方東美文集 · 道家哲學及其對中國大乘佛學初期發展之影響（節選）
第四章 老子體系
吾人一旦論及道家，便覺兀自進入另一嶄新天地，如歷神奇夢幻之境。道家人格之親切可貴處，說來另有緣由。莎士比亞有言曰：「吾人正是據以編織夢境之資具。」
如余上文所言，夫道家者，太空人之最佳典型也（誠如莊子所喻之大鵬神鳥：「怒而飛，其翼若垂天之雲」；「摶扶搖而上者九萬里」……）。道家生活存在於一種空間世界，然卻既非物理空間，亦非雕刻與建築空間——處處不脫阻礙抗拒之性質。道家所寄託之世界乃是一大神奇夢幻之世界。構成其世界之空間者正是美妙音樂及浪漫抒情詩歌中之「畫幅空間」兼「詩意空間」——一種充滿詩情畫意之空靈意境（「畫幅空間」一詞系德國藝術史家海靈兮·魏爾夫林所鑄）。意象空靈、人物逍遙遨遊其間，恢恢曠曠，瀟瀟灑灑，故能「層層超升，地地深入，重重無盡，探索重玄，浹與俱化」(1)。道家本此玄想模式，故能游心太虛，馳情入幻，振翮沖霄，橫絕蒼冥，直造乎「寥天一」之高處，而灑落太清，洗盡塵凡，復挾吾人富有才情膽識者與之俱游，縱橫馳騁，放曠流眄，居高臨下，超然觀照層層下界人間世之悲歡離合、辛酸苦楚，以及千種萬種迷迷惘惘之情；於是悠然感嘆芸芸眾生之上下浮沉，流蕩於愚昧與黠慧、妄念與真理、表相與真際之間，而不能自拔，終亦永遠難期更進一步，上達圓滿、真理與真實之勝境。
是故，在中國形上學之天地中，道家高懷遠引，可說是最孤獨之人物，其智慧雋語又往往難得的解，而鮮有知音。然若置之不問，則其名言妙諦遂沈晦而不彰，遑論實際運用於人生？是以道家之需要高明闡釋，實不待辯而明。然而事實上向之解老注莊而歪曲原旨者，比比皆是，恆犧牲原義以就己私。謬說紛紜，歧流曼衍，曲解附會，而老莊之真面不見。余特鑄撰Taoisoism一詞以況之，蓋「道教」方術之流雖自命道家，實非正宗。
老子（約公元前561—前467年）逝後一二百年左右，思想界多人，來自不同思想傳統背景之陣容，紛紛騰宣，盛張一套道教理論，名「黃老之術」——黃帝與老子治世之術(2)。其動機目的不一：或在於滿足個人主義者一己之心態；或為逢君之惡，滿足其恣享權力、求長生不老之嗜欲；或欲有以裁抑之，庶不致流於極端之專制獨裁。計有：
（1）為我主義者楊朱，與老子同時而稍後，「楊生貴己」，倡滿足個人一己之欲望（「拔一毛而利天下，不為也。」）。
（2）法家如申不害（公元前401—前377年）、尸佼（公元前390—前330年）、慎到（公元前351—前275年）與韓非（公元前281—前233年）。
（3）陰陽家如鄒衍（約公元前305—前240年），鄒陽（公元前206—前129年）。
（4）習神仙長生不老之術者如河上公（公元前3世紀）、毛翕公（公元前276—前206年）、樂臣公（公元前266—前196年）。
（5）軍事謀略家蒯通（公元前275—前195年）、陳平（公元前257—前178年）及名政治家曹參（公元前259—前190年）與雜家之流如劉安（公元前164—前122年為淮南王）。
上舉除楊朱、鄒衍、韓非、劉安四子尚屬各有不同立場路數之獨立思想家外，余皆莫不導致任意曲解老子之後果。
莊子（約公元前369年生？）為人曲解之命運較之稍佳。莊子著作完成後，長時期以來不為世重，鮮論之者。前漢時始引起司馬談與淮南王劉安之興趣，後者於發揮莊學貢獻尤巨。嗣後復歷時三百年無人問津，後漢時除馬融（79—166年）外，無道其名姓者。迄至3世紀中葉，莊學始成為學術界之中心，蔚然一派顯學。自茲以往，莊子在中國思想界即燦若朗星，輝麗奪目，影響迄今不衰。注莊者達一百七十餘家，約分四派。其中以晉注（265—419年）與莊子本人精神最為相契，餘者觀點互殊，佛家援莊入佛；道士援莊入道（教）；儒家援莊入儒，各以己意出之。余於下文談論老莊力求客觀，藉以還出其形上學內涵之本來面目。
老子自道其立場曰：「余言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。」「言有宗，事有君。」(3)味此二語要義，老子卓見之大本大原，蓋亦明矣。試諦聽其辭曰：
「道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」(4)
「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作為而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫惟不居，是以不去。」(5)
「上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德無為而有以為。上仁為之而無以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。前識者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，而不處其薄；處其實，而不處其華。故去彼取此。」(6)
上引第一段乃是有關超本體論、本體論與宇宙論諸根本範疇原理之詮表。第二、三兩段則為最高價值之揭露，聖人依之以行，足為天下式。老子用語素指謂多重、詞意靈變莫定。上文所引，凡方體字皆用做絕對義(7)。即使「無」字與「有」字連用而保持一種相待並舉關係時，亦用做相對義，除非二者相繼單獨出現於一種非對稱性之上下文義脈絡。為免除誤會計，「有」、「無」二名絕不宜採取西方用法。在希臘哲學中巴門裡底斯與柏拉圖之言「有」，均謂同永恆法相界本體實有之全域，而將「無」劃屬最低層次之虛幻界。老子則以「無」徑指道之無上性相，據以建立一套超本體論系統，且優先於論「有」屬於變易現象界之動態本體論（「天下萬物生於有；有生於無」）。東西方語言用法差異，此其較大者也。英國人在國會中輒曰：「且先同意，再各行所是可也。」吾人則宜曰：「姑存異，再求同何如？」蓋言雙方當於彼此之根本立場上求其會通也。
「道」之概念乃是老子哲學系統中之無上範疇，其要義可析為四大層面而討論之。
首先，就道體而言，甚至根本上就超本體論之立場而言，道乃是無限真實存在之太一或元一。老子嘗以種種不同之方式形容之。諸如：
（1）道為萬物之宗，淵兮不可測，其存在乃在上帝之先(8)。
（2）道為天地根，其性無窮，其用無盡，視之不見，萬物之所由生(9)。
（3）道為元一，為天地萬物一切存在之所同具(10)。
（4）道為一切活動之唯一范型或法式(11)。
（5）道為大象或玄牝。無象之象是謂大象，抱萬物而營育之，如慈母之於嬰兒，太和、無殃(12)。
（6）道為萬物之最後歸趨。萬物一切，其堂吉訶德英雄式之創造活動精力揮發殆盡之後，無不復歸於道，是謂「復根」，借得安息，涵孕於永恆之法相中，成就於不朽之精神內。蓋自永恆觀之，萬物一切最後莫不歸於大公、寧靜、崇高、自然——一是以道為依歸，道即不朽。(13)
