反抗者 · 歷史上的反抗

自由，「寫在風暴的戰車上的這個恐怖的名字」，屬於一切革命奉行的原則。造反的人們認為，若沒有自由，正義是不可想像的。然而，正義要求將自由束之高閣的時代已經到來。恐怖，不論是大是小，於是開始伴隨著革命。每種反抗都是對無辜的懷念與對生存的召喚。然而這種懷念終於有一天拿起了武器，並且承擔起全部的犯罪行為，即殺人與暴力。奴隸的反抗，處死國王的革命以及二十世紀的革命於是便自覺地認可了愈來愈大的罪行，由於它們打算實現愈來愈全面的解放。這種明顯的矛盾使我們的革命者難以露出幸福與希望的神態，而這種神態是洋溢在我們制憲會議成員們的面孔上的。這一矛盾是不可避免的嗎？它到底是反抗價值的特性，還是歪曲了這種價值？這是與革命密切相關的一個問題，也是涉及形而上的反抗的一個問題。實際上，革命是形而上的反抗的合乎邏輯的繼續。我們在分析革命運動時將會注意到，人在面對否定他的一切時，為了肯定自己，進行了同樣絕望而血淋淋的努力。革命思想因而要保衛不願屈服的人，它意欲讓這種人主宰其時代。他拒絕了上帝，根據明顯的不可避免的邏輯而選擇了歷史。 自命為科學的社會主義怎麼會這樣與事實相牴牾呢？答案很簡單，它並不是科學的。其失敗即在於含糊不清的方法，想使自己同時成為決定論者與預言家、辯證法與教條主義。倘若思想是事物的反映，它便不能走在事物進程的前面，除非通過假說，因為未來還僅僅是可能。歷史唯物主義的任務不過是批判現在的社會，只能對未來的社會作出假設，這樣才算得上科學思想。難道不正是由於這樣，他的主要著作才稱為《資本論》而非革命論嗎？馬克思與馬克思主義者一味預言未來與共產主義，從而違背了他們的原則與科學方法。 這種預言唯有不再具有絕對性才能成為科學的。馬克思主義不是科學的，它最多是唯科學主義的。科學的理性是研究、思索，甚至反抗的有力工具，而否定一切原則的德國意識形態發明了歷史的理性。馬克思主義消除了這二者的分離。歷史的理性從其功用來說，並不是一種評價世界的理性。它在自稱評價世界的同時，引導著它。這種理性陷入事件之中，卻指引著世界。它同時既是循循善誘的，又是強制性的。那些不可思議的描述掩蓋了最簡單的現實。如果把人完全歸之為歷史，他便沒有其他選擇，而只好陷入荒謬的歷史的狂暴喧囂之中，或者賦予這種歷史以人的理性的形式。當代虛無主義的歷史就是長久地進行努力，以人僅有的力量賦予沒有秩序的歷史以秩序。這種虛假的理性最終成為詭計與計謀，期盼在意識形態的帝國居於最高位置。科學在這裡有什麼作用呢？沒有什麼比理性更不具有征服性。人們不能懷著科學的顧忌創造歷史。人們甚至責備自己未有在自命以科學家的客觀性走向歷史的時刻創造歷史。理性並不進行宣傳，它若進行宣傳，則不復為理性。因而歷史的理性是不合理的浪漫的理性，有時令人想到著魔的人的系統說教，其他時候令人想到神秘主義的斷言。 馬克思主義唯一真正的科學方面在於預先拒絕了神話，把最直接的利益置於重要地位。然而就此而言，馬克思也不比拉羅什富科 [251] 更科學，而且他一進行預言便拋棄了科學態度。為了使馬克思主義成為科學的，並保持在科學時代是有用的這種虛構，必須先通過恐怖手段使科學馬克思主義化，人們對此是不會感到驚詫的。從馬克思以來，科學的進展大致就在於以或然論代替了決定論與他那個時代粗俗的機械論。馬克思給恩格斯寫信說，達爾文的理論構成了他們理論的基礎。為了使馬克思主義始終保持其正確性，則必須否定達爾文以後生物學的新發現。從伏里埃證實生物的變異以來，這些發現在生物學中引入偶然性的概念而否定決定論，於是便由李森科否定染色體學說，重新論證最基本的決定論。這是可笑的。為此，二十世紀還應該否定物理學中的不定性原則、狹義相對論、量子論 [252] 以及當代科學中的總趨勢。馬克思主義只有在反對海森伯格、玻爾、愛因斯坦與這個時代最偉大的科學家時持神學態度，它才能在今天稱得上是科學的。總之，將科學的理性用來為預言服務，這一原則毫無神秘之處。它已經稱自己為權力原則。當教會想使真正的理性屈從於對死亡的信仰，使精神的自由屈從於世俗的權力時，正是這個原則指引著教會。 最後，馬克思的預言以後會與他的兩個原則經濟與科學相對立，所以它現在所能做的，不過是熱情地宣布極其久遠以後的時期的事件。馬克思主義者唯一可求助的就是說實現的期限會更長久一些，必須期待著仍然遙遠而不可知的某一天的到來，那時的結果將證實預言的一切。換句話說，我們身處煉獄之中，但有人答應我們說，將來再不會有地獄。現在提出的問題屬於另一種範疇。倘若在經濟演進過程中，一兩代人的鬥爭足以導致無階級社會，對那些鬥士來說犧牲是可以理解的：未來對他們來說有副具體的面孔，比如說是為了兒孫輩。然而，如果幾代人的犧牲仍不足以實現這個目標，而我們現在便應該面臨無限期的造成上千倍破壞的全球性鬥爭，這樣必須有堅定的信仰才能接受死亡或製造死亡。