方東美文集 · 從歷史透視看陽明哲學精義

一、王學綜要 若干年前余嘗以「機體主義」一詞，解說中國哲學之主流與特色，視其為一切思想形態之核心。此思想(1)形態，就其發揮為種種旁通統貫之整體，或表現為種種完整立體式之結構統一而言，恆深蘊於中國各派第一流哲人之胸中，可謂千聖一脈，久遠傳承。它摒棄了單純二分法，更否認二元論為真理，同時更進而否認：（1）可將人物相互對峙起來，視為絕對孤立系統；（2）誤把剛健活躍之人性與宇宙全體化作停滯不前，而又意蘊貧乏之封閉系統。機體主義旨在融貫萬有，囊括一切，舉凡有關實有、存在、生命、價值之豐富性與充實性，相與浹而俱化，悉統攝於一在本質上彼是相因、交融互攝、價值交流之廣大和諧系統，而一以貫之(2)。 此種機體主義之哲學觀，早期中國思想家恆視為哲學推理之結論，然卻成為王陽明（1472—1529年）思想所憑藉之重要起點，由於身、心、意、知、物「只是一件」(3)——渾然一體，不可分割——機體主義遂表現為一極複雜之概念，容有種種不同角度、不同層次之解釋：諸如實有之統一、存在之統一、生命之統一、價值之統一等，均需借種種本體論，宇宙論，哲學人類學等理論系統，始能一一闡釋妥當。凡此一切，限於時間，不克悉論。茲謹克就「價值之統一」之層，而申論之。 西方大哲柏拉圖（Plato）在了解真、善、美之絕對本質之後，所寤寐以求者，厥為價值之最高統會，藉以解決（本體界與現象界、睿知界與感官界之）「分離問題」（The Problem of Separation，or Chorismos），苦於百思不得其解者，至為困惑(4)。然而陽明卻由於確信良知直觀睿見之普遍妥當有效性，真實無妄，對此問題即能當下瞭然於心。自陽明觀之，價值之最高統會實為內在於心靈之本覺，不假外求。陽明茲處自是就聖人而為言，蓋借良知發用，聖人遂能於精神上超脫任何障礙。「聖人只是順乎良知之發用流行」；「天地萬物俱在我的良知發用流行之中，何嘗又有一物作得障礙」(5)？ 陽明此語雖直接陸象山（1139—1192年）心學宗傳(6)，然實已百尺竿頭，超邁前賢矣！象山主張「超越理想性原理」（The Principle of Transcendental Ideality），視超越之理想界與卑陋之現實界猶屬「二元對峙」，未能浹而俱化。陽明於《大學問》中，對此問題之處理，極見精采：將「超越理想性原理」徑化為「內在理想性原理」（The Principle of Immanent Ideality），價值之最高統會充分呈顯於吾心，同時也呈露予遍在萬有之「心體」，而為一切萬有之所同具者。此義預含兩大要旨：（1）人心存乎天理，專一守己，而非逐物，故能不役於外物(7)；（2）確信「至善是心之本體，只是明明德而至精至一處便是，然也未嘗離事物」。是為存在與價值合一，性天不二(8)。 「以天地萬物為一體，從心之靈明發竅處感應，而一視同仁」之旨，乃是古今各派哲學家之共同宗趣——儒家、道家、大乘佛家，以及宋明新儒——無論各派系統間之根本差異如何，蓋崇信「混化萬物，一體同仁」之教，則其致一也。體認道之大化流行，而與天地萬物一體同仁之感，乃是入聖之捷徑。此種「萬物一體同仁」之情，存而養之，擴而充之，發揮極致，即為聖智圓滿。豈唯入聖之兆，直當下即聖矣！「唯天下之至聖為能聰明睿知。舊看來，何等玄妙。今看來，原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿知。聖人只是一能之爾！能處正是良知。眾人不能，只是個不致知。何等明白簡易」！(9)「這良知人人皆有，聖人只是保全無些障蔽。」(10)此處意涵特指：聖人之致良知，只是「生知安行」，純乎自然；眾人猶不免狃於效驗之習（「聖人只重功夫，不重效驗」），撇開重效驗乙節彼此有所不同之外，聖人與眾人皆存乎此心一點靈明，「蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精微處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原是一體」(11)。 職是，陽明遂豁然頓悟：「大學之道，在明明德」；「明明德者，明大人之明德也」。「犬人者，以天地萬物一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣！大人之能以天地萬物為一體，非意之也，其心之仁本若是。其與天地萬物而為一也。」陽明復更進一步，暢論斯旨曰：「豈唯大人，雖小人之心，亦莫不然！彼顧自小之耳。是故見孺子入井，而必有休惕惻隱之心焉，是其仁與孺子而為一體也。