其次，就道用而言，無限偉大之「道」即是周溥萬物、遍在一切之「用」或「功能」，而取之不盡、用之不竭者。其顯發之方式有二：一曰「退藏於密，放之則彌於六合」。二曰「反者，道之動」。蓋道一方面收斂之，隱然潛存於「無」之超越界，退藏於本體界玄之又玄、不可致結之玄境，而發散之，則彌貫天地宇宙萬有。茲所謂有界者，實乃道之顯用而呈現為現象界也，故可自道而觀察得知（是謂之「以道觀盡」）。故曰：「天下萬物生於有，有生於無。」
亦猶吾人可謂：「天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，後守其母。」(14)
自是以往，則有：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」終於「萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」(15)。
另一方面，在全有界即動態化育歷程中之現象界，其所具之能由於揮發或浪費而時有用竭之虞。在現實世界中人窮則舉債告貸，直向銀行貸款求濟，同理，當下有界基於迫切需要勢必向上求援於「道」或「無」之超越界，以取得能源充養。實則老子確曾使用是喻：「夫唯道，善貸且成。」(16)故其強調「反者，道之動」，實涵至理，且有必要(17)。道之發用呈雙回向，采雙軌式：順之，則道之本無，始生萬物，以各明其利(18)；逆之，則當下實用，仰資於無，以各盡其用(19)。王弼（226—249年）注《老子》第四十章所言深得旨要：「天下之物皆以有為生，有之能始，以無為求。將欲全有，必反於無也。」王說原自《老子》本文得來：「有之以為利；無之以為用。」蓋點睛語也。
再次，就道相而言，道之性相可分兩類：曰天然本相與意然人為屬性；前者涵蓋一切天德，具於道，故只合就永恆面而觀照之。易言之，天德純乎自然，屬道體本有、無待，且必（以道觀道）自道體本身之崇高觀點視之，始能客觀地一一朗化透顯。如是觀之，夫唯天德本相，乃一是而皆真。計得(20)：
（1）道無乎不在，其全體大用在無界中即用顯體；在有界中即體顯用。且體不離用，故道本一貫。
（2）「無為而無不為。」
（3）「為而不恃。」
（4）「以無事取天下。」
（5）「長而不宰。」
（6）「生而不有。」
（7）「功成而弗居。」
反之，另一方面道之意然（人為）屬性則來自處處以個人主觀之觀點而妄加臆測，再加以人類拙劣之語言而構畫，而表達之者。王弼於《老子微旨例略》言之甚諦：
「名也者，定彼者也；稱也者，從謂者也。名生乎彼，稱出乎我……名號生乎形狀，稱謂出乎涉求……故名號則大失其旨，稱謂則未盡其極。」(21)「名之不能當，稱之不能既；名必有所分，稱必有所由；有分則有不兼，有由則有不盡。不兼則大殊其真，不盡則不可以名。」(22)
是故老子認為一般人只合就道之人為屬性以意之、狀摹之，特妄加臆測耳。如強字之曰大、奧、微、獨立、空虛、希聲、無形、無名、無狀、不可測等，雖然，就其本身而觀之，道乃是「真而又真之真實」，唯上聖者足以識之(23)。
最後，就道征而言，高明至德顯發之，成為上述天然本相，原出於道，而聖人、道之表征，其具體而微者也，直乃道之當下呈現，堪稱道成肉身。聖人處現世界，固與常人無殊，然常人往往作繭自縛，聖人則一本其高尚之精神，並憑藉其對價值理想之體認肯定，層層提升，重重無盡，上超無止境，故能超越一切限制與弱點。常人冥頑不化，唯執著虛妄價值，趨於庸俗僵化，至誤視之為真、美、善、義等；是以恆不免陷於鄙陋、渺小與自私，而不自覺，且等而下之，既鄙陋更鄙陋，既渺小更渺小，既自私更自私。聖人有得於道真，故能超然觀世，廓然大公，化除我執，而了無自我中心之病。復深知如何慷慨無私，淑世濟人，而贏得舉世之尊敬與愛戴；既遍歷有界萬象，益善能體會「從事於道者，同於道」之義，而復歸於朴，尚同自然，「致虛極、守靜篤」。聖人無事於聚斂，蓋：
「既以為人，己愈有；既以與人，己愈多。」(24)
「聖人無常心，以百姓心為心。」
「聖人在天下，翕翕然，為天下渾其心。」(25)
茲所謂心者，普遍臨在之公心也。一言以蔽之曰：聖人者，代表道之真正救世精神，有界一切表相之拯救者也。
「常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。」(26)
復致極乎道之原始統會，曲全而歸，善貸且成。故常「無」，欲以探索玄之又玄之玄奧。夫「無」也者，虛一而靜、曲全以歸，於任何不曲不全「無所取著」，於任何敗壞可能「無所沾滯」之謂也。
老子雖自稱其言甚易知，然世人輒嘆其文詞極難解，表達方式故。如前所言，此蓋由於老子用語指謂多重，詞意變幻奠定。自余觀之，倘使其中諸關鍵字眼如「道、常、無、有」等，皆依上下文義而另以大體、凸體、小體，乃至藉助撇號等方式，妥予標明之，則舉凡其一切自然義、絕對義、相對義、尋常一般義，乃至幽默滑稽特殊義等，皆莫不可使之明白顯豁、毫無曖昧，何難解之有？惜向未此之圖，致其精句言約旨遠，而釋者紛紜，言人人殊。3世紀時王弼學派倡「貴無賤有」，遂引起儒家裴（267—300年）倡「崇有論」以與之對抗(27)。老釋（道佛）二家多從王弼傳統，蹈襲故常。至11世紀時宋人之解老者(28)，如蘇轍、呂惠卿、王雱、程大昌等，乃力謀有無二界之貫通，取其均衡，不尚一偏，卒使老子之形上學與儒家所契合之《易經》哲學不相牴牾，通而不隔焉。
第五章 莊子體系
老子哲學系統中之種種疑難困惑，至莊子一掃而空。莊子誠不愧老子此位道家前輩之精神後裔，故能將道之空靈超化活動歷程推至「重玄」（玄之又玄），然在整個逆推序列之中並不以「無」為究極之始點；同時，亦肯定存有界之一切存在可以無限地重複往返，順逆雙運，形成一串雙回向式之無窮序列。原有之「有無對反」也因各采其相待義而在理論上得到調和（「和之以天倪」），蓋兩者均實同於玄秘奧窔之「重玄」之境，將整個宇宙大全化成一「彼是相因」，「交融互攝」之無限有機整體(29)。《莊子》最後一章（《天下篇》）點出老子思想之精義在於：建之以常、無、有；主之以太一……以空虛不毀萬物為實(30)。
同理，以同法處理之，則時間與永恆間之「變常對反」，亦於焉消弭。「萬物無成與毀，道通為一。」(31)
莊子之所以能有如許成就者，乃是因其不僅止為一道家，且曾受孔孟之相當影響，同時更深受其契友、來自名家陣營之惠施之影響(32)。孔子在《易經》哲學中儼然以時間在過去有其固定之始點，只是向未來奔逝無窮（「逝者如斯夫！」孔子川上之嘆）。然而莊子卻只接受時間展向未來，無窮延伸，而否認時間在過去，由於造物主之創始而有所謂任何固定始點之看法；莊子深知如何根據「反者，道之動」之原理，以探索「重玄」，故無需乎停留在遼遠之過去中任何一點上。實則，無論就過去或未來而言，時間俱是無限。其本身乃是綿綿不絕，變化無已之自然歷程，無終與始。是以儒家「太初有始」與「大哉乾元！萬物資始」之基本假定——事實上為解釋宇宙創始所必不可缺者——也在理論上根本化除矣(33)。
