方東美文集 · 中國形上學中之宇宙與個人
——1964年第四屆東西方哲學家會議論文(1)
一
在本文中我所要談到的中國形上學，其含義迥異乎一般所謂「超自然形上學」（Praerernatural Metaphysics）。根據後者的說法，人，以及其所居處的宇宙，均各自為兩種極不相容之力勢所支配而剖成兩橛；其致極也，遂於天堂地獄之間也劃下了一道鴻溝；人，就其為一體存在而言，雖由靈肉兩者所組成，而兩者之間竟又彼此衝突不已。
我以「超越形上學」（Transcendental Metaphysics）一詞，來形容典型的中國本體論。其立論特色有二：一方面深植根基於現實界；另一方面又騰衝超拔，趨入崇高理想的勝境而點化現實。它摒斥了單純二分法，更否認「一元論」為真理。從此派形上學之眼光看來，宇宙與生活於其間之個人，雍容洽化，可視為一大完整立體式之統一結構，其中以種種互相密切關聯之基本事素為基礎，再據以締造種種複雜繽紛之上層結構，由卑至高，直到蓋頂石之落定為止。據一切現實經驗界之事實為起點，吾人得以拾級而攀，層層上躋，昂首雲天，嚮往無上理境之極詣。同時，再據觀照所得的理趣，居高臨下，「提其神於太虛而俯之」，使吾人遂得憑藉逐漸清晰化之理念，以闡釋宇宙存在之神奇奧秘，與人類生活之偉大成就，而曲盡其妙。
我們之心態取向既然如此，很自然地，中國各派的哲學家均能本此精神，而百尺竿頭，更進一步，建立一套「體用一如」、「變常不二」、「即現象即本體」、「即剎那即永恆」之形上學體系，藉以了悟一切事理均相待而有，交融互攝，終乃成為旁通統貫的整體。
職是之故，中國哲學上一切思想觀念，無不以此類通貫的整體為其基本核心，故可藉機體主義之觀點而闡釋之。機體主義，作為一種思想模式而論，約有兩種特色。自其消極方面而言之，否認可將人物對峙視為絕對孤立系統；否認可將宇宙大千世界化為意蘊貧乏之機械秩序，視為純由諸種基本元素所輻輳拼列而成者；否認可將變動不居之宇宙本身壓縮成為一套緊密之封閉系統，視為毫無再可發展之餘地，亦無創進不息、生生不已之可能。自其積極方面而言之，機體主義旨在：統攝萬有，包舉萬象，而一以貫之；當其觀照萬物也，無不自其豐富性與充實性之全貌著眼，故能「統之有宗、會之有元」，而不落於抽象與空疏。宇宙萬象，賾然紛呈，然克就吾人體驗所得，發現處處皆有機體統一之跡象可尋，諸如本體之統一、存在之統一，乃至價值之統一，等等。進而言之，此類披紛雜陳之統一體系，抑又感應交織，重重無盡，如光之相網，如水之浸潤，相與洽而俱化，形成一在本質上彼是相因、交融互攝、旁通統貫之廣大和諧系統。
中國形上學思想之主流，就其全幅發展而論，大致上可譬作樂譜上之若干音節線，其間隔長短，容或錯落參差不齊，然各種不同型態之思想潮流，均可借諸音節線而使之一一凸顯：依三節拍，迭奏共鳴，而以各節拍之強弱，示其分量之輕重。自遠古至西元前十二世紀，中國形上學之基調錶現為神話、宗教、詩歌之三重奏大合唱。自茲而降，以迄公元前246年，其間九百餘年，是為中國哲學上創造力最旺盛時期，原始儒家、原始道家原始墨家，一時爭鳴，競為顯學。緊接著是一段漫長的醞釀、吸收與再創期（公元前246—公元960年）；勢之所趨，終乃形成具有高度創發性之玄想系統於中國大乘佛學。自公元960年以迄今日，吾人先後在新儒學（性、理、心、命之學）的形式中復甦了中國固有的形上學方面的原創力，而且新儒學多少染上了一層道家及佛家色彩。在此一段再生期之中，最突出而值得注意者，是產生了三大派形上學思潮：惟實主義型態之新儒學；惟心主義型態之新儒學；自然主義型態之新儒學。
鑒於時間限制，有關中國形上學史上各派運動發展之詳情，今天不遑細論。本文重點只集中於原始儒家、原始道家與大乘佛學三方面。三者相提並論，是基於其系統雖然歧異，然卻同具三大顯著特色：一本萬殊論；道論；個人品德崇高論。
首先，我要提出：何種類型之人物才配挺身而出，揭發中國智慧，而為其代言人？誠如英國劍橋大學康佛教授（Prof．F．M．Cornford）所言，那必須是要集「先知、詩人與聖賢」於一身的人物，始足語此(2)。我不必列舉種種歷史上的事實理由，說明中國哲學家何以非如此不可，但看莊子對古代哲學家——「博大真人」——之欣賞讚嘆不置，便足透露個中消息了(3)。可惜古人這種自能獨得天地大全之通觀慧見，後來卻由於為了應付社會變遷、種種現實需要而漸次喪失了，淪為「小知戔戔」式的分析知見。無怪乎在中國一切偉大的哲學系統之建立者都得要以一身而典「詩人、聖賢、先知」的三重身份，才能宣洩他們的哲學睿見。誠然，由於個人的性分差異，難免在三者的組合上，間或有特別偏重於某一面之傾向。
道家之詩人靈感或氣質，可說是得天獨厚，使他們得以憑藉詩人之眼放曠流眄，但見人人之私心自用，熙熙攘攘，奔競於濁世，均須一一加以超化，使之臻於理想的實存境界，方能符合高度的價值准衡(4)。在佛家之心目中，這便與解脫超度，蘄向「涅架」之說十分相近，而涅槃說同時又為對應「真如」（「如來」或「法身」）之絕妙描繪。由是觀之，道家哲學可說是替後來中國佛學朝著大乘方向發展，作了最好的鋪路。
道家觀照萬物，舉凡局限於特殊條件之中始能生髮起用者，一律化之為「無」。「無」也者，實為「玄之又玄」之究竟真相，宛若一種生髮萬有之發動機。道家之終，即是儒家之始。與道家形成尖銳強烈之對照者，是儒家之徒往往從天地開合之「無門關」上脫穎而出，運無入有，以設想萬有之靈變生奇，實皆導源於創造賡續，妙用無窮之天道。天德施生，地德成化，騰為萬有，非惟不減不滅，而且生生不已，寓諸無竟。因此呈現於吾人之前者，遂為浩瀚無涯、大化流行之全幅生命景象，人亦得以參與此永恆無限、生生不已之創化歷程，並在此「動而健」之宇宙創化歷程中取得中樞地位。總而言之，儒家之宇宙觀，視世界為一創化而健動不息的大天地，宇宙布護大生機，生存其間的個人生命可有無限的建樹。宇宙之意涵既然如此，作為理想人格之聖人，其巍峨莊嚴，高明峻極，也當如是——是之謂「聖者氣象」。
佛學在中國之初期發展，原本覺得儒家此種處處「以人為中心」之宇宙觀，過於牽強，於是乃轉而與道家思想相結合，將人生之目的導向求圓滿、求自在之大解脫界。然隨著時間之進展，不久即看出儒家思想中的種種優點，並發現其中與佛學思想在精神上有高度之契會：儒家當下肯定人性之「可使之完美陛」，佛家則謂之「佛性」，而肯定為一切眾生所具有者。佛家思想既是一套哲學系統，又是一派宗教教義，佛教弘法大師都具有先知的知能才性，把目光凝注在人類最後之歸宿處，與夫未來一切有情眾生之慈航普渡的大解脫上。
綜上所言，我們現在可用另一種簡明扼要的說法，藉以烘托點出彌貫在中國形上學慧觀之中的三大人格類型。在運思推理之活動中，儒家是以一種「時際人」（Time-man）之身份而出現者（故尚「時」）；道家卻是典型的「太空人」（Space-man）（故崇尚「虛」、「無」）；佛家則是兼時、空而並遣（故尚「不執」與「無住」）。