孺子猶同類也；見鳥獸之哀鳴觳觫，而心有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也，鳥獸猶有知覺者也；見草木之摧折，而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也，草木猶有生意者也；見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體者也，是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。是故謂之『明德』」(12)《王書》 陽明論人，所謂「小、大」之判在於有無私慾之蔽耳。「是故苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁、猶大人也；一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋，猶小人矣！」去仁者之心遠矣！「故夫為大人之學者，亦唯去其私慾之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。」「明明德者，充其天地萬物一體之體也；親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在於親民；而親民乃所以明其明德也。」譬如：「親吾之父以及人之父，以及天下人之父，而後吾之仁實與吾之父，人之父，與天下之父而為一體矣。實與之一體，而孝之明德始明矣。」 同理，道德實踐，推而致乎整個廣大社會人倫，與夫自然天地，皆莫不盡然——「盡性」是也。凡此一切皆陽明用以宣示「明明德於天下」之主旨，以證明「至善者，明德親民之極則也。」「止至善者，復其心體之本然耳。」由是觀之，足征「心也者、價值之最高統會也」。「蓋天命之謂性，粹然至善，其靈昭不味者，此至善之發見（顯），是乃本性之本體，而即所謂良知也」(13)。本體呈現於吾心之最精微深處，何嘗更需於此心之外，別求所謂本體於超越界耶？是之謂「內在理想性原理」，亦即「本體當下即是原理」。 由此「內在理想性原理」，復引申出「二元相對性統一原理」（The Principle of untiy in Duality），散見於陽明著述講錄之中，將諸種對反概念，統予「一以貫之」： （一）心外無事、即存即價值 通常一般咸以事物者、單純之事素，其本身乃中性存在，輻輳並列，賾然紛呈，毫無意義與價值可言；價值者，乃心能所構想之結果，而後附加於萬物單純存在時空間架之上者也。於是，價值與存在遂剖成上下兩橛，了不相應。自陽明觀之，價值與存在，澈上澈下，一體俱融。蓋兩者同以心體為支點，而統於至善。「至善者、心之本體」，心之發用流行，同時貞定價值與存在，而一體俱融。故曰「心外無物」、「心外無事」，非能思慮所涉著故。 （二）心即理、心外無理 認知之「心」，與在物之「理」，所謂「心、理二元對立」問題，常人對之，不能無惑。陽明及門大弟子徐愛嘗就此問難。陽明一語破的：「心即理」！「天下又有心外之事，心外之理乎」？「此心無私慾之蔽，即是天理，不須外添一分。」例如：「以此存乎天理之心，發之事父，便是孝；發之事君，便是忠；發之交友治民便是信與仁。只在此心去人慾、存天理便是。」「譬如孝親之理。只存於孝子之心中，非在於所親也。」故曰：「唯精唯一之學，放之四海而皆準者也。」此心唯精唯一，放之則彌於六合，無所不該(14)。雖然，此種「徹底唯心論」立場，猶不免見譏於近代唯實論者（Realists），被斥為不脫「自我中心論斷之窘局」(15)。某日，陽明偕友游南鎮，一友指岩中花樹曰：「天下無心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，於我心有何關連」？陽明對曰：「你未看此花時，此花與你心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知『此花』不在你的心外。」(16)陽明此種「心外無物，心外無理」之說，發明早於英哲貝克萊（George Berkeley）二百餘年！ （三）知行合一 此論由宋儒程頤（1033—1107年）肇其端，陽明總其成，發揮極致，精彩絕倫，得未曾有。「知是行的主意；行是知的功夫。」「知是行之始；行是知之成」，「行之明覺精察處，便是知；知之真切篤實處，便是行」(17)。若行而不能精察明覺，便是冥行；若知而不能真切篤實，便是妄想。二者皆無當於理(18)。 「知行合一」論對倫理學有其特殊意義。晚近學者輒狃於知行二分，不試圖於妄念方萌未萌之際，一刀斬斷，世人復析知行為先後兩截，視妄念但一念耳，何足介意？