方東美文集 · 從比較哲學曠觀中國文化里的人與自然

孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。的確，當我們進入一個更高的境界時，便發現原有的世界是如此的狹小。美國人也常以這段話來表示心境的層次不同，我有一位美國學生曾告訴我：美國人在完成了西部拓荒運動之後，便自覺他們所處的世界非常狹小，於是就轉而要征服太空，希望填補他們現有的不足。 站在智慧的高峰來看，這個世界實在是太渺小了。借用愛博特（Edwin A．Abbot）的話，那是由於「土生土長在平原的人」(1)，（A humble nativ from Flatland），他的視域只及於扁平的世界而沒有高度與深度感，他的見識自限於短淺的經驗，而不知道精神領域上的奇峰突出。唐代詩人王之渙有一首詩寫得好： 「白日依山盡，黃河入海流，欲窮千里目，更上一層樓。」 這是說我們的視域，如要超山、入海，便須突破原有的畫面，走向更高的境界。 我們的世界本已很小，可是又被人們分為東方或西方，甚至有時還要分南分北。不論這種區分是著眼於微末的利益，或追求較高尚的目標，但都和莊子寓言中的蝸角相爭一樣，不識大體。這樣的區別，不僅限於世俗的事物，而且還製造了更悲慘的精神上的隔閡，導致了詩人吉卜林（Kipling）所謂的東方西方永不碰頭。世界本小，再經這種心理上的隔閡，顯得更小，小得不能允許這麼多為人類製造災難的危險人物。的確，我們再也不能讓這種有害的區分，繼續發展下去。 說起來也奇怪，中國在遙遠的古代，在對外隔絕，未曾受到一點外來文化的影響下，早就發展了一種中國文化最大的特色，就是能觀照在人和世界中生命的全面。古代的三大哲學傳統，儒、道、墨三家，可說都是致力於人和自然的合一。這種我國民族天才所孕育的智慧力量，到了漢唐時期更發揮了它的影響，使以後好幾個世紀中，從鹹海到太平洋沿岸的廣闊土地，成為一優美的文化區，表彰在藝術創造史里。接著，又注入了外來的印度佛學，使得中國文化更臻於完美，也使得中國人很自然地負起了領導東亞各民族去接受高度文化洗禮的神聖任務。這一點，不僅見之於中國歷史，而且可見之於韓國、日本、越南、緬甸、泰國的歷史，它們都陶醉於中國優美和諧的文化里，享受生命美妙的樂章。 自十九世紀以來，受歐風美雨的影響，遠東的歷史無論是好是壞，都改變了它的軌道，使得它們在文化創作上那一種充量和諧的精神，逐漸地被沖淡了。直到今天，可以說已經完全消失了。有識之士聽了我這說法，也許會驚訝不信。但有此痛苦感受的，卻不只我一人。一位頗有盛名的英國詩人和藝術史家比尼恩（Binyon）曾說： 「目前我們西方人所經驗到的是一連串的怨恨和挫折。我們雖然已能操縱和利用自然界的資源，但儘管我們多麼努力，仍然有些重要的東西為我們所忽略。我們把生命肢解成許多分離的部分，每一部分都由冠冕堂皇的科學所主管，其結果把生命的整體弄得模模糊糊，弄得我們似乎完全失去了生活的藝術。」(2) 不僅西方學者有此迷惘的感覺，印度詩人泰戈爾在一本哲學著作中，開首便說：「古代希臘的文明是孕育在城市圍牆之中，其實，整個西方的文明都以磚瓦泥沙所堆砌成的城市為搖籃。」泰戈爾又說： 「西方人常以其征服自然的思想自傲，好像我們都是生活在一個敵對的世界中。在那裡，我們必須向外掠奪所需，才能生存。由於長期處在城牆內過著一種拘牽束縛的生活，無形中便養成如此窘迫的思想習慣，因為生活在城牆內，很自然地，我們心靈的視界只限於個人的生活和工作，於是造成了人和孕育我們的宇宙之間的一種人為的分隔。」(3) 從上面所引來看，我們可以用「邏輯化清晰的分離型」（Logically articulate segregation）作為西方思想的特性。在西方，人們為了經驗上的方便起見，常採取分離的方式，把那些似乎是不相融貫的活動事項加以分割。他們對每一件事物都仔細的觀察，看看它們是否自然的不可分呢？或是互不相干，或是互相排斥呢？蘇格拉底是西方思想體系的創建者，他的理論體系對以後歐洲思想的發展也具有決定性的影響。雖然在柏拉圖的哥齊思（Gorgias）一章中，曾描寫蘇格拉底喜歡把一切事物安排成一個有秩序的、和諧的整體，叫做井然有序的宇宙（cosmos），在這個宇宙中，「天、地、神、人，都是由交情、友誼、公正等元素連成一體的」。但由於他擅長分析，因此習慣性地喜歡把所有的事物放在手術台上解剖，所以結果使得他這一和諧整體的想法，成為理論的虛構。