談到中國形上學之諸體系，有兩大要點首當注意：第一，討論「世界」或「宇宙」時，不可執著其自然層面而立論，僅視其為實然狀態，而是要不斷地加以超化。對儒家言，超化之，成為道德宇宙；對道家言，超化之，成為藝術天地；對佛家言，超化之，成為宗教境界。自哲學眼光曠觀宇宙，至少就其理想層面而言，世界應當是一個超化的世界。中國形上學之志業即在於通透種種事實，而蘊發對命運之了解與領悟。超化之世界即是深具價值意蘊之目的論系統。第二，「個人」一詞是一個極其複雜之概念，其涵意之豐富，非任何一套「一條鞭」之方法可以究詰。誠如（義大利哲學史家）魯齊埃羅教授（Prof．G．D．Ruggiero）所謂之「日新人」（Homo Novus），在此種意味下，近代西方無人不視「個人」為瓌寶，無論在宗教、在認識論、在政經理論方面，都以「個人」一辭為譽辭，用作褒義(5)。個人在宇宙之中的地位如何？這不是一個可以一次解決了當的問題，其答案既無成例可循，又非一成不變；乃是個值得每時代的人類一問再問的問題。在不同的時代、不同的思想背景下，對於這個問題盡可以有根本不同的答案。曠觀整個一部中國哲學史，楊朱（約公元前521—前442年）是惟一敢於大膽倡言「為我主義」的哲學家，但是其他所有各派的思想家都不以為然。就儒家言，主張「立人極」，視個人應當卓然自立於天壤間，而不斷地、無止境地追求自我實現；就道家言，個人應當追求永恆之逍遙與解脫；就佛家言，個人應當，不斷地求淨化、求超升，直至每派所企仰之人格理想在道德、懿美、宗教三方面修養都能達圓滿無缺之境界為止。就此三派之眼光看來，凡個人之人格，欲其卓然有所自立，而不此之圖者，必其人之知能才性有所不足，而其思想發展猶未臻圓熟也。
現在我們且就作為中國形上學三大主要體系之儒家、道家、佛家，逐層分別討論之。
二
儒家形上學具有兩大特色：第一，肯定天道之創造力充塞宇宙，流衍變化，萬物由之而出（《易》曰：「大哉乾元！萬物資始，乃統天。」）。第二，強調人性之內在價值，翕含辟弘，發揚光大，妙與宇宙秩序，合德無間（《易》曰：「大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時。」簡言之，是謂「天人合德」）。此兩大特色構成全部儒家思想體系之骨幹，自上古以迄今日，後先遞承，脈絡綿延，始終一貫。表現這種思想最重要者莫過於《易經》。孟子與荀卿繼起，踵事增華，發揚光大，除了補充一套極富創造性形上學思想之外，更發揮了一套「哲學的人類學」之基本理論（按即「哲學的人性論」是也）(6)。
《易經》一書，是一部體大思精而又顛撲不破的歷史文獻，其中含有：（1）一套歷史發展的格式，其構造雖極複雜；但層次卻有條不紊；（2）一套完整的卦爻符號系統，其推演步驟悉依邏輯謹嚴法則；（3）一套文詞的組合，憑藉其語法交錯連綿的應用，可以發抉卦爻間彼此意義之銜接貫串處。此三者乃是一種「時間論」之序曲或導論，從而引申出一套形上學原理，藉以解釋宇宙秩序。
關於以上三者諸專門性問題之討論，自公元前二世紀起，迄今兩千餘年，經過無數學者專家之精心研究，其著作卷帙浩繁，無慮千百，今天自亦不克深論。
根據前人種種研究成果，以及太史公司馬談、司馬遷父子之考證(7)，《周易》這部革命哲學，啟自孔子本人（公元前551—479年），再經過商瞿子木後學等人之承傳與發揮，乃是一部經過長時期演變進化之思想結晶品。其要義可自四方面言之：（1）主張提倡「萬有含生論」之新自然觀，視全自然界為宇宙生命之洪流所瀰漫貫注。自然本身即是大生機，其蓬勃生氣，盎然充滿，創進前進，生生不已；宇宙萬有，秉性而生，復又參贊化育，適以圓成性體之大全（《易》曰：「生之謂性」；「生生之謂易」；「易……曲成萬物而不遺」；「成之者，性也」）(8)。（2）提倡「性善論」之人陛觀，主張發揮人性中之美善諸秉彝，使善與美俱，相得益彰，以「盡善盡美」為人格發展之極致，惟人為能實現此種最高的理想(9)。（3）形成一套「價值總論」，將流衍於全宇宙中之各種相對性的差別價值，使之含章定位，一一統攝於「至善」(10)。（4）形成一套「價值中心觀」之本體論，以肯定性體實有之全體大用（《易》曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也；成之者，性也。」）。
顯然，作為「時間人」典型代表之儒家，自不免要將一切事物——舉凡自然之生命、個人之發展、社會之演變、價值之體現，乃至「踐形」、「盡性」、「參贊化育」等——一律投注於「時間」鑄模之中，以貞定之，而呈現其真實存在。
問題關鍵是：何謂「時間」(11)？蓋時間之為物，語其本質，則在於變易；語其法式，則後先遞承，賡續不絕；語其效能，則綿綿不盡，垂諸久遠而蘄向無窮。時序變化，呈律動性，推移轉進，趨於無限，倏生忽滅，盈虛消長，斯乃時間在創化歷程之中，綿綿不絕之賡續性也。時間創進不息，生生不已，挾萬物而一體俱化，復又「會之有宗、統之有元」，是為宇宙化育過程中之理性秩序。時間之動態展現序列，在於當下頃刻剎那之間，滅故生新，相權之下，得可償失。故曰：時間之變易乃是趨於永恆之一步驟耳。永恆者，綿綿悠久，亘古長存；逝者未去，而繼者已至，為永恆故。性體實有，連綿無已，發用顯體，達乎永恆。職是之故，在時間動力學之規範關係中，《易經》哲學賦予宇宙天地以准衡，使吾人得以據之而領悟彌貫天地之重及其秩序（律則）（「易與天地准，故能彌綸天地之道」）(12)。
基於上述之時間概念，可得三大形上學原則：
1．旁通之理——含三義：（1）就邏輯意義言，指一套首尾融貫一致之演繹系統，而可以嚴密推證者(13)；（2）就語意學意義言，指一套語法系統，其中舉凡一切有意義之語句，其語法結構規則與轉換規則，均明確標示一種對當關係與一種互涵與密接關係，足資簡別正謬，而化舛謬為純正(14)；（3）就形上學意義言，基於時間生生不已歷程之創化，《易經》哲學乃是一套動態歷程觀的本體論，同時亦是一套價值總論，從整體圓融、廣大和諧之觀點，闡明「至善」觀念之起源及其發展。故旁通之理也同時肯定了：生命大化流行，彌貫天地萬有，參與時間本身之創造性，終臻於至善之境。
2．性之理（或「生生之理」）——孔子在《易經·繫辭大傳》（其純理部分稱為傳），以及其門弟子在《禮記》里（含《中庸》），將廣被萬物之道(15)析而言之，分為天之道、地之道與人之道三方面而論之：（l）天道者，乾元也，即原始之創造力，謂之「創造原理」。創造萬物，復涵賅萬物，一舉而統攝於健動創化之宇宙秩序中，俾「充其量，盡其類」，「致中和」，完成「繼善成性」、「止於至善」之使命（《易》曰：「大哉乾元！萬物資始，乃統天（下萬物）。」）（2）地道者，坤元也，乃順承乾元（天道）之創始性而成就之，謂之「順成原理」。使乾元之創始性得以賡續不絕，綿延久大，厚載萬物，而持養之（《易》曰：「至哉坤元，萬物資生，乃順承天」；「坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨」）。（3）人道者，參元也（「參元」一詞借自《文心雕龍·原道第一》）。夫人居天地之中，兼天地之創造性與順成性，自無深切體會此種精神，從而於整個宇宙生命創進不息、生生不已之持續過程中，厥盡參贊化育之天職。對儒家言，此種精神上之契會與穎悟，足以使人產生一種個人道德價值之崇高感；對天下萬物、有情眾生之內在價值，也油然而生一種深厚之同情感；同時，由於借性智睿見而洞見萬物同源一體，不禁產生一種天地同根萬物一體之同一感。儒家立己立人、成己成物之仁，博施濟眾之愛，都是這種精神的結晶。