殊不知，誠如陽明所言，「妄念始萌，已具行動之機」，故必須連根拔除淨盡，「防於未萌之先，克於方萌之際」(19)。 （四）心即性、性即天 陽明之形上學思想，體大思精，然其基本核心，在於肯定「心即性、心外無性」，「性即天，性外無天」乙旨。復極深研幾，層層拓展，地地升進，發揮淋漓盡致。由「心物一源」，而「格致無間」——倡「格物在致知；致知在格物」。有關「精一惟一」問題，形上學方面之探究，至精微而複雜，吾人可先自知識論方面之討論入手。陽明將「身、心、意、知、物」，統化為「一件」，視為渾然一體，不可分割者，以揭示其機體主義立場，充分發揮為「機體統一論」。弟子陳九川問曰：「物在外，如何與身、心、意、知是一件」？陽明對此問題之處理，乃是借一系列之定義，而層層釐清之：「無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言，謂之『身』；指其主宰處言，謂之『心』；指心之發動處言，謂之『意』；指意之靈明處言，謂之『知』；指意之涉著處言，謂之『物』——只是一件。」唯吾人須明了者，此身、心、意、知、物，乃「交養互發，內外本末，一以貫之」，渾然一體，徹首徹尾，形成一完整之機體統一者也，其全部過程，可借種種相待互涵關係闡釋之如下：（1）身心相待互涵——「身心合一」；（2）意知相待互涵——「意知合一」；（3）知物相待互涵——「知物合一」(20)。總而言之，關鍵在「意」：蓋「心」之所發是「意」；「意」之所著是「物」；「知是意之體，物乃意之用」。故曰「心外無物」。「外物」云云，命辭不當，特假名耳！知識之效能，必借上述三重相待互涵關係，並就其關係性質，一一貞定之，層層格正之，始為彰顯，是之謂「知」也。蓋知之為物，在整個致知過程中，實一事耳，處處表現「能所合一」，「主客不二」。抑有進者，心即理，心外無物；心無體，心與物同體。心也者，應機而發，乃萬物感應之機也，亦即天地萬物同體一仁之所在(21)。 （五）語言層次差別與知行問題 吾人在未進一步討論第二個知識論問題，及其與形上學「精一」問題之關聯之前，首宜略談哲學思想表達所用語言之種種層次差別。宋儒二程兄弟程顥（1032—1085年）、程頤嘗區別語言之不同層次曰：「有德之言」；「有造道之言」(22)。前者屬聖人語言，乃聖人所用以自抒聖心者也；後者屬賢人語言，乃賢者所用以代聖人立言者也。此外尚有第三種常人語言，乃常人所用以陳述一般事實者也。關於知識論方面之第二問題，自余觀之，陽明視朱子顯屬犯了語言層次混淆之謬誤，誤用陳述事實之常人語言以說聖人之心，故不免誤詮聖人心意。 朱熹狃於唯實主義二元論之立場，主張格物致知均須於心外求理。自陽明心學立場觀之，朱子犯下了三大知識論錯誤：（1）欲求理於價值漂白之事實界，朱子使用價值中立之事實陳述語言，以描繪價值境界；（2）由於致知乃止至善之功夫，而「至善」者，心之本體、屬心，故在內而不在外也。致知乃心體發用，借良知直觀睿見，而自我呈現其心體之本然耳，乃朱子竟根據知識意向外馳性，一方面將至善所在，內外顛倒，另一方面忽略了心體之自發作用。一言以蔽之，其泛客體主義之「真理說」——即「理在外說」——忽略了知識構成之基本要素為「主體性原理」；同時，其價值中立說之知識論亦根本破壞了價值論之基礎；（3）由於其「致知說」，內外倒置，結果使朱子犯下了其最大錯誤：將初學之士——「學者」——與精神智慧修養上登峰造極之「聖人」，混為一談。 關於知行問題，陽明將人格類型劃為三等：曰聖人、賢人、學者：（1）「夫盡心知性知天者，生知安行，聖人之事也」；（2）「存心養性、事天者，學知利行，賢人之事也」；（3）「殞壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學者之事也」。「今人以盡心知性知天為格物致知，是使初學之士，尚未能不貳其志者，而遽爾責以聖人生知安行之事也。」自陽明觀之，此適足以使知識領域頓呈顛倒錯亂之境(23)。 （六）唯心一元論 陽明有鑒於此，乃決然奮起，建立起「唯心一元論」，與朱子之「唯實二元論」相對抗，主張自「誠意」著眼，為功夫之下手處，本心當體起用，致知格物，止於至善，復借至善之力，發為良知睿見，澈照於所「格」之物，是之謂「知致」也。大學之要，誠意而已矣；誠意之功，格物而已矣；誠意之極，止至善而已矣；止至善之則，致知而已矣。正心、復其本體也；修身、著其用也。以言乎已，謂之良知；以言乎人，謂之親民；以言乎天地之間，則備矣。是故至善者、心之本體也。「故致知者、誠意之本也；格物者、致知之實也。格物則知致、意誠、而有以復其本體。是之謂止至善。」(24)斯即價值之最高統會原理之重新肯定於心能大用者也。 