不僅時間之幅度無限，空間之範圍亦是無窮。公元前4世紀末葉，莊子契友惠施，其人與希臘之齊諾（Zeno）在方法上堪誦同調，皆善於「歸謬法」，將時間化為單元，或有積或無積，形成一套無窮系統。「無窮」者，語意雙關：自內觀之，則諸究極單元既不具廣延性，是以無積，故曰至小無內；然自外觀之，則諸單元層層累積，重重無盡，延展無窮，故曰至大無外。此乃數理上之空間無限論也。約與此同時（戰國之際），鄒衍發展一套地理上之空間無限論，謂中國本土特世界全域大九州中之一小部分耳（按僅八十一分之一）。莊子同意其說，然卻進而點出：以視全宇宙空間之廣大無垠，地球體積更微不足道矣(34)。莊子復更進一步，以其詩人之慧眼，發為形上學睿見，巧運神思，將那窒息礙人之數理空間點化之，成為畫家之藝術空間，作為精神縱橫馳騁，靈性自由翱翔之空靈意境領域，再將道之妙用化成妙道之行，傾注其中，使一己之靈魂昂首雲天、飄然高舉，至於寥天一高處，以契合真宰。一言以蔽之，莊子之形上學將道投射到無窮之時空範疇，俾其作用發揮淋漓盡致，成為精神生命之極詣。
斯乃蘊藏於莊子《逍遙遊》一篇寓言中之形上學意涵也，通篇以詩兼隱喻之象徵比興語言表達之。如：
「北冥有魚，其名為鯤，鯤之大、不知其幾千里也。化而為烏，其名為鵬，鵬之背、不知其幾千里也。」
「鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息也。」
「故九萬里，則風斯在下矣，而後乃今培風。」
宛若此只大鵬神鳥，哲學家之超脫解放精神亦大可以：
「乘天地之正，而御六氣之辯（變），以游無窮者。」
其精神，遺世獨立，飄然遠引，絕雲氣，負蒼天，翱翔太虛，「獨與天地精神往來」，御氣培風而行，與造物者游。
《逍遙遊》，茲篇故事寓言，深宏而肆，詼詭譎奇，釋者紛紜，莫衷一是，如郭象、支遁（道林）、成玄英等，言人人殊，然皆莫不以己意出之。茲克就上述之「無限哲學」及莊子本人於其他有關篇章所透露之線索旨趣而觀之，其微言大義及真諦（可謂之一部至人論），可抉發之如下，主張：
（1）至人者，歸致其精神於無始，神遊乎無何有之鄉，棄小知，絕形累(35)。
（2）至人者，「審乎無假，而不與物遷，命物之化，向守其宗」。「極物之真，能守其本。故外天地、遺萬物而未嘗有所困也。」(36)
（3）至人者，「入無窮之門，以游無極之野，與日月參光，與天地為常」；「守其一，以處其和」(37)。
（4）至人者，行聖人之道，「能外天下……能外物；能外生……能朝徹，能見獨，能無古今，能入於不死不生。其為物也，無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也，其名為攖寧」，「彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣」；「魚相忘乎江湖，人相忘乎道術」(38)。
（5）至人者，「與造物者為人」；「功蓋天下，而似自己；化貸萬物，而民弗恃」；「無為名屍，無為謀府，無為事任，無為起主。體盡無窮而游無朕。盡其所受於天，而無見得，亦虛而已。至人之用心若鏡：不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷」(39)。
觀此種種精神生活方式（象徵生命之層層超升），儼若發射道家式太空人之火箭艙，使之翱翔太虛，造乎極詣，直達乎莊子所謂之「寥天一」高處，從而提神太虛，遊目騁懷，搜探宇宙生命之大全——極高明、致廣大、盡精微。「逍遙乎無限之中，遍歷層層生命境界」一旨，乃是莊子主張於現實生活中求精神上徹底大解脫之人生哲學全部精義之所在也。此種道家式之心靈曾經激發中國詩藝創作中無數第一流優美作品而為其創作靈感之源泉。唯有最偉大之浪漫抒情詩人屈原在幻想力之神奇瑰麗上可與之媲美。唯有第一流之哲學詩人曹植、阮籍可仰贊其高明，以祈求靈感，俾下筆如有神助，才思奔放，淋漓盡致，充分發揮於浪漫意象，極荒誕不經之能事，而情采亹亹，富麗萬千。
莊子在精神靈性上臻此高致，邈邈逍遙，怡然適化，放曠流眄，回睨人間世，所見者何？但見熙熙擾攘，人人私心自用，處處猖狂妄行，充滿我執我慢，而自我作古。滔滔濁世，儘是逐臭之夫；爭名攘利，爾虞我詐，恣情聲色，趨樂避苦；小知間間，唯忮是求；覬覦權位，沽名釣譽。及其既得之也，又患失之；既享之也，又患其享之不能久。浮生幾何？大驗將至，死亡盡噬一切，剎那化為烏有。其尤不堪者，常人恆自以為是，自謂其一切行事云為乃導於正知也，其一切取捨從違乃發乎至慎也，其一切價值評估乃確然無訛也。且自覺或不自覺，自稱從不曾神經錯亂，喪心病狂，呈顛倒見也。
人間世活力充沛，呈現為堂吉訶德式之種種怪誕離奇荒唐大觀。常人進得觀來，個個宛若堂吉訶德與桑丘·潘沙（Don Quixoteand Sancho Panza）二人一般，神搖意盪，昏念妄動，行經舉止，儼然一派騎士之風。觀其誤風車為巨人，誤山羊為武士，誤野肆為古堡，誤粗食為珍饈，誤賤娼為貴婦，而驚為天人，彼真騎士也夫！何其瀟灑自由耶！以迄囚車載之返里止，世人見者，大笑之，相與訕謔不已。然則世人抑又高明幾許？孰非自命不凡，自詡通情達理？果其然耶？世人自以為是，自命能知去妄任真，動必徵實。天下事多如此，滔滔者皆是也。
然而，在哲學之領域中吾人與莊子相值，儻來照面，其精神超脫空靈，戛戛高致，造妙入玄，足資啟人層層上升，提神而俯，透視宇宙重重境界。在常識層次上世人固自謂已得真實存在矣！已見真理真實矣！從常識世界之觀點而俯之，對更下界之種種，但覺其一切荒謬可笑耳。然若吾人更提升一層而俯之，則在常識界果何如耶？若再戛戛深造，極高明、致廣大、盡精微，透視大千世界，宇宙萬物，回睨層層下界，不禁慨然驚嘆，前塵迢迢隱沒，特悲喜鬧劇之大全耳！其中吾人所素常執為「真理真實」者，實不抵「虛妄幻相」，竟為其所嘲弄而全部推翻矣。
道家之超脫解放精神，恆歸致於寥天一之高處，不禁高聲呼喚：「至人無己；神人無功；聖人無名！」(40)然而世間常人卻大可應聲而答之曰：「吾何至喪心病狂若是！人生在世，唯己也、功也、名也，堪稱首要。」若雙方各堅持其立場，則理想與現實兩界之間即無從聯接貫通。莊子哲學主旨固在於揭示人類種種超脫解放之道，然其重大問題亦正在此處耳。
嚴格言之，問題核心在於《齊物論》。孰可當此巨任？此即任何民主領域之中爭議之關鍵所在。無真平等即無真民主。然至正義下之平等談何容易？理想之士力主向上看齊，然而世人卻寧要向下拉平。關於此點，莊子言之甚諦：「以不平，平，其平也，不平。」(41)
解決斯難，究應如何？茲引《莊子》書中一段，持為線索。
「野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。天之蒼蒼，其正色耶？其遠而無所至極耶？其視下也，亦若是則已矣。」(42)