3．化育之理——視生命之創造歷程即人生價值實現之歷程。孔子在《大易·繫辭傳》中發揮其「繼善成性」論曰：
「一陰一陽之謂道，繼之者，善也；成之者，性也……顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂，盛德大業至矣哉！富有之謂大業；日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。」(16)
孔子在別處更曰：「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。」(17)「元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞也，事之干也。」(18)
從上面諸原理觀之，宇宙之客觀秩序乃是由於在時間動態變化的歷程中，為乾元充沛之創造精神所造成者，人類個人所面對者是一個創造的宇宙。故個人也得要同樣地富於創造精神，才能德配天地。因此，儒家此種動態觀的與價值中心觀的本體論，一旦完成之後，立刻啟發出一套「哲學的人類學」。其要義在《中庸》第二十二章里發揮得淋漓盡致：
「惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」(19)
生命之自然秩序及道德秩序，既同始於乾元（天道）之創造精神，則人在創造之潛能上自然應當是足以德配天道的。准此，儒家遂首先建立起一套「以人為中心」（「人文主義」）的宇宙觀，再進而導致出一套「價值中心觀的人性論」。此孟子（公元前372—前289年）之所以要主張流貫於君子人格生命中的精神是「與天地精神同流」的道理了。孟子更進一步主張：一個身為真正的人之君子，憑藉著先天的性善與種種優美的懿德，人人可以「充其量，盡其類」，發展成為「大人」；而此種人格上的「大人」，在創造的過程中，再經過精神之升華作用，便可以發展成為「聖賢」；最後，由「聖賢」終而發展至於「神人」(20)。如孟子曰：「可欲之謂善；有諸己之謂信；……充實而有光輝之謂大；大而化之之謂聖；聖而不可知之謂神。」（《盡心·章句下》）
何止孟子一人如此！即使那位從經驗方法觀察人性而主張「性惡論」之荀子（公元前313—前238年），也主張：經過不斷的教化努力、薰陶與修養，人人皆可以成就偉大人格。在原始儒家之中，荀子似乎是惟一生來就厭聞那一套從價值中心的觀點而侈談天道者。惟其如此，他要完全擺脫天（或自然）之一切無謂而不必要的糾纏，從而重新樹立起人之優越性，如平地拔起，壁立千仞。他認為：天不過是一種中性的存在，蘊藏著物質能源，供人開發利用而已（故主張「戡天役物」）(21)。就孟子看來，人僅憑與生俱來之性善（先天之「良知良能」），就是自然地（生就）偉大。而自荀子看來，人之所以偉大，完全是由於後天以努力與教化之結果。兩人彼此看法上儘管不同，但對於「人畢竟偉大」這一點上，卻毫無二致。孟子主張人皆可以為堯舜，荀子則曰塗之人可以為禹，堯舜禹固同為中華民族所景仰之聖人。
然則，人之所以偉大，其故安在？《大戴禮記》上有一段記述孔子應魯哀公問政之對答：人之理性發展經歷五個階段，故可分五個等級（五品）：從一般庶民大眾，經過教育，變化氣質，可以成為知書達理的士人。士人「明辨之，篤行之」，嫻於禮樂，表現為高尚之人生藝術，即成為君子。「文質彬彬，是謂君子」，其品格純美，其心理平衡，其行儀中節合度，再進一步，加以陶冶，即可以成為大人。大人者，其出處去就，一一符合高度之價值標準，足為天下式；動作威儀之則，一一蹈乎大方，而大中至正，無纖毫偏私夾雜其間；其品格剛健精粹，一言而為天下法。修養至最後階段即進入聖人（或神人）境界。聖人者，智德圓滿，玄珠在握；任運處世，依道而行，「從心所欲，不逾矩」，故能免於任何咎戾(22)。其所以能臻此者，端賴「存養」、「盡性」功夫，有以致之，明心見性無入而不自得。由此無上聖智，一切價值選擇，取捨從違，無不依理起用，稱理而行。其成就之偉大若是，故能德配天地，參贊化育，而與天地參矣！此種視人憑藉理性作用可以由行能之自然人層次，逐步超升，發展至於理想完美之聖人境界，即儒家提倡人性偉大所持論之理由及根據所在。
准上所述，一言以蔽之，可引歸一大結論：「天人合德。」(23)在天人「和合」之中，個人之宇宙性之地位於焉確立。當此時也，構成其人格中之諸涵德及一切知能才性，皆「充其量、盡其類」，得到充分發展——「盡性」是也。
對中國人而言，儒家式之人格典型，「望之儼然，即之也溫」，巍巍然，高山仰止，宛若一座絕美之藝術雕像傑作，透過種種高貴之人生修養功夫而完成者（《詩》曰：「如切如磋，如硺如磨。」《易》曰：「成性存存，道義之門。」）。其生命，篤實光輝，旁皇四達，由親及疏，由邇致遠，「致廣大而盡精微，極高明而道中庸」。世人對之，如眾星之拱北辰，於精神氣脈上，深相默契，於道德志節上，同氣相引，寢饋既久，不覺自化，而日進於高明峻極矣。夫聖賢氣象之感人也，恆啟人向上一機，而同情感召之下，見賢思齊，一種慕道忻悅嚮往之情，油然而生，發乎不容於已，沛然莫之能御，其感人有如是者（孟子謂之「善與人同」）。此其所以能使中國人得以「出斯人於斯世」——出乎其類，拔乎其萃——於自然天地與夫人倫社會之中，平地拔起，開闢出一浹情適性之「德性民主」（或「道德民主」）領域，復不斷地提升之、超拔之，使臻於更完善、更高明之倫理德性文化境界者也。顧我華族，自孔子行教以來，其歷史文化慧命得以一脈相傳，綿延持續，垂數千年而不墜者，實系賴之。
三
吾人一旦論及道家，便覺兀自進入另一嶄新天地，如歷神奇夢幻之境。夫道家者，「太空人」之最佳典型也。誠如莊子所喻之大鵬鳥：「怒而飛，其翼若垂天之雲」；「摶扶搖而上者九萬里」……道家游心太虛，騁情入幻，振翮沖霄，橫絕蒼冥，直造乎「寥天一」之高處，而灑脫太清，洗盡塵凡；復挾吾人富有才情者與之俱游，縱橫馳騁，放曠流眄，居高臨下，超然觀照人間世之悲歡離合，辛酸苦楚，以及千種萬種迷迷惘惘之情。於是悠悠感嘆芸芸眾生之上下浮沉，流蕩於愚昧與黠慧、妄念與真理、表相與本體之間，而不能自拔，終亦永遠難期更進一步，上達圓滿、真理與真實之勝境。
「道」之概念，乃是老子（約公元前561—前467年）哲學系統中之無上範疇，約可分四個方面而討論之。
1．就「道體」而言，道乃是無限的真實存在實體（真幾或本體）。老子嘗以多種不同之方式形容之(24)，例如：
（1）道為萬物之宗，淵深不可測，其存在乃在上帝之先。如《老子》第四章：「道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗……湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。」
（2）道為天地根，其性無窮，其相無狀，其用無盡，視之不可見，萬物之所由生(25)。如《老子》第六章：「穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」