陽明更於他處（答蔡希淵問）明白昭示「誠意之極，便是至善」：「大學功夫，即是明明德；明明德、只是個誠意；誠意的功夫，只是格物致知，若以誠意為主，去用格物致知的功夫，即功夫始有下落。即為善去惡，無非是誠意的事，如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都無著落處。須用添個『敬』字。緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直到千餘年後要人來補出。正謂以誠意為主，即不須添『敬』字。所以舉出個誠意來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂毫釐之差，千里之謬。大抵中庸的功夫，只是『誠身』，誠身之極，便是至誠；大學的功夫，只是『誠意』，誠意之極，便是至善」(25)。 陽明嘗謂其與朱子間之差異在「入門下手處」，猶甚於在思想心態也(26)。自余觀之，兩氏差異奚止於止！朱子在知識論上為一「二元論」者；在宇宙論上為一「客觀實在論」者，承認宇宙天地有其客觀獨立之存在，同時肯定人心秉承天地之心，而愛贊化育，曲成萬物。就知識二元論者之立場而言，朱子不但承認各物之間有根本差異，而且認為感官知識與睿知思考亦有根本不同。陽明系一徹底之唯心一元論，對朱子此種唯實二元論之基本立場，自將予以駁斥；反之，從唯實論者之眼光看來，對王學立場，亦同將排斥之不遺餘力。東西哲學史上「最後審判」之日猶未至也。 心物合一、格致合一、致良知即明明德自「身、心、意、知、物、渾然一體，形成機體統一」而觀之，心與物，格物與致知，致知與明德等，皆一以貫之，是之謂「心物合一、格致合一、致良知即明明德」(27)。然陽明復據形上學理由，百尺竿頭，更進一步，肯定「心即性」、「性即理」、「性即天」，「人心即道心」，「未發之中即是已發之和」。(28)其所據之理由，唯借「心學」始能闡明原委。蓋心學乃王學理論更上一層探討與發揮之張本。 二、心學探微 年四十，陽明始倡「心學」。其中透示一方面受過張載（1020—1077年）、程顥、象山諸人之影響；另一方面又饒有禪宗機趣。心學乃心之體用兩面觀：「心統性情，性者心之體，情者心上用。」（程子曰「心一也：有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。」）故心兼動靜；靜指其為天地未發之中（常態）而言，「性本寂靜」是也；動指其既發已發（動態）而言，「應感而動」是也，或發為知覺，或發為思想，或發為喜怒哀樂之情。其最理想之心境：「靜無不中」，「動無不和」，「發而皆中節」，是之謂「體用一源」(29)。 陽明承宋儒之遺風，將心、性、理、天，以及人心與道心等，統化為一元，而一以貫之，圓融無礙(30)。旨在「直有接於孟子之傳」，倡「心主於身，性具於理，善原於性」(31)。無論其自覺與否，陽明實已大大拓展了儒家領域，寖寖乎與華嚴佛學相接壤。蓋華嚴主旨：「萬法唯心造。」陽明則明白揭示：「在物為理，處物為義，在性為善。因其能處而異名，而皆吾之心也。」心外無事，心外無理，心外無義，心外無善(32)。質言之，吾人任何活動行為，皆以心起用者，如意、知等一切莫非心之所涉。故「格物者，格其心之物也；格其意之物也；格其知之物也」。(33)然卻毫無陷於「自我中心論斷之窘局」之虞。「正心者，正其物之心也，誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。豈有內外彼是之分哉？！理一而已。」(34)茲處所言，皆陽明用以證明：心之睿知界，能所合一。心外無事，心外無理，故心外無學問。「故君子之學唯求得其心。雖位至天地，育萬物，未有能出於吾心之外者也。」(35)基於諸如此等理由，陽明乃直接象山之傳，欣賞不置，蓋象山於朱子心外求理之說，亦大不以為然，予以系統之批判、駁斥之不遺餘力，倡萬物之理性秩序皆存乎爾我之心中。「吾心即物理」，一聲喝破混沌！(36) 陽明思想大盛之際，將心學予以簡化，喻心若鏡，可謂之「鑒論」，處處透露神秀（606—706年）與惠能（629—713年）之影響。夫鏡有多種，而鑒度各異：有昏鏡，有明鏡，有昏明參半之鏡。聖人之心，激如明鏡，略無纖翳，通體靈昭，一片精神之光，適情變化，隨物見形，一一如如朗現，妍者妍、媸者媸，庸者庸，一照而皆真。常人之心，若鏡惹塵埃，必須時時勤拂拭，以復其心體靈昭之本然。下愚之心，冥頑不靈，可譬諸一面暗褐色之反光鏡，斑垢駁雜，反射無光，必須痛加刮磨一番，始能照明於物(37)。凡此種種心靈攝持與精神修養功夫，其最終目的在使人人成為聖賢。聖人之心，皦如明鏡。