不過這種新信仰如同往昔的信仰一樣，也並非建立在純粹的理性之上。 到底該如何想像這種歷史結局呢？馬克思沒有重新採用黑格爾的詞句。他相當模糊地說，共產主義不過是人類未來所需要的一種形式，它並不是整個未來。這樣說來，共產主義或者不能結束矛盾與痛苦的歷史，那樣人們便看不到付出如此多的艱辛與犧牲的正當理由何在，或者它結束了這種歷史，那麼只能把歷史的繼續想像為走向這種完美社會的進程。於是在希望自己是科學的敘述中便引入了神秘的概念。馬克思與恩格斯所鍾愛的政治經濟學的最終消失意味著一切痛苦的終結。歷史的艱辛與不幸伴隨著經濟，它們將與經濟一道消失，我們於是進入了伊甸園。 人們若聲稱所涉及的並非歷史的終結，而是向另一個歷史的飛躍，這也不能使問題得到解決。我們只能根據自己的歷史來想像這另一個歷史的情形。對人而言，這兩個歷史僅僅是一個。而且這另一個歷史提出了同樣的二難推理。它或者沒有解決矛盾，我們則仍在無任何價值地受苦、死亡與殺人；它或者解決了矛盾，從而實際上結束了我們的歷史。馬克思主義在這個階段只能由最後的國家來證明自己的合理性。 列寧從一個明確而堅定的原則開始，即在消滅剝削階級與完成生產資料社會化之後，國家即消亡。然而，他在同一個論述中又提出，在生產資料社會化之後，應保持一部分革命者在難以預料的時期內的專政，認為這是合理的。始終以巴黎公社的經驗作為依據的這部著作，與產生巴黎公社的反專制的聯邦主義的思潮是絕對相違背的，也與馬克思和恩格斯樂觀的描述相牴牾。原因很簡單：列寧沒有忘記巴黎公社已經失敗。至於作出如此令人驚詫的論證所用的手法就更簡單了：每當革命遇到新困難，便對馬克思所描述的國家增添另外的說明。在十頁之後，列寧的確斷言，為了鎮壓剝削者的反抗，「也為了領導廣大群眾如農民、小資產階級和半無產者治理社會主義經濟」，政權是必需的。這個提法的轉折是無可爭議的。馬克思與恩格斯所主張的臨時性的國家發現自己承擔了一項新任務，有長期存在下去的危險。我們已經看到史達林制度與其官方哲學相矛盾。或者，這種制度實現了無產階級的社會主義社會，但保持了可怕的鎮壓機器，這並不符合馬克思主義的論斷。或者，它並未實現這種社會，這樣便證明馬克思主義的學說是錯誤的，尤其表明，生產資料社會化並不意味著階級的消失。面對其官方的學說，這種制度不得不作出下面的選擇：或者說這種學說是錯誤的，或者是它背離了這種學說。事實上，列寧使國家社會主義的發明者與聶察也夫、特卡切夫一道在俄羅斯戰勝了馬克思的學說。從這一時刻起，從列寧到史達林的黨內鬥爭，可歸結為工人民主與軍事的及官僚主義的專政之間、正義與效率之間的鬥爭。 看到列寧讚揚巴黎公社所採取的措施，如官員由選舉產生，可以罷免，其報酬同工人一樣；由工人代替工業官僚直接管理生產等，人們有時會懷疑列寧是否找不到一種折中辦法。一個聯邦主義者的列寧出現在人們面前，他甚至讚揚公社的制度及其代表制，但人們很快便明白，之所以鼓吹這種聯邦主義僅僅在於它意味著議會制的廢除。列寧背離了一切歷史真相，把議會制說成是集中制，立即強調無產階級專政，指責無政府主義者在國家問題上不妥協。這時，他引證恩格斯的話語，提出一個新的論斷，以肯定在生產社會化、資產階級消滅，甚至掌握群眾的領導權之後，保持無產階級專政是正確的。保持權力機構應有期限，他提出這期限要由生產條件本身確定。例如，國家的完全消亡將要跟為所有的人免費提供住宅的時間相一致。這是共產主義「各取所需」的高級階段。在此之前國家將會存在。 何時會發展到各取所需的共產主義高級階段呢？「這一點我們不知道，也不可能知道……我們沒有可以解決這個問題的資料。」為了說得更加明確，列寧斷言「沒有一個社會主義者曾想到過要許諾共產主義高級階段到來的日期」。說得始終很專斷。可以說自由在這裡已最終死亡。人們首先從群眾統治與無產階級革命的概念，轉向由職業人員進行與領導的一場革命的思想。對國家無情的批判隨後與必要而暫時的無產階級專政相調和，這種專政是由領袖們來實現的。最後，列寧又宣布不能預見國家存在的期限，而且沒有人敢於許諾有一個期限。在此之後，蘇維埃的自治被取消，喀朗施塔得海軍的叛亂 [258] 被黨所粉碎，這一切便是合乎邏輯的了。 當然，列寧這位熱情的正義追求者的許多論述仍可用來反對史達林制度，主要是國家消亡的概念。即使承認無產階級國家不會很快消失，那麼根據列寧的學說，這種國家由於自命是無產階級的，應該有消失的趨勢，並且越來越不應該是強迫性的。可以肯定，列寧認為這種趨勢是不可避免的，而在這一點上，他已經被超越。無產階級國家建立三十多年來，沒有顯示出任何逐漸減弱的跡象，相反在日益繁榮強盛。不過在兩年後，在外部事件與內部現實的壓力下，列寧在斯維爾德洛夫大學的一次報告會上確切地提出，無產階級的超國家將無限期地保持下去。