試看，他為了不斷地追求智慧，卻又不得不把精神從肉體中；把偉大的理性作用從愚妄的感覺親知中；把另一世界的至善從此一感染罪惡的現實世界中分離出來。再看，他一方面在為精神生活在奮鬥，在灌溉培植真正的哲學，在以惟一活著的雅典政治家自期；但另一方面，他卻時常要去「實踐死亡」，為他以後的死守善道做準備（譯者按：蘇格拉底所謂死亡，是把心靈從身體、精神從軀殼中解放出來）。 這種奇特的哲學風格，對以後歐洲思想的發展，有了持久的影響。首先柏拉圖深感「分離」（chorismos）問題的困惑，在邏輯上提出所謂「第三者的論辯」（argument of the third man），以求此難題的解決，但實際上卻並不能解決。因為各種事物彼此對立，各種範疇失卻連貫，需要第三者為橋樑去溝通，而此第三者與前面兩方又各形成了對立，需要另外的第三者來做橋樑。這樣下去，永遠需要一個第三者為橋樑，也永遠無法解決。因此要達到一個具有永恆的理型和理想價值的超越世界，便必須揚棄現象界的這種流變無已的對立性。再說，亞里士多德在他那種具有活力的宇宙發展體系中，為了追求永恆的價值，也不得不把那個「不動之動者」（unmoved mover）的最高理體，從一切現象時間發展狀態中抽離了出來。因為這種發展的狀態是把永恆的歷程分成許多孤立的階段而構成的一種層疊的自然（Scala Naturae）。因此整個自然秩序階層化之後所表現的思想型態，乃是步步割裂，個別完成，很難一體俱化，通透而進入於最高的純粹理型，至於一般現象則只有櫛次排比的落在下方。正如牛津大學的莫耳（G．R．G．Mure）說得好：「一個原理如果作各種不同的運用，這不同的部分不能構成一個完整的、連貫的發展體系。流變的偶然性充澈了低層次，使之不能銜接最上層。」(4) 因此上帝高高在晶天（Empyraeum）之上，現實世界的一切都陷入荒謬了。 柏拉圖和亞里士多德共同努力，終於使西方思想也接受了把超自然和素樸的自然分開的希伯來的宗教思想。現世的智慧對上帝來說是愚昧的。在基督教的思想中，天國是超自然的，正如啟示錄里所說，是經過一連串的劫難才來臨的，雖然麥克·奧里（Marcus Aurelius）也強調宇宙和諧統一的理論，但他卻無法阻止其後繼者在擴充羅馬霸權時，又實行分割而後統御的策略了。 這種分離型的思想遍布在西方近代的科學、哲學、宗教、文藝及日常生活上。如笛卡兒的二元論、古典科學上二分法的運用所形成物質的初性和次性之分別的學說。康德在現象和本體之間徹底運用理性方法而產生的矛盾割裂，導引出黑格爾那種貫穿一切的辯證邏輯和本體論。在實際生活上，也有很多例子，如許多不只是限於心理變態的人格分裂，家不齊所造成的許多家庭破裂，代溝問題、政治厭惡、階級仇恨、種族歧視，以及國家間的鐵幕緊鎖，宗教團體的對爭等不勝枚舉。 我以為西方思想是充滿了這種分歧性，使得所有的事物含有敵意。宇宙好像是戰場，在這個大戰場中，實體和現象怒目相視。由於魔鬼和上帝對立，因此就一個人來說，醜惡的一面往往破壞了善良的一面。由於自然和超自然的對立，因此就自然來說，表相和實相不能一致。由於人和自然的對立，因此就個人自己來說，受拘的自我無法和超越的真我合一。這種相反對立的例子，真是不勝枚舉。推求其原因，主要是因為西方人不是忽視便是誤解了這種理性的和諧。雖然，很難得的（是），像大詩人莎士比亞、華滋華斯、歌德和雪萊等人，才智的奔放，已臻於美妙的和諧之境，但這種和諧之境，多存於詩般的夢幻中，與現實的世界正好相反。 現代的德國哲學家理查·康納（Richard Kroner）教授從科學、藝術、道德、政治、宗教各方面探討西方的整個經驗範圍，發現世界和自我的二元對立是所有經驗中的最根本的元素。他鑒於這兩方面的互不相容，因此認為：「我們是生活在永遠對立的世界中。」「我們所能想到的，就是這個根本的對立。」「我們經驗和思想之所觸的一切對立中，最根本的對立，就是世界和自我的對立。」他根據邏輯的嚴格辯證，認為：「在我們經驗中，不可避免的矛盾即是世界和自我的對立。」「世界和自我的相背，是其他一切矛盾的根本，這種矛盾是不可避免，也是無法解決的。」「它們是存在於我們經驗和內心中的形而上的矛盾，是純粹的二律背反。」「徹底的分析起來，使世界和自我對立的主角，也就是這個自我。」(5)把以上所引的話綜合起來，更加強證實了帕斯卡（Pascal）的預言，他認為西方人的生活中不能沒有爭鬥，「他們與這一方面講和平，是基於和那一方面的戰爭。他們自己也是永遠的對立著，和自我對立著」(6)。