此段解釋容有不同。一方面，世上思想家處現實界中，志在齊升眾類，使臻於更高尚之存在境界，而於高處探求生命之大美。然而智者遺世獨立，孤懷遠引，抱持高尚理想，久處於其個人一己之抽象思想領域之中，大可逆轉空間方向，而轉視人間世為其理想實現之自然之地。世間事物，自高處遙遙視之，其尋常之怪現狀頓成一片渾融，故可忽之恕之。遠望觀之，但呈象徵天地大美之諸層面。余嘗多次乘飛機遨遊、臨空鳥瞰愛麗湖區（Lake Erie），飽餐地上風光，秀色美景，盡收眼底，嘆為奇觀！雲層變幻，映靄萬狀，瑰麗雄渾，氣象萬千，勝米芾、魯本斯神技多矣！令余不禁悠然遐想，地上必有天堂！另一方面，大鵬神鳥絕雲氣，負蒼天，翱翔太虛，其觀點所得之景象，固永勝地上實物百千萬倍不止。然以視無限大道之光照耀宇宙萬象，形成統攝一切分殊觀點之統觀所得，則又微不足道矣。真正聖人，乘妙道之行，得以透視一真，彌貫天地宇宙大全。一切局部表相，無分妍丑，從各種不同角度觀之，乃互澈交融，悉統匯於一真全界整體。一切分殊觀點皆統攝於一大全瞻統觀，而「道通為一」(43)。此旨可闡明有關相對性及相待互涵性等重大問題，容於下文各節討論之。
茲就「統攝一切」、「道通為一」而言，倘使吾人但採取某一立場，而純從該固定立場觀照之，則僅得其有限之透視而已（蔽也）。吾人猶是籠中之鳥，束縛依然如故，常人困處塵世間，固已如此，大鵬鳥之翱翔太空，亦復如此。即於道家，倘使其觀點一味執著於「寥天一」上，而受其限制，則何逾常人？吾人於此發現一大共同基本立場，而可謂常人、鵬鳥與玄想哲學家，皆眾生一往平等。在此一共同之平等立場上方能建立一套平等觀，揭示凡吾人類皆同處於限制束縛之境，故必須超脫之，以追求自由與解放。
常人心胸狹隘，世所周知，然欲盡窺大鵬神鳥偏見限制之徵候，則殊非易事。同時，哲學家理障偏見之硬殼，亦甚難鑿破也。故莊子乃妙擬寓言，以「河伯」代表卑陋渺小之哲學，而揶揄諷刺之。「河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。」北海若欲有以悟之，乃曰：「井蛙不可以語于海者，拘於虛也；夏蟲不可以語於冰者，篤於時也；曲士不可以語於道者，束於教也。今爾出於崖涘，觀於大海，乃知爾之丑，爾將可以語大理矣。」(44)
超脫解放之道含大理有三，茲述之如次：
（1）個體化與價值原理——主張萬般個性，各適其適，道通為一，是大道無限，其中體化之有限分殊觀點，就其獨特性而論，必須接受之，視為真實，蓋任何個體實現各表價值方向，各當其分，故於其重要陛不容否認或抹煞。是以郭象注《莊子》首章曰：「夫小大雖殊，而放於自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也。豈容勝負於其間哉？」(45)
例如鴿子鼓翼，飛上小樹梢頭，大鵬展翅，摶扶搖而上者九萬里，其逍遙一也。
（2）超越原理——主張個體化與價值之實現皆受制於其本身特性範圍，而各有所不足，蓋有待乎種種外在條件，而多少非其所能控制者也。除非將個體存在之範圍予以擴大，納外在條件為內在己有，個體即必受外在控制，而喪失其內在自由。於此種內具不足之缺憾，如支遁所示，故個體一旦實現，即心須致乎更崇高完美之境，以超越其本身之種種限制。然而個體本身既不斷外鶩、逐物外馳，遂同時產生自我異化之危機。
（3）自發性自由原理——主張以浹洽自然對治斯憾。夫唯上智，至德內充，玄同大道，妙契無限，為能冥合無待。郭象、向秀注此原理曰：
「統以無待之人，遺彼忘我，冥此群異，異方同得……是故統小大者，無小無大者也……齊死生者，無死無生者也……故游於無小無大者，無窮者也；冥乎不死不生者，無極者也。」
「天地以萬物為體，而萬物必以自然為正。自然者，不為而自然者也……故乘天地之正者，即是順萬物之性也；御大氣之辯者，即是游變化之塗也……此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也……夫唯與物冥而循大變者，為能無待而常通。豈獨自通而已哉？又順有待者，使不失其所待，所待不失，則同於大通矣！故有待無待，吾不能齊也。至於各安其性，天機自新，受而不知，則吾所不能殊也。」(46)
郭向注《莊子》，暢言浹洽自然、自發自由原理，邏輯上與《莊子》主旨「天地與我並生，萬物與我為一」(47)，實理無二致。
茲請共同努力，鑿破偏見之硬殼。夫偏見者，深入人心，執去而後悟生，精神上乃得真正之超脫解放。據老子所見，常人無常心，怪誕而自矜。莊子深悟斯旨，故能更進一步洞察其後果。世間常人，莫不欲他人之同乎己也，莫不惡他人之異乎己也。此種一廂情願式之想法使其崇己凌人，貢高自是。設使他人亦心態一同，則人人爭先恐後，天下後果，豈堪設想？
莊子有鑒於此，痛人人之私心自用，偏執不化，故倡「喪我」、「復真」，以對治之。是即「齊萬物」之功也。實則此語乃是中文《齊物論》之誤讀。如前文所示，「以不平，平，其平也，不平」。揆莊子立說之真正動機及本意，乃在於為人類萬般個性之天生差別謀致調和之道，而和之以大道之無限豐富性，並非化除於漫無的、意義貧乏之單一性或表面上之平等性也。是即建設性哲學之批導功能，而出之以後設或超哲學之層次者也。
《齊物論》由章太炎氏依佛家唯識宗之立場闡釋之，乃是討論萬物之澈底一往平等性(48)。其真諦絕非但借詮表一套對生命萬象之平等觀，謂一切了無差別云云，所能盡。卒終為論，欲使此一澈底平等之理想得以實現，必須盡舍一切文字言說之虛妄，一切名言指謂之不妥，以及一切對緣生論之誤解；反之亦然，諸執盡舍，真正平等之理想乃現。一言以蔽之，大道無窮，對其充實性、豐富性與無理性，吾人只合默而識之，深心體會，不可言說故。
為建立此種澈底平等哲學，須經歷三大重要步驟。
第一，「自我」一詞，其意指之曖昧性必須澄清之，始能決定何者當喪，何者當復。
第二，語言之為用，固在於藉以探究表相與真實之確定，故必須洞識其性質及其限制。
第三，實質相待性之理論結構必須安立而說明之，藉以解決哲學之中諸多根本爭論。
自余觀之，「自我」一詞，由莊子用來，含五義。有「軀殼之我」，吾人藉以從事物理及生理性質之諸活動，得與外在物質世界相與而交通者也。此肉身軀體之我，乃吾人之大患（老子曰：「吾之所以有大患者，為吾有身」），為一切誘惑之淵藪，誘致種種欲得與享受，使吾人貪婪無厭，喪盡獨立，依賴成性，不可自拔，陷於奴隸悲慘之境。此外，尚有「心理之我」，化成意識之種種分殊經驗狀態，其作用在於對心理兼物理環境之各方面起被動反應。吾人為諸意識狀態而析為種種認知興趣，由之而判為種種經驗點滴；更因之而裂為粉碎，無從彌合、復成一完整之人格總體。此外，更有所謂古怪之「心機」（心機之我）——所擇對象，圍一定——化作小知間間與俗情泛濫，處處誤推真假，作繭自縛，妄議是非，糾纏不清，謬執得失，不能自拔。凡此一切，皆集結而成為「妄我」。「妄我」喪盡，乃登智境。
