方東美文集 · 從宗教、哲學與哲學人性論看「人的疏離」

——1969年第五屆東西方哲學家會議論文(1) 一 在討論正題以前，我願意先作幾點說明。 「人的疏離」這一概念原是西方人的發明，細按其歷史根源，應歸咎於兩極對立原理所隱含的二分法。這一點在西方的任何學術研究或實際事務的領域中皆不乏實例。關於西方的這種心態，我認為巴斯卡（Pascal）的《深思錄》(2)第六節已有極精當的剖析，在此更無需引述現代分析心理學的診斷入微了。與西方的這種傑作相較之下，東方思想家不論古今，都遠遠瞠乎其後。「疏離」問題是強加於我們東方人身上的。基本上，東方人採取機體主義的途徑去探究事物，連用統觀的直覺，就是說假定了徹底的分析，再超越其限制，庶幾乎對於神、人與世界得到一個旁通統貫的理解。 依謝勒（Max Scheler）與布伯（Martin Buber）之見，現代西方人只掌握了人性的問題面，而任由人性的本質滑過他們的指縫(3)。這是由於古典科學與現代哲學過分強調以「孤立系統」作為思想典範的緣故。人一旦以自我中心作為人類和萬物的最高權衡(4)，則難免自覺如一葉孤舟，在歷史的紛繁事象中，飽受風暴摧殘。往者已矣，剎那生滅的現在則是蘄向未來的關鍵，歷史的「進程」被視為真正的進步，而歷史的綿延卻又難於理解。古典主義的多方嘗試早經證明為虛妄假立，的確令人失望，只留下未來之浪漫圖像在茫茫穹蒼下，隱現於遙不可及的地平線上。人的鮮明形象成為在寂寞的群眾中左衝右突，不知所終。從理論上說，西方世界的人正步步淪為「邊緣人」（Marginal man）。 我們稍後將會發現，本文原題中的每一個字都缺乏明確的指義。現代邏輯對一切字詞的意義都設定精確的標準，以便使用者照章行事，而不致造成語意上或章句上的謬誤。這中間隱含的假設正是那素樸的語言「圖像理論」，以為符號與所指對象之間有一一對應的虛構關係。我卻認為，在形上學的探究領域詩意幻想的王國中，文字是帶翼的遨遊者，徜徉於無拘無束的天地，直到訓練有素的使用者知域與道如何將它們安置在恰當的象徵含義里(5)。以人為例，我們可以把人區分為各種不同的形態，在整體宇宙的層級結構中分屬於不同層次的生活、行動與存在。「自然人」若缺少正確的指向，則在面對精神的豐富內涵時，可能顯得粗俗無禮；而在「經濟人」之汲汲營營的世界中，聖賢之士亦難免顯得迂闊笨拙；「疏離」問題即緣此而生。人的疏離可能肇因於行為的失調、理智的誤解、情感的墮落、價值的盲目、意願的挫折、心靈的迷惘或精神的分裂。 與此類似，宗教、哲學與哲學人性論的含義也是紛繁不一的。凡從事於將以上各詞化約為單一的同質形態之種種嘗試，都是後果堪虞或者枉費氣力。羅素（Bertrand Russell）在第一次世界大戰期間，因提倡和平主義而被捕入獄；監守的獄吏在詳記這位犯人的資料時，問到他的宗教信仰，羅素答以「不可知論」。獄吏頗覺困惑，嘆口氣說：「噢，宗教是有許多種，不過我想大家崇拜的都是同一個神。」羅素先生說這位獄吏的評論使他「快慰了一個星期」(6)。 大約十年以前，美國一所大學的宗教合一社邀請我演講，我在事先曾詢問主席該社社員的宗教信仰為何。他說：「有些是基督徒，其他則是不可知論者或無神論者。」等到演講結束以後，主席起立要全體社員同念《主禱辭》（即《天主經》）。大家都照做了，包括不可知論者與無神論者。就宗教的含義來說，這表示了什麼？以上所述有關宗教之令人快慰的一面，在哲學與哲學人性論中亦復如此，而且例不勝舉。 二 「疏離」的根本問題，只有在闡明宗教、哲學與哲學人性論之後，才能解說清楚。此刻我尚無法明定其指義。我就這些困難的題材冒昧發言，衷心並無意抨擊在座諸位的各種不同信念，因此我也不曾刻意替自己設下任何自衛的防線。我們現在的興趣毋寧是對公開的問題作開誠布公的討論。 作為一種崇高的精神生活方式，宗教乃是人類虔敬之心的表達。人借著宗教可以發展三方面的關係——首先是與神明之「內在融通」的關係，其次是與人類之「互愛互助」的關係，第三是與世界之「參贊化育」的關係。借著神，我們得以存在於世，並且提升人性；在神之內，我們得知泛愛萬有，尤其普愛人類；經由神，我們更能觀照大千世界的無窮義蘊。要言之，宗教生活就是以熾烈凝練的情感投入玄之又玄的奧秘之中（Mysteriously mysterious mystery），那奧秘是起乎理性的，有時亦是內潛於理性的。任何人，無論其天生資質有何不同、知識程度有何不同、文化背景有何差異、社會地位有何差異，就其為「人」而言，都是平等地面對這最偉大的奧秘，在它跟前一切眾生同具相等的價值與尊嚴——只要他們能入於熾烈凝練情感經驗的深處，即可由各種途徑、各個方向，臻於密契神明之境界。 偉大的宗教家都是真正的神秘主義者。他們能夠通過重重難關而躍入「存有」（Being）的終極根源，那便是神明。在人對神性生命之終極關懷中，他才能覺知自身的存有，以及宇宙萬物原為一體之存有。 對於這種宗教經驗之熾烈凝練的情感，柏格森（Henri Bergson）曾作了精當的描述。他說：「真正的神秘主義者只是讓他們的靈魂向連綿不絕的浪潮開放。他們對於自己的作為深具信心，因為他們在自身內感覺某物優於自己，他們的行動偉大超凡，使那些藐視神秘主義為神魂痴迷與虛幻假象的人士為之驚訝不已。他們讓流入自身的活泉，透過他們的接引而流注於同胞之心靈。他們渴望將自己的獲益向周遭人群播散，這種身不由己的行為有如受到一種愛的衝擊。一種他們各自以其人格烙印的愛；一種在他們各人皆為全新的情感、足以變換人生基調的愛；一種使他們各人對自身關愛、進而使其他人亦經由他、為了他而開放靈魂於人類之愛的愛；更是一種薪盡火傳、永不止息的愛——由後之來者步隨他們的後塵、師法他們歷久彌新的典型而生生相續的愛。」(7) 假使上述凝練而擴布的愛之種種情感經驗，能在人類的純淨心靈中深深體會到，假使宗教聖情的基礎圓滿無漏，得以避開心理上、種族上、社會政治上，甚至文化上各種曖昧動機之污染，那麼精神的永福應早已實現於一切世代的普世萬國之中，人的疏離問題也將無從產生，而本屆會議也大可以在我們聚集之前就宣布休會了。 以上所說，特彆強調宗教的情感性與宗教虔敬的自發表現。但是由於人類知識的日益進展以及歷史中紛繁事象的積累，這種情感經驗遂淪為概念式的疏解與理性權衡下的各種了悟。人類的愛有如汪洋萬頃，其中連綿不絕的波濤原是充滿創化生機的開放宗教中之動力源泉，結果橫遭俗習、法令和政治體制的重重阻隔，被切離為歧分的浪潮，匯流入沉澱陸地之間的狹隘海峽，止如死水。生機盎然的宗教被壓縮為各式各樣的封閉體系，例如像種族的神話與祭儀、信仰心理上的怪癖以及氣氛肅穆的神學宗派等，這一切又都藉口「理性」而強作辯護。 我對於這些封閉體系的興趣非常有限。我寧願探討那些具有活潑宗教信仰的人所藉以會遇神明的途徑。田立克（Paul Tillich）在他的《文化神學》一書中曾分辨「兩種接近神的途徑，一是克服隔閡，一是會遇陌客。第一種途徑，人在發現神的同時也發現『自己』，他發現某物無限超越他而又與他相合為一，某物與他雖有隔閡，卻不曾也不能與他完全分離。第二種途徑，人之會遇神等於會遇一位『陌客』。這種會遇是偶然發生的，因為根本上他們彼此互不相屬。他們可能透過試探與揣測而成為朋友，但是這位陌客並無確定實性可供指認，他隨時可能隱沒於無形，關於他的性質也只能作概然的陳述」(8)。 田立克忘記提到最重要的第三種途徑，那就是人經由發現自己而發現神。神並非如第二種途徑所云的一位陌客。人之發現神也不是發現「與他隔閡的某物」。神絕非一樣事物；他是一種能力，一種創造力；他是一種精神，充滿了無限的愛，將宇宙萬有消融於愛的汪洋中。人是神的媒體或鏡子，能把神性的至美至善展現於人性的美善品格中。這種美善品格雖屬各個人所獨有，但是也能大而化之，擴而充之成為普遍的人性典範。 田立克教授以二分法肯定兩件事：一是「克服隔閡的途徑象徵宗教哲學中的本體論方法」；二是「會遇陌客的途徑象徵宗教哲學中的宇宙論方法」。進而田氏主張只有本體論方法才能促進哲學與宗教之協調。他緊隨著奧古斯丁的（Augustinian）（亦即稍後方濟各的Franciscan）傳統，而不取法多瑪斯的（Thomist）學派，他以思辨認知的問題環繞著神的外圍，而不去深究神明的本質——這本質就是愛，可以憑藉情感對之直觀並使之重現。從知識的立場看來，這一點顯示田立克的說法較接近一種柏拉圖式的惟實論，而不是一種帶有惟心論色彩的亞里士多德主義。 在神的存在證明中，「神即存有」之本體論論證乃是基於「聖言」（Word）的權威(9)，而宇宙論論證則基於教會所代表之「理性」的權威。兩者都同樣是獨斷的。我想弗洛姆（Erich Fromm）會把它們一概名為「威權化的宗教」論證(10)。對於那些知道如何生活在無限愛德中的人，神是極為親密友善的。任何由絕對懷疑論著手證明神存在的企圖，若其論證不能完備周密使人信服，就很可能歸結到無神論。