「我們運用這個機器或狼牙棒（即國家）將會粉碎一切剝削。當地球上再沒有剝削的可能，再無人擁有土地和工廠，再無人忍飢挨餓而有人飫甘饜足的現象，只有當這種情況不可能再存在的時候，我們才會捨棄這個機器。到那時，既無國家，也無剝削。」只要在地球上而非在一個具體的社會還有被壓迫者或無產者，國家將會存在下去，無論多久。國家將不得不同樣長久地壯大，以逐個地戰勝非正義、非正義的政府、頑固的資產階級國家與看不到自身利益的民族。當地球上消滅了一切敵人，最後的不公正現象淹沒在公正的人與不公正的人的血泊中時，國家在那時達到一切權力的極限，成為全世界如怪物一般的偶像，將在無聲息的正義之邦中安穩地消失。 在可以預見到的敵對帝國主義的壓力下，列寧掌權時期便誕生了正義的帝國主義。然而帝國主義，即使是正義的帝國主義，其結局只能是失敗，或者成為世界帝國。直到那時，除了非正義外，它別無其他手段。從那時起，學說最終與預言成為一回事。為了一種遙遠縹緲的正義，它使非正義在歷史的全部時間內成為合理的，成為列寧最為憎惡的騙局。它以對奇蹟的許諾來讓人們接受非正義、罪惡與謊言。依然有更多的生產，更多的權力，不間斷的勞動，無休止的痛苦，持久的戰爭，一個新世界有朝一日將會降臨，那時，整個帝國中普遍化的奴役將奇蹟般的變為其反面：在全球共和國內自由自在地遊樂。偽革命的騙局現在有了它的公式：為了征服一個帝國，必須扼殺一切自由，而那個帝國有一天會成為自由的國土。走向和諧一致性的道路於是要通過全體性。 全體性與審訊 全體性不是別的，不過是信徒與反抗者共同懷有的和諧一致性這個古老的夢想，不過這夢想廣泛地散播在沒有上帝的大地上。放棄一切價值也就是放棄一切反抗，以便接受帝國和奴役。對一切形式價值的批判並不能消除自由思想。一旦認識到僅僅使用反抗力量不可能使浪漫主義者所夢想的自由的個人誕生，自由自身也併入歷史運動。它成為鬥爭中的自由，為了存在，應該自己去爭取。它由於等同於歷史動力論，唯有當歷史終止，才能在全球之邦中享受它自己。直到那時，它的每個勝利都引起爭議，使其落空。德意志民族從協約國壓迫者手中獲得了解放，但以每個德國人的自由為代價。專制制度下的個人不是自由的，雖然人的集體已獲得解放。最後，當這個帝國使整個人類獲得解放，奴隸們得到了自由，他們至少從與上帝的關係來說是自由的，而且一般說來擺脫了一切超驗性。辯證法的奇蹟，即從量變轉為質變，在此處顯現無遺。人們把對全體民眾的奴役稱為自由。正如在黑格爾與馬克思所援引的一切例證中一樣，並沒有客觀的轉變，有的只是主觀上所謂的變化。其實不存在什麼奇蹟。如果虛無主義的唯一希望就是千百萬奴隸有一天可以組成一個獲得永遠解放的人類，那麼歷史便僅是一個失望的夢。歷史的思想應該把人從神的統治中解放出來，但這種解放要求人絕對服從於變化。人們於是跑向永恆的黨，如同往昔投身於教會一樣。因而，敢於自詡是最反抗的時代提供的選擇只是遵循慣例。二十世紀真正的激情就是奴役。 然而，全體人類的自由並不比個人的自由更易於獲得。為了保證世界上人的帝國，必須從世界與人類中剷除不受此帝國統治的一切，不受數量支配的一切：這是一項無窮無盡的任務，應該向空間、時間與人擴展，它們是歷史的三個維度。這個帝國同時是戰爭、蒙昧主義與專制，卻絕望地聲言它們是友愛、真理與自由。 它的論點所採用的邏輯使他不得不這樣做。在當今的俄羅斯，甚至在共產主義之中，無疑存在著否定史達林意識形態的真理，這種意識形態有其邏輯，如果人們希望革命精神避免最後衰落，則必須把它分離出來，公之於眾。 西方軍隊對蘇維埃革命的干涉向俄國革命黨人指出，戰爭與民族主義是與階級鬥爭具有同樣性質的現實。沒有無產階級國際上的團結一致，沒有國際秩序的建立，任何一國的革命都不能存在下去。從這天起，必須承認，要建立世界之邦須有兩個條件。或者所有的大國幾乎同時爆發革命，或者通過戰爭消滅資產階級國家；或者是持續不斷的革命，或者是持續不斷的戰爭。人們知道，第一種觀點幾近獲勝。德國、義大利和法國的革命運動標誌著革命成功的希望的頂點。然而，這些革命被粉碎，資本主義隨之得到加強，使戰爭成為革命的現實。啟蒙哲學導致歐洲戰火紛飛。根據歷史的與馬克思學說的邏輯，世界之邦本應通過屈辱的人們的自發起義來實現，卻漸漸變成了由權力所加強的帝國。恩格斯在答覆巴枯寧的《向斯拉夫人的呼籲》時，冷靜地接受了這種前景，並得到了馬克思的贊同。他寫道：「未來的世界大戰不僅使階級與反動王朝，而且使所有的反動國家從地球上消失。這就是進步。」在恩格斯的思想中，這種進步會消滅沙皇俄國。今天，俄羅斯民族顛倒了進步的方向。戰爭，不論是冷戰還是熱戰，成了世界帝國的奴役行為。然而，革命若帶有帝國的性質，便走入死胡同。