試想一個永遠和自己鬥爭的人，又如何能與別人和平相處呢？這是今天世界上一切煩惱的根本，我們將如何應付呢？ 為了避免掉入形而上矛盾的無底坑，我將提供有關人和世界的另一張完全不同的圖片。這一張圖片中所畫的是我所謂的廣大悉備的和諧。由於這種和諧，人和世界上的一切生命結成一體，而享受到和平、安寧的妙樂。要把這個理想化為事實，惟一的條件就是我們要確信人和自然（也即是宇宙），都是生元所發，都是中和的，這樣才能從根本上拔除矛盾及不幸。 最近，我曾論到西方的這種分離性的思想形式，以為假如西方人執著這種形式，那麼便會把東方、尤其是中國的思想形式看成為沒有智性的。因為形成中國人的觀念形式和西方人的完全不同。這也就是西方學者對於中國人的心境常常格格不入的原因。他們所注意的，只是外表，而文化的生命和價值卻必須從文化的內部才能透顯，才能洞悉。西方的觀念是條理清晰的，中國的觀念卻是渾融一片的。關於這點，康納教授的話極為扼要，他說： 「在亞洲，他們文化的各方面都是匯入整個生命之流中。他們離開宗教的情愫，不能談藝術；離開了理性的思辨，不能談宗教；離開了玄秘的感受，不能談思想；同時，離開了道德和政治的智慧，也沒有玄秘的感受可言。」(7) 這段話所指，對西方人來說，在邏輯上是欠通的；但對中國人來說，卻是一種深徹的智見。「非全即無」（All or none）這是中國人的至理名言。在西方人分離性的心態來看，中國的這種思想路子，借用凱澤林的話來描寫，乃是「使事物意義艱深的文化」。的確如此！我們以綜合的眼光來看，外表複雜的事物，在藝術的境界上，又都是和諧相融的。一個中國的學者，如果他沒有超然的思想，沒有宗教的至誠，沒有生命實證的道德意識，將不會被尊敬為一位純正的「雅儒」。中國人評定文化價值時，常是一個融貫主義者，而絕不是一個分離主義者。 在這裡，我必須先辨正名詞的含義，才能探討人與自然的問題。人與自然兩者含義複雜，不能牽強剪裁，以求套入分離型思想的模式中。因為這種思想模式是人為的，與深微奧妙的人性及大自然完全不能互相對應契合的。 以科學的分類來看，人可以分為以下幾種情形： （1）自然人：完全表現於行動操作的人。 （2）符號人：用符號語言表達不同意境的人。 （3）有情人：依據盧騷和烏納門（Unamuno）所說是一種有感情的動物。 （4）理性人：一種永遠依照理性而生存的動物。 （5）神性人：深藏若虛，本為神人，但由於被謬妄的知識所污染而下墜為尋常人。 自第一點來看，人只是和其他動物一樣具有本能、衝動、習性、知覺的一種自然的存在。他如果剝去了人性上特有的價值，所剩的和其他生物一樣，只是物質界的一員而已。這是現代生物科學、自然科學和心理科學所描繪的人。當然中國哲學家也不能否認這種實際的存在，但中國哲學家稱這一類的人，只是小人。所謂小人，是指在理智和道德方面有問題的人，為什麼呢？按照荀子的意見，人如果在物質缺乏的情況下，他將為了爭取食物及其他的物質資具，而不顧羞恥、不講道義，甚至不怕死亡(8)。在一個把爭權奪利視為目的的世界中，能善用巧詐，敢於作偽的人往往便成了英雄人物。這樣的結果如何呢？請聽孔子所說： 「小人不恥不仁、不畏不義，不見利不勸，不威不懲。」（《繫辭下傳》第五章） 「小人以小善為無益而弗為也；以小惡為無傷而弗去也。」（《繫辭下傳》第五章） 這是指小人的行為。荀子認為人之所以為人，不是因為他只是二足而無毛，善於爭權奪利，而是因為他由禮儀及教化的陶冶能趨向於善，他能依照仁義的道理，光大他的生命。他必須要做一個君子。 什麼是君子。一個君子能了解天地之機，見機而作。他非禮不取，非禮不動，處事寬大，目標高遠，但他之所以有此胸襟，乃是由於他有中正的態度，音樂般的溫和，詩般的熱情，以及深睿的史識。他有這種高度的教養，使他不至於像小人似的沉於物慾，這也就是得力於他內在的完美。在中國哲學家的眼裡，人是可以由自然人變化氣質而成就崇高的人格。《易經·象傳》中曾一再強調： 「君子以儉德辟難。」（否卦） 「君子以自昭明德。」（晉卦） 「君子以辯上下定民志。」（履卦）(9) 接著再看第二種人，他們是以符號的運用，渴望能尋求本性之外更高的東西。在西方，科學、哲學、純藝術都是以各種符號——如姿態、顏色、線條、聲調、指標、文字、公式、具體和抽象的語言、概念、原則、知識體系等——來創作的。但這些符號象徵的是什麼？象徵的主體又是誰？ 要回答以上問題，必須先確定一個基本的假設，就是說：主觀的分離型思想必須趨向於客觀的分離型的實在，而且是不可避免地需要客觀化。