除上述三義之外，「自我」或指自發精神之本性，是即理性之大用；或指永恆臨在之「常心」，冥同無限大道之本體。前者莊子謂之「靈台」(49)或「靈府」(50)，章太炎《齊物論釋》則謂同阿賴耶或阿陀那（Alaya or Adāna），末那識（Klista-manovijnāna）依之為內在真己——阿陀那本身則否。後者莊子或謂之「真宰」或「真君」(51)，是乃絕對之心體，至高無上，支配知識界中萬物一切者也；或謂之「常心」，是乃永恆之精神本體，唯普遍臨在一切心靈之上聖心靈（the mind among all minds）始能得識其究竟。章太炎謂「常心」(52)同於阿摩羅（Amūra），或清淨無染之佛性(53)。在道家系統中則顯指廣大無限之道性。除非在前三義下「妄我」舍盡，無上真己即無從實現。自莊子看來，吾人之盡喪小我妄我，乃所以能復大我真己也。大我真己非他，道本是也。
茲請探究語言問題。語言固用以確定知識之種種可能法式。通常世人皆篤信一切語言詞謂表達皆直指真際之諸多層面，然據莊子看來，此種語言之「圖示說」其本身即是一大偏見。莊子於《齊物論》各章節中暢乎其言曰：
「夫言非吹也。言者有言，其所言特未定也。」
「物謂之而然。惡乎然？然於然，惡乎不然？不然於不然。」
「今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？」
「今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異也。」
「言辯而不及。」(54)
乍視之，上引所言，其含義至難索解。然章太炎之《齊物論釋》則甚能明之(55)。困難癥結在於素樸實在論之固執獨斷也，常人與批判反省力不足之哲學家，一無倖免。彼等執持萬物一切皆真實無疑，蓋以物物各具內在特性，而可借語言名詞描述之者也。此種偏執獨斷表現之形態有三，茲縷述如次：
（1）任何待知事物，可借某項定義或某組定義而妥當解釋之。
（2）任何現象，可借推溯真因或所涵因果連鎖關係而正確了解之。
（3）任何一組性質，可借歸諸最後實體或潛存實體而圓滿設想之。
顯然，此三種知識方式皆端賴語言之使用，而語言本身復充滿種種根本謬誤，而應予根除者。例如「一」可界定為「二之半」，或「零點五之倍」。至於「二」，則勢須界定為「一」之倍；至於「零點五」，則勢須界定為「一除之以二」。按此乃是一套循環定義，結果所致，非使真正之問題論點取消不見，即只合如此這般循環一大套，而推之不已。豈非以更進一步之未知以解釋其所不知？試問定義所堅持之知識妥效性畢竟安在？甚至此套循環法，雖於近代號稱精確科學之中亦在所不免。觀愛丁敦爵士（Sir Eddington）名著《物理世界之自然觀》可知也(56)。至於數理邏輯之嚴格推理亦陷於同一窘境，更豈待多言？在一套依條件語句而形成之演繹系統之中，有效結論必基於前提，而前提若屬已證，則必有其他前提或一組前提為之保證，准此類推，以至於「零類」前提。從莊子之眼光看來，古典傳統之自明公理說無非一套逃避論點之方便巧，而「零類前提」云云，更不過只是一套虛美空言、門面話，說說好聽而已。
同理，莊子之駁斥對事物之因果解釋，更不待辯而明，觀其在在表現一種無窮逆推序列之謬誤可知也，除非偽飾之以某項究極自因——按「無因之因」云云，實屬虛妄臆測。抑有進者，訴諸實體概念以求解決知識上之疑難問題，更非正本清源之道。何謂實體？其為物也，既不可定諸真實感覺，復無法得諸有效推理。澈首澈尾，特虛妄安立、冒襲推理之名耳。
至於如何出此思想窘境，自應有一解難之道，當於下文詳之。吾人目前獲致另一理據，即莊子所藉以提供一套相待觀之理論結構，而足以解決更大之困惑者也。倘使人人執著一種偏見，自以為是，不顧他人，則世界將永無寧日。人與人爭、人與全體爭、全體與全體爭，循至天下滔滔者莫非普遍相爭——即普遍之思想戰爭，鉤心鬥角——歸根結底，起於個人（私心自用）。個人由其自我中心，其視己也，乃萬物之權衡。世人其異乎己者，皆謬，唯己獨是。此種率意妄判是非，實出於誤解自我。唯個體在空間之中乃一一厘然可分，而又在其生存或存在上彼此互相排斥。設某人為一個體，尤其為一好事者；則其人極可能處處干涉他人之思想方式。複次，設某人為一區區分析意識，則其人必難與他人和諧共處而相與，猶耳目之不同功也。蓋目之分殊功能唯視，耳不與焉。抑有進者，設某人為一小知間間，活動宛如一具「心機」，則其人必盡然摒斥其他一切類似之「心飢」，一是而返決諸己，率爾下斷。簡言之，其為人也，脫諸本心，故喪心病狂耳。莊子有言曰：「未成乎心而有是非，是今日適越而（謂）昔至也……是以無有為有。」(57)
真我之深為妄我所斫傷，蓋亦明矣。其唯一補救之道，即求諸心之健在，心之理性大用在於能使人人洞見自我中心之陷阱，而免於形成對是非標準之誤斷也。是故吾人但凡具有一顆能思之心者，即應當下了悟萬物相待性之重要意涵。作為一大哲學基本原理，此種相待觀便有化除一切自我中心偏見、意執、我執之威力，而化為相互了解，通彼我、齊是非也。
相待觀之要義，莊子發之如下：
第一，在全部自然界中，自是觀之，則物物皆是也；自彼觀之，則物物皆彼也。故彼也是也，俱是相待而成，是也因彼，彼也因是，彼是相因故。就彼是相輔相成性而言，則是即彼也；同理，彼亦即是。
第二，在人際關係之領域中，凡自個人範圍觀之，則人人皆是一我，蓋人人皆以「我」自稱；然同一之人，自他人觀之，則人人皆是一他我，而稱之為「爾」。「他」微他我，則此我烏得有？微此我，則他我為子虛。故我也，他我也，在本質上乃存在於一種相待而有之關係。
第三，在知識之領域中，我之所言，自我觀之，則可謂之曰真。同理，爾或他之所言，自爾或他觀之，亦可謂之曰真。故真理固基於變異之立場，語其性質，則為相對，而非絕對。我所謂之真者，其理我能識之；爾所謂之真者，其理爾亦能識之；於他人亦然。爾所言之當否，我固可以疑之；反之，我所言之當否，爾亦有權質問。一旦觀點變改，立場更迭，則昔之一度為真者，可以變假，昔之一度為假者，可以變真。真也假也，但表程度等別，而非種類不同。
至於如何力求融會一切局部相對真理，冥同於一廣大悉備之相輔相成系統，而表征於大道無限，莊子曾出以種種論證，其諦聽之：
「既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也也，其俱非也邪？我與若俱不能相知也，則人固受其黮暗。
「吾誰使正之？使同乎若者正之？既同乎若矣，惡能正之？使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？」
「化聲之相待；若其不相待，和之以天倪，因之以曼衍。所以窮年也。」
「何謂和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也，亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也，亦無辯。」
「忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。」(58)
職是之故，實質相待性系統乃一包舉萬有、涵蓋一切之廣大悉備系統，其間萬物各適其性，各得其所，絕無凌越其他任何存在者；同時，此實質相待性系統復為一交融互攝系統，其中一切存在及性相皆彼是相需，互攝交融，絕無孤零零、赤裸裸而可以完全單獨存在者；複次，此實質相待性系統更為一相依互涵系統，其間萬物存在均各自有其內在之重要性，足以產生有相當價值之效果，而影響及於他物，對其性相之型成而有獨特之貢獻者。抑有進者，在此系統之中，達道無限，即用顯體，而其作用之本身則絕一切對待與條件限制，盡攝一切因緣條件至於纖微而無憾，然卻初非此系統之外、之上之任何個體所能操縱左右也。尤其人類個體生命，在未進入此無限系統之前，必先備嘗種種之限制、束縛與桎梏。今妄我既喪，並其在思想方式與語言使用方面之種種偏見妄執而超脫之，更借參與此達道之無限性，吾人自可當下重新發現聖我之本真面目，於是豁然了悟此不可言說、不可究詰之根本原理在無限界中巍然屹立，唯其無限，故能完全擺脫一切循環定義與條件語句之虛妄構劃及其限制。
由此實質相待性系統所表現之諸特色，吾人遂徑可契會莊子「萬物與我為一」之最後結論。
「故其好之也一；其弗好之也一。其一也一；其不一也一。其一與天為徒（天之為言，猶斯賓諾莎所謂創造、能生之自然界Natura Naturans）；其不一與人為徒。天與人不相勝，是之謂真人。」
「真人者，與造物者為人，游乎天地之一氣。(59)」
「且夫莊子之欲令孔子大弟子顏回改宗真正道家，豈戲言哉！——這回曰：『墮枝體，黜聰明，離形去名，同於天道。』」(60)
最後，莊子終於完成其道齊萬物之宏圖，使無生物、有生物、人類、心靈、精神等一是皆同於無限——無限者，即天道，彌貫萬有，無乎不在——於以揭示一大真理：萬般個性徹底一往平等，乃自發性之自由所賜至福也。《莊子》第十七章《秋水篇》發揮一套形上學理論，借明萬物如小大、有積無積、內外、心物、彼我等，一往平等，終無差別。其論平等性，實徹底之至。將舉凡一切基本差別，如變常、時間與永恆、善惡、貴賤、正謬、有為無為、有無、死生等，統化為「休乎天鈞」，「道通為一」。此種齊萬物之方式乃是一樁齊同萬物於精神升揚之偉大運動，神乎其技，表演於神化莫測之玄境者也。自余觀之，斯乃精神民主之形上義涵，舉凡其他一切方式之民主，其豐富之意蘊，胥出乎是。
第六章 道家對般若哲學之影響
就形上學而論，儒家之玄學思辨系統在根本精神上主要完成於孔、孟、荀；道家則完成於老、莊。其後期發展特原始創說之優美發揮而精益求精耳。然此言殊不適用於佛家，蓋佛家始於印度，後乃傳入中土；亦不適用於新儒家，蓋新儒家實為融會佛道二家之若干層面，以形成一套綜識性之體系者，然其大要則仍以歸趨原始儒家為主旨。
自公元前241年至公元240年，其間（歷秦漢三國）約五百年，中國之於亞洲猶羅馬之於西方。當時舉國上下人人汲汲於事功征伐，忽於玄想，思想界玄風浸衰，其號稱一代祭酒者，固學者輩出，然俱非獨立之思想家。此段時期，少數哲匠不為雜家，即為批評家，前者如呂不韋（歿於公元前234年）、劉安（公元前179—前122年）、董仲舒（公元前178—前104年）等，後者如王充（27—79年）之流。若輩中人即或仍談學論道（形上學），然其興趣重心固早已移至以宇宙論及宇宙發生論為主題矣，通常多依原始萌芽科學（陰陽五行之說）為基礎，間亦訴諸詩意幻想。
洎乎魏晉，何晏（190—249年）、王弼（226—249年）出，玄風復振，其旨則皆在調和孔老間之歧異，倡「貴無論」以釋道。如余前文所言，在儒家變易哲學中「有」主生萬物一切存在；在《老子》之系統中，「無」則超越有界之一切限制。有無對反，顯難調和。然而何晏、王弼則曰：
「以為天地萬物皆以無為為本。無也者，開物成務，無往不存者也。」(61)
此顯系以一套道家理論厝之於儒家之立場上。孔子傳《易》曰：
「夫《易》，開物成務，冒天下之道，如斯而已……」
「易無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」(62)
據韓康伯（332—380年）與朱子（1130—1200年）疏證，孔子此言蓋謂易體，徑指大道之本身。其說復於荀子(63)及大小戴《禮記》(64)得一旁證，皆謂天道本性寂然無為，然卻可借變易創造之歷程以化裁萬物雲。
何晏或准此儒家立場，而總其結論曰：
「有之為有，待無以生；事而為事，由無以成。」(65)
「夫道者，唯無所有者也，自天地已來，皆有所有矣，然猶謂之道者，以其能復用無所有也。」(66)
易言之，有之為用，必推原乎道之無形埒，而持為其恆久之實體。
質言之，何晏崇孔，故援道入儒；王弼宗老，乃援儒入道。然兩氏同以「致一」——致乎無限實體之原始統會——為其玄學探究之基本核心所在，則毫無二致。王弼注老，開宗明義，揭示中心主旨：天下萬物，自其為有而觀之，雖呈象紛賾，而為用有限，且不足，故終必濟之以道，更借道之空靈妙用，順逆雙運，往復不已，使萬物返始復初，歸乎道本。「道本」者，名之曰「無」，實指萬物所以窮神盡化、妙用不息而終臻於無限圓滿者也(67)。王弼由是著眼，乃得識《大易》哲學之奧蘊，亦可謂深於易矣(68)。天下萬物資始乾元，而變動不居，然必歸乎道本，是為其原始統會。統會者，顯諸理、寓諸常，彌貫萬有，匪不畢具(69)。自王弼觀之，儒家常有，欲以顯萬物之始原；道家常無，欲以觀萬化之終趨。若就永恆面而觀之，萬物紛頤，然窮神盡化，莫不復根，名之曰「無」，或強字之曰「道」。夫「無」也者，「無在而無不在」之謂也。吾人於茲乃將識道之無限實體（即用顯體，即無體道）。
此種致萬有於「無」，復以「無限實體」釋之，風氣所致，遂開後此數百年中國形上學發展中三派思想之反應。
（1）裴（267—330年）與孫盛（約生於334年）派之消極、負面性反應。前者崇有而抑無，蓋以絕對之無（至無）於生命界無以能生，故為虛而非實，成性之道，無所用之。始生者，自生也；始有者，自有也，既非生之於無，亦非亡之於無，更非化之於無，乃是真之又真，真正無限實體，而真力瀰漫，即有顯用者也(70)。後者則另據邏輯立場，推演老氏之言，概歸諸剌謬不通、自相矛盾者(71)。
（2）向秀與郭象派之溫和反響。兩氏皆基於莊子哲學，一方面，視有無乃相待而成名詞。無不能生有，有不能還無。至於二者孰更為根本，實乃無謂之爭。抑有進者，在道之無限、性中有無熔融浹化，而終於道通為一，本無差別。另一方面，在道之無限系統中萬物自生自化，其實性皆生化使然，故毋須乎據無推有，視無為太初或元母而始生萬物者。其凡欲安立某項實體以始生萬物者，特出於語言之誤用，而演為神話迷信耳。此萬物自生自化論，即自發自然論或自然浹化論。此派自然主義，其論證雖精，要之，不外肯定實體遍在、視萬物一切莫非妙道之行、大道無限之化身也(72)。