純乎天理，而無一毫人慾之雜，昭明朗澈，普照萬物，無所不該。此種精神之光，虛靈不昧，借其照明發用，澈貫乎三光之上，九地之下，足以參悟天地萬物之意蘊盎然充滿，洞見宇宙一切存在實相莫非天理燦著(38)（陽明曰：「無往而非實學，何事而非天理？」）。 陽明心學於其哲學思想之後期發展有極重大關鍵：是即「良知」概念及「致良知」之說。「良知」一辭，英語中無適當譯名。良知固不離感官理智，然卻既非感官知覺，亦非理智知識。世人恆有智巧精明萬分者，然其理智知識方面之精明巧慧，適呈現為另一種形態之愚不可及。陽明釋良知曰：「心之本體即是天理也，天理之昭明靈覺，即所謂良知也。」(39)無已，余嘗以「Conscientious wisdom」一辭釋之：意指形而上之直觀睿知，發為道德慧見，精察靈明，如貓之捕鼠，「一眼看著，一耳聽著」——視聽、言動、心意、全神貫注，剎那之間，一體發動，迅准百無一失，形成精神力量，足以於行動世界，應機處世，無往而不自得。良知當體起用，使吾人遂能體悟人心與天地，雍容浹化，合德無間，而真能「上下與天地精神同流」矣。聖人只是順其良知之發用，藉以體認天地萬物俱在其良知發用流行之中，「何嘗又有一物超於良知之外，能作得障礙」(40)。 陽明於答大學問一章中，謂良知即明德之本體：「天命之謂性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見（顯），是乃明德之本體，而即所謂良知也。」(41)聖人亦唯藉此靈昭不昧之心體而體悟良知，更借良知發用，而達乎天地萬物一體之仁。故親民愛物者，莫非良知之發用流行（是之謂「明明德於天下」）。 夫唯聖人為能致其心之天理於事事物物，使事事物物皆得其理，而心之天理即是良知，良知理想，於焉實現；一旦實現，則事與理合，圓融無礙，終而臻於心體睿知界之究極最高統會（是之謂「復其心體之同然」）(42)。聖人之心，澈上澈下，洞見宇宙大全之理性秩序，視一切眾生在精神生命上同流一體，視一切存在在真實價值上燦然一如。凡此等等，在理論上皆為良知睿見之所洞察無訛，而必借理想高尚、規模完善之行動，以實踐之——知行合一故。臻此境界，陽明乃高唱「樂為心之本體」。蓋「仁人之心，以天地萬物為一體，欣合和暢，原無間隔」(43)。 三、歷史透視：思想淵源及評估 以上闡釋陽明哲學旨要已竟，茲請略詳其與前期中國思想主流之中若干實際或可能之淵源，而予其以重大影響者。世人咸推陽明為有明一代大儒。然王夫之（船山，1619—1692年）則斥王學剽禪擬儒，乃儒學異端，離經叛道者(44)。黃宗羲（梨洲，1610—1695年）之看法適與之相反：謂自陽明行教以來，倡「致良知」之說，揭示「吾心之良知遍在萬有」，乃大開聖學方便之門，使聖賢人人可致；不而，特恐中國先哲聖賢血脈幾絕之久矣！(45)陽明非早慧天才——五歲尚不能言——亦非早熟之思想家。二十至三十歲之間，尚徘徊彷徨于思想途野，莫所適從，時溺於理（學），時溺於道（從道士習長生之術）(46)，時溺於禪。1508—1510年之間（36～38歲），居夷困阨，動心忍性，大死過一番，始澈悟良知本性具足，不假外求，乃創「知行合一」之教。若干年後，繼續發揮之，成為「心學一元論」，終而點出「致良知」之功夫，即入聖之門成聖之道也。惜天不永年（凱旋班師途中，卒於軍，享壽五十有六）。否則，其哲學思想成就，戛戛獨造，益不可限量也。 1542年（逝世前四年），陽明宴諸生於天泉橋，據傳曾以「四句教」總概其學(47)。至1527年，門下弟子猶為「四句教」之問題爭論不決，問難於陽明。 （1）無善無惡是心之體； （2）有善有惡是意之動； （3）知善知惡是良知； （4）為善去惡是格物。 四句之中，尤以句首，釋者聚訟紛紜，莫衷一是，至少可有下列三種解釋：（1）「無善無惡」者，指價值中立主義，將一切存在均價值漂白之；（2）指絕對至善超越一切正負相對價值（如以「善、惡」名之者）之限制；（3）指心體本身，光明瑩潔，純淨無染，不執著於外界善惡觀念，視為悉由外界種種環境因素影響所構成者。 如從第一項（甲）解釋，其結果所致，非使陽明陷於自相矛盾，即勢必將其整個哲學立場擯拒於原乎大易（《文言傳》、《象傳》、《繫辭傳》）、學、庸之儒學正統之外。蓋大易、學、庸等無不策勵吾篤行實踐，止於至善。抑有進者，陽明著作之中，處處提示心之本體即是至善本身之呈露或發見，謂心體者，「止至善之地」也。若置此等推論後果而不顧，僅從第一項解釋而立論，則船山之斥陽明為儒學異端，即「言之成理，持之有故」。非無稽之談。 唯使陽明先去儒從道，是項指斥始能避免。蓋道家之流，對孔子特重道德價值，有揶揄嘲笑備至者(48)。若是，則從第（1）項解釋轉換為第（2）項解釋。