許多東方的宗教家酷似西方中世紀偉大的神秘主義者，由於未曾遭受二分法的析事言理之流弊，總能深覺聖靈親在，而從不與神明疏隔。 《迦薩奧義書》（Katha Upanishad）中說：「阿特曼（Atman大我）是至小無內、至大無外的，潛藏在一切有生之物的心中。」「他是亮麗晴空中的太陽。他是是充滿空間的氣。他是遍布大地的火。他是屋宅中的賓客。他寓居世人之中、神祗之中、真理之中、穹蒼之中。」「他，普羅莎（Purusha原人）確是純潔無玷者。他是梵（Brahma），惟有他被尊為永存不朽者。一切世界為他所含賅，無物能超離他。」「普羅莎……內在的自我，恆寓居於世人心中。」(11)在《孟達迦（Mundaka）奧義書》中說：「他通曉一切並且了悟一切，世界的一切榮耀皆歸於他——他，阿特曼，被安置於梵界璀璨光華的寓所中。他借心靈為形式，領導身體和感官。他寓居體中，深藏心內。既然知道阿特曼的福善與不朽，智者便可在萬物中盡情觀想他。」(12)進一步你還可以在《貝利訶陀蘭若迦（Brihadäranyaka）奧義書》中發現一些抒情的詩篇，敘說夫妻子女皆因自我而被愛，此自我的真實本性與「大我」原無二致。同樣，人類、世界與一切萬有也因「自我」而被愛。 在這種「梵我一如」的宗教哲學中，任何真實存在的自我皆無法與其他事物疏隔。梵的不朽精神寓居在一切人的心中，使每一個人皆得與福善的精神合而為一，然後再發揮靈活的思想、廣博的同情與凝練的愛力去深透眾生的存在，再消融於全體萬物的「存有」中。泰戈爾（Tagore）說得好：「人在孤獨時迷失他自己；在溥博的人世關係中尋獲偉大的真正自我。在這種理想的與眾合一之中使他體認到生命的永恆，使他體認到仁愛的無限……這種與眾合一的意識是精神的，我們為忠於這種與眾合一的意識所做的一切努力，便是我們的宗教。」(13) 孔子（前551—前479年）也曾以不同的語言表示這項道理。他說：「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：『神之格思，不可度思，矧可射思。』夫微之顯，誠之不可揜如此夫。」(14)因此孔子與儒家一致肯定：「惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！」（《中庸》） 基於這種宗教虔敬的精神，後代各派新儒家一致主張：凡是具備完滿人性的人，都應該對生命表示相同的尊敬，使自己與天地萬物為一體。在仁愛與同情中，隔閡不復存在。對宗教領域中精神存有之終極關懷，就是一切人類崇高生命的圓滿實現。 天保定爾， 以莫不興， 如山如阜， 如岡如陵。 如川之方至， 以莫不增。 …… 如月之恆， 如日之升； 如南山之壽， 不騫不崩； 如松柏之茂， 無不爾或承。(15) 物其多矣， 維其嘉矣。 物其旨矣， 維其偕矣。 物其有矣， 維其時矣。(16) 以上所述皆與泛神論（Pantheism）的真理相合，就是肯定神明普遍照臨世界，肯定聖靈寓居人心深處。泛神論(17)對於神之存在並不需要任何刻意的證明。只要我們接受泛神論對神明存在的肯定，自然就能領略有神論的韻味。這一點稍後再談。在此我們先要認清自然神論（Dcism）的內在困難，在十七、十八世紀許多卓越的歐洲思想家，尤其英國思想家所採取自然神論的立場，其目的在使人相信宗教理性的重要性，並藉以批判教會的威權主義，更藉以爭取各種領域中的自由(18)。 回溯歷史背景，這種想法得自希伯來民族的遺傳。他們以為看見神的人，必死無疑。他們說：「我們是死定了，因為我們看見了神。」「傷心啊！我一無是處；我的唇已不潔，無顏申述：因為我的雙眼看見了王——萬軍的上主。」「那親見神明顯聖的人，竟不由衷地發出如此恐怖的哀鳴。因此，在他們心目之中，神之隱於無形就是他的至尊至聖之處，他的遙不可及之處，他的遠超塵世之處。」(19)在耶穌和保祿（Paul）的心靈中也一再出現類似的超絕意念(20)。以奧佗（Rudolf Otto）的話來說，「天國是莊嚴神聖戛戛獨造的，是與現世完全相異的『另外一種』『高天之上』的境界」(21)。 雖然希伯來的宗教領袖，從古代的先知到基督的宗徒，先後努力用理性解說神明的性格，以便滿足人類的道德需要；然而神之奧秘永遠是「理性化的人類目的論思想所無法度量的，更不必談闡釋疏解了」(22)。至於耶穌與他的門徒，雖然接受了啟示，並且努力在人類心中建立愛的王國，但是礙於歷代先知的救贖預言(23)以及本有原罪的既定教義，這個天國樂土便被推延於未來，成為末世學的贖罪大劇(24)。「那坐在黑暗中的百姓，看見了浩光；那些坐在死亡陰影之地的人，為他們出現了光明。」(25) 面對希伯來歷史的錯綜複雜，更惑於先天的原罪信念，雖博學深思如奧佗，竟然也以恐怖的超絕界來解釋宗教的神聖界。當亞巴郎（Abraham）膽敢為索多瑪（Sodom）的百姓求告上帝時，他說：「我雖只是塵埃灰土，還敢對主說話。」(26)奧佗稱這種誠惶誠恐的心態為「受造物意識」或受造感。「『受造感』這一新名詞全在表達一種淪入虛無的心境，因為他面臨某種壓倒性的絕對勢力。」(27)宗教信徒所體驗的神聖界竟然是神奇可畏、莊嚴無比、「全然異於此世」，而又充滿眩惑與福善的境界。 奧佗在不同的篇章里，曾綜述他對神聖界的觀念如下(28)： （1）「在神秘經驗中，我們首先產生的意念是棄絕自我，使之空無，然後代之以超絕者，讓它成為惟一的全部實有。」 （2）「真正的神秘對象不是我們所能透視和理解的，不僅因為我們的知識能力有許多根深蒂固的限制，而且因為我們在其中遇到某種本質上『全然相異』的事物，它的種類和性質均非我們所能度量；於是面對它時，我們只有嗒然驚愕、目瞪口呆了。」 （3）「當……這種『全然相異』的感覺上升並且清楚呈顯時，我們發現它在更高的表達形式中，使神聖對象不僅超離一切熟習事物而成為『超自然界』，並且終於超離此時此世而提升為『超現世界』，凌駕整個世界層次之上。」 （4）「神秘主義超離了整個宇宙或者此時此世，仍感意猶未盡，它還要與『存有』本身相較量，終於把『存有』稱為『虛無』。這裡所謂的虛無，不僅是說無物可以指謂的虛無，而且是說在本質上與一切存在之物及思想之物絕對相異相反的虛無。」「同時，神秘主義又保留了這種『全然相異』之物的積極性，以之作為沛然外溢的宗教情感之生命的因素。」 這裡所謂的宗教情感曾在《新約·希伯來書》中予以肯定：「落在永生的神手中，真是可怕。」(29) 用通俗的話來說，神與人類和世界是完全疏隔的。人被宗教之火焚化為塵埃灰土，世界亦歸於虛無，只能作為灰盤。神明則與人類和世界全然相異，在基督救世學上（Sotereologically）多於虛無，在實際體質上（Substantively）則少於虛無。 我認為奧佗在這些強烈的神秘情感所織繪成的美麗畫面上，過分強調「受造物意識」，以致引發如下問題：（1）由人類虛無而生之宗教的敬畏，（2）由神明超強權勢而生之宗教的自我棄絕感，（3）由遺傳原罪而生之迫切需要的他力救贖。以上各項在「猶太—基督」的宗教傳統中固然真確無疑，但卻未必是一切宗教之充分而必要的條件。中國人不論古今，向來無視於（1）、（2）兩項；他們相信人為天所創生、地所承載，是最高的精神存有，萬物之靈(30)。印度的《奧義書》哲學家與東亞的大乘佛學家也無法苟同第（3）項，因為他們深信不求外援的自力證悟。 即使在近代西方，黑格爾（Hegel）——我想他道出許多人的心聲——也譴責那些否認人性在可畏的超絕神明之前還保有尊嚴與高貴的人。他所謂的「積極宗教」將會剝奪人的良知良能，使人無以充擴自發的品德與本然的自由，結果勢必淪於奴性的道德(31)，進而形成負罪的文化。「神明高居皇天，人間萬事皆非。」像尼采（Nietzsche）這種極端主義者由於狂熱渴望自然人與自然世界，便只有高呼：「神死了！」 宗教上的神明既被如此武斷地視為與一切事物完全疏離，我們又能怎麼辦呢？這種終極的疏離已經使人與世界歸於虛無；人的疏離觀念就是源自這種「自我否定」——它造成了人與神，人與他人，終至人與自我之疏離。 宗教家似乎忘了一件重大真理，就是神以豐盈的光明創化天地，並且依自己的形象造了人。人既生於偉大，那麼為何不能「實現」他肖似於神者而自成其偉大，就如《奧義書》的思想家、孔子與後代儒家，以及許多大乘佛學家的一貫主張？身為神明的傑作，人為何要白白浪費他的創造能力，而自甘於虛擬的世襲罪人，永無止期的等待他力救贖？ 遠自賽諾芬尼斯（Xenophanes）以降，對於以人擬神之嘗試，聚訟未曾稍歇。假使衣索庇人（Ethiopians）狀其神為黑膚獅鼻，假使色瑞思人（Thracians）繪其神為藍眼紅髮，自然貽人笑柄。這是誤將人類偶有的性徵加之於神的結果。同樣怪誕的是，那些被認為是罪人的人，卻設想神具有他們所缺乏的超越能力。假使我們從人類所秉持的希望、理想和高尚的志向去理解神明，那情況便完全不同了。 