倘若它不拋棄其錯誤的原則以回到反抗的根源，那麼只能意味著，在幾代人期間維持對億萬民眾的全面專政，直到資本主義自發地瓦解；或者它若想加速人類大同世界的到來，便會爆發原子戰爭，這是它所不願意看到的，而且若是如此，整個人類之邦會在一片廢墟上放出異彩。世界革命按照它奉為神明的這個歷史規律，註定要落入警察或炸彈的控制。同時，它會陷入另外的矛盾。犧牲道德與美德，自以為目的合理而不擇手段，這一切只有當其目的可能是理性的，方能為人民所接受。以武器維持的和平遂無限期地維持了專政，只能是對此目的的無限期的否定。此外，戰爭的危險使達到這個目的的可能性微乎其微。將帝國擴展到全世界，對二十世紀的革命來說是不可避免的必然性，然而這種必然性使它陷入最後一個兩難處境：或者改弦更張，制定新的原則；或者放棄它希望最後能籠罩世界的正義與和平。 在期待著統治世界時，這個帝國發現自己也不得不主宰時間。它由於否定一切堅定的真理，因而最終也必須否定真理最低級的形式，即歷史的真理。這也是合乎邏輯的。人類過去與未來的一致性，並不純粹是經濟方面的，它是永恆的，令人想到人的本性。馬克思這個有文化教養的人所堅持的各種文明之間的一致性，有可能超越其論點，揭示了比經濟方面寬廣的自然連續性。俄國的共產主義漸漸被引導到切斷聯繫，在變化中結束連續性。對文明的發展與藝術的異端（它們幾乎全是異端）的否定，對活生生的傳統的放棄，使當代的馬克思主義漸漸囿於日益狹窄的範圍。否定或不提及其學說難以同化的世界歷史中的一切，擯棄現代科學的成就，對它來說仍是不夠的，它還必須改造歷史，甚至是人們所熟知的最近的歷史，例如黨史與革命史。《真理報》年復一年地，有時是月復一月地修改自己刊登的內容。對官方歷史一改再改的新版本接連問世。列寧的著作受到審查，馬克思的著作未出版發行。事情達到這種程度，甚至宗教的蒙昧主義都難以望其項背。教會從未連續不斷地提出體現上帝的時而是兩人，時而是四人、三人，然後又是兩人。我們時代所特有的加速變化也觸及真理的製造，其節奏之快使真理完全成了幻影。有則民間童話，說整個城市各行各業都在為國王編織虛無的服裝。與此一樣，成千上萬的人每天都在重新編造虛妄的歷史，當晚又毀掉，直到一個孩童平靜的聲音突然說國王是赤身裸體的。這微弱的反抗之聲於是說出了眾人已經看到的實情：一種革命為了持續下去，必然要否定其全球的使命；或者為了成為全球的主人，必然要犧牲自己。這種革命是生活在虛假的原則之上的。 在此期間，這些原則繼續在千百萬人頭上發揮作用。這個帝國的夢想受到時間與空間的實際情況的牽制，用民眾來滿足其追求。民眾僅僅作為個人與帝國不是敵對的；傳統的恐怖已足夠用了。他們之所以與它是敵對的，因為人的本性迄今為止從未僅僅依靠歷史而生活，而且始終從某個方面逃避歷史。帝國的存在以一種否定及一種確信為條件：否定人的本性，確信人有無限的可塑性。宣傳的技巧可用來發揮這種可塑性，讓思索成為條件反射。它可以找到理由而與一個多年被視作死敵者簽訂協議。不僅如此，宣傳可以扭轉此舉所引起的心理效果，發動全體人民重新起來反對這同一個敵人。試驗尚未到達它的期限，但其原則是合乎邏輯的。倘若沒有人的本性，人的可塑性的確是無限的。政治現實主義到了這種程度，不過是無節制的浪漫主義，追求功效的浪漫主義。 這樣即可說明俄國的馬克思主義何以從整個說來拒絕不合理的世界，雖然它會利用這個世界。這種不合理既可為那個帝國效力，同樣可以駁斥它。它擺脫了算計，而唯有工於算計應該在此帝國中盛行。人僅僅是一場力量的賭博，可以合理地利用它。例如，某些輕率的馬克思主義者認為可以把他們的學說與弗洛伊德的學說調和起來。弗洛伊德是個異端的思想家與「小資產階級」，因為他揭示了潛意識，賦予它以現實性與超我，或者說社會的我。這種潛意識可以確定人的本性的特點，它與歷史的我相對立。相反，人應當歸結為社會的我與合理的我，即算計的對象。因而不僅必須要控制每個人的生命，而且要控制最不合理最孤獨的事件，因為對它的期待伴隨著人的整個一生。那個帝國在竭力走向終結王國時，傾向於納入死亡。 人們可以奴役一個活人，讓他回歸到事物的歷史狀態。如果他由於抗拒而死去，便重又肯定了不接受事物等級的人的本性。這就是為何只有當被告同意說他的死是正確的，是符合世界帝國利益的，他才會當著世界的面被殺死。必須蒙受恥辱後死去，或者不再存在於生命與死亡中。就後一種情況而言，他並沒有死去，而是消失了。同樣，一個被定罪的人若受到懲治，他的懲罰會靜默地反抗，使整體產生一道裂縫。但被定罪者未受到懲罰，他又被放入整體之中，建造帝國的機器。他成為生產用的齒輪，他是如此不可缺少，以至久而久之，他不再被用之於生產，因為他是罪人，但被判有罪，因為生產需要他。俄國的集中營制度實現了從管理人向管理物的辯證過渡，但把人與物混在一起。 即使敵人也應為共同的事業出力，在帝國之外絕無拯救可言。