（3）道為元一，為天地萬物一切之所同具(26)。如《老子》第三十九章：「昔之得一者——天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生……其致一也。」
（4）道為一切活動之惟一范型或法式。「曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新……誠全而歸之。」(27)「虛而不屈，動而愈出。」如《老子》第五章。
（5）道為大象或玄牝。無象之象，是謂大象，抱萬物而蓄養之，如慈母之於嬰兒，太和、無殃(28)。如《老子》第三十五章：「執大象，天下往。」第二十八章「為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒。」第五十二章：「復守其母，歿身不殆……無遺身殃。」第五十五章：「含德之厚，比於赤子。……精之至也……和之至也。」
（6）道為命運之最後歸趨。萬物一切，其堂吉訶德英雄式之創造活動精力揮發殆盡之後，無不復歸於道，謂之「復根」（《莊子》），借得安息，涵孕於永恆之法相中，成就於不朽之精神內——自永恆觀之，萬物一切，最後莫不歸於大公、平靜、崇高、自然……是以道為依歸，道即不朽(29)。如《老子》第十六章：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜；是曰復命，復命曰常。知常曰明；不知常，妄作——凶。知常，容；容乃公；公乃王；王乃天；天乃道；道乃久。歿身不治（殆）。」
2．就「道用」而言，無限偉大之「道」，即是周溥萬物，遍在一切之「用（或功能）」，而取之不盡，用之不竭者。其顯發之方式有二：其一，「退藏於密；放之則彌於六合」——蓋道，收斂之，隱然潛存在「無」之超越界，退藏於本體界，玄之又玄，不可致詰之玄境；而發散之，則彌貫宇宙萬有。故曰「天下萬物生於有，有生於無」(30)。「道生萬物」。其二，「反者，道之動」——蓋實有界之能，由於揮發或浪費，有「用竭」之虞，故當下有界，基於迫切需要，勢必向上援求於「道」或「無」之超越界，以取得充養。故老子之強調「反者，道之動」，實涵至理。
道之發用，呈雙回向：順之，則道之本無，始生萬有(31)，故曰：「天下萬物生於有，有生於無。」逆之，則當下萬有，仰資於無，以各盡其用，故曰：「有之以為利；無之以為用。」(32)
3．就「道相」而言，道之屬性與涵德，可分兩類，屬於天然者與屬於人為者。前者涵一切天德，屬於這，只合就永恆面而觀之，計得：
（1）道之全體大用，在無界中，即用顯體；在有界中，即體顯用；
（2）「無為而無不為」；
（3）「為而不恃」；
（4）「以無事取天下」；
（5）「長而不宰」；
（6）「生而不有」；
（7）「功成而弗居」。
反之，道之人為屬性，即來自處處以個人主觀之觀點，而妄加臆測，再以人類拙劣之語言而構畫之，表達之者。撇開此一切人為之偏計妄測等，道就其本身而言，乃是「真而又真之真實」、「玄而又玄之玄奧」、「神而又神之神奇」。惟上聖者足以識之。
4．就「道征」而言，凡此種高明至德，顯發之而為天德，原屬道。而聖人者，道之具體而微者也，乃道體之當下呈現（現身說法），是謂「道成肉身」作為理想人格極致之聖人，憑藉高尚精神與對價值界之無限追求與嚮往，超越一切限制與弱點，故能慷慨無私，淑世濟人，而贏得舉世之尊敬與愛戴。惟其能夠舍己利人，其己身之價值乃愈益豐富（己能予人，己愈有）。惟其能夠如此，其己身之存在愈益充實。「是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。」(33)由於老子之教，使吾人覺悟到，盡性之道，端在勤做聖賢功夫，而人之天職即在於孜孜努力，精勤不懈，促其實現，故凡能有以挺然自立於天壤之間者，其所必具之條件，即內聖之精神修養功夫也。
老子哲學系統中之種種疑難困惑，至莊子（公元前369年生）一掃而空。莊子將空靈超化之活動歷程推至「重玄」（玄之又玄），故於整個逆推序列之中，不以「無」為究極之始點，同理，也肯定存有界之一切存在可以無限地重複往返，順逆雙運，形成一串雙回向式之無窮序列。原有之「有無對反」也在理論上得到調和（「和之以天倪」），蓋兩者均消弭於玄秘奧妙之「重玄」之境，將整個宇宙大全之無限性，化成一「彼是相因」、交攝互融之有機系統(34)。最後，莊子點出老子思想之精義：「建之以常無有；主之以大一……以空虛不毀萬物為實。」(35)同理，「變常對反」也於焉消弭(36)。「萬物無成與毀，道通為一。」
莊子之所以能有如許成就，乃是因為他不僅僅是個道家，而且受過孔孟之相當影響(37)，同時也受過那位來自名家陣容的契友惠施之影響。孔子在《易經》哲學裡儼然以時間在過去有固定開始或始點，只是向未來奔逝無窮（「逝者如斯夫！」孔子川上之嘆）。然而莊子卻只接受時間之向未來之無限延伸，而否認時間在過去，由於造物者之創始，而有所謂任何固定之起點之看法。他深知如何根據「反者，道之動」之原理，以探索「重玄」，而毋需乎停滯在遼遠之過去中之任一點上。其實，時間對過去與未來都是無限的。時間乃是綿綿不絕，變化無已的自然歷程，無終與始。因此，儒家「太初有始」，「大哉乾元！萬物資始」之基本假定——事實上，為解釋宇宙創始之必不可或缺者——在理論上也根本取消了。
不僅時間之幅度無限，空間之範圍亦是無窮。莊子更進一步，以其詩人之慧眼，發為形上學睿見，巧運神思，將那窒息礙人之數理空間，點化之，成為畫家之藝術空間，作為精神縱橫馳騁、靈性自由翱翔之空靈領域，再將道之妙用，傾注其中，使一己之靈魂昂首雲天，飄然高舉，致於「寥天一」處，以契合真宰。一言以蔽之，莊子之形上學，將「道」投射到無窮之時空範疇，俾其作用發揮淋漓盡致，成為精神生命之極詣。
這是蘊藏在《莊子·逍遙遊》一篇寓言之中之形上學意涵，通篇以詩兼隱喻的比興語言表達之。宛若一隻大鵬神鳥，莊子之精神，遺世獨立，飄然遠引，背雲氣，負蒼天，翱翔太虛，「獨與天地精神往來」，御氣培風而行，與造物者游。
《逍遙遊》一篇故事寓言，深宏而肆，詼詭譎奇，釋者紛紜，莫衷一是。然克就上述之「無限哲學」及莊子本人其他有關篇章所透露之線索旨趣而觀之，其微言大義，可抉發之如下：
（1）主張「至人」者，歸致其精神於無始，神遊於無何有之鄉，棄小知，絕形累(38)。《莊子·列禦寇》：「故至人者，歸精神乎無始，而甘冥乎無何有之鄉。」「小夫之知……迷惑於宇宙形累，不知太初。」
（2）主張「至人」者，「審乎無假，而不與物遷，命物之化，而守其宗」（《德充符》）。「審乎無假，而不與物遷；極物之真，能守其本。故外天地，遣萬物，而未嘗有所困也。」(39)（《天道》）
（3）主張「至人」者，「入無窮之門，以游無極之野，與日月參光，與天地為常」；「守其一，以處其和。」(40)（《在宥》）