費爾巴赫（Ludwig Feuerbach）主張宗教中的神明是人依自身的肖像所創造的，此說曾震驚近代西方世界。神是人的形象；我們若恰當理解人的本性，對於這一點尚可再加闡發。費爾巴赫的謬誤在於錯將「整個的身體」視為人的本質(32)。這是獨斷惟物論的虛妄假立。摒棄了他這一項可憎的謬誤，則費氏亦可說是指出了邁向宗教的正確途徑。 我願意將這種邁向宗教的途徑稱為「人性論的論證」，或者稱為「目的論的論證」，以其啟發人類向上升進。這種論證能以許多不同的形式表達。本文將仔細討論西方人熟知的最重要的一種。若依猶太—基督的傳統看來，末世學的贖罪大劇在宗教生活中占有重要分量。保祿派的基督教義接受了神在年輕時死亡而復活的奧跡，再透過水與血、餅與酒的聖事，然後使「所有具有信心而接受奧跡與聖事的人，都和這位神結合為一體，並且許下這些接受者以永恆的神性生命」(33)。貝克（Leo Baeck）對保祿派的宗教觀曾作系統性的批評，稱之為問題重重的「浪漫宗教」，它所提供我們的是「歷史小說而非歷史」(34)。 依貝克之見，「猶太教以神為中心的舊信仰，已被以基督為中心的新信仰所取代。對惟一至神的信仰，已在對基督的信仰之前退卻了」。「神……變成『玄奧莫測的神』（Deus absconditus）……往日璀璨的光輝、無比的榮耀，現在都環繞著基督。基督是永恆的戲劇，而神只是永恆的存在。」(35)然而在我看來保祿極其重要，他提出系統的嘗試，要由人的形象來看神，因之人逐步成為與神同樣偉大。借著步步升進，人之子先轉化為神之子，再轉化為神之化身重現人世。作為受苦受難的救世主，在精神上人已經引渡成為活的神。據載耶穌曾說過：「那是住在我中的天父，作他自己的事業。」(36)葛爾曼（O．Cullmann）曾詳述保祿的神聖計劃，其綱要如下： 救世計劃（甲）：從有罪的人類中揀選以色列民族，然後逐漸遞減為：（1）以色列人的剩餘，再由以色列人的剩餘中；（2）遞減為以不同方式認定的一位真先知，直到基督的降臨。 救世計劃（乙）：從耶穌基督決定性的死亡開始，這件事的全部精神意義首先具現在那代表所謂「剩餘人士」有組織的教會之中，最後再實現於所有信仰基督、知道自己將借著復活精神中之重生而獲救的人(37)。以上所述當然含有許多神話；但是我們不擬以實際語言作刻板的解說，我們在閱讀保祿的《迦拉達書》（Galatian）與《羅馬書》（Romans）的信息時，應直透其中美與真之偉大的象徵意味。桑塔雅那（Santayana）說得好，偉大的宗教即偉大的詩(38)。 撇開希伯來民族宗教原有的世襲原罪觀念不論，這種在人性天賦的偉大中實現神性本質的方式，正是此一偉大宗教無可限量的精神成就。我們都是人之子；但是由於啟迪的宗教智慧，我們當能「看見天開了」，並能想見聖靈翱翔於我們上方，降臨於我們身上，深透於我們內心，進而使我們在升進生命的每一步履上皆能真真確確的實現神聖性。 三 理論上，宗教與哲學應該相輔相成，才能使整全的宇宙充實圓滿。而事實上，哲學與宗教卻爭端時起，這種互不相容的情事應歸咎於雙方。在人類文明的啟蒙時期宗教出現稍早，每易混雜過量的情感而與理性格格不入；這理性卻正好構成哲學的本質。哲學，特別在它後期的發展中，常喜與科學尤其自然科學深相結納，以致不時陷於機械的還原論與獨斷的惟物論，而損及宗教經驗中至為重要的精神價值。 進一步看，宗教可約為三種形式。依極端超絕的自然神論所見，神是高居皇天的至尊，他對低處凡俗的人與世界毫無助益，因為人間一切終歸虛無。這也就是阿奇勒斯（Archilles）所謂「神明高居皇天，人間萬事皆非」(39)。這種觀點在健全的哲學家看來純屬愚妄。 就有神論而言，身為「天父」的神對於人間之眷寵也使哲學家深致其疑，因為「天父」一詞的語源牽絆於人類因襲的各種限制，終無法企及神明本有的至美至善。 汝奉汝父為天神兮， 汝父賦汝以美形。 汝父視汝蠟質兮， 恣意造塑不願情。 汝之成與毀兮， 汝父手操斧與斤。(40) （此詩由程石泉先生所譯） 任何人思考莎士比亞的這幾行詩句，都可以領略其中對於有神論價值之哲學的懷疑。 從理性的立場來看，泛神論與哲學精神較為相契。泛神論的觀點是：神明的本質雖然遠超一切經驗界的限度，但仍能以其既超越又內在的價值統會，包通萬有扶持眾類，深透人與世界的化育之中。泛神論的神實乃以理性解說之哲學上的神。神明的理想雖非人間所有，卻生機充盈於此世，且為人類生命之最高指引。人應以神明之化身作為生活準則。 在深究這個觀念以前，我們應仔細分辨不同的哲學類型。研究哲學的途徑有三：（1）宗教的途徑——經由信仰的熱望；（2）科學的途徑——經由知識的明辨；（3）人本主義的途徑——經由創生不已的生命事跡。多年以前，我曾研究這個哲學思辨的問題，對於每一類型，尤其前兩種類型之內在困難均作深入探討，結果我選擇了困難最少的人本主義的途徑。 人本主義主張人在大宇長宙的萬象運化中，能夠不因其事功便因其健行，而與至高上天相埒相抗，進而參贊化育、靜觀自得(41)。希臘人與中國人認為罪孽出自逆情悖理，假使人能擺脫罪孽，則將自證圓成實性而重返神明之境。神為原始之大有，挾其生生不息的創化力，沛然充滿一切萬有，於穆不已，宇宙六合之內因神聖的潛能布濩了創化的歷程。 宗教家與哲學家展其慧心，以通觀宇宙創化的奇景，其始難免頓生極強的情緒，感到無限驚奇，這正是神秘主義的根源；然後運用他們的理性來解說這奇妙的奧跡。他們對於宇宙萬物的存在都要追問「為何」與「如何」。那最終的「為何」恐怕渺遠難解。宗教家所能見到的是：無限生命來自「無窮」之外，有限生命更向「無窮」伸展。那最大的奧秘仍像海市蜃樓一般對世人發出永恆的眩惑。至於「如何」這個問題則是既遙遠又切近的。 在神明的原始統會與世界的龐雜繁複之間，有其相聯之處，就是諸般創化的環結所構成的宇宙秩序。哲學家擴張理網，包通萬有，建立一套本體論系統與一套宇宙發生論系統，藉以說明整體實在界，並指出其創生的途徑。自然界展布於時空之中，遙伸於遠離神性根源之機械性質所構成的廣漠地平線上，此時亦只有「如何」可資敏銳的觀察者就近加以研究了。於是科學帶著幾套清晰明了的觀念與次級的原理原則施施然登場，從事於理性的解釋。神明的創化動力顯然退處低潮；神性的豐盈價值竟然遭受漠視。中立性貿然闖入一切可知事實領域之中，固有的真、善、美、聖皆被一一漂白。只剩下幾個有效公式，訴諸感覺經驗與理性格式以為證。至此地步，人和世界當然與神明疏離；不，實際上神已在世間死亡了。 乾坤毀矣。 偉哉世界竟消逝！ …… 燦爛諸天今何在？ …… 吾懼此世無寧日。(42) 在東西方哲學史中，本體論含義各殊。古代東西雙方均以本體論指稱客觀實在界之本質或其最初實體。顯而易見的差別有二：（1）希臘人較為著重「存有」之靜止的自立性，印度人與中國人則往往賦予「存有」一種動態流衍的特性。（2）希臘人深通二分法，遂斷言「存有」高居超越界，不與表象世界相涉；中國人與印度人則相信機體主義的生化歷程，使「存有」能夠流衍貫注於萬事萬物。 西方哲學家在近代的變遷發展中，往往採取不同程度的知識惟心論，他們站在純主觀的立場，透過明晰的意識去解說「存有」。就是當代的現象學也不例外。我對近代印度的本體論所知有限，不擬在此申述。至於中國方面，近代約始於第十世紀中葉；是後我們的本體論研究均以哲學人性論為基礎。中國人所謂的「存有」，其意義輻輳於基本人性，並且就其哲學含義看來，它恆為實存的。我們能夠充擴溥博的同情，扶持眾生、包裹萬類，共同分享這種實存的「存有」，因為凡存有者皆天命之所賦予、天力之所維護。人類以萬物之靈的卓越身份分享神性「存有」；其他萬有亦平等無差地分而享之。於是，「存有」與萬有乃得相通。 在追求「存有」方面，印度人與中國人懷著公正平和的心態，古代希臘人懷著好高騖遠的心態。你認為近代西方人如何？他們是不是懷著個人主義的心態或階級意識的心態？假使我說他們在大體上懷著主觀主義的心態（在認識論上的主觀主義），這個說法對嗎？儘管我們分享的才性各不相同，但是我認為在「存有」的全部宇宙資產中大家應該相輔相成。若想從根本上解決人的疏離這個嚴重問題，則我們在共同分享存有時，都須學習真正懷著公正平和的心態，去貞定一個廣大悉備的藍圖，使萬有在不同的存在領域中各安其位。 古代希臘人——我是指他們的靈魂——應當紆尊降貴到凡俗世界，以拯救俗世之表象。中國人應當從形上與道德的層次落實到自然世界的層次，以學習欣賞現代科學的成就。印度人應當破除種性階級制度之妄執，以了悟眾生平等之真正要義，如大乘佛學家所曾極力宣揚的。現代西方人應當引導群眾在人生奮鬥中走向較高尚的水準，以明了並理解精神價值，那些價值在古典時代是全世界各民族所曾致力實現的。東西方哲學家應當組成聯合陣線，以倡導實行「最大範圍與最高品質的真正的精神民主」。 普遍本體論，旨在恰當描繪整全的宇宙，因此含賅抽象的存有本身；它還可以區分為各種區域本體論，研究具體的特殊存有，藉以增益人類的理解。