《老子》第二章曰：「世人皆知美之為美，斯不美矣；世人皆知善之為善，斯不善也已。」蓋謂絕對價值，如美、善等，遠超乎一切相對價值。超乎善惡者，指超越一切屬於善惡之限制言。然此乃道、而非儒。儒家強調一切相對價值之不斷轉變趨化，成為絕對超越價值，根本無需乎預設任何超越界之存在。若從此第二項解釋，則陽明是道而非儒。 自余觀之，就下列三點而言，陽明實深有契於道家精神者： （1）陽明之「心猶明鏡說」（鑒論）乃得自莊子。莊子曰：「至人之用心若鏡：不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。」(49) （2）真正道家乃是典型之禁慾派。主清靜無為(50)（莊子曰：「夫嗜欲深者，天機必淺。」）。而儒家如孟子者流倡「可欲之謂善」，主張對善之欲望或嚮往乃是人生一切高尚德行之本。顯然，陽明於此頗猶疑不決。然其言心之究極本體乃純乎天理之處而無一毫人慾之雜，則顯近乎道。真正儒家從無相信此僅有光而無熱者。自余觀之，儒家天地之心，天地之仁，乃情、意、理三者之充量和諧發揮，彌足貴也。 （3）老子嚴「為學」與「為道」之判。「為學日益；為道日損。」陽明於此深有契於老氏之教，故謂「修德日損；問學日進」。斯儒道之大異也。道家崇無，故倡「為道日損」(51)（「損之又損，以至於無為」），是肯定於其超本體論（Meontology）者也；儒家尚有，篤信化育之理，創進不息，生生不已，故倡「人能弘道」，冀以圓成性體實有之大全，是肯定於其本體論（Ontology）者也。就道家言，吾人之人格精神修養，乃是「日損」功夫，日損於「有」界是也；而問學之道，乃是「日新」事業，日新於「無」界是也。茲處「有無二元對立」，殊難調和。就儒家言，道問學即所以尊德性也。問學功夫足資提升人品，超凡入聖豈是等閒？安可厚非？然就茲層而論，陽明及其前輩象山均較近於道家精神。蓋兩氏皆注重「修身以道，修道以仁」，而不尚聞見之知與繁文縟節之是求（陽明曰，「良知不由見聞而有；而見聞莫非良知之用」，「德性之良知非由於聞見耳」）。其所缺乏者，正唯一種旁通統貫「一以貫之」之精神，而充分表現於孔孟高明博厚、充實飽滿之人格生命者也(52)。 茲請略言陽明與佛學之淵源。原始佛家，傳自印度，弘大於隋唐，南宋之後，其精神幾絕矣。唯余禪宗，衍為若干支派。新儒排佛，輒不求甚解。陽明象山於理學支離之風，深惡痛絕，乃轉而欣賞佛家之若干可貴處，並采禪宗機鋒方法，藉資慧悟，以啟迪後學。揆兩氏用心，無非「他山之石，可以攻錯」，旨在藉以啟發弟子回向真正儒家精神。據象山觀之，聖人之心同理同，無間東西。此點陽明與象山可謂英雄所見略同。然令陽明所不能無憾者，乃是有鑒於佛家之「聖人」，過於執著虛寂，逃避種種切要而自然之人倫關係與人生責任。儒家不棄人倫關係（如君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友等）。是故吾人凡深愛人性理想者乃益覺儒家精神之親切可貴也(53)。 陽明雖於佛家不無微詞，而佛家影響，散見於其著述語錄者，不勝枚舉，比比皆是。上文中論及四句教時曾提及第三項可能解釋。「無善無惡是心之體」，然由於外界種種環境因素之影響，此心可能有所垢染(54)。故必須「時時勤拂拭，毋使著塵埃」，以復其心體之本然，純淨無垢。陽明此種心體觀，顯然一方面得自大乘起信論，另一方面得自神秀禪學。一般而言，禪宗咸多惠能，而薄神秀。然陽明卻獨賞神秀之「拂拭說」，使常人之心恆保持純淨無染，而力辟惠能之「不思善惡」論——「不思善、不思惡時認識本來面目」——斥之為不脫空宗「躭空」之病，有礙聖人良知之自然發用流行，圓融自在(55)。 陽明之獨辟惠能，顯示其對釋禪，四十之後，興趣銳減，而其自家哲學思想之發展，乃一日千里，終於突破佛學之種種藩籬矣。此層心路歷程，備極曲折，箇中甘苦，陽明於「答陸元靜」及「蕭惠問」（論釋仙），言之甚詳(56)。若謂陽明五十以後對佛學所仍感受興趣者，厥為僧肇之般若系統。余意陽明之接受僧肇思想啟發，乃間接透過程顥為其媒介。僧肇首創：（1）「物不遷論（動靜相待觀）」，（2）「體用一如論」；（3）「即寂即照論」。此三者程顥化為「體用一源論」，再引而申之，發揮為「定性論」，——謂動亦定、靜亦定、體用一源也；動靜一如，心性合一，是謂「定性」(57)。 透過程顥「定性論」之影響，陽明乃百尺竿頭，發揮為「定心論」：定心者、良知之本體，是即良知之所在也，發於本性明覺之自然，故恆定而非動，又名照心。照心非動者，以其本性具足，光被所及，無所不照，故未嘗有所動也。有所動，即妄矣。析能照與所照為二，是謂「妄貳，」遂生「妄心」，情動於中，妄心是見；無所動，即無妄，無妄即照矣，一任其發乎良知靈昭之自然(58)。