（4）主張「夫聖人之道，能外天下……能外物；能外生……能朝徹，能見獨，能無古今，能入於不死不生，其為物，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，其名為攖寧」；「彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣」；「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術」（《大宗師》）(41)。按：以上所言，指忘我、忘物、忘適、忘「忘」……者也。
（5）主張「至人」者，「與造物者為人」；「功蓋天下，而似自己，化貸萬物，而民弗恃」；「無為名屍，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受於天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡：不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷」（《應帝王》）(42)。夫惟如此，其個人之最後位格始完全確立於道之無限世界。
凡此種種之精神生活方式（象徵生命之層層超升），儼若發射道家太空人之火箭艙，使之翱翔太虛，造乎極詣，直達莊子所謂之「寥天一」高處，從而提神太虛，遊目騁懷，搜探宇宙生命之大全——極高明、致廣大、盡精微，「逍遙遊乎無限之中，遍歷層層生命境界」之旨，乃是莊子主張於現實生活中求精神上徹底大解脫之人生哲學全部精義之所在也。此種道家心靈，曾經激發中國詩藝創造中無數第一流優美作品，而為其創作靈感之源泉。
至人修養成功，即成為真正之聖人，聖人體道之神奇妙用，得以透視囊括全宇宙之無上真理，據不同之高度，依不同之角度或觀點，而觀照所得之一切局部表相，均一一超化之，化為象徵天地之美之各方面，而一是皆融化於道體之大全。一切觀點上之差別，皆調和消融於一統攝全局之最高觀點（統會），形成一大實質相對、相反相成之無窮系統，遍及一切時空範疇，視宇宙一切莫非妙道之行。
斯乃《莊子·齊物論》之主旨也(43)。實質相對性系統（The system of essential relativity）乃一包舉萬有、涵蓋一切之廣大悉備系統，其間萬物，備適其性，各得其所，絕無凌越其他任何存在者。同時，此實質相對性系統又為一交攝互融系統，其中一切存在及性相，皆彼是相需，互攝交融，絕無孤零零、赤裸裸而可以完全單獨存在者；複次，此實質相對性系統且為一相依互涵系統，其間萬物存在，均各自有其內在之涵德，足以產生相當重要之效果，而影響及於他物，對其性相之型成有獨特之貢獻者。抑又有進者，在此系統之中，達道無限，即體顯用，而其作用之本身，則絕一切對待與條件限制，盡攝一切因緣條件至於纖微而無憾，然卻初非此系統之外之任何個體所能操縱左右者也。人類個體生命，在未進入此無限之前，必先備嘗種種限制、束縛與桎梏，始能參與此無限。今既透過超脫之精神，頓悟過去囿於種種狹隘有限中之荒謬可笑；且復分享此道之無限性，當下發現聖我之本真面目，自是樂於契會此無限界中不可言說、不可致詰之真宰，以突破一切在思想上、感受上、行動上（如色、受、想、行、識等），由於種種人為偏計妄執所造成之藩籬與限制。據此實質相對性之無限系統中所展示出來之諸特色，莊子最後發揮為一大宗趣（玄旨）：「天地與我並生，萬物與我為一。」(44)蓋個人既與此無限之本身契合無間，在至人之精神生活境界，遂與天地萬物一體俱化矣。
四
自公元前241年至公元240年，其間約五百年來，中國之於亞洲猶羅馬之於西方，人人致力於事功征伐，忽於玄想，思想界玄風浸衰。
洎乎魏晉，何晏（190—249年）、王弼（226—249年）出，玄風復振。時公元二四〇年事也。兩氏旨在調和孔老間之歧異，倡「貴無」論以釋道(45)。質言之，何晏崇孔，故援道入儒(46)；王弼宗老，故援儒入道。然兩氏同以「致一」——無限實體之統會——為玄學探究之基本核心問題，則毫無二致。
王弼注老，開宗明義，揭示中心主旨：天下萬物，自其為有之觀點而觀之，雖成象紛頤，而為用有限，終必濟之以道。道也者，名之曰「無」，實指萬物窮神盡化，妙用無窮者也。老子曰：「有之以為利，無之以為用。」《易》曰：「神也者，妙萬物而為言者也。」「妙」，動也；「神」，用也。復按：《老子》第一章：「『無』，名天地之始；『有』，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其終物之徼也。」由是觀之，王弼實深於易者也。《易》曰：「聖人者，有以見天下之動，而觀其會通。」天下萬物資始乾元，變動不居，然必歸乎道本，是為其原始統會。統會者，顯諸理，寓諸常，而彌貫萬有，匪不畢具。自王弼觀之，儒家常有，欲以顯萬物之始源，道家常無，欲以觀萬化之終趨（究極歸宿）。就永恆相言，萬物紛賾，然窮神盡化，莫不復根（返初）。名之曰「無」，或強字之曰「道」。「無」也者，「無在而無不在」之謂也，換言之，即道也(47)。萬化之總匯，貞夫一而妙用無窮者也。於茲乃得識道之無限實體（即用顯體，即無體道）。
此種致萬有於本無，復以無限實體釋之——「道」解「無」——風氣所至，遂開後此數百年中國形上學發展中三派思想之反應。
（1）裴（267—330年）與孫盛（約生於334年）派之消極性之反應——前者崇有而抑無，蓋以絕對之無，不能生有，是即為虛而非實，成性之道，無所用之(48)；後者另據邏輯理由，推演老氏之言，概歸之為刺謬不通，自相矛盾者(49)。
（2）向秀（約生於262年）與郭象（卒於311年或312年）派之溫和反響，皆基於莊子哲學，視有無為相待關係名詞，無不能化有，有不能還無（兩者不能互相化除也）。在道之無限系統中，萬物自生、自化，其實性亦皆生化使然。故無需乎據無推有，視無為太初（或元母），始生萬物者（郭象《齊物論注》：「物皆自生，而無所生焉，此天道也。……造物者無主，面物各自造。物各自造，而無所待焉。」）。此派自然主義宇宙觀意在肯定普遍實有，視一切皆無限之道化身或顯現(50)。
（3）第三派即佛家積極、正面性之反應。實不止為一反應而已，蓋由之而引發一大玄學運動，其成就之夐絕處，可媲美原始儒道兩家。佛家思想精神通透「常」與「無常」兩界：自生滅變化之現象界觀之，是謂「無常界」；然自永恆佛性或法界觀之，是謂「常界」。若兼小乘而論之，吾人有充分理由反對世俗界之熙熙擾擾，迷迷惘惘。世人之愚而自用，沉溺於過失、痛苦、顛倒離奇等生死海中，不能自拔，其解脫之道，恆賴時間之巨流，滔滔洶湧，挾以俱去，以達於彼岸。就此義言，佛家亦不失為一「時際人」，然不同於儒家之樂易精神。若論及大乘佛學，則由其所證之慧境，靈光燭照，而展現於吾人之面前者，是為上法界與法滿境界（Dharma fulfilment）。至此境界，生滅變化界中之生命悲劇感遂為永恆之極樂所替代(51)。就此義言，佛家之解脫精神，無入而不自得，逍遙遨遊於詩意盎然之空靈妙境。當此時也，佛家即能當做渾忘一切時間生滅變化中之生命悲劇感，而徑與道家在精神上可相視而笑，莫逆於心矣。
五
中國佛學之全幅發展，歷時七世紀（671—789年）之久，始臻極盛。斯固有賴於翻譯事業之不斷進行(52)，與各宗開山著作之次第完成。自公元789至960年，佛學傳承乃轉趨細密精邃，尤以第六世紀為主，前驅各派系統逐漸完成，逮乎隋唐（581—960年），十宗並建。至於各宗派理論系統之綱要，此處不及備述。其教養之複雜深邃，另有專書論列(53)。茲所言者，乃在抉發出若干佛學特色，以示中國哲學心靈之獨創力。
