法對猶太人拒不賦予甚至民事方面的權利，因為他們自身不僅是一種特殊教派，而且應視為屬於一個異國民族；但是根據這個或其他觀點所發出的叫囂，卻忽視了一點，即猶太人首先是人，而人不是僅僅表面的、抽象的質（第209節附釋），並且是下列事實的基礎，即通過所賦予的民事權利，他產生了一種在市民社會中以法律上人格出現的自尊感，以及從這個無限的、自由而不受一切拘束的根源，產生了所要求的思想方法上和情緒上的平等化。猶太人因分散而被人譴責，但國家以法排斥他們，而使這種分散狀態維持下去，所以這事理應歸咎和責備國家，因為這樣做，國家就誤解了自己的原則、客觀制度及其權力（參閱 第268節附釋末段）。這種排斥猶太人的主張，雖自以為非常正確，但經驗已經證明其為極端愚蠢，相反地，現在各國政府的處理方法卻證實為既明智又大方。 [7] 諾克斯的英譯本指為第359節。——譯者 [8] 拉普拉斯著《談談宇宙的體系》，第5篇，第4章——「伽利略（藉助於望遠鏡）在獲得了新的發現（金星的光的形態等等）並予公布時，他說明這些發現確鑿地證明了地球是運轉的。但這個運轉的觀念被一次紅衣主教會議宣布為異端邪說，而這個觀念的最著名辯護人伽利略被宗教法庭傳訊，並被迫撤回這個觀念，免遭重大牢獄之災。一個有天才的人對真理的熱情是最強烈的熱情之一。 伽利略通過他親身的觀察，對地球的運轉具有確信，他在一個很長時期考慮寫作一部新的論著，要把一切有利證明在其中詳加闡明。但是同時為了避免受到追訴——他險些成了追訴的犧牲者，——他選擇了這樣的傳達方式，即用了個人的對話來闡明這些證明。我們很清楚地看到，有利的一方是屬於哥白尼宇宙系辯護人的那一方。但是伽利略既沒有在對話人中間作出決定，而且還儘量給予托萊米派所提出的異議以極大的分量。他原可期望安享殘年，不受干擾，何況他的高齡和工作都應該使他享有這種權利的，可是在他七十歲那年，他又一次被宗教法庭傳訊，繫於獄中，並被迫第二次撤回他的意見；不然的話，他就要作為邪說重犯者而被處規定的刑罰。他被迫在否認的誓詞上簽字，措辭如下：『本人名伽利略，年70歲，親自到法庭，雙膝下跪，雙目注視神聖福音書，雙手按捺書上，並本於正直的心和真實信仰，發誓否認、憎恨、詛咒地球運轉的學說，這是不合理的、錯誤的、異端的學說等等。』看這是怎樣一種景象！一位可尊敬的白髮老人，以畢生之力從事於自然界的研究，而著有聲譽，卻下跪發誓，作違背良心的證言，而否認他所確鑿證明的真理。宗教法庭終於宣判他有罪，並處以無期徒刑。一年之後，由於佛羅倫薩大公爵的斡旋，他被釋放。 他死於1642年。歐洲人士同聲哀悼。他的工作成績照耀著歐洲；可憎恨的法庭對這樣一位偉大人物所下的判決引起了全歐洲人士的公憤。」 [9] 參閱本書第144節。——譯者 [10] 第3版，第132節。——拉松版 [11] 參閱黑格爾：《關於處理自然法的各種科學方法》，載《哲學評論》，第2卷，第2部分，杜平根，1802年，第52頁以下（《全集》，第1卷，第365頁以下）。——拉松版 [12] 參閱孟德斯鳩：《法意》，第3章，第3節。——譯者 [13] 參閱孟德斯鳩：《法意》，第3章，第5節。——譯者 [14] 參閱孟德斯鳩：《法意》，第3章，第4節。——譯者 [15] 參閱孟德斯鳩：《法意》，第3章，第7節。——譯者 [16] 參閱本書第321節以下。——譯者 [17] 第3版，第371節。——譯者 [18] 參閱本書第273節附釋。——譯者 [19] 在第1版的補充中，這裡馬上接著說：「而人們只需要一個人做君主，他說一聲『是』，而在 上御筆一點。」——拉松版 [20] 在第1版的補充中，缺少一段，從這裡起馬上接著說：「至於君主除了這個最後決斷權……」——拉松版 [21] 黑格爾並不認為君主是從來不受其自身任性的支配的，關於這一點參閱本書 第283節。此際，黑格爾指君主推動國家機器運轉，而其本身則不受推動。——譯者 [22] 參閱本書第301節附釋。——譯者 [23] 在本書第三篇第二章「市民社會」這一章中，參閱例如第183節和第206節。——譯者 [24] 參閱本書第279節附釋和第281節附釋。——譯者 [25] 參閱本書第280節。——譯者 [26] 誠如黑格爾在巴伐利亞所經歷的（《黑格爾的來往信札集》，第1卷，第130頁；參閱庫諾·費舍：《黑格爾的生平、著作和學說》，第2版，第92頁）。——拉松版 [27] 參閱本書第42節以下。——譯者 [28] 指法國。——譯者 [29] 參閱本書第304節。——譯者 [30] 或如歌德所說： 群眾是令人起敬的打仗能手， 但是可憐得很，他們不善於判斷。 [31] 腓特烈大帝為1778年柏林學院論文獎金擬定一個題目「S′il peut être utile de tromper un peuple？」〔「欺騙人民是否可能有用？」〕（哈爾納克：「普魯士學院史」，袖珍版，第321頁以下）。另參閱歌德短詩「既詐而偽」。這一問題早在古代提出，到了18世紀人們偏愛作肯定的答覆。——拉松版 [32] 參閱本書第279節以下。——譯者 [33] 參閱《哲學全書》，第96節到第98節。——譯者 [34] 黑格爾：《關於處理自然法的各種科學方法》，載《哲學評論》，第2卷，第2部分，第62頁（《全集》，第1卷，第373頁）。——拉松版 [35] 指康德的建議而言，1795年他寫了一篇短文《永久和平論》。——譯者 [36] 參閱本書第334節到第337節，又第343節。——譯者 [37] 1793年。——譯者 [38] 1797年。——譯者 [39] 例如第40節。關於承認參閱第349節附釋。——譯者 [40] 1797年拿破崙第一次義大利戰役結束時。——譯者 [41] 指由於耶穌釘死於十字架上而造成的大苦難。——譯者 [42] 指中世紀的教會和中世紀的帝國而言。——譯者 [43] 藝術、宗教和哲學的世界。——譯者