是故無上聖智，即直觀一如（無妄不貳），藉以肯定：定（心）為體，良知之所本也；照（心）為用，良知之所發也(59)。 1524年，陽明哲學造詣臻於巔峰，而程顥之影響尤為彰著(60)。由是觀之，陽明之思想發展，如浪子回家，終於重新回到真正儒家精神。下列六大宗趣，其彰明昭著而確切不移者也： （1）心及良知之淵。一念良知，澈首澈尾，靈昭不昧，精察萬物，如如朗現，無纖毫之妄，良知明鏡高懸，一切虛妄，無所遁形。 （2）人性純乎至善。至善本體即是良知。故本然之良知，無所不善，深存乎性，亦即未發之中，廓然大公，乃性體之本然，人人之所同具者。此處陽明直有接於孟子之傳。 （3）人心恆定而非動，乃循理故。理內在本心，心循理、故未嘗有所動也；動即為欲、為情，然皆無所動於本。蓋慾念習染，才拂便去。雖情動於中，而絜之以理，則情無不暢。凡此一切，皆由心體本然大中至正，良知發用，蘄向正蒙，止於至善，有以致之。 （4）未發之中，即是良知。性體靜寂、應感而動。必即性，心體即性體，旁通統貫，周流六虛，小大精粗，無乎不在，故無先後內外動靜之分。蓋此心渾融一體，與彼是互斥、兩橛二分，了不相應。易繫辭傳曰：「易無思，易無體，寂然不動，感而遂通天下之故。」（陽明曰：「心即良知」，「良知即易。」）旨哉斯言！是故寂然不動者，心之體也；感而遂通者，心之用也。循理，則心未嘗有所動也，故恆定，是謂未發之中；及其動也，以理絮情，以情制欲，發而皆中節，是謂已發之和。是故未發之中即是已發之和。兩者是一而非二。此處陽明直有傳於中庸、易傳之傳。 （5）專一主靜，何嘗於理。自周子（敦頤）導理學之先河、倡「主靜」之說以來，形上思潮趨向於專在「靜」字上下工夫（宋元以降），世人無分釋俗，爭習禪靜，寖然成風。陽明有鑒於此，眼見新儒之走火入魔，期期以為不可，乃振衰起弊，高揭「太極生生之理，妙用無息，而常體不易」之旨(61)。倡宇宙常體一如，不可強制而為二，妄分動靜。其實動靜變化，剛柔相濟，相反相成，適成宇宙秩序，於以見天地之大美。 （6）綜上所述，新儒凡三變。肇始於理學，演發為性學，終成於心理。可謂之濫觴於「理」，集大成於「心」。宋以降，唯實與唯心，二元與一元，尊德性與道問學，重重對諍，爭訟不決。然各派同具一大共同特色，而萬變不離其宗者。諸不同派別之形上學理論系統發展無不以哲學人類學（哲學人性論）為其共同基礎。致良知之道在於使吾人之人性充分彰顯——「盡性」是也，使吾人之人心發揮極致——「盡心」是也，心性合一。新儒各家最後殊途同歸，統攝匯於一「徹底唯（天）理論」之一元系統，良知明覺精察處，即是天理流行。此心澈上澈下，彌貫天地，周流六虛，廣大悉備，無所不該，而虛靈不昧，篤實光輝，含光與熱，和熙如朝陽。世人但覺其寒，如冷鋒襲來者，勢必群起而攻之，想個中必別有緣故，另當別論可也！ （1972年6月參加夏威夷大學舉辦的王陽明五百周年紀念會之論文，選自《生生之德》） ———————————————————— (1) 「想」原為「情」。 (2) 參看方東美：《中國形上學中之宇宙與個人》，《東西哲學》季刊，檀香山，1964年，7月，卷十四，第2期，第101-102頁（中譯本參看《哲學與文化》月刊，台北，1975年，革新號，卷二，第6期，第48頁）。 (3) 參看施邦曜編《陽明先生集要》，1935年版。原文分三部分，約40年前上海商務印書館影印再版，上部《理學集》（下簡稱《王書》），卷二，《語錄》第2頁。 (4) 參看柏拉圖《共和國》，卷六，第502C-509C頁；《書札第七》，第341C頁。 (5) 《王書》卷二，《語錄》，第15頁。 (6) 參看《王書》，卷四，《象山文集序》，第76-77頁；《答徐誠之》，第36-42頁。 (7) 參看《王書》，卷一，《傳習錄》中，第17頁。 (8) 參看《王書》，卷一，《傳習錄》，上，第2，4-5頁。 (9) 《王書》，卷二，《語錄》，第14-16頁。 (10) 《王書》，卷二，《語錄》，第6頁。 (11) 《王書》，卷二，《語錄》，第16頁。 (12) 《王書》，卷二，《大學問》，第27頁。 (13) 《王書》，卷二，《大學問》，第27-29頁。 (14) 《王書》卷一，《傳習錄》上，第3-4頁。 (15) 參看柏利：《當代哲學趨勢》（Ralph B．Perry．Present Philosophical Tendencies．New York：Longmans，Green，and Co．1912），第129-134頁。譯者復按：陽明有曰：「夫物理者不外吾心。外吾心而求物理，無物理者也；遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也。