形式本體論應當轉變為實質本體論。世界即區分為不同層次，覺悟的自我——其理智方向已尚同於宇宙——必須從事歷煉各種類型的人生經驗，庶幾乎世界不致淪為貧乏空洞的塵俗，而人類亦不致與種種珍貴的價值相疏離。 人與各層世界的相關結構，可借圖表示之如下： 若要恰當闡釋下頁圖表，勢需若干卷帙的比較哲學。目前不可能詳作申論。 西方哲學家論及「存有」，每每視之為眼前現存的某物。若有一物非如此，則易淪入虛無，而虛無恆為恐懼的徵兆。這種形上學取向容易造成靜態的本體論。其中又以希臘人為最，他們認為任何變化都是惡化，因而不能容忍任何虛無導向。所以他們大都否認「存有」構成中的時間性，並且錯置「虛無」在實在界與現象界中所應有的地位；把「非有」拋棄於幻覺的深淵！即使到了近代，時間之綿延也被數學物理化約為一連串剎那生滅的點點瞬間，而無法真正解釋生成變化之持續下。這正是亞里士多德的傑作，把「現在」粉碎為虛無之剎那生滅。同樣，黑格爾根據系統的「發展」形式(43)所武斷肯定的辯證歷史哲學，也喪失了真實的歷史性。在眼前現存的任何存有物中，真正的生成變化毫無立足之地。 這一切都是因為西方本體論所依據的，是一種定著於靜態同一律之形式邏輯。不在此限的只有柏拉圖的晚期對話錄，尤其是《詭辯家》（Sophist），此處如柏格森的《創化論》、懷特海（Whitehead）的《歷程與實界》，以及海德格（Heidegger）的《存有與時間》等書。然而，這些例外卻證明了東方哲學時常應用的法則是對的。 常聽人說，現代一位小姐如果說「不」，她的真意卻是「是」。這其中含藏著一種哲學智慧。我想，今天的哲學家於此可以多多學習。古代印度教的經師對一切相對事物總說「不可說，不可說」。偉大的中國道家如老子、莊子，主張「反者道之動」，道即在於不斷將存有歸反於虛無。古典儒家卻相異於此，因為他們洞察了宇宙大化流行中遍在萬有的生生之德。佛學家則經常採用「空無化」的技巧來論述動態的實在界，使之過渡到涅槃勝境。因此之故，建構本體論的系統哲學家，為恐淪入沾滯的世界，必須設法調整理論以洞察「虛無」的重要義蘊——它是玄之又玄的奧秘之動力樞機，能夠生育亭毒萬有。 約言之，我們應小心分辨虛無範疇的三種不同意義： （1）巴曼尼得斯（Parmenides）與柏拉圖貶損虛無，把虛無視為純粹幻象。 （2）在「存有復歸虛無」的大套環中，使一切有限存有「空無化」的無盡歷程。 （3）無上超越的「虛無」，誘引萬有入於完美無瑕的至高實相，享受精神的陶醉。 一位現象學派的存在主義者海德格也時常談到「世間存有」。他作此說時，心懷憂慮與恐懼，隨時自惕莫要淪為眾生庸俗的犧牲品，而與自身的真正存在相疏離。存在的個人在面對他的同胞時，惟恐失落他的自由，因而危及他的潛在本性。他正在演出存有「與」非有的悲劇，較之莎士比亞以存在「或」不存在為主題的哈姆雷特（Hamlet），更具有戲劇性。在實際的生活世界中，他的慧見卓識竟引渡他入於虛無。生命對他只是期待死亡，他也深深自覺而惺惺自明；在人類存在之時間性與歷史性中，他的生存意志為不可避免的死亡悲劇所局限。存在的個人存於世間，卻又百般渴望逃離世間，結果徒勞無功。他與眾人共同生活，卻心懷罪咎地避開他們。他宣稱要為他純真自我的獨特存在而活著，卻又因處於一個他自己所選擇的塵俗世界而退據自我疏離的困境。 人走進喧譁的群眾，以淹沒自己沉默的呼號。 …… 死的印記，給生命的錢幣以價值； 使它能夠用生命去購買那真正的寶物。 …… 我們的生命宛如漂洋過海， 我們都相聚在這狹小舟中。 死時，我們登上彼岸，又各往各的世界去了(44)。 當凱揚（Omar Khayyam）吟詠著他之「臨此世間……一如流水蕩漾而來；離去時又如微風……飄然遠引」(45)，不知何以、何時，亦不知歸向何方；這時他像是一位無憂無慮的詩人，而不是一位肯負責任的哲學家。哲學必須正視宇宙創生問題，以提供一個有關人類命運的遠景。 在嚴正的哲學中，可以約為四種不同形態的思維路線，其中每一形態又各有差異。 （1）位格的或非位格的創造理論。 （2）豐盈外溢的流出理論。 （3）源自永恆法相之交融互攝理論。 （4）各種形式的演化理論。前三種理論皆蘊藏一種圓滿成全之哲理，此圓滿成全系內含於或凌駕於一般所接受的神明(46)。 我們限於時間，只能概述這些理論。 （1）創造理論分歧為三說： （甲）猶太—基督宗教，主張全能的位格神自虛無中創造世界，此說受到後期的思辨神學家就本體論、宇宙論與目的論三方面提出加以辯論。 （乙）柏拉圖的創造理論(47)，則認為造化神（Demiurge）挾其超越界的絕對價值，以整秩經綸混沌的物質宇宙。 （丙）早在柏拉圖之前，孔子已經推衍出一套創生不已的理論(48)，由天道之原始創造力配合地道之賡續順成性普施於人，使人得兼天地大生廣生之德，從而闡發彌貫宇宙的普遍生命之高貴與莊嚴。雖然各時代的儒家哲學亦曾嘗試將大生之天與廣生之地予以位格化，使之成為有情眾生與一切庶物的神性父母，但是這原始的創造力仍是宇宙的而非位格的(49)。 以上各種創造理論生動地指出：世界經由創造而成，價值經由上界向下流貫，以及普遍生命的創始與順成、永不休止的呈現「至善」。 （2）豐盈外溢的流出理論，以道家系統為典型，其後有新儒家系統（古典儒家與古典道家的結晶）踵事增華，與西方柏羅丁（Plotinus）哲學的遙相呼應。旁通統貫的「道」、「太極」或無限的「太一」，如宇宙道庫貯藏著源源不絕的實有與價值，放之則彌於六合，層層展現為知識上、道德上與物性上之瑰麗美境。這些美境可以由人觀照冥想，使之復歸於原始統會；因為人是宇宙炳然大源之縮象，所以能在理性思維不逮之時，憑藉神秘經驗發現其歸宿和命運。 （3）佛學之華嚴宗一派，基於《大方廣佛華嚴經》，既為宗教又為哲學。作為一種宗教，它把原始典型的「毗廬遮那佛」（Buddha-Vairocana）視為無限本體，其作用一方面展現於文殊的高超智慧（善知識），他方面印證於普賢的偉大願行（菩薩行），兩者一體俱融、因圓果滿，形成善財童子所代表之未來新佛。這種毗廬遮那的璀璨光華，暉麗萬有、普照寰宇，構成佛的「法滿」，融攝於人的內在本性，使它獨昭異彩，自成正覺之核心(50)。 作為一種哲學，華嚴宗體系發為一種理想惟實論（ideal real-ism）。那廣大悉備的「一真法界」將佛之正覺精神具現為心靈之普遍存在，分殊為以下四界：差別的事法界、統貫的理法界、交融互攝的理事無礙法界、密接連鎖的事事無礙法界(51)。宇宙之源，起於「無窮」，含賅無數的事與遍存的理，在事攪理成、理由事顯之相融相即的歷程中成就宇宙萬法，進而使諸差別境界一體俱化，攝歸於無差別境界之圓滿實相。於是萬般世界的脈絡與一切人生的際遇皆由之取得充實意義，共沐於旁通統貫的諧和之中。 凡欲獲得存在之任何人或物，皆須滿全以下條件(52)： ①任何人或物若成就一法（dharma），則該一法攝一法入一法。 ②一法攝一切法入一法。 ③一法攝一法入一切法。 ④一法攝一切法入一切法。 ⑤一切法攝一法入一法。 ⑥一切法攝一切法入一法。 ⑦一切法攝一法入一切法。 ⑧一切法攝一切法入一切法。 當宇宙萬有相融互攝一體俱化時，是即法界全體之無上功德圓滿。於此，任何人或任何存有所含的疏離觀念遂被連根拔除。 （4）以上三種理論皆斷言宇宙萬有源於上界的神明，雖然對神明之解說各有不同。至於演化論的解釋則與此針鋒相對，主張宇宙創生是由下往上發展的。不論其方式如何，原始的物質條件總被假定為底基，在這底基上建構層層組織有別的物性事象，及至演化更進一級，生命層次就應時而現了。以生理機能的複雜體為基礎，心靈現象尤其人類心靈現象更被高舉為自然演化之頂峰(53)。有些演化論者更進一步，由已知的身心條件推衍出各類價值，這些價值則導向神明之價值統會(54)。 演化論的各派思潮所共同接受的事實是：演化的歷程產生一種井然有序的層級系統，使物質之上有生命，生命之上有心靈。可是在著手闡釋這項事實時，演化的藍圖就分歧成為截然不同的理論。在機械論者看來，上層結構以嚴格的因果關係從屬於相鄰的下層結構。心靈的特質可以完全解析為生命結構中重要特質的組合，而生命的特質又依次可以完全解析為幾組最後的物質條件。 從哲學立場來看，這就是惟物論；其推理過程是純粹的還原或化約，把心靈與生命相繼解釋為無物，使之不復存在。針對於此，有泛心靈論與生機論走向另一極端。在這兩極之間，我們發現還有兩種可能的選擇，就是突變演化論與有機演化論。前者可例證於摩根（Lloyd Morgen）、亞歷山大（S．Alexander）、哈特曼（N．Hartmann）與某種程度的謝勒（M．Scheler）等人的著作；此說所敘述的藍圖，旨在描繪演化的層次由於組織結構之複雜與殊化而造成的持續的創新，至於持續創新的原因則無從指明。演化的每一層次——生命、心靈與精神——備有一貫的結構法則，不可能再被化約為相鄰下層的法則。