這個帝國現在是或將來是友誼的帝國，但這種友誼是事物的友誼，因為喜愛朋友不能超過帝國。個人的友誼是特殊的團結一致，來反對未受友誼支配的一切，至死不渝。事物的友誼是一般的友誼，若需要持久保持與所有人的友誼，則應該揭發每個人。一個愛他的女朋友或男朋友的人，可以現在愛他（她），但革命只想愛一個尚不存在的人。愛，從某種意義上說，就是殺死一個應該通過革命誕生的人。為了生活，他從今天起便應該被人喜愛得超過一切。在統治人的時期，人們由感情聯繫在一起，在事物的帝國，人們由告密結合起來。人類之邦希望自己是友愛的，卻成為一個個單獨的人的蟻穴。 在另一方面，唯有野蠻人不合理的狂興才想得出必須狂暴地折磨人，以獲得他們的同意。到那時，一個人在淫邪的交媾中制伏另一個人。相反，合理的整體的代表讓事物通過人來踐踏人。最崇高的精神首先被警察技術降低到最卑下的精神的行列。然後，五個、十個、二十個夜晚的失眠使虛幻的信心消失殆盡，使世界新添一個死亡的靈魂。從這個觀點看來，我們的時代在弗洛伊德之後所經歷的心理革命是由N.K.V.D.與政治警察進行的。這些新技術由一個決定論的假設所引導，算計著靈魂的弱點與可塑性的程度，拋開人的一個限度，竭力證明沒有任何個人心理是獨創的，各種性格的共同標準是事物。這些新技術創造了靈魂的肉體。 從那時起，傳統的人際關係被改造。這些逐步的變化成為合理的恐怖的世界的特徵，歐洲在不同程度上生活在那裡。人們之間的談話與交往已為宣傳或論戰所代替，這是兩種獨白。力量與算計的世界所一貫採用的抽象替代了屬於有血肉的與不合理領域的真正情感，票證代替了麵包，愛情與友誼聽從於學說，命運受計劃支配，懲治被稱為正常狀態，生產代替了生動的創造，這一切相當確切地描繪出住滿由權力支配的獲勝的或受奴役的幽靈的奄奄無生氣的歐洲。馬克思驚呼：「一個社會若只知利用劊子手保衛自己而無更好的手段，該是何等可悲呀！」而這裡的劊子手還不是身為哲學家的劊子手，至少不會自詡有對全世界的博愛情懷。 歷史所經歷的最大革命的最大矛盾在於它所追求的正義，卻要通過無休止的非正義與暴力來實現。奴役或欺騙這種不幸為各個時代所共有。其悲劇是虛無主義的悲劇，與當代智者的悲劇相混淆，後者企求普遍性，卻積累起人的殘缺。整體性不是和諧一致。戒嚴狀態即使擴展到世界各地，也不是和解。在這種革命中，若要保持世界之邦的要求，則必須放棄二分之一的世界與各個世紀奇妙的遺產，為了歷史的利益而否定自然與美，清除人所懷有的情感、懷疑、幸福與非凡的發明的力量，一句話，消滅其偉大之處。世人為自己擬定的原則最終在踐踏他們最高尚的意願。由於爭辯、無休止的鬥爭、論爭、清洗與虐待，自由與友愛的世界之邦漸漸改變了方向，把地盤留給了唯一的國家，歷史與功效在那裡被樹立為至高無上的法官，那是審訊的世界。 每個宗教都圍繞著無罪與有罪的概念在轉動。第一位反抗者普羅米修斯否定懲罰的權利。宙斯本人，尤其是他，並非是清白無辜的，可以接受這種權利。反抗的第一個行動因而就是否認懲罰的合理性。然而，反抗者經過精疲力竭的旅行後，最後又接受了宗教的懲罰概念，把它置於世界的中心。最高的法官而今不再是在天國，他就是歷史自身，作為無情的神明進行懲罰。歷史不過是長久的懲罰，因為唯有在時代終結時才能品嘗到真正的獎賞。顯然，我們遠離了馬克思與黑格爾，離最初的反抗者們更遠，一切純粹是歷史的思想都朝向這些深淵展示出來。由於馬克思預言無產階級的人類之邦必將不可避免地實現，從而樹立了歷史的善良意志，那麼走向解放征途的一切延誤都應歸咎於人無誠意。馬克思在拋棄了基督信仰的世界中，重又引入了錯誤與懲罰，不過是面對歷史。馬克思主義就其一個方面來說，是認為人是有罪的而歷史是無罪的學說。在遠未掌握政權時，它在歷史上就表現為革命暴力，而在居於權力的頂峰時，則成為運用法律的暴力，即恐怖與審訊。在宗教的世界，真正的審判放在以後，沒有必要毫不遲延地懲罰罪惡。相反，在新世界中，由歷史所宣布的審訊必須立即進行，因為有罪、失敗與懲罰是同時發生的。歷史審判了布哈林，因為他已被處死。它宣告史達林無罪，因為他處於權力的頂端。狄托如同托洛茨基一樣即將受到審訊。對研究歷史罪惡的哲學家來說，托洛茨基的罪行只有在殺人兇手的鐵錘擊落在他身上時才清楚起來。狄托亦復如此。我們現在並不知道他是否是罪人。他被揭露，但尚未被擊倒。當他被打倒時，才能確定是有罪的。此外，托洛茨基與狄托之所以暫時無罪，在很大程度上是由於地理的緣故，他們都遠離世俗的宗教的手 [259] 。因而必須毫不遲延地審訊那些這隻手能抓到的人們。歷史的最後審判取決於在那時之前所宣讀的無數判決書，到那時將會肯定或撤銷這些判決。人們於是答應，到了用世界自身建立起世界法庭的那一天，為他們昭雪。被說成是叛徒與可鄙的那個世界將進入世人的先賢祠，而另一個世界將淪入歷史的地獄中。然而那時由誰來審判呢？