佛學東來，惟借託庇於中國思想主流影響之下，始能深入人心。誠然，中國佛學之形上思想所取資於道家精神之激揚與充實者為多，而非道家之仰賴於佛家也，固不待言(54)。道家素倡「本無」，視為其系統中之無上範疇。佛教大師如支婁迦讖（179—189年間留華）、支謙（192—252年）、康僧會（死於280年）等，一脈相承，皆力倡「本無」，而視之為與「真如」相通(55)。四世紀時，道家思想對般若學之影響於道安一支及其同時代他人最為顯著。
關於「有無」對淨，有六家七宗學說(56)，衍為十二派支流(57)，以區別真俗二諦。據曇濟（約473年）、僧鏡（302—475年）諸法師之考證，慧達（約481年）、元康（約649年）、吉藏（549—623年）等人之進一步鑑定(58)，上述各派理論系統源流可以表解如下：
上表中，以為（1）宗最為根本，為其他六宗之所從出。據道安言：「無在萬化之前；空為眾形之本。」(59)一切諸法實相，從真如來，本自虛空，清淨無染，與其如不二。在四、五世紀之際，中國佛學思潮七宗競秀，然其玄學基本要旨端在「本無」。自茲以降，佛道攜手，形成聯合陣線，對抗傳統儒家。
鳩摩羅什（343—413年）一派所受莊子影響尤著。什公貢獻在於宏揚大乘空宗，以「空」為究極實在。空也者，空一切偏計妄執，顯萬物本質，純淨無染，是謂真如實相。什公門下高第，僧肇（384—414年）、道生（374—434年），堪稱雙璧，映輝不絕。
僧肇之卓識高慧表現於三大玄旨(60)：（1）物不遷論（動靜相待觀）；（2）不真空論（即有即空，空有不二，體用一如）；（3）般若無知論（知與無知，契合無間，融為無上聖智）。
1．關於「物不遷論」方面之精闢論證，此處不遑深論，茲僅提示兩點要義作結：（l）世人凡夫迷惘於生滅無常，浮沉於生死海中，直至死亡，人世間一切成就極可能剎那間化為烏有。生命毫無安全感，頓萌厭世之想，乃嚮往不可企及之涅檠境界。（2）然智者卻能於變中觀常，於無常中見永恆，知如何於精神上保持清靜無為，復不遺人世間。惟有智者，其精神不朽，故能投身現世間生死海中，而無滅頂之虞。其趨向涅粲途中，得證涅架，而不住涅粲（生死涅槃，兩不住著）。
2．道安與其徒侶過於偏重本無，或肯定本（體虛）空，或物空，或心幻。僧肇則與此大異其趣。概言之，借使用文字言說或假名，吾人得以論及某「物象」或「對境」，該對象本身非有非空：非有者，以假定於有界故；非空者，以否定於無界故。同時該「物象」或「對境」，可有可空，既有且空。自「中觀論」觀之，空耶、有耶，存耶、亡耶，（To be or not to be）乃是個半邊問題，惟上上聖者始能於有中觀空，於空中觀有。性體與性智不二，折碎不成片段。
3．僧肇之形上學乃是討論究極本體、涅槃、法身、真如、法性等之「般若哲學」也。自僧肇視之，凡此等等，皆名異實同。然為避免誤會計，般若上智與方便善巧，宜加以區別。前者之功用在於洞觀本體法相；後者則在於方便應機，適時處世。借般若上智，吾人得以明空（或證空）；借方便善巧，吾人得以適有。為適應存有大全，吾人不當於空性有所粘執。如是，則可入有而不執有，證空而不滯空。吾人遍歷世相，體驗所得，終可證入精神上大自在解脫之境，渾然無知。蓋吾人之知苟僅限於某特殊固定事物或對象，則必於其他無數事物一無所知。上聖神智無特殊固定之對象，惟其如此，故能遍應一切，虛靈不昧，極空靈，極透脫之致。故般若無知之物，乃平等性智，周遍含容，普應一切，無所不知。此義乍聞之下，頗玄奧難解。然西方大天才如莎士比亞者早已一語道破：
這邊廂，「無希望」
一聲低嘆；
那邊廂，正揭示了；
希望無邊；
縱雄心萬丈，
壯懷齊天，
難窺見。
怎敵他——
驀地里
兀現眼前
猶不見：
峰迴路轉
天機一片？(61)
「無知之知」，其目的在回眸內注，凝聚於精神靈府，其神凝，致虛極，絕塵慮牽掛，無煩擾相，故可謂之「一無所知」。此種「無知」，不同於一般所謂關於「空」、「無」之知，「無」也者，乃是有之化而為無。是以遠超乎對應於種種有限界之小知戔戔，其為物也，絕一切愚昧迷暗。夫迷暗，直無知耳。一言以蔽之，斯乃菩提與正覺融而為一，謂之「獨慧一如」。菩提與正覺，絕去一切外緣牽掛，靈明內照，現為無知；而般若深慧，則靈明外鑠，掃盡塵世間一切靈妄幻相。
適才我嘗論及僧肇、道生，喻為高懸中國佛學思辨蒼穹之一對朗星或雙璧。但兩者成就，各有千秋：僧肇形成一套原理系統，以暗明智性；而道生則將大乘佛學理論化為一種精神生活方式，循之以行，借使人性充分彰顯，直參佛性，造登佛境。
先是，中國佛學家皆視現實界、人間世為痛苦煩惱之境，視現實界個人生命存在為過失咎戾之淵藪（老子曰：「吾所以有大患者，為吾有身。」）。凡依虛妄表相而接受現實界者，以及但就人生種種昏念妄動而肯定個人真實存在者，概屬荒謬。慧遠（334—416年）之看法則異乎是。世界可依永恆法相而存在，寓變於常，便可參與求真。人類常親世尊，即可常具真我。此種思想對於道生之「佛性哲學」具有極大感發與影響力。簡言之，道生立論之根本要義(62)可縷述於次：
1．般若起用，廣大無邊，與涅架實性不可劃分，共參真如本體，而真如本體含法界與圓成佛性，是謂「佛、法一如」。
2．涅槃理想境界可於現實界、生死海中實現之，即生死即涅槃；如來淨土不離人世間，即煩惱即菩提。借道德精神修養之淨化超脫作用，染界一切有漏眾生，均可重登莊嚴法界，為理智（性智）顯用故。常住佛智慧光之中，借正眼法藏，可使人人洞見大千世界，諸法本來面目，清淨無染，玲瓏剔透，一一如如朗現。
3．借正理顯用，克制迷暗，乃惟一之解脫道。為達到解脫，必由正心（正念）功夫，然後真我當下呈現。正心功夫，依理起用，即是復性返初，亦謂之「見陛」（得見自家本來面目）。一切有情眾生，理性具足，良知內蘊，佛慧外發，雖一闡提，亦不例外。以此觀之，普天之下，人人皆為精神同道，一往平等，眾生皆可成佛。
4．借上智靈光，直證內慧，人人皆可當下頓悟成佛。頓悟成佛者，頓悟其內在佛性俱足，不假外求，而當下立地成佛是也（靠自力，不靠他力）。斯乃大乘佛學之要旨也。
道生之「佛性哲學」，具有極大之重要性。其理由如下：（1）於五、六世紀之間，引發出多種關於佛性之解釋與學說。（2）著重人性之「可使之完美性」，以佛性為典範，與儒家「人性純善」之說，若合符節。詩人謝靈運（385—433年）深契道生「頓悟」之說，為之撰文暢論孔子與佛陀成就之比較(63)。（3）道生之「頓悟」說，主張一切返諸內在本心，開禪宗之先河。（4）重視理性之足以見禮，開宋代（960—1276年）新儒學「窮理盡性」之先河。總之，道生一方面代表佛道融會之巔峰；另一方面，為儒佛結合之橋樑，使佛家各宗與儒家諸派思想潮流相結合，而長足進展。
隋唐時期（581—960年），中華佛教十宗並建。限於時間，僅特舉「華嚴」一宗為代表，其主要理論系統極能顯揚中國人在哲學智慧上所發揮之廣大和諧性。至少就理論上言之（歷史上或未必盡然），華嚴哲學可視為集中國佛學思想發展之大成，宛若百川匯海，萬流歸宗。