只是，每一層次都在較低層次的構成分中找到其成因，其決定動力亦屬於較低層次。精神生命所涵的價值只是純粹「理想」而已，本身毫無運作與實現之效用，因為「精神在純粹的形式中，本來就不具任何動力、能量或行動」(55)。這是一種偽裝的變形惟物論。 突變演化論所提出之無動力、無能量或無效用的理論，其缺陷可以由有機演化論作某種程度的修正(56)。根據有機演化論，任何形式中的生命在本質上都是一套具備有效運作與自發決定之組織系統——一種「合調」、一種「力場」或一種「完型」。物質條件在一切層次中，都是遍在整體以產生能力，建構一脈相承的層級系統，以自發的創造聯結上下層次。若此說在生命領域為真確，則在心靈層面更為真確，因為心靈層面展現更大的自決能力，能在物質與生命的廣大範圍中顯示它本質的自由。德日進（Teilhard de Chardin）稱此為「心智層」（noosphere），我則願意視之為創生不已的文化層，不斷由充實光輝、積健為雄的價值理想附麗增益之。 現在我們可以略進數言，指出創造與演化兩者之間根本的相互關係。無限的神明雖不「屬於」此世，卻能將其創造能力「貫注於」此世。物質、生命、心靈或精神乃神明所造之諸般潛能，經由萬物的天然才性或自由抉擇而先後實現。每一受造物都將在時間的歷程中達致造物者所賦予之成全。 「第一物質」（Materia prima）可能潛藏深處，從不展現它內儲的能量。這就是牛頓（Newton）古典物理學所謂的惰性量積。在受到某種本性能動的不同物質衝擊之後，第一物質遂轉化為第二物質（Materia seconda），充滿著能量之收發活動，在日益的擴張的宇宙中聚散消長(57)。此時，作為能量核心之物質乃展現其創造力，在生命的領域中迭創新境。 生命為神所造，它或是靜態或是動態。植物與低層有機體的本能生命所沿行的演化路線是比較靜態的，更接近潛藏的第一物質。至於高層的生命種類，以能活動能思想的人類為頂峰，在回應神的召喚時，是最具動態與最富創造性的。單純的生命被提升為精神生命，在充實光輝的價值與積健為雄的理想中完成實現。生命因而轉化為心靈，不斷由精神力量予以附麗增益。這就是人類精神生命之來臨，永遠在企望接近神的原始創生之德。演化中的世界，正是神明創造的世界。 四 偉大的詩人與超凡的哲人常攜手同頌人的尊嚴。然而，這種「人的自我讚美」正如弗洛伊德（Sigmund Freud）所指明的，已遭受近代科學三種致命的打擊(58)。 （1）自哥白尼（Copernicus）與凱普勒（Kepler）推翻了地球在太陽系統的中心地位以來，地球上的人類再也不能以世界主宰自居。這是宇宙論上的打擊。 （2）據達爾文（Darwin）與後繼生物學家的研究，人與動物的本質差異已經泯除，人類再也不能以萬物之靈自居。就像圖騰與神話所顯示的，人必須把他的世系追溯到動物祖先。這是生物學上的打擊。 （3）從近代科學心理學看來，人類並沒有足以自傲的靈魂；其中一派甚至廢棄了心靈（「沒有哈姆雷特的『哈姆雷特』」）。精神病學與心理分析學教人們透視無意識之深層，裡面是複雜的本能衝動相互激戰的魔境。自我再也不能由清明意識來駕馭那欲望衝動的黑暗世界。這是從心理學上對理性人類的打擊(59)。 哲學人性論沿承心理學的軌跡，我們可以將它約為三種不同形式。一般而言，心理學與科學密切相聯，總是傾向以清明的意識去理解人的心靈。於是人的心靈被徹底分析先是成為理性、情感、意志等功能，然後成為感覺、知覺、思想等因素，這些因素每一樣都可能再被還原為自然理性層面上的心靈原子。一切精神事象皆被一覽無遺而毫無神秘可言。這是理性型的「平面心理學」(60)，但是人畢竟像孩童一樣，總是喜愛神秘的，他可以從人生萬花筒的小孔中窺探那些神秘而樂此不疲。目前，訴諸「深度心理學」以求系統化了解精神失常現象，已蔚為時髦風尚。 身為哲學家，我們擁有思辨理性，自不能無視於宗教、哲學與某些科學思潮所透露的「玄之又玄的奧秘」。因此我們願意訴諸一種不同的心理學，我稱之為「高度心理學」。這種心理學既不是把人的靜態本性陳列在理智的平面上，也不是單從精神失常的可憐怪相去理解人性，而是根據思辨理陛的觀照，去領會真實人性、了解創造的生命動力以及透視文化層次的升進。 中國天台宗的著名高僧智凱（538—597年）在《法華玄義》(61)一書中，勸導我們不要以牛羊眼看萬物，尤其是看人，也不要以世俗心思考萬物，因為萬物所具的神妙本性，惟有佛的般若上智才能如實理解與正確評斷。任何人熟讀儒家的思想典籍(62)，不論古典的或近代的，將很容易發現承天之命的人性自有優美懿德，這些懿德在人類文化進展達於頂峰時，即可圓滿實現。人性具備這種「可使之完美性」是一切儒家與大乘佛學家共贊之理。 道家大哲如老子與莊子(63)對於理想人格的評價竟然超越於某些儒家和佛學家，他們認為理想完人應當超越相對價值的限制，一體俱融於無限的成全以上臻「至善」。人能夠如此期望，實因宇宙創造的大力深植在他精神的本性與創造的生命中。中國詩哲李白（699—762年）一語道破此中奧妙：「攬彼造化力，持為我神通。」 《奧義書》委婉記載了許多有關「阿特曼」（Atman）（在導向不同的世界層面上，它可以與普羅莎Purusha視為同一）的偉大故事，任何人只要靜靜思考這些故事，就會懂得欣賞那作為人的圓滿典型的「理喜士」（rishis）之重要性(64)。「凡在知識中冥合至高聖靈者，必洋溢著智慧；凡發覺他（阿特曼）與靈魂相合齊一者，必與內在自我圓滿諧和；凡在心中實現他，必可解脫一切自私慾望；凡在世界萬象中體驗他，必將獲致安詳。『理喜士』就是那些由各方面上達至高神明，尋獲永恆和平、冥合大化、升入宇宙大生命的人。」(65) 以上所說的種種對現代西方人可能很陌生，但是對柏拉圖與亞里士多德這樣的希臘人(66)，對中世紀的神秘主義者卻一點也不陌生。希臘人不論在邦國里或宇宙中，總要使靈魂向高處提升；他們有雄健的理想作為永遠追求的目標；他們渴望憑藉智慧將一切存有與真實「存有」道通為一。在這些方面，柏拉圖與亞里士多德兩位大哲的共同信念要比他們彼此的殊異之點更加重要(67)。 中世紀偉大的神秘主義者，則由哲學的求知之途一步邁入宗教的全愛境界。他們昭示凡夫俗子應該升進自我為超越的位格，以上臻神明，同享內在的共融。超升的精神不再是平地上孤立的個體。透過主客關係的化解以及超越性與內在性的相孚並立，精神不再自格於有限，轉而得享無限尊貴的生命。縱然此時的意識狀態仍居優越的地位，亦將以上勝義出現，而不再是下劣義了。宇宙萬有在「玄之又玄的奧秘」之生命經驗與終極關懷中，俱化於高不可測的精神聖境，相忘於無限者統宗會元的生命愛境(68)。 這種導向人類精神高度的心理學，其前提正是本文前面所列的那張藍圖——指出人與世界各層次之密切關聯(69)。在這相聯互攝的結構之頂點，正是神明生生不息的創造力。這創造力分途流貫於世界與人性，使人類成為參贊化育者，使世界成為順成創造之德的領域。永恆的創造歷程導源於無限者，健行不已地通貫層層世界，透入其相聯互攝的結構之莫測深淵。 我們可以沿著創造力下貫的路線，領略韻律相稱之美。但是層次越低就越遠離神力的原始根源，創造的能量也逐漸低落，最後陷入熵（entropy）的狀態或混沌一片。在創造的歷程橫遭阻撓與扭曲時，就顯出危險的退化傾向。 哲學家若心憂這種危險，就須重新觀想神明，潛思如何歸根復命。面臨如此錯綜複雜的哲學困境，研究演化論藍圖之科學或可伸出援手。我前面說過，除了機械論的還原主義以外，一切演化論藍圖皆指向恆行不止的上升運動，由於機體的統一、創造的綜合或突增的新質，萬物皆在神明生生不已的無窮創造歷程中，達到一種價值學上的統會。旁通統貫的整全宇宙與同情禮物的美善人性，連袂組成一個目的論的系統，其中萬般存有之模式皆蘄向神明之圓滿成全(70)。這種思想不僅見諸亞里士多德主義、斯賓諾莎主義（Spinozism）或黑格爾主義，而且在道家、儒家、印度教與大乘佛學中也都同樣具備。宗教思想與哲學思想中恆有一種提升的衝力，要直透最大的奧妙。只有那些困處於平面世界、執迷於自然理性的人對此懵然無覺。 現在我們可以說明人的本質了。從精神方面看來，人是宇宙的中心，他能上體神明旨意而發揮創造的衝動。「天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞；物吾與也。」這是張載（1020—1077年）的名言(71)。程顥（1032—1085年）與王陽明（1472—1528年）更深入發揮，主張人之精神本性根本上與宇宙同大，只是人自小之耳。宇宙創造精神與人既無間隔，人自可日新其德，登躋善境。 《新約·若望福音》說，「那是住在我中的天父，作他自己的事業」；「就如父在自己內有生命，同樣的，他也賞賜子在自己內有生命」(72)。基督宗教的神明觀念是以基督為中心的；中國哲學則強調神性之平等賦於眾生。