由人自己，他最後已完成了年輕的神性階段。在此期間，唯有那些構思預言的人們能夠在歷史中讀出他們以前加入其中的意義，他們將宣讀判決，它對罪人是致命的，僅僅對法官是暫時的。但審判的人們如拉齊克之流將輪到自己受審。難道必須認為他再不能正確地閱讀歷史嗎？的確，他的失敗與死亡證實了這一點。誰能保證他今天的法官們在明天不會成為叛徒，並從他們在法庭的高位上被投入水泥地下室呢？歷史的受苦難的人們正在那裡奄奄待斃，保證就存在於他們正確無誤的英明遠見之中。誰來證明這一點？他們持續不斷的成功。審判的世界是個圓形的世界，成功與無罪在那裡彼此證明對方是真實的，所有的鏡子都反映出相同的欺騙。 這樣便有一種歷史的恩惠，唯有權力能看穿它的意圖，是它支持或否定帝國存在的理由。為了防備其無法預料的變化，這個帝國可支配的只有信仰，如同聖伊涅阿絲在《精神的訓練》中所明確說明的那種信仰一樣：「我們為了永遠不走入歧途，必須始終要認為我所看到的東西是黑的，如果教會認定它們是黑的。」唯有真理的代表人所持的這種積極的信仰能拯救歷史的蹂躪對象。它尚未擺脫審訊的世界，相反，懼怕這種歷史感覺把它與之聯結在一起。然而，若沒有這種信仰，它始終有可能成為客觀的罪人，它並非願意如此，且懷有世界上最美好的意圖。 審訊世界在這個概念中達到頂點。有了這個概念，環重新被封閉。經過以人類無辜的名義所進行的長久反抗，由於根本的墮落，而肯定了普遍有罪。每人皆是罪人而不自知，客觀的罪人是自以為無罪的人。他認為他的行動從主觀上講是無害的，甚至有利於正義的前途。然而人們向他證明其行動客觀上損害了正義的未來。這裡能談得上科學的客觀性嗎？不能，不過是歷史的客觀性。如何知道揭露現在的非正義是否會損害正義的未來？真正的客觀性就在根據科學地觀察到的結果來判斷事實及其趨勢。然而客觀上有罪的概念證明，這種奇特的客觀性僅僅建立在兩千年的科學所可以理解的結果與事實上面。在此期間，它表現為無休止的主觀性，如同客觀性一樣強加於他人：這是關於恐怖的哲學定義。這種客觀性沒有確定的含義，但權力將其不贊同的一切定為是有罪的，以此賦予它一種內容。它同意說，或者讓生活於帝國之外的哲學家們說，這樣從歷史方面來看它便承擔了一定風險，如同客觀的罪人承擔風險一樣，但他並不知道。待受害者與劊子手將來消失時，以後將對此作出判斷。但這種令人寬慰的事情只對劊子手有價值，而他恰恰並不需要。在此期間，忠誠的人們被定期請來參加奇特的歡慶活動，在這些活動中，根據某種嚴格的儀式，一些滿懷懊悔的受害者被作為祭品獻給歷史之神。 這種概念的直接用途就是禁止信仰的淡漠，這是強迫人接受的福音宣傳。法律的作用是起訴可疑分子，現在卻是製造可疑分子。待製造出來之後，便讓他們轉變信仰。例如，在資產階級社會，一切公民皆被認為是贊同法律的，而在客觀社會中，一切公民皆被認為是反對法律的。或者，至少他應該時時準備證明自己並非反對法律。是否有罪並非由事實確定，而僅僅由缺少信仰定罪。這可以說明客觀社會何以有顯而易見的矛盾。在資本主義制度下，一個持中間立場的人，客觀上被看做是有利於這個制度的。而在這個帝國的制度下，一個中間分子被看做客觀上是敵視該制度的。這毫無可驚奇之處。倘若帝國的臣民不相信它，從歷史方面看，他們毫無自己的選擇，於是選擇了反對歷史，成為褻瀆信仰者。僅僅口頭上聲明自己的信仰是不夠的，必須為此信仰而生活，為之竭忠盡智，時時準備好對教條的改變及時表示擁護。稍有錯誤，權力方面所定的罪行便成為客觀的。革命按自己的方式完成其歷史，並不滿足於扼殺一切反抗。它必須讓每個人為在陽光下發生過的並依然發生的反抗承擔責任。在終於征服了的並大功告成的審訊世界，有罪的民眾在審判官陰沉目光的注視下，不停頓地向著不可能達到的清白無罪的境地艱難地行進。在二十世紀，權力是陰鬱的。 普羅米修斯令人驚異的旅程在這裡完成。他呼喊出對神的憎恨與對人的熱愛，輕蔑地離開宙斯，走向凡人，帶領他們向天國發起進攻。然而世人是軟弱怯懦的，必須把他們組織起來。他們耽於眼前的逸樂與幸福，必須教會他們為了自己成長壯大而拒絕現世的甜蜜。這樣一來，輪到普羅米修斯成為主人。他起初是諄諄教誨，然後是發號施令。鬥爭依然在繼續著，令人心力交瘁。民眾對能否到達太陽之城產生懷疑，甚至懷疑它是否存在。必須把他們從迷途中拯救出來。這位英雄於是對他們說，他知道這個城邦，而且唯有他知道它的存在。對此表示懷疑的人將被放逐到沙漠裡，釘在岩石上，作為兇狠的猛禽的食物。其他人此後便追隨在沉思與孤獨的主人後面，在黑暗中行進。普羅米修斯一人成為神，統治著感到孤獨的世人。然而，他僅僅獲得了宙斯的孤獨與殘酷，不再是普羅米修斯，而成了愷撒。真正永恆的普羅米修斯而今有了一張他的受害者中的一個的面孔。來自各個時代的相同的呼喊聲始終響徹在希蒂人 [260] 的沙漠的深處。 