華嚴要義(64)，首在融合宇宙間萬法一切差別境界，人世間一切高尚業力，與過、現、未三世諸佛一切功德成就之總匯，一舉而統攝之於「一真法界」，視為無上圓滿，意在闡示人人內具聖德，足以自發佛性，頓悟圓成，自在無礙。此一真法界，不離人世間，端賴人人徹悟如何身體力行，依智慧行，參佛本智耳。佛性自體可全部滲入人性，以形成其永恆精神，圓滿具足。是謂法界圓滿，一往平等（成「平等性智」）。此精神界之太陽，暉麗萬有，而為一切眾生，有情無情，所普遍攝受，交徹互融，一一獨昭異彩，而又彼此相映成趣。是以理性之當體起用，變化無窮，普遍具現於一切人生活動，而與廣大悉備、一往平等之「一真法界」，共演圓音。佛放真光（顯真如理），燦麗萬千，為一切有情眾生之所公同參證，使諸差別心法、諸差別境界一體俱化，顯現為無差別境界之本體真如，圓滿具足。是成菩提正覺，為萬法同具，而交徹互融者。
就其旁通統貫性而言，此「一真法界」（或「一真心法界」）足征「本心」之遍在與萬能，形成一切諸現象（無常）界中之本體界（永恆法相）。其為用也，退藏於密，放之則彌於六合，遍在於：（1）差別的事法界；（2）統貫的理法界；（3）交融互徹的理事無礙法界；（4）密接連鎖的事事無礙法界。
華嚴要義及其理論條貫系統(65)，首創於杜順（557—640年），踵事增華於智儼（602—663年），深入發揮於法藏（643—720年），宏揚光大于澄觀（760—820年）與宗密（卒於841）。其法界觀含三重觀門(66)：（1）真空觀；（2）理事無礙觀；（3）周遍含容觀。
第一，「真空觀」含四義：（1）會色歸空觀——色界諸法，可攝歸性空，一若事法界之可攝歸理法界然；（2）明空即色觀——遮諸色相，以成空理，空不離色，色不異空，故曰「即有明空」；（3）空色無礙觀——空色契合，融貫無間；（4）泯滅無寄觀——色界諸法，其質阻（或惰性），經心能起用，精神超化，性體實相點化，泯絕滌盡，超越一切空有邊見，熔成中道理境。
第二，「理事無礙觀」謂觀諸法（事）與真如（理），炳然雙融，理事相即相入，熔融無礙。真如理體，當體顯用，重重無盡，佛遍在萬法故。此義可申之如下：（1）理法界者，平等之理體（真如理筆），性本空寂，頓絕諸相，而遍在萬差諸法，法性顯現，無窮盡故。一一纖塵，理皆圓足；（2）萬差諸法，必借性體起用，始一一攝歸真實（一如），譬如大海眾漚，波波相續，其衡量漸遠漸微，必攝歸大海，始得其濟（是謂「性海圓明」）。故曰：事攬理成；理由事顯。理事相融相即，非異非一：事外無理，理外無事，即事即理，故曰「非異」；然真理非事，事能隱理；事法非理，以理奪事，故曰「非一」。
（譯者按——《華嚴經普賢行願品疏·卷一》，澄觀述疏曰：「以理奪事門者，謂事即全理，即事盡無遺。……如水奪波，波相全盡。」「事能隱理門，謂真理隨緣而成事法，遂令事顯理不現也。如水成波，動顯靜隱。」）
第三，「周遍含容觀」，謂觀萬差諸法，相融相即，以顯真如理體，周遍含容，事事無礙。此義可申之如下：（1）理由事起，凡萬差諸法，其存在法式、質量差別與變易遷化過程等等，皆理所致然，故理之為用，在使一切萬法諸差別境界，一一攝歸真實理體。（2）事攬理成，萬差諸法，雖變動不居，為道屢遷，然不失其永恆常相者，為攝理故。（3）諸法既為理攝，其攝相有六：①一法攝一法；②一法攝諸他法；③一法攝一切法；④一切法攝一法；⑤一切法攝諸他法；⑥一切法攝一切法。准此類推，部分與全體，一與多，普遍與特殊，無不相攝互涵。
以上所論顯示三大原理：（1）相攝原理；（2）互依原理；（3）周遍含容原理。總而言之，此諸原理，所以彰明法界緣起，重重無盡，而一體圓融之旨趣也。就相攝（相入）原理言：一法攝一法入一法；一法攝一切法入一法；一切法攝一切法入一切法。互依原理毋待深論。複次，周遍含容原理依下列諸條件成立：①一法攝一法入一法；②一法攝一切法入一法；③一法攝一法入一切法；④一法攝一切法入一切法；⑤一切法攝一法入一法；⑥一切法攝一切法入一法；⑦一切法攝一法入一切法；⑧一切法攝一切法入一切法。萬法一切，熔融浹化，一體周匝。當此時也，是即法界全體之無上功德圓滿（法滿境界）。如上述諸條件因緣一一實現，則十玄門，六相圓融等妙義，皆可一一瞭然於心，無待深論矣。自此派哲學觀之，吾人凡欲晉位於此一真法界者，必須生活體驗於此無限之精神領域。
六
以上我已鉤玄提要地點出中國玄想心靈及慧觀如何陶醉於宇宙與個人，然兩者俱自戲劇化（即理想化）之觀點而立論(67)，而非僅就自然面之觀點著眼。就自然層面而觀之，宇宙及個人無非呈現為種種相關連之事實，有固定之內容、差別之性相、特殊之條件、明晰之法式、充實之內涵等，凡此一切，皆為科學解釋之特色，於了解人類與宇宙，自屬相當重要。然中國哲學家之玄想妙悟方式卻百尺竿頭，更進一步。從中國哲學家之眼光看來，現實世界之發展致乎究極本體境界，必須超越一切相對性相差別，其全體大用始充分彰顯。從嚴格義之哲學眼光看來，現實世界應當點化之，成為理想型態，納於至善完美之最高價值統會。中國人恆嚮往此價值化、理想化之世界：諸如象徵精神自由空靈超脫之藝術境界；巍然崇高之道德境界；妙造重玄之形上境界；以及虔敬肅穆之宗教境界。任何生活領域，其境界造詣不及於此者，即淪於痛苦憂戚之域，令人黯然神喪，生趣索然。此儒家之所以嚮往天道生生不已、創進不息之乾元精神，以締造一廣大和諧之道德宇宙秩序者也。此道家之所以宗尚重玄，一心懷抱「無」之理想，以超脫「有」界萬物之相對性者也。此中國佛家之所以悲智雙運，勇猛精進，鍥而不捨，內參佛性，修菩提道，證一乘果者也。
至於人性與其在宇宙中之地位，中國人，無論其為個人小我或社會大我，均不以遺世獨立為尚，冀能免於與世界脫節，與人群疏離之大患。其志尚所趨，一心要就整個生命體驗中，充分領略全宇宙之豐富意蘊與夫一切聖賢人格之篤實光輝與高明博厚氣象。凡人生境界不克臻此者，必其內在秉彝有所不足，而其個人人格發展過程不幸中道摧折或遭遇斫傷，有以致之。故中國先哲無不孜孜致力，注重人格修養，藉以提升至於「內聖外王」之理想境界。兩者兼備，始是以圓成人之內在美善本性——此「個人」之所以終能成為「大人」者也。
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(1) 是文系方東美於1964年6月在夏威夷大學主辦的第四屆國際「東西哲學家會議」上宣讀的英語論文，初刊於夏威夷大學出版的《東西哲學季刊》第十四卷第二期。1974年，由方氏弟子孫智桑譯為中文，刊於《哲學與文化》第十八期。方氏逝世後，是文被收入方氏文集《生生之德》。本書所收是文全文，系據《生生之德》台北黎明文化事業公司1979年4月版。
(2) 參看康佛《智慧原理》（F．N．Cornford．Principium Sapientiae，英國，劍橋大學，1952年版），第90-91，93，96，102頁。
(3) 參看《莊子》（浙江，浙江書局，1876年版），《天下》，卷十，第18頁。
(4) 參看《老子》（浙江，浙江書局，1875年版），第二章，卷上，第1頁；第四十八章，卷下，第6頁。