符號只是一些標誌，經由一連串象徵的歷程，祈求表達它們所要表達的對象。符號的運作者只是一個主體，即使竭盡所能，也只是嚮往於一種從未曾知，而且是不可知的對象，依據二分法及內在的二元對立性，透過辯證邏輯的運用，其勢不能不陷於矛盾，這樣一來，那個符號的運作者，也即是符號人，最多只是表現一種浮士德的精神，追求著永遠也無法達到的理想而已。他們常因不能把握外物本身的準確性而落入了客觀性的迷惑中，於是只得回過頭來，躲在主觀的範圍內，孤芳自賞。像這種情形，在西方科學哲學及文藝思潮上可分以下三類： （1）以循環式的定義（艾丁頓Eddington）或認識論的現象主義（康德和普朗克Planck）的方法來解釋科學理論的結構體系。 （2）以懷疑論、不可知論及疑似的惟心論，來武斷地結束哲學的思辨。 （3）徹底粉碎客觀世界的實在性，集中創造力於現代文藝所提倡的超越主體性的個人潛在心態的描繪。 這樣一來，就人所把握者而言，一切都失去了純粹的客觀性。因為假如客觀的領域是不確定的話，那麼與它對應的主觀的領域也會成了問題。所以這一類運用符號的符號人所追求的自我本性，亦將毫無所得。 畢竟，這種空想化符號式的人性，是必須拿理性來糾正的。因此有「人是理性動物」觀念的產生。就人是理性動物一層來說，東方人和西方人之間並沒有根本的差別。假如有差別的話，也只是思想模式的不同而已。在西方，科學、哲學和宗教，常互相限制，形成了分隔。近代科學所發展的自然理性（Natural reason），對於宗教實質卻毫無啟發：而宗教所依據的神聖理性（Divine reason）反倒輕視科學所最關心的物質世界的一切自然形態。西方哲學曾企圖用理性來溝通現象界和本體界，卻是難關重重。依據康德的看法，這種理性如果超出了它自己的界限，便傾向辯證的矛盾，而失卻理性的本真。這種被分離了的理性，是不為中國的心靈所接受的。因為中國哲學所謂的理性之大用，乃是旁通、統貫的精神統一體，雖然中國哲學的發展派別眾多，意趣各異，但就理性之大用這點來說，卻是一致百慮、殊途而同歸的。 老子曾說：「知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道。」（《老子》第十六章） 荀子也說：「君子大心則天而道。」（《不苟篇》） 墨子也以宗教的根據和政治的目的，要求所有的人的生命、精神和思想，應取法於最公平的天志。 假定中國古代各派的哲學家們靈魂不朽的話，當他們拜訪西方世界，看到西方人所追求的理性是那樣的紛歧，將會大吃一驚。他們看到西方觀念中自然理性和神聖理性之間的絕緣，而哲學的智慧又無法把前兩者加以溝通，一定會感覺西哲把人稱為理性的動物，實在是名不符實。例如蘇格拉底是西方理性的代表，但他為了保持精神的不朽，卻必須讓自然的肉身死亡。再說西方人大多接受希伯來宗教的主張，認為自然人具有自然理性，引發了自然知識，照理說，一切都順乎自然的。可是卻又相信人有原罪。關於此項嚴重困難，帕斯卡（Pascal）說得好： 「人啊！你將怎麼辦？你是以自然理性追求你的真際嗎？傲慢的人啊！要知道，那是一個似是而非的看法，你要謙遜！你的自性是無能的。你要冷靜，你的自性是愚痴的。要永遠地學習去超越人，去聽你的主告訴你所忽略的真我，聽聽上帝的話吧！」(10) 由帕氏這話中，可以看出他也認為西方人的理性在根本上是矛盾的，我以為中國哲學能救此病，關於這一點，後文將有說明。 首先，按照盧棱的看法，他認為人是充滿了熱情的動物。這種論調，並不為人所重視，因為盧棱所謂的情感多少沾染了精神上不正常的病態。其次，由帕斯卡、斯賓諾莎、尼采和其他神秘哲學家們基於深度的宗教體驗所提出的一套理論，認為神性的人，寓其秘奧於神靈中，在自然世界上已迷失了。他們只是套著宗教情愫的理性外衣。依照西方哲學的看法，他們的神聖本性卻是理性所無法了解的。這樣豈不是認為理性又喪失其作用了嗎？這叫我們怎麼辦呢？ 在這種情形下，中國哲學家要我們解脫那種因分離性思想所產生內在矛盾的痛苦的桎梏。他們喜歡去觀照所追求理性的全體大用，而不是限於分離型的局部。 在這裡，我將向諸位推舉《易經》這一部偉大的著作，它是中國哲學思想的源頭，《易經》上說： 「易簡則天下之理得，天下之理得而成位乎中矣！」 「易與天地准，故能彌綸天地之道。」 「與天地相似，故不違，知周乎萬物，而道濟乎天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂，安土敦乎仁，故能愛。」 