反抗與革命 原則的革命殺死了上帝在人世的代表。二十世紀的革命殺死了上帝在原則本身中的殘留之物，並使歷史上的虛無主義神聖化。不論這種虛無主義以後借用了什麼道路，從它想擺脫一切道德規則而在二十世紀進行創造之時起，便建造了愷撒聖殿。選擇歷史，而且僅僅選擇歷史，這就是選擇虛無主義來反對反抗本身的教導。打著反對不合理這個旗號而擁入歷史，同時又大喊歷史無任何意義的人們遇到了奴役與恐怖，進入集中營一般的世界。那些投身其中並宣揚其絕對合理性的人們遇到的也是恐怖與奴役，而進入集中營一般的世界。法西斯主義欲為尼采的超人的降臨而開闢道路。它立即發現，上帝若存在的話，可能是這個或那個樣子，但首先是死亡的主人。倘若人想使自己成為上帝，則需要竊取對他人生殺予奪的權力。他製造了屍體與下等人，自己因而也成了下等人而非上帝，成為死亡的卑賤的奴才。而就合理的革命而言，它想實現馬克思所說的全面的人。歷史的邏輯從其被完全接受的時刻起，逐漸地引導著歷史反對其最高尚的感情，日益損害人的利益，從而使自身轉變為客觀的罪行。把法西斯主義的目標與俄國共產主義的目標混為一談是不正確的。前者由劊子手自己頌揚劊子手，而後者更富於悲劇性，竟由受害者來頌揚劊子手。前者從未想過要解放所有的人，而僅僅想解放某些人而征服其他人。後者就其最深刻的原則而言，旨在解放所有的人，但要暫時地奴役他們所有的人。應該承認後者偉大的意圖。不過相反，可以正確地說，他們二者的手段同政治犬儒主義是一回事，均來自同一個源泉，即道德上的虛無主義。一切的進展酷似施特納與聶察也夫的門徒利用卡利亞耶夫與普魯東的門徒。虛無主義在今天已登上王位。聲稱以革命的旗幟引導我們的那些思想實際上已變成隨聲附和的而非反抗的意識形態。我們的時代成了消滅反抗的私人的與公共的技術的時代，其原因即在於此。 革命如今聽命於虛無主義，的確已背離了其反抗的根源。憎恨死亡與死神的人對個人的繼續生存感到絕望，想在不死亡的人類中解脫自己。然而，只要群體未統治世界，只要人類未主宰世界，那麼仍要死亡。時間緊迫，說服人要充裕的時間，友誼要求無止境的建設，恐怖遂成為達到不死亡的最短的捷徑。然而，這些極端反常的行為同時呼喊著最初的反抗價值的回歸。聲稱否定一切價值的當代革命，本身已成為一種價值判斷。人想通過它主宰世界，然而，既然一切皆無意義，何必要主宰？如果生命的面孔是可怕的，何必要追求不死？正如沒有絕對的唯物主義一樣，也沒有絕對的虛無主義思想，也許除了自殺之外，人的毀滅仍然肯定了人。恐怖與集中營是人用來逃脫孤獨的極端手段。對和諧一致的追求應該得到滿足，即使身處公共墓穴之中。他們若殺人的話，是因為要拒絕致人死命的條件，讓所有的人都不會死亡。他們於是以某種方式相互屠殺，但他們同時表明離不開人。他們滿足於對友愛的可怕渴求。「人應該有歡樂，他若無歡樂，則需要有個女人。」那些反抗生存與死亡的痛苦的人們於是想要統治。薩德說：「孤獨即權力。」成千上萬的孤獨者如今需要權力，因為權力意味著他人的痛苦，表明了需要他人。「恐怖是仇恨的孤獨者最終向人的友愛所表示的敬意。」 但虛無主義竭力要保持存在，這足以拋棄世界。這種狂熱向我們的時代展示了它令人厭惡的面孔。人道主義的大地變成了這個不人道的歐洲。然而這個時代是我們的，如何能否認呢？如果我們的歷史是我們的地獄，我們也不會迴避它。那些在激起這種憎惡之後而認為有權宣布判決的人們，也難以躲逃這種憎惡，而只能接受並超越它。一棵這樣的植物只能生長在極不公正行為的厚厚沃土上。二十世紀的瘋狂不加區別地讓人們捲入了一場殊死鬥爭。在鬥爭終止時，敵人依然是敵對的弟兄。他即使被揭發出錯誤，也不會受到蔑視與仇恨：不幸在今天是共同的家園，是能實現許諾的唯一的地上王國。 應該擯棄對閒適與和平的懷念。這種懷念與接受不公正的行為是一致的。有人發現在歷史上有幸福社會之後而哭泣，從而承認他們所盼望的不是減輕苦難，而是苦難的沉默。相反，苦難在大喊大叫，並使腦滿腸肥的人遲遲不能入睡，這樣一個時代應當受到讚頌！邁斯特已經談到「革命向國王們發出的誓言」。革命在今天又向這個時代被侮辱之士發出誓言，而且以更為緊迫的方式，必須聆聽這個誓言。一切言語與行為，即使是罪惡的，都蘊含著對我們必須追尋與揭示的價值的許諾。對未來無法預定，復活也許是不可能的。雖然歷史辯證法是虛假與罪惡的，世界總歸要按照一種錯誤想法在罪惡中生存下去。只不過在這裡拒絕了這樣一種順從：必須為復活而擔保。 我們現在不是復活就是死亡。如果在我們所處的這個時刻，反抗否定了自己，從而陷入最極端的矛盾，那麼反抗則不得不與它所鼓動的世界一起滅亡，或者重新獲得人們的忠誠與新的熱情。在進一步論述之前，至少必須弄清這種矛盾。當人們如同我們的存在主義者（他們目前也受到歷史主義及其矛盾的支配）一樣，說從反抗發展為革命是種進步，而反抗者並非革命者時，這種矛盾並未清楚地加以確定。