(5) 魯齊埃維：《歐洲自由主義發展史》（Guido de Ruggiero．The History of European Liberalism，tr．by R．G．Collingwood．英國，牛津大學，1927年版），第24-28，51-52，66-73頁。
(6) 參看拙著《中國人生哲學》（The Chinese View of Life，香港，友聯出版社，1957年版），第三章，第87-115頁，尤其第99-115頁。
(7) 《史記》（1746年，乾隆武英殿本），卷六十七，《仲尼弟子列傳》，第8頁；卷一三〇，《太史公自序》，第2頁。司馬遷明載其父司馬談受《易》於楊何，孔子傳《易》於商瞿子木，一脈相承，八傳而至楊何。
(8) 此論倡於孔子，見《彖傳》、《繫辭傳》以及《說卦傳》上。
(9) 此義發明於孔子，見《文言傳》（乾文言及坤文言），而尤詳於《彖傳》。
(10) 價值觀念以及由此引申之「價值中心觀的本體論」，發揮於《繫辭傳》。
(11) 按此問題在拙著《生命情調與美感》（《文藝從刊》，第一卷第一期，南京，中央大學，1931年）一文中有所論列，詳第173-204頁，尤其第192-203頁。
(12) 《繫辭傳》。
(13) 參看拙著《易經之邏輯問題》，見《易學討論集》（長沙，商務印書館，1941年），第31-54頁。
(14) 參看焦循《易圖略》（討論《易經》之邏輯結構及語法規範），卷一，第4頁，卷二，第13-14頁；《易話》（兩卷，1818年），卷一，第3，12頁；《易通釋》（二十卷，1813年）；《易章句》（易經語法研究）（十二卷，1815年）。
(15) 參看《彖傳》、《文言傳》、《繫辭傳》，第五章、第七章；《中庸》，第二十二章，並參看戴東原（震）《原善》，第一章。
(16) 《繫辭傳》。
(17) 《彖傳》。
(18) 《文言傳》。
(19) 《中庸》，第二十二章。
(20) 《孟子·盡心下》，第二十五章。
(21) 《荀子》（浙江，浙江書局，1876年版），《天論》卷十一，第11-16，18頁。
(22) 戴德：《大戴禮記》（盧辯注，1758年盧見曾刻本），卷一，第4-6頁。
(23) 《易經·文言傳》：「大人者，與天地合其德，與日月合其明……」
(24) 《老子》（浙江，浙江書局，1875年版），第四章。
(25) 《老子》，第六章。
(26) 《老子》，第三十九章。
(27) 《老子》，第五章、第二十二章。
(28) 《老子》，第二十八章、第三十五章。
(29) 《老子》，第十六章。
(30) 《老子》，第四十章、第四十一章、第四十五章。
(31) 《老子》，第四十章。
(32) 《老子》，第十一章。
(33) 《老子》，第二十七章。
(34) 《莊子·齊物論》，卷一，第24頁：《天地》，卷五，第6-7頁；《秋水》，卷六，第9-12頁；《庚桑楚》，卷八，第9-10頁。
(35) 參看《莊子》，《天下》，卷十，第25頁；並參看馬敘倫《莊子義證》（上海，商務印書館，1930年），卷三十三，第18-19頁。
(36) 《莊子》，《大宗師》，卷三，第7，10頁；《秋水》，卷六，第10頁；《田子方》，卷七，第24頁：《知北游》，卷七，第36，39頁；《庚桑楚》，卷八，第9頁；《則陽》，卷八，第34頁。
(37) 《莊子》，《徐無鬼》，卷八，第22頁；《漁父》，卷十，第9頁（見郭象注）。明釋德清（憨山）大師注莊，力言莊生深受孟子影響。
(38) 參看《莊子·列禦寇》，卷十，第12頁。
(39) 《莊子·天道》，卷五，第24頁。
(40) 《莊子·在宥》，卷四，第26頁。
(41) 《莊子·大宗師》，卷三，第7，9-10，15-16頁。
(42) 《莊子·應帝王》，卷三，第23-26頁。
(43) 參看章太炎《齊物論釋》，第1，3，11，14，18-19，21-25，51-55頁。
(44) 《莊子·齊物論》，卷一，第25頁。
(45) 《晉書》（四部叢刊本，上海，商務印書館，1934年），卷四十三，第8頁。
(46) 參看張湛引何晏《列子注》（浙江，浙江書局，1876年），卷一，第一章，第4-5頁；卷四，第4-5頁。
(47) 參看《周易》王弼及韓康伯注（上海，中華書局，1922年），（甲）王弼部分，見卷三，第4頁；卷一，第2，5-6頁；卷二，第11頁；卷四，第2-3頁；（乙）韓康伯部分，見卷七，第3-4，6-9頁；卷八，第5-6頁。另參看王弼《周易略例》（版本同上），卷十，第1-3，6-8頁。
(48) 參看《晉書》，卷三五，第6-7頁。
(49) 參看孫盛《老聃非大聖論》，《老子疑問反訊》，見《廣弘明集》，卷五，第6-12頁。
(50) 參看湯用彤《魏晉玄學論稿》（1957年），第53-57頁。
(51) 參看《大般涅槃經》（上海，1913年、1962年版），卷二，第二章，第11，19頁；第三章，第23-25，28頁；卷三，第四章，第11，15頁與《大般若經第十六分》（1940年蜀版），卷五九六，第4-6頁。
(52) 參看《梁任公近著第一輯》（上海，商務印書館，1923年版），第1-23，81-134，155-254頁。
(53) 參看高楠順次郎《佛教哲學要義》（Junjiro Takakusu．The Essentials of Buddhist Philosophy，檀香山，文物供應社，1956年，第三版）與蔣維喬《佛學概論》（上海，1930年）。
(54) 湯用彤氏在其所著《漢魏兩晉與北朝佛教史》（台北，「商務印書館」，1962年，第三版），上冊，第六章，第89-111頁，曾旁徵博引，列舉充分證據，以證明此層學術史實。
(55) 參看支婁迦讖與支謙等人所譯……《道行經》，《大正新修大藏經》，第453頁；第二二五品，第474頁。
(56) 參看慧達《肇論序》，見《大正藏》第一八五八，第150頁。
(57) 參看元康《肇論疏》，同上，第一八五八，第162-163頁。
(58) 參看吉藏《中觀論疏》，同上，第一八二四，第29頁。
(59) 為吉藏所引。
(60) 參看僧肇《物不遷論》、《不真空論》與《般若無知論》，見《大正藏》，第一八五八，第150-157頁。
(61) 莎士比亞：《暴風雨》，第二幕，第一景。
(62) 道生思想散見於《法華經疏》、《大般涅槃經疏》與《維摩詰所說經疏》。
(63) 參看謝靈運《辨宗論》，見《廣弘明集》，卷十八，第13-19頁。
(64) 參看戒環《華嚴經要解》（1128年編，金陵刻經處，1872年版）。
(65) 關於華嚴典籍，請參看《大正藏》，第一八三六，第71-76頁；第一八六六至一八九〇，第477-792頁。
(66) 此處採用澄觀之《華嚴法界玄境》（即杜順之《法界觀門注》）及宗密《注華嚴法界觀門》，較之智嚴、法藏等人之早期解釋更有系統。
(67) 參看羅艾·摩根《心在十字路口》（Lloyd Morgan．Mind at the Crossways，倫敦，Williams ＆ Norgate，1929年版）第2-4，13-14，20-21，200-204，224-227，230-235，267-272頁。