《易經》的基本原理，就在於持續的創造性。乾元為萬物所自出，一切變化的過程，一切生命的發展，一切價值理想的完成和實現，創造前進都無已時，這一點可見之於下文所引： 「大哉乾元，萬物資始，乃統天。」 「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。」 「首出庶物，萬國咸寧。」 「元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。」 「乾始能以美利利天下。」 「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶，先天而天弗違，後天而奉天時，天且弗違，而況於人乎，況於鬼神乎！」 清儒惠棟認為《易經》的微言大義完全包含在《中庸》一書里，如《中庸》第二十二章曾說：「惟天下至誠，為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣！」 《中庸》這段話是和《禮記·禮運》中的思想是一致的，如該篇中說：「人者，天地之心也，五行之德也、食味、別聲、被色、而生者也，故聖人作則，必以天地為本。」 老子和墨子雖然派別互異，都和孔子的思想相抗，但對於人性偉大這一點，卻是看法相同的，如老子說：「天大，地大，人亦大。」（《老子》第二十五章） 墨子所描繪的人具有宗教的熱狂，而且非常切實生動，如他說：「天欲義而惡不義，然則率天下之百姓，以從事於義，則我乃為天之所欲也。我為天之所欲，天亦為我所欲。」（《墨子·天志上》） 把以上零碎的各段話綜合起來，去尋求整個中國哲學發展的內在意義，我們即可以藉此了解中國哲學對人性合理的看法。我們如欲達到這目的，須先修正西方人那種分離型思想方式，不受它的拘牽束縛，然後才能徹悟，人之所以為人，其本性純潔無疵，與富有創造性的大自然互相符應，體合無違。 在中國哲學裡，人源於神性，而此神性乃是無窮的創造力，它範圍天地，而且是生生不息的。這種創生的力量，自其崇高輝煌方面來看，是天；自其生養萬物，為人所稟來看，是道；自其充滿了生命，賦予萬物以精神來看，是性，性即自然。天是具有無窮的生力，道就是發揮神秘生力的最完美的途徑。性是具有無限的潛能，從各種不同的事物上創造價值。由於人參贊天地之化育，所以他能夠體驗天和道是流行於萬物所共稟的性份中。 由中國哲學家看來，人常在創造的過程中，隨著宇宙創造的生力渾浩流轉而證驗其程度，他一方面是創造者，另一方面又是旁觀者。惟其如此，人的生命時時滲透於宇宙的秘奧中而顯露它神奇的力量。他認清自己受稟於天道。他的自性中含有神性。他更了解沒有任何東西能遮蓋由天道所生的神秘的創造力。這種創造力是自生的，也沒有任何力量能阻礙它的發展。不僅人是它所創的，人的理性和神性也是它所生的。由於人同具理性和神性，所以他對神和人性的了解是直接的，而非推論的；是親切的，而非隔膜的；是直覺的，而非分析的。由於直觀的體驗，中國的哲學家能確知人性的至善是源於神性的，人也許會失落，但並非偶然的，而是由於他違離了天道。人在存在之初，並沒有離道，因為人性的存在，本是天命所生的。莊子以為人如果執著偏蔽自己以為就是人了，那樣便會違離天性，被造物者認為是畸人。人不成為人，有兩種可能，一是造物者不再創造人，另一是人在根源上沒有神性。這兩種情形都是不可能的。惟一能解釋人為什麼突然失落的原因乃是人與天脫節了，而不能照應。這種分離性的思想產生了反宗教的後果。中國哲學家們認為這是非常危險的。因為人的失落，是由於缺乏知識，人也許無法完全依照理性，因此他不可能在任何環境中都是合乎理性的。人必須知道違離天，或成為畸人的危險，而儘量使自己不為獸性所掩，不限於自然人，他才能歸於理性，成為理性人。 人的失落，並不是因為他具有知識，而是由於他失去了悟性正智的作用。人缺乏這種正智，內心便會煩惱，情緒便會不定，也就無法了解生命和世界的真相。利令智昏，使我們的真性受到蒙蔽，生命無法開展。是什麼使我們如此沉淪？是世俗的生活，而不是精純的生命。 正如莊子所說： 「古之真人其備乎，配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，繫於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在。」 「天下大亂，聖賢不明，道德不一。