實際上矛盾更加緊張。革命者同時是反抗者，否則他不再是革命者，而成為轉而反對反抗的警察與官僚。然而，他若是反抗者，最終會起來反對革命。因而從這種態度轉變為另一種態度談不上是進步，而是同時發生的，二者的矛盾在不斷增長。一切革命者最後都會成為壓迫者或異端分子。在反抗與革命所選擇的純粹的歷史世界中，它們會陷入相同的困境：不是成為警察就是瘋狂。 在這個層面，唯一的歷史提供不出任何豐盛的成果。它不是價值的源泉，而依然是虛無主義的源泉。人們能夠在永恆的思索中創造反對歷史的價值嗎？這無異於認可歷史的不公正與人的苦難。對這個世界的誹謗會導向尼采所提出的虛無主義。以唯一的歷史而形成的思想如同反對歷史的思想一樣，剝奪了人們生活的手段或理智。前一種思想把人推向「為何活著」這種極端消沉的境地，第二種思想把人推向「如何活著」的境地。歷史是必需的，然而是不夠的，它僅僅是種偶然原因。它既不是缺少價值，也不是價值本身，甚至不是價值的材料，而是機會，人們利用這個機會來檢驗用以評判歷史的價值是否存在。反抗本身對我們作出這種許諾。 絕對的革命意味著人性的絕對可塑性，可以將其壓縮到歷史力量的狀態。而反抗是拒絕將人當做物來對待，將其歸結為簡單的歷史。它肯定了所有的人想要擺脫權力世界的共同本性。誠然，歷史是人的一種限制。從這個意義上說，革命者是對的。而人在反抗時為歷史施加了一種限制。就在這種限制中產生了對價值的許諾。愷撒式的革命在今天所無情打擊的正是價值的產生，因為這表明了它真正的失敗，它應該放棄其原則。在1950年，世界的命運並非像看上去的那樣取決於資產階級的生產與革命的生產之間的鬥爭，它們二者的目的其實是相同的。當時的鬥爭是在反抗力量與愷撒式的革命力量之間進行的。節節取勝的革命應該通過其警察、審判與清洗來證明不存在人性。受屈辱的反抗，通過其矛盾、痛苦、接連不斷的失敗及堅持不懈的自豪感，而使痛苦與希望成為這種本性的內容。 奴隸說：「我反抗，故我們存在。」形而上的反抗於是加入「我們是孤獨的」，我們今天仍這樣生活。然而，如果我們在空虛的天空下是孤獨的，如果我們因而必須永遠死去，那麼我們怎麼能真正存在呢？形而上的反抗於是企圖用表象來製造存在，此後，純粹的歷史的思想便來說，存在就是製造。我們不存在，但應當通過一切手段來存在。我們的革命就是通過製造，在一切道德規則之外獲得一種新存在。革命註定要僅僅為了歷史而生活在恐怖中的原因即在於此。它認為，若不能在歷史中獲得一致同意，不論是自願還是被迫，它就什麼也不是。這樣，限制被越過，反抗首先被出賣，然後按照邏輯，必被扼殺，因為它從來在其純粹的運動中僅僅肯定了限制的存在以及我們被分裂的存在。反抗從開始就不是對一切存在的全部否定。相反，它同時說「是」與「不」。它以所頌揚的一部分存在的名義拒絕另一部分存在。這種頌揚越深刻，拒絕便越無情。然後，當反抗在暈頭暈腦的狂熱中進入一切或空虛時，進入否定一切存在與人性時，便在此處否定了自己，全部的否定僅僅證明徵服整體的計劃是合理的。然而，肯定人類共同的限制、尊嚴與美所造成的結果，僅是把這種價值擴展到一切事物與所有的人，走向一致而不否定其根源。從這種意義上說，反抗就其最初的真實性而言，並非證明任何純粹歷史的思想是合理的。反抗的要求是和諧一致，歷史的革命所要求的是整體。「不」的第一部分依靠「是」，第二部分依靠絕對的否定，註定要受到各種奴役，才能製造一個被拋到時代終結的「是」。一個是創造者，另一個是虛無主義者。前者註定要創造，以便越來越好地生存，後者被迫生產，為的是越來越起勁地否定。歷史的革命不得不始終在行動，希望有一日獲得存在，卻不斷地失望。甚至一致的同意仍不足以創造存在。腓特烈大帝 [261] 對臣民們說：「服從吧！」但他在瀕於死亡時說：「我對統治奴隸已經厭倦。」革命為了逃脫這荒誕的命運，現在與將來註定要放棄自己的原則、虛無主義與純粹歷史的價值，以便重新找到反抗的創造源泉。革命要成為創造的革命，不能沒有規則，道德的或形而上的規則會抵消歷史的妄想。它無疑只蔑視在資產階級社會所存在的形式的與騙人的道德，但它的瘋狂之處在於把這種蔑視擴展到一切道德要求。在革命的起源與最深刻的動力中，便有一條並非形式的規則可作為其嚮導。反抗在現在與將來越來越大聲地對它說，面對一個只能唯唯諾諾的世界必須行動，不是為了在某一天生存，而是為了造反運動中已經發現的那個模糊的存在。這條規則既非形式的，也不受歷史支配，這是我們在藝術創造中發現其純粹狀態時所能加以確定的。讓我們僅僅指出，反抗在與歷史鬥爭時，在形而上的反抗的「我反抗，故我們存在」與「我們是孤獨的」之外又增添了下述命題：我們不會為了生產不屬於我們的存在而殺人與死亡，相反要為了創造我們現在的存在而活著，並讓他人活著。