此兩者所用的語言一為有神論，一為泛神論，但是貫穿其中的精神則是相同的。我們肯定人參贊了宇宙的創造力，這話並非徒托空想。無論宇宙秩序是位格的或非位格的，人總是承擔同樣艱巨的工作。由於珍惜神性潛能，人在他自己創造生命中的作為是偉大的。 人是一種神奇，而不是一種詛咒。貝狄葉夫（N．Berdyaev）說得好，人是小宇宙，也是大宇宙，兩者互有關聯。「人性論……先於一切哲學、一切知識。人意識到自己是世界的中心，含藏著世界的秘密，並且凌駕世界萬物之上；這種意識是一切哲學的先決條件：假使少了它，人豈敢從事哲學思考……人若只是封閉的個體，就無從認識宇宙了。」(73)人與神明、世界、萬物、他人、甚至自我之間都有疏離，這種觀念是宗教的隳墮、心理學的歪曲與哲學的誤解所造成的許多後患之一。 我無意否認疏離問題的存在，事實上許多人的心靈充滿疏離感，可是他們尚未覺察由疏離而生的自我輕蔑的大危機。疏離的原因無法勝數，以下幾種最堪浩嘆： （1）從宗教方面來看，神原是仁愛充沛的本源，卻在負罪文化中被誤認為使人恐懼戰慄的超絕對象。包通萬有的神明在俗世里為了實用的目的被人濫予傳喚。某些神學家缺乏哲學的尤其比較哲學的學養，以致他們的著作充滿了宗教成見。社會上與政治上的許多劣跡昭彰的事借神明之名橫行於世，使受害者對之深惡痛絕。為了這些理由，人從人性與世界中抽離出神性本質，使自己與神疏隔。神若不被處死，就會遭到放逐(74)。這一切應該怪誰？我要存疑。 （2）從哲學方面來看，由於方法論定著於形式邏輯的層面，使人與各層世界疏隔，也與各型人物背離。正如文德班（W．Windelband）所指出的：「將一項在它本身的層面可以證實的真理，肯定為惟一有效的全部真理……以為應該排除其他一切真理；這便出現了以偏概全的謬誤。」(75) 直至今日，形式圖列與解析的技巧仍然宰制著邏輯領域，而排除其他一切對不同題材的不同思維方式。這是可以理解的，因為現代自然科學為了精確而奉數學為圭臬，將一切化為可以計算的「量」(76)。卡納普（R．Carnap）及其徒眾採用物理化的語言為惟一普遍有效的語言(77)。凡與這種語言不相契合者，皆被逐出客觀的真實世界，成為純然幻象。 假使這種實證論的還原主義有理，那麼所有在生命與心靈的世界層次，以及在藝術、道德與宗教的文化層次中卓然成家的人，苟非嫻於物理化語言，勢必都要啞口無言了。至於神，原是這些人精神生命企盼的對象，也將化為絕對的非實體了。等到大多數人無話可說時，那些智者即物理化專家就會使他們的語言除了他們自己以外，對任何人都毫無意義。這真是一種造成人的疏離最好的辦法！ 假使在知識論上採取徹底的主觀主義（這是另一種機械還原主義），則語言將變成獨白，對客觀的自然世界與文化世界中的人同樣都無法理解，人的疏離又隨之而來了。 我們回溯歷史，也可以發現類似盼隋形。那心志高遠的晚期希臘人、那自視為世界主人的羅馬人（猶太教信仰使之變本加厲）以及中世紀陶醉於神的信徒們（亞西西的聖方濟克是重要例外），這些人企圖假神明之名設計一套精神化語言(78)，藉以在猛烈抨擊異教信仰時，詆毀物質世界為執行宗教意志之「死的工具」，而「人類天生的肉體功能」也被斥為邪惡。這種情形持續了若干世紀，直到自然科學與機械化的宇宙觀獲得絕對勝利，取代了這一度盛行的宗教。 於是，「觀念取向的文化」被「流行於現代歐美文化中的實感取向的體系」所取代，這種實感取向的體系又被索羅金（P．A．Sorokin）診斷為「當代的危機」(79)。博學的謝勒認為：「一直到了十八世紀末葉，這種（本質上是機械論的）觀點在歐美『社會』中逐漸擴散到每一階層之間，建立一種共同而又『相對正常的』觀察事物的方式。它造成一種全新的精神鴻溝，不但隔絕了人與自然，更且隔絕了人與人。」(80) 我可不可在此提議：現代哲學史與文化史須從別的觀點來作一番全面修正，使「人的疏離」此一哲學問題獲得更恰當的理解？我願重述莎士比亞在「哈姆雷特」中所提出的問題：「要存在還是不要存在？」 （3）從人性論方面來看，「人」這一概念應當取其豐富的各種義蘊去理解。若由神性起源或「終結點（Omega-point）」來看，也就是從原始創造與上升演化會歸之處來考慮，則作為神性精神的具體化身或宇宙創化的參贊者的「人」，是充實完備與珍貴無比的存有。只要是無限仁愛與真福之神秘經驗流韻所及，人自身即成為圓滿的人格，挾其溥博深厚的同情交感與天地合而為一。無一物可視為缺陷，作得障礙，人與宇宙必然浹化共融，人與人生必然訴合無間。如此，則疏離安在？ 然而，人若妄自非薄或妄自輕侮，也會陷於支離滅裂的慘境。人本與天地萬物之大有道通為一、相融無礙，現在卻由於情感的邪惡、理智的扭曲或心靈的失常而層層墮落，終至完整的人格喪失殆盡。當然，這是極端的情形。處在一般的逆境中，人往往自以為是孤立的個體，只好努力去適應一個他無所喜愛而只有憎恨的世界。紐曼（E．Newmann）稱此為「患有靈魂病的現代人所具之狹隘個人主義的和僵固的人格」(81)。 我想，這種現代人的失常病植根深遠於初民的精神病態中(82)。在許多創世神話與英雄神話中，經常出現兇猛的毒龍弒父弒母(83)。這種「伊底帕斯—歐瑞士特」（Oedipus-Oresteia）或「依撤格情結」（Isaac Complex），在西方的詩劇(84)與一般文學作品中獲得表彰至於今日，更增強了宗教中潛藏的「受造感」。本人無法就歷史考證下斷語，但是我推測正直德劭的梅瑟（Moses）與他的門徒根據那些初民神話在《出埃及記》（Exodus）之前用開明的宗教判斷，推衍出「原罪」的教義。 偉大的宗教家對於人類由「神—人」墮落為「獸—人」，深感痛心疾首。「現代的反人文主義竟然淪為獸性主義。」(85)在上弒天父與下弒地母的暴行之後，兇手繼續以別的方式逞凶——經濟的野蠻人要爭奪世界市場的利益；政治的野蠻人要用霸權控制世界政治，社會的野蠻人要用社會來奴役人民；實感取向的文化販子要徹底清除所有觀念取向的文化。任何了解目前人類處境的人，都能看到烏雲密布、暴風逼近、肅殺恐怖的氣氛充塞四野。 現在，關於有教化的野蠻人如何獲罪的委婉曲折都說完之後，良知就應該挺身而出扮演救援的角色了。人與神、他人、世界甚至自我本身之間的疏離都是由於此罪。罪的意識或罪惡感，應該被至誠明的良知意識所克服。否則，就會像弗洛伊德不幸言中的，許多罪犯「由於罪惡感而犯罪」(86)。中國的無罪文化中年代悠遠的智慧，應當有助於人類恢復舊觀，重新成為神的原始形象。 ———————————————————— (1) 是文系方東美於1969年6月在夏威夷大學主辦的第五屆國際「東西哲學家會議」上宣讀的英語論文，1970年由台北中華文物供應社出版。方氏逝世後被收入方氏文集《生生之德》。本書所收是文，系據《生生之德》台北黎明文化事業公司1979年4月版。——編者 (2) Cf．B．Pascal．Pensées（Texte de Léon Brunschvicg．Pairs：Hachette 1904），pp．344，348，365，397，412，416，420，423． (3) Cf．Max Scheler．Man and History．cited by Hans Meyerh off in his introduction to Scheler's Man's Place in Nature（N．Y．：The Noonday Press，1961）p．XII；M．Buber．Between Man and Man（Boston，Beacon Press，1955），pp．122，126-127，132，145，154，168，177-181，200-201． (4) Cf．Guido de Ruggiero．The History of European Liberalism（Oxford：Oxford University Press，1927），p．51． (5) For sharp contrast，Cf．W．V．Quine．Word and Object（Massachusetts Institute of Technology Press，1960），ch．4 and p．Tillich．Theology of Culture（N．Y．：Oxford University Press，1964），pp．59-65． (6) The Autobiography of Bertrand Russell（London：George Allen ＆ Unwin，1968）Vol．II，p．34． (7) Henri Bergson．Les Deux Sources de la Morale et de laReligion（Paris：Librairie Félix Alcan，1932），p．101，English tr．by R．