天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，猶百家眾技也，皆有所長，時有所用，雖然不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備於天地之美，稱神明之容。是故內聖外王之道，暗而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉，以自為方。悲夫，百家往而不反，必不合矣，後世之學者不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂。」（《莊子·天下》） 莊子是兼有詩和哲學兩方面造詣的偉大天才，作為一位詩人，他帶有濃厚的情感，作為一位哲學家，他獻身於精神生命的高揚。由於他兼有這兩方面的特色，他悲憫人類之如此沉淪，遠離了道體。人類之所以如此，乃是由於他們為了一己的私利，表相的價值，及世俗的虛榮，而把真性泯沒在物質的世界中。莊子整個精神在於完成一種寓言化的大思想體系，借著譏諷世俗的妄動和無聊，以辨明精神解脫的重要，及徹悟理想生命的崇高意義。我們必須揚棄了小我的拘限，以求生命高揚，達於精神的逍遙境界。他的主張是：生命的崇高在於經驗範圍的拓寬，價值觀念的加深，使我們的精神升華和道體合一，使我們把人世的快樂和天道的至樂打成一片。在這方面莊子把老子和孔子的智慧推展到極點，同時也為一千年以後的大乘佛學融入中國哲學而鋪路。 莊子惟一可以批評的是他醉心於離世獨立，而輕忽了世俗的生活。不過話又要說回來，惟有能否定，才有大肯定；惟有能輕視，才有真欣賞。除非你知道如何丟掉那些微不足道的小事，你才能集中精力於真正有價值的大事。他的心是冰冷的，因為他的心已是白熱化了。惟有獻身於最高的理想，這個世界才能從根本上得到改善；因此，他為了深入這個世界，卻必須先走出這個世界，這就是道家的本色。 儒家的哲學理論卻是著眼於人類在本能、情感和欲望上的實際需要。一個自然人，必須在這方面得到適度的滿足。但這樣的滿足只是暫時的，他們為了準備能繼續得到真正的滿足，便必須著重於心性修養和人格的升華。這一點是可行的，孔子說：「性相近，習相遠。」孔子並沒有斷定性是善或是惡的，但如果通過了倫理的教化，卻可以為善。也就由於這點向善的潛能，可使自然人變化氣質而為有道德的君子。這種道德的陶冶並非由外力的強制，也非由奇特的咒語，而完全是一種理性的磨鍊。自然人只要一心為德，他便能成為十足的理性人。理性人知道如何遵循天命之性。人所稟受的神性是永恆的，這是所有儒家共同的根本信念。《中庸》一開端便說：「天命之謂性，率性之為道，修道之謂教。」 由以上所述，可見十足的理性人是遠超於動物的本能之上的。亞里士多德所謂人是理性的動物這句名言頗有問題，因人已完全超脫了獸性的限制，了解到他是稟受無窮創造的神性，可以成為與天地參的一員。所以是理性的人，而不是理性的動物。 儒家自孔子以降，最主要的代表是孟子和荀子。由於他們倆人思想的共同影響，促成了宋明理學的發展。儒家的主要教義，「內聖外王」四字，首次出現在《莊子·天下》中，可見莊子也多少受到孔子的影響。但內聖外王卻完全代表儒家思想的精髓。人就是由於通過內聖外王的功夫而成為內外合一的典範。 孟子深入研究人類行為的善良和好義，奠下了性善的道德基礎。內心的至善須待擴充，善端擴充後便成為完美的人格，這種完美的人格，光風霽月，不失其為大，所謂「大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神」。人的理想就是要趨向於神聖。 荀子，走的是不同的路線，他認為人性本來是惡的，只是通過了教化後，人性之惡卻能升華為善。因此一個普通人如果做到不為外誘，依道而行，也就能成為君子。君子是成聖的階梯，但什麼是聖人呢？聖人就是以道所賦的至善為生命，能把道德理想和理性知識加以實踐的人物。這是有確切的路線可循的，這條路線就是以含容周遍的神聖為理想，集中他整個生命，以求最高的價值，使他成為道的化身的至人。至人由於有得於道，所以能不為外物所誘。 內聖是否永遠停留在內心的樂園中呢？絕對不是。假如世界是渺小的話，那麼這個世界更須我們去擴充；假如這個世界是廣大的話，那麼這個世界就可以供我們優遊。總之無論是小是大，都值得我們向外發展。 內聖者，在他的人格達於完美時，應取法於天道的無限創生的精神，立刻起而行，去為全人類甚至全物類，安身立命，使他們都能共臻於完美之境。