（3）第三派即佛家之積極、正面性之反應，實不止於為一反應而已，蓋由之引發一大玄學運動，其成就之復絕處，直可媲美原始儒道兩家。佛家思想通透「常」與「無常」二界：自生滅變化之現象界觀之，是謂「無常界」：然自永恆佛性或法界觀之，是謂「常界」。若兼小乘而論之，吾人有充分理由反對世俗界之熙熙擾攘，迷迷惘惘，世人之愚而自用，沉溺於過失、咎戾、痛苦、顛倒離奇等生死海中，不能自拔，其解脫之道，恆賴時間之巨流。滔滔洶湧，挾以俱去，以達於彼岸。就此義言，佛家猶不失為一「時際人」，然不同於儒家之樂易精神。若論及大乘佛學，則由其證得之慧境，靈光燭照。而展現於吾人之面前者，是為上法界與法滿界。於是時間生滅變化界中之生命悲劇感遂為永恆界中之極樂所替代(73)。夫唯如是，佛家之解脫精神乃能無入而不自得，逍遙邀游於詩意盎然之空靈妙境。臻此境界，佛家之精神即能當下渾然忘卻時間生滅變化界中之一切生命悲劇感。而徑與道家，尤其老子之精神相視而笑，莫逆於心矣。蓋誠如莊子所說，老子之哲學精神正是「建之以常、無、有」。「主之以太一」——合「常無」與「常有」二界。統於「一常」（猶佛家所謂之「一真」），而真常普在，無乎不賅(74)。
公元1世紀中葉（60、67或70年）佛教傳入中土，當時僅為少數低下層民眾所接受，但視作一派外來之宗教教規與祭祀耳，皇室貴族信奉者僅有楚王英，為極少數之例外。一二世紀自安息、大月支、龜茲、于闐與印度等地來華之若干僧人學養多嫌不足。博學淵妙、賢如安清世高（Parthamansiris）者，尚須以法術及瑜伽術接引信眾。支婁迦讖、竺佛朔（Lokāksin and Fu-Shuo 178-189）雖譯出《般若經》、《道行經》與《般舟首楞岩》（the Prajñā，the Dasasāhasrikā Sūtra and the Surangama）諸經，然猶須至三世紀末、四世紀之初始為中國知識分子所優容、接受，亦正唯當時王弼、向秀、郭象等祖述老莊、大暢玄風所致。湯用彤教授於《漢魏兩晉南北朝佛教史》中詳列證據(75)，力陳佛教初來，唯借託庇於中國思想主流影響之下，始能深入人心，生根發展。據史實觀之，中國佛學之形上思想所取資於道家精神之激揚與充援者實多，反之則否，固不待言。
華梵語文迥殊，彼此術語無法直翻。佛教思想傳入之初，對中國心靈而言，備極怪異新奇，若不翻成道家式之文句，即殊難索解。公元166年襄楷上漢桓帝書，力誡生活奢侈淫靡，而盛言釋老精神（尚清靜寡慾），屬同一道德範疇(76)。相傳《四十二章經》乃中國最早之佛教經與翻譯，早期麗本尚載有：「吾何思？思道；吾何行？行道；吾何言？言道。」
《牟子理惑論》(77)倘非偽托，可謂中國最早之佛學論著，成於193年或稍後。牟子於許多章節力陳佛教教義與道家垂訓相通，尊佛陀為「道德」之初祖，視佛陀之道乃通往「無為」之道。是以此時期之翻譯家多等「無為」於「涅槃」，等「非身」或「無吾」於「無我」，等「不知」或「無知」於「無明」。
自178年至189年，十一年間，支婁迦讖與印僧竺佛朔合譯《般若》、《道行》與《般舟首楞岩》諸經，唯此類「波羅密多」經系之譯文過於直翻，難言達暢，故半世紀之後（202—253年），乃有支謙從事部分重譯之舉。謙博學淵識，華梵俱精，特以道家式之文體出之，以美化譯筆。稍後康僧會（247—280年）亦踵效之，采道家句法解說佛義(78)。
三世紀四五十年代之初，何晏、王弼以「本無」釋「道」，欲以會通儒道兩家。不久，道家旋宣稱「本無」乃其系統中所獨有之無上範疇。佛家支謙與康僧會繼之，特以「本無」標宗，等同「真如」。例如支謙譯《道行經》、《真如品》、《本無品》曰：
「萬法本無，本無復空。於真法界萬法一切與本無不二。萬法畢竟空，過現未三世俱無。真如亦然。是即本無實性。」(79)
自般若哲學之眼光看來，此種譯法於解說空或空性，毋乃失之過簡，然中國佛學家則寧取道家術語為詞彙。安世高於148年來華，170年逝，自安以降，即有多人從事排比佛學重要名詞，引其所認可之華語相當名詞為連類，以解釋之。以迄4世紀初，佛圖澄（Buddhacinga）之高弟如道安及其門下十賢等，更廣用斯法，再經竺法雅予以系統化與精練化之後，遂成「格義」之學。其法乃據中國哲學中原有之流行名詞，擇其相當者，以擬配佛學之主要概念，謂其格義相通，以資講說耳。佛家之喜用此法，蓋良有以也，其初衷原在方便善巧，誘使中國知識分子進入佛教之神秘玄境。唯此法倘用之太過，則不免有失實之虞。道安嘗有鑒於此，其後乃嚴彈之，謂佛教今既聲名已建，達乎中國飽學信士之心耳，何需乎再用此等拙笨之法耶？
誠然，道家哲學影響中國佛學之發展至深，毋待贅言。4世紀時王弼注《老》對般若哲學之影響，其著例也，觀乎道安（312—385年）及其同代諸賢情形，足見一斑。關於「有無」對諍，向有六家七宗之說，衍為十二派支流（真俗二諦）(80)。唐元康嘗評之曰：
梁朝釋寶唱作續法論一百六十捲雲：宋莊嚴寺釋曇濟，作六家七宗論。論有六家，分成七宗：
第一本無宗。
第二本無異宗。
第三即色宗。
第四識含宗。
第五幻化宗。
第六心無宗。
第七緣會宗。
本有六家，第一家分為二宗，故成七宗也。言十二者，續法論云：下定林寺釋僧鏡作實相六家論。先設客問二諦一體，然後引六家義答之。
第一家以理實無有為空，凡夫謂有為有。空則真諦，有則俗諦。
第二家以色性是空為空，色體是有為有。
第三家以離緣為心為空，合緣有心為有。
第四家以心從緣生為空，離緣別有心體為有。
第五家以邪見所計心空為空，不空因緣所生之心為有。
第六家以色色所依之物實空為空，世流布中假名為有。
前有六家，後有六家，合為十二家也。(81)
當時中國佛學思潮七宗競秀，然其玄學主旨端在「本無」，倡「貴無賤有」，與裴之「崇有抑無」，適成對照，針鋒相反。自茲以降，佛道攜手，形成聯合陣線，對抗傳統儒家。
據吉藏於《中觀論疏》之詳密考證及鑑定(82)，上述各派理論系統源流，可表解之如下：
綜上觀之，就歷史淵源上言，本無宗可溯至老子、支婁迦讖、王弼、支謙、康僧會等；就理論內容上言，亦以該宗最為根本，為其他六宗之所從出。毋怪乎道安於四世紀之際有東晉佛學界祭酒、一代宗仰之譽，支遁次之。據道安云：「無在萬化之前，空為眾形之始。」(83)
世人病在過於執著相對諸有之賾然紛呈，復為分配之感官經驗所定住不化——滯於本有，昧於本無。若自本無為中心而澄觀萬有，則一切虛妄分別，纖毫都消。頓見一切諸法，本性空寂，清淨無染。從真如來，與真如不二(84)。