A．Audra ＆ C．Brereton（N．Y．：Doubleday ＆ Co．，1954），p．99． (8) p．Tillich．Theology of Culture，p．10． (9) Cf．Exodus 3：13；Genesis I：126；John1：1． (10) Cf．E．Fromm．Psycho-analysis and Religion，ch．3，pp．34-37． (11) The Upanishads．Eng．tr．by Swami Nikhilananda（N．Y．：Bonaza Books，1949），Vol．I，Katha Upan．I ii 20，II ii 2，II ii 8，II iii 17；see also Vol．II，Svetaivatära Upan．II 17． (12) The Upanishads，Vol．I，Mundaka Upan，II ii 7． (13) R．Tagore：The Religion of Man（Boston：Beacon Press．1961），pp．15-16． (14) 《中庸》，第十六章。 (15) 《詩·爾雅·天保》。 (16) 《詩·小雅·魚麗》。 (17) 「萬有在神論」一詞應優於「泛神論」一詞。The term 'panentheism' as used by C．Hartshorne and W．L．Reese is even better than the classical term 'pantheism'．Cf．Philosophers Speak of God（The University of Chicago Press．1953），pp．1-25，233-334． (18) Cf．The Encyclopedia of Philosophy（N．Y．：The Macmillan Co．，1967），Vol．II，pp．326-335． (19) Rudolf Bultmann． Primitive Christianity in its Contemporary Setting（N．Y．：Meridian Books，1956，1960），p．23． (20) Cf．Mark 10：23-26；John 8：24，18：36；Romans chs．5，8． (21) R．Otto．The Idea of the Holy（N．Y．：Oxford University Press，1923，1960），pp．82，85，91，93． (22) R．Otto．The Idea of the Holy（N．Y．：Oxford University Press，1923，1960），p．80． (23) Cf．Isaish 65：pp．17，66，22；Luke1：pp．67-78，3：pp．4-6.12：pp．31，John 3：pp．19-21． (24) Cf．Matthew 6：pp．33-34，13：pp．43，18：pp．3-5，23：pp．36，24：pp．78，24：pp．13-14，26：pp．64；Mark 12：p．34，16：pp．15-16；Luke 1：pp．67-78，3：pp．4-6，12：p．31；John 3：pp．19-21． (25) Matthew 4：p．16． (26) Genesis 18：p．27． (27) R．Otto．The Idea of the Holy，p．10． (28) Ibid．，pp．21，28-29． (29) Hebrews 10：31． (30) 《禮記》有雲「聖人參於天地」以及「人者，天地之心也」（見《禮運篇》）；「天之所生，地之所養，無人為大。」（《祭義篇》）。《中庸》亦云人乃天地之參贊化育者。 (31) Cf．Hegel．On Christianity：Early Theological Writings（N．Y．：Harper，1961），pp．73，79-80，167． (32) Die Philosophie der Zukunft． S．72 cited by Karl Barth in An Introductory Eassy to Feuerbach's The Essence of Christianity（N．Y．：Harper，1957），p．XII． (33) Leo Baeck．Judaism and Christianity（Cleveland ＆ N．Y．：Meridian Books，1961），pp．70，72． (34) Ibid，pp．143-145． (35) Ibid，pp．146-147． (36) The New English Bible，John 14，pp．10-11． (37) Cf．O．Cullmann．Koenigsherrschaft Christ und Kircheim Neuen Testament S．35f．Passage cited by Karl Löwith in Meaning and History（The University of Chicago Press，1957），p．183． (38) Cf．G．Santayana．Interpretations of Poetry and Religion（N．Y：Harper，1957），pp．28，86，89.90，93-94． (39) E．R．Dodds．The Greeks and the Irrational（Boston Press，1951），p．32． (40) Shakespeare．A Midsummer-Night's Dream，act I，sc．I47-51． (41) 參看方東美著The Chinese View of Life，1957年香港友聯版第8-9頁，第18-43頁。本書即將由台北聯經社出版新版本。 (42) Shakespeare．King Lear．act 4，sc．6，137；Richard Ⅲ，act 2，sc 1，82；act 2，sc-3，5． (43) 繆爾（G．R．G．Mure）之批評亞里士斯多德，用於批評黑格爾更為恰當。亞里士斯多德著重發展之秩序，黑格爾著重發展之時期；兩人都否認動態的時間性。參看繆爾Introduction to Hegel（Oxford：Oxford University Press，1940），pp．52，64，66，68，81，132． (44) R．Tagore．Stray Birds（N．Y．：The Macmillan．1924），pp．99，110，242． (45) The Rubaiyat of Omar Khayyam，XXIX．appended in Palgrave's The Golden Treasury（N．Y．The Modern Library，1944）． (46) Cf．R．Otto．Mysticism East and West（N．Y．：Meridian Books．1960），pp．7-9，13-15． (47) Cf．Timaeus，pp．27-33． (48) 參看《易經·彖傳》論乾、坤二卦及《繫辭傳》。 (49) 參看（1）《尚書·周書·大誥》；（2）董仲舒《春秋繁露》；（3）張載《四銘》。 (50) 參看戒環《華嚴經要解》，1128年編，金陵刻經處，1872年版，第4-6，15，88-89，123-124頁。 (51) 參看澄觀（738—840年）《大方廣佛華嚴經疏演義鈔·法界玄境》，第1-46頁。 (52) 參看方東美著《中國形上學中之宇宙與個人》，英文原文收錄於夏威夷大學出版社之《東西方之個人地位》，1968年，引用第40-42頁。中文已由孫智榮先生翻譯，發表於《哲學與文化》月刊二卷六、七、八期，與《國魂月刊》三六三、四、五期。已收入本書。 (53) Cf．C．Lloyd Morgan．The Emergence of Novelty（London：Williams ＆ Norgate，1933），pp．30-44，59-91． (54) Cf．Morgan．Ibid，pp．170-187；S．Alexander．Space，Time and Deity（London：Macmillan，1920），Vol．II，pp．236-246，297-314，341-372，402-429． (55) Cf．Max Scheler．Man's Place in Nature，（N．Y．：The Noonday Press，1962），III，pp．56，65-71．See also N．