他好像具有磁鐵般的力量，能吸引周遭的人物去追求內在的價值。但只求個人自己成為神，卻並不是快樂的。他絕不以自己內心的滿足為限，他必須使所有的人類都能心安理得地過活，必須使天下的生物都能發展其才能，他的生命才算充實。 再說，內聖者不只是順著自然而行，他的心具有理性的偉大作用，為天地立心，為生民立命。偉大文化的創造，慈善機構的建立，以及生命安樂的維護，這些都是天道之所賜，但依照孔子和荀子的看法，這一偉大工作的完成，還須靠人去代行，去補充。正如《中庸》上所說：「天地之大也，人猶有所憾，故君子語大，天下莫能載焉；語小，天下莫能破焉。」 假如人是如此的偉大，天下莫能載的話，在哪裡又能容得下他的存在呢？這一點正是我們在下面所要討論的。前面我們常提到「自然」一字，這字意義混淆，極不適宜。由於西方人的心靈中充滿了這種分離性的思想，反而因其過分自然，使人與萬物自然的極端發展，而不能自然地融合。這種情形真令人費解。 然而，對中國人的心靈來說，自然是最親切的，它絕不是以下各種西方人觀念中的自然。 （1）自然是指在後期希臘哲學中所謂的，一個沒有價值意義，或否定價值意義的「物質的素材」（Phusis）。 （2）希伯來宗教思想認為一個墮落的人受虛榮的欲望、自私的惡念和虛偽的知識等愚妄所迷惑，而一任罪惡所擺布，這就叫自然。 （3）自然是指整個宇宙的機械秩序，這種秩序依近代科學來說，即是遵從數學物理定律支配的數量化世界，是純然中性的而無任何真善美或神聖價值的意義。 （4）自然是指一切可認識現象的總和，嚴格遵守先驗自我所規定的普遍和必然的法則。這和康德及新康德派中的不可知及不能知的本體正好是一個顯明的對照。 假如中國哲學裡的自然不是以上各種含義，那麼，究竟是什麼呢？另外在西方還有兩種對自然的看法，與中國哲學的自然稍為相近： （5）大詩人們常把自然當做擬人化的母親。 （6）斯賓諾莎所謂的「活的自然」（Natura Naturans）是指具有無限力量的無限本質。在它之下，都充滿了創造的性能。 嚴格說，前面最後兩點看法，並非完全是中國哲學的自然的真意。這理由簡單易見。就像大詩人歌德也認為「他的心好像是被躲在自然每個角落中的破壞性的力量所損傷，自然力量之所及，足以吞噬一切」(11)。他又說自然好像是「一個永遠吞食親子的可怕怪物」。這正反映出在古代，這個自然的母親，被大家當做可怕怪物般的敬而遠之嗎？至於其他詩人，如華滋華斯、雪萊和荷爾德林（Hölderlin）等人所描繪的自然，也許令人感覺得過分浪漫，過分神奇，使人不能相信，尤其接受現代科學洗禮的人，更是如此。 斯賓諾莎理論的困難在於他所謂的自然被設想為一種永恆的實體，反而使得自然內在的創造力受阻，不能顯現出來。這樣的自然，在本質上是趨向於靜的，而非動的。這和中國思想上把自然當做生生不已的創造力是不相同的。 關於中國的自然思想，我在《中國的人生觀》一書中曾說： 「對我們來說，自然是宇宙生命的流行，以其真機充滿了萬物之謂。在觀念上，自然是無限的，不為任何事物所局限，也沒有什麼超自然，凌駕乎自然之上，它本身是無窮無盡的生機。它的真機充滿一切，但並不和上帝的神力衝突，因為在它之中正含有神秘的創造力。再說，人和自然也沒有任何間隔，因為人的生命和宇宙的生命也是融為一體的。」 自然，顧名思義該是指世界的一切。就本體論來說，它是絕對的存有，為一切萬象的根本。它是最原始的，是一切存在之所從出。它就是太極，這字首先見之於《易經》一書中，《易經》上認為太極能生天地，又能遞生天地之間的一切的一切。後來到了宋代，由理學家更進一步發展為無限的天理，為萬事萬物所遵循而成就最完滿的秩序。 從宇宙論來看，自然是天地相交，萬物生成變化的溫床。從價值論來看，自然是一切創造歷程遞嬗之跡，形成了不同的價值層級，如美的形式、善的品質，以及通過真理的引導，而達於最完美之境。 不論有何困難，中國人都喜歡用自然兩字遠勝過宇宙兩字。主要的理由有三：第一點在《易經》中有說明：「成性存存，道義之門。」這是因為中國哲學裡的自然和性稟是一體的。所以用「自然」兩字可以使天人合一。第二點是由於中國人具有詩的氣質，常把自然擬人化。老子有段話說得極為恰當，他說：「天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子，既知其子，復守其母，沒身不殆。」（《老子》第五十二章）自然和人之間有如母子的親切關係，這種關係並不因疏遠而消失。