性即理也。」由是觀之，陽明之非狹義之主觀唯心論者，明矣！ (16) 《王書》卷二，《語錄》，第16頁。 (17) 《王書》卷二，《傳習錄》上，第6頁。 (18) 《王書》卷二，《答友人問》，第39頁；卷三，《與顧東橋》，第50頁。 (19) 《王書》卷二，《語錄》第7頁。 (20) 《王書》卷一，《傳習錄》上，第8頁；卷3，《與顧東橋》，第57頁。 (21) 《王書》卷二，《語錄》第22，24-25頁。 (22) 參看《二程全書》，卷十一，第8頁；卷十八，第11頁。 (23) 參看《王書》，卷一，《傳習錄》，上，第7-9頁；卷三，《與顧東橋》，第51-53頁。 (24) 《王書》卷四，《大學古本序》，第105頁。 (25) 《王書》卷一，《傳習錄》下，第54-55頁。參看前注和後注。 (26) 《王書》卷一，《傳習錄》下，第38-39頁。 (27) 《王書》卷一，《傳習錄》上，第8-9頁。 (28) 《王書》卷一，《傳習錄》上、中，第3、7、10、21-22，27、30、33、34頁；卷二，《語錄》，第22頁。 (29) 《王書》卷四，《與汪石潭內翰》，第3-4頁。 (30) 《王書》卷一，第3，22，24，30，33-34，38-39，51-52頁；卷二，第6、21頁。 (31) 《王書》卷四，《與王純甫》（二），第13頁。 (32) 《王書》卷四，第14頁；並參看卷一，第8頁；卷二，第24頁；卷四，第25-26頁。 (33) 《王書》卷四，《答羅整庵少宰書》，第26頁。 (34) 《王書》卷四，《答羅整庵少宰書》，第26頁。 (35) 《王書》卷四，《紫陽書院集序》，第94頁。 (36) 《王書》卷四，《象山文集序》，第96-97頁。 (37) 《王書》卷四，《答黃宗賢與應原忠》，第5頁；卷三，《答歐陽崇一》，第46-47頁。 (38) 《王書》卷一，《傳習錄》中，第18，28-29，30，33頁；卷二，《語錄》，第14-15頁；卷三，《與陸元靜》，第22頁。 (39) 《王書》卷三，《答舒國用》，第25頁；《答歐陽崇一》第45頁。 (40) 《王書》卷二，《語錄》，第14-15頁。 (41) 《王書》卷二，《語錄》，第27-29，42頁。 (42) 《王書》卷三，《與顧東橋》，第54頁。 (43) 《王書》卷三，《與黃勉之》，第29頁。 (44) 參看王夫之（船山）《張子正蒙注》、《太和篇》（首章），第1-2頁；卷三，第6頁，《俟解》，第8-9頁。 (45) 參看黃宗羲（梨洲）《明儒學案》，卷十，《姚江學派——王陽明先生守仁》。 (46) 「Taoisaism」一辭，乃著者自撰，意指道士——自命道家而實方士之流，修煉長生不老之術，以別於老莊等正宗道家（Taoism）。 (47) 參看《王書》，卷二，《語錄》，第20-22頁；《王龍溪語錄》，卷1，第1-2頁。 (48) 參看郭慶藩《莊子集釋》，卷五，《天道篇》，第11-12，14-15頁。 (49) 參看郭慶藩《莊子集釋》卷三（下），第11頁。 (50) 參看朱謙之《老子》，第三十七、四十六、五十七章，第95、121、149頁。 (51) 參看朱謙之《老子》，第四十八章，第123-124頁。 (52) 參看《王書》卷一，《傳習錄》下，第46-47頁。 (53) 參看《王書》卷二，《語錄》，第10頁。 (54) 參看《王書》卷四，《與黃宗賢與應原忠》第5頁。 (55) 參看《王書》卷三，《與陸元靜》（三），第17-18頁。 (56) 參看《王書》卷三，《與陸元靜》，第5-6頁；卷一，《傳習錄》下，第51-52頁。 (57) 《二程全書》卷三，《答橫渠先生定性書》，第1頁。 (58) 參看《王書》卷三，《與陸元靜》（三），第15頁。 (59) （譯註：）此處「良知之所發也」一句，系譯自油印原稿，句中「發」字，本作「fulminating」先生於夏威夷大學東西中心陽明五百周年紀念會上宣讀論文之際，譯者適亦在座聆聽。會畢，以該字不常見，曾執卷請益，叩以「fulminating」一辭是否為「culminating」之誤，先生諦審之餘，對曰「無誤」。退而細查辭典，乃知「fulminating」原出「雷粉」，引申之，有「轟然嗚發」之義，益服先生練字之工，雖一字母之微，亦不放過。良以「宛如雷粉嗚發」，乃具體意象設喻生動，勝通常所謂「集成」（culminating）多矣。《東西哲學》季刊所印乃作「culminating」，想系編者所易，故不取，仍從原本。 (60) 參看《王書》卷三，《與陸元靜》（三），第10-22頁。 (61) 參看《王書》卷三，《與陸元靜》（三），第14頁。