Hartmann．Ethics（London：George Allen ＆ Unwin，1932），Vol．II，pp．431-463． (56) Cf．Ludwig von Bertalanffy．Modern Theories of Development（N．Y．：Harper，1962），pp．47-66，109-128，177-189；E．W．Sinnott．Cell and Psyche（N．Y．：Harper，1961），pp．20-25，37-38，41-49． (57) Cf．A．Eddington．The Expanding Universe（University of Michigan Press，1958），pp．120-125；James Jeans．Physics and Philosophy（University of Michigan Press，1958），pp．124-125：Leopold Infeld．The World in Modern Science（London：Victor Gallancz，1934），pp．146-149． (58) Cf．S Freud．On Creativity and the Unconscious（N．Y．：Harper，1958）．pp．4-9，84-110． (59) Cf．A．N．Whitehead．The Function of Reason（The Princeton University Press，1929），pp．10，12，17，28-29，44，53-55． (60) Cf．Maud Bodkin．Archetypal Patterns in Poetry（London：Oxford University Press，1934，1963），p．3． (61) 參看湛然（717—782年）《法華玄義釋簽》（《法華玄義》為智的重要著作）卷一，第303頁，香港佛經流通處印行，1963年。 (62) 參看（一）《易經》乾、坤二卦之《彖傳》、《文言傳》以及《繫辭傳》上：第四—第七章、十一—十二章；下：一章。（二）《禮記》、《中庸》第一、二十二、二十五、二十七、三十二章。還須加上（三）周敦頤、張載、程顥、程頤、陸象山、朱熹、陳獻章、王陽明、劉宗周、王夫之、戴震等人的著作。 (63) 參看《老子》第八、二十二、三十八章，《莊子》第五—七章。 (64) Cf．The Upanishads，Tr．by Swami Nikhilananda．The Katha Upan．I iii 10-11，II ii 8，II iii 17-18；The Mundaka Upan．II ii 1，II ii 8，III i 3．The Brihadaanyaka Upan．IV iii 6，9，15，19，22，32；The Chandogya Upan，VIII vii-ix． (65) R．Tagore．Sadhana：the Realization of Life（Leipzig：Bernard Tauchnitz，1921），pp．35-36． (66) Cf．Plato．Phaedo 65 -67，75-76，79；Symposium 211-212；Gorgias 504，508，Republic 420，432，404，474-475，485，490，500． Aristotle．Metaphysics 1045a 6-15，1045b 15-25，1049b 5-10，20-28，1051a 10-15 1071b 14-21，1972b 1-30，1047b 34，1075a 25；Physics 258a-b；Nicomachean Ethics 1140a-b，1142a，1176a 7-15，1177b 25，1178a 7，1178b 7-24． (67) Cf．Werner Jaeger．Aristotle：Fundamentals of the History of his Development（Oxford：Oxford University Press，1934）． (68) Cf．Evelyn Underhill．Mysticism（Cleveland：Meridian Books，1963），pt，Ichs．3-5，pt．II chs．2-4，8，90；R．Otto．Mysticism Eastand West，pt．A chs．1，3-4，9，pt．B ch．3；Jeanne Ancelst Hustache．Master Eckhart（London：Longmans，1957），pp．52-77． (69) See above，p．32． (70) Cf．Aristotle．Metaphysics，bk．λ． (71) 張載：《西銘》。 (72) The New English Bible，John 14：10，5：p．26． (73) Nicolas Berdyaev．The Meaning of the Creative Act（N．Y．：Collier Books，1962），pp．56-57． (74) Cf．F．Dostoevsky．The Brothers Karamazov（London：William Heinemann，1912），pp．259-277；F．Nietzsche．Werke（herausgegeben von Alfred Baeumler，Leipzig：Alfred Kroener，1930），Band IV，Also Sprach Zarathustra．Sn 96，291-292．317-318． (75) W．Windelband．Theories of Logic（N．Y．：Citadel Press，1961），pp．2，51． (76) Cf．J．Maritain．Les Degrés du Savoir（Paris Desclèe de Brouwer，1946），pp．78-80． (77) Cf R．Carnap．Philosophy and Logical Syntax（London：Kegan Paul，Trench，Trubner，1935），pp．86-88．For contrast see E．Cassirer．The Logic of the Humanities（Yale Unversity Press，1966），pp．96-99，109-110，113-116；W．Windelband．Theories of Logic，pp．50-65；E．Spranger．Lebensformen（Halle：Max Niemeyer，1927），Sn 312-340． (78) Cf．Max Scheler．The Nature of Sympathy（Yale University Press，pp．83-85）． (79) Cf．p．A．Sorokin．The Crisis of Our Age（N．Y．：E．p．Dutton，1941），pp．18-21，30-33，39-79，83-102，116-132，135-139，147-165，172-174． (80) Max Scheler．The Nature of Sympathy，p．82． (81) Erich Neumann．The Origin and History of Consciousness（N．Y．：Harper Torch-books，1962），Vol．I，p．XXIII． (82) Cf．S．Freud．On Creativity and the Unconscious（N．Y．：Harper ＆ Row，1958），pp．109，227． (83) Cf．E．Neumann．The Origin and History of Consciousness，Vol．I，pp．152-191． (84) Cf．Maud Bodkin．Archetypal Patterns in Poetry（London：Oxford University Press，1963）． (85) Berdyaev．The Fate of Man in the Modern World（University of Michigan Press，1935，1961），p．26，See also the excellent chapter on Dehumanization． (86) S．Freud．On Creativity and the Unconscious，pp．108-110．