第三點是在自然的境界上，把天地人合成一片，把萬有組成一個和諧的樂曲，共同唱出宇宙美妙的樂章。 由於時間的匆促，我將以中國思想里人和自然的關係作為本文的結語： （1）關於自然，我們認為它是宇宙普遍生命的大化流行的境域。不能將它宰割而簡化為機械物質的場合，以供貪婪的人們作科學智能的征服的對象，或政治、經濟權益競爭的戰場。自然，對於我們而言，是廣大悉備，生成變化的境域。在時間中，無一刻不在發育創造；在空間內，無一處不是交徹互融的。它具有無窮的理趣，值得我們欣賞和眷戀。 （2）自然是一個和諧的體系。它借著理性的神奇與熱情交織而成的創造力，點化了板滯的物性，使之成為至善至美的自由豐盛的精神作用。仁人志士於此可以戮力勵行，提升品德；高人雅士於此可以優遊創作，成就才藝。自然是本體的至真之境，也是萬有價值的淵藪。它是純善、純美、潔淨無疵的。 （3）富有心智的中國人，都認為自然是神聖的、幸福的境域。在那裡，聖人賢士都以順應感召的方法，散布著生命的福音；而不是以恐嚇詛咒的手段，斥責人間的罪戾。很多中國的經典古籍里，都充滿了這種生命自然的讚歌。 （4）由於心中對這種生命存有神聖的信念，作為一個典型的中國人，他的人格修養不是局限於個人偏頗才能的發展，而是企求懿美品德的完成。我們人類精神的發揚，既然已臻於崇高的境界，那麼個人就應以忠恕體物，深覺我之與人，人之與我，一體俱化。我、人、物三者，在思想、情分及行為上都可以成就相似的價值尊嚴。我們以平等的心情，待人接物，自不難與天地並生，與萬物為一，共證創造生命的神奇。惟有這樣，我們在內心深處才能發掘出一種廣大的同情心，把它發現出來，才可以布滿大千。我們珍惜自己的生命，也當尊重別人的生命，同時更應維護萬物的生存。由於這種民胞物與的同情心，使我們能看得出，感得到，而且更相信每個人及每一物的生存價值，和我們自己的成就是一致的。有限和無限在神聖生命妙樂的享受上是合一的。哲學所建立的理想生命和宗教所啟示的神聖生命，是交融互徹、一體不分的。 （5）我們尊敬生命的神聖，我們站在整個宇宙精神之前，呼籲大家本於人性的至善，共同向最高的文化理想邁進。也就是為了這個原因，傳統的中國思想不受原罪的干擾，而且相信憑著我們的純潔、莊嚴的本性，可以得到精神的升華。中國人的思想在這方面是獨一無二的。絕不會如牛津大學的多茲（Dodds）教授所說的，像西方人那樣背負著「罪戾的文化」的傳統，而感覺命運的沉重。 （選自《生生之德》） ———————————————————— (1) 譯者按：Flatland本為科學寓言小說中的一個虛構的地名：在那裡生長的人只有兩度空間的感覺，所以不識第三度空間。 (2) Laurence Binyon． The Spirit of Man in Asian Art，pp．3-4． (3) Rabindranath Tagore．Sādhanā：The Realization of Life；Leipzig：The Bernhard Tauchnitz，1921，pp．17-8，20-21． (4) G．R．G．Mure． An Introduction to Hegel．Oxford Univ．Press，1940，Ⅶ，p．52． (5) Richard Kroner．Culture and Faith．Univ．of Chicago Press，1958，pp．3，31，56，33． (6) Blaise Pascal．Pensées．Texte de léon Brunschvicg，Paris，Hachette，1905，section VI，412，p．212． (7) Kroner．Culture and Faith，p．73． (8) Cf．Fosco Maraini．Meeting with Japan．New York：The Viking Press，1960，pp．380-409． (9) The Book of Change，Wilhelm's tr．Ⅱ，pp．85，68，96，73． (10) Pascal． Pensées．section Ⅶ．434，pp．228-229． (11) Goethe．Die Leiden des Jungen Werther，18；also cf．Thomas Carlyle． Sartor Resartus，ch．VII，The Everlasting No．7 paragraphs toward the end．