至於欲界、虛榮界、煩惱界等，自當立止任何思議妄想，然於智照界、靜常界、精神極樂界等，則自當深觀妙悟，精修不已。大千世界，層面多重，風貌萬般，然以視「一真」，特其一序列之重重幻相、陰影投射耳，濃淡深淺，依次遞現。修靜常諦觀，淵默明空，對世俗界種種，即可以忘之又忘，以至於無欲——「痴則無往而非徼」；成般若深智，直觀不二，於有為界一切，即可以損之又損，以至於無為——「慧則無往而非妙」。諸欲悉去，即可以自然浹化，泯同一如，無入而不自得。證得無為，則處處皆可以如如觀待萬有。精神極樂，當下即是，道在邇，云何在遠？般若定慧之道，即涅槃妙門也。
道安最後總結般若哲學之精義曰：
「般若波羅蜜者，成為上、正、真道之根也。（正者，等也，不二入也。）等道有三義焉：法身也，如也，真際也。故其為經也，以如為首，以法身為宗。如者，爾也，本末等爾，無能令不爾也。佛之興滅，綿綿長存，悠悠無寄。故曰如也。法身者，一也。有無均等，未始有名……泯爾都忘，二三盡息，皎然不緇；故曰淨也，常道也。真際去，無所著也。泊然承動，湛爾玄齊，無為也，無不為也。萬法有為，而此法淵默。故曰無所有者，是法之實也。」(85)
道安援老入佛，將《老子》系統中之基本範疇納入般若哲學。其同代支遁論「本無」，則更進一步，訴諸莊子，並借引莊子論「忘」（「無心」、「忘懷」）之妙諦，以暢宏斯旨。賢如顏回，莊子猶謂其必盡忘所有，則近道矣。唯其愈同乎大道無限，乃愈能忘我、忘身，「墮枝體，黜聰明」，尤其「絕形去名」。絕形去名者，即所以盡忘其心官知能之推理作用也。夫如是，則何偏見之有？支遁本此莊子「忘」教之微言大義，化為澈底「不滯」、「無住」之逍遙精神，以發揮其般若哲學，極超脫解放之致。即色而言，色亦可謂之「忘我」，蓋「當色即色，豈待色色而後色哉？」「色不自色，雖色而空」，故色之本身也無(86)。同理，心也者，固為公識或智慧之樞紐，然亦何嘗滯於知之頑行？「知不自知，雖知而寂，故心（知）之本身也無。」至於「本無」，何謂也？蓋本無者，若其自執於己無，則滯無若有，是化本無（實性）為本有，異乎其為無也。故本無者，必不自無，而遙然自忘其為無也。就此究竟、徹底義下之「自忘」以言本無，則雖本無猶可游乎一切妙有諸境，而空靈不滯，無所取著。夫唯如是，乃可謂之般若深智。其為物也，正觀萬有，而了無執著：反身自照，而自忘其用；自覺本無，而不滯於無。夫般若智者，至人也，本此自然浹化精神，自能遙然不我得，逍然靡不適，凝神玄冥，應變於無窮矣(87)。
莊子影響反映於鳩摩羅什一派，尤為顯著，此僧一代奇才——其佛學造詣精湛，其華文眾體擅妙，其丰采傾倒一世，其譯品優美絕倫。居長安十三年，宛若「希娜克利亞」磁石一般，磁石吸鐵環，環環傳磁性，門下天才輩出，影響廣被。然其為人也，畢竟學者之氣多，思想家之才少。主要貢獻在於宏揚大乘玄宗。蓋前此中國佛學界多談般若，側重「本無」，而崇無抑有，如道安一派所代表者。羅什於《致慧遠書》與《維摩詰所說經疏》中不斷指出法身非有非無，超一切邊見，謂其為有抑無者，咎在文字言說、語言描繪之虛妄假相也，自宜空之。夫究極真際者，玄也；空也者，空一切偏計妄執，顯萬法本性，純淨無染？是謂真如實相。
羅什門下無慮千百，高弟首推僧肇（383—414年）與道生（374—434年），堪稱雙璧，燦若朗星，高懸形上玄慧蒼穹，精神影響？映輝不絕。
僧肇於其著名之《肇論》三論為形上學探究樹立下一高標典範：
（1）物不遷論。
（2）不真空論。
（3）般若無知論。
文體優美典雅，論證謹嚴中肯，視野博贍廣涵，見解淵妙深邃，洵精品也。肇幼嗜莊子，及研習《維摩經》舊譯後，其對道家之濃烈興趣始漸為佛學取代。然即就《肇論》第三（般若無知論）及《答劉遺民問》觀之，字裡行間，莊子之影響豈淺泛哉！
僧肇卓慧表現於三大玄旨：
（1）動靜相待觀——動靜一如，變常不二。
（2）即有即空觀——有無互涵，體用合一。
（3）般若上智觀——知與無知，契合無間，熔成無上聖智（智智）。
動靜相待觀
於現世界中，恆有生滅更迭、季候循環以及時間界中萬物遷化等自然現象，故世人篤信大化流行，變動不居。然僧肇則博採《放光般若》、《道行經》、《中觀論》（theparamitā，the Dasasāhasrikāpraj ñ āpāramitā sūtra，and the Praññyāya -mulasastratāka）等為證，而謂「住動一如，變常不二」。蓋觀靜於動，則見動本寓於靜。故不可釋動以求靜，亦不可釋靜以求動。動現於靜，靜現於動。動靜本質無二。
請譬之以八十老翁與二十少年相較。常人所謂之「變」者，以昔之不來，少不至老。肇所謂之「常」者，以今之不去，老不還少。往者生於往，於往未嘗無，於今未嘗有。往既不至今，云何得見「變」？同理，自當下而觀今，今者亦不去，以至於往，如往者然。是故，昔物自在昔，不從今以至昔，亦不滅昔以從今；今物自在今，不從昔以至今，亦不毀今以就昔。今昔之間，既無往來之微朕，則有何動變之可言哉？由上觀之，可得二義為結：
第一，世人凡夫，迷惘於生滅無常、浮沈於生死海中，直至死亡，但見人世間一切成就極可能剎那化為烏有，生命毫無安全感，遂乃頓萌厭世之想，而嚮往不可企及之涅槃境界。
第二，然上智者卻能於變中觀常，於無常中見永恆，知如何於精神上保持清淨無為，復不遣有為界、人世間。夫唯智者，本其精神不朽，故能投身於現世界生死海中，而無滅頂之虞。其趨向涅槃途中，得證涅槃，而不住涅槃——生死涅槃，兩不住著。
即有即空觀
道安及其徒侶過於偏重本無，或肯定本空或物空或心幻。然僧肇則與之大異其趣，理由有二，其一將於下節討論之。茲僅就其另一理由而略言之，涉及文字言說性質，諸如「假名」。若用「對象」一詞以指此物（如手指），則所指之物乃一對象。然若以該名以指彼非物（如龜毛），則該被指之非物即非一對象，亦即假名之物。是故對象，不僅以其為名言所指而必真；名言，亦不僅因其為虛象所對而必當——言未必當；象未必真。
概言之，吾人借使用文字言說，而得以論及某「物象」或「對境」，而非真、非不真者。謂其非真者，以假定於有界故；謂其非不真者，以否定於無界故。該「物象」或為非無非有，或非有即無，或既有且無。至其意義究應如何決定，則端視吾人如何言及該物象之方式耳。在使用文字言說中，吾人可能符真，也可能蹈假。《中觀論》有言曰：真理本身，即無上真理，在於澄觀諸法萬相，而視之為非有非無，不落邊見。存耶？亡耶？有耶？無耶？（To be？or not to be？）乃是個半邊問題。道安與其徒侶於此皆誤，蓋皆陷於虛無化之極端觀。反之，一味執有肯定唯有乃真，亦屬邊見，坐病正等，皆不及真理之全。
至於何以某法竟爾或某法不爾，其理尚未得的解。「緣起論」之重要性在此。萬法生於緣會和合。斷諸緣，則該法空。是以凡緣生諸法不得謂之真有（緣起性空故）特；假原名耳，故空。然由於緣起作用，無者可以化之為有，故義不得謂之非有或不存。總之，萬法一切，雖某面為空，然究非絕對之無。同時，諸法雖參與於有，然卻又非真有。唯上智者，乃能即有觀無，即無觀有。有也無也，統化為「不二而空」之境，謂之日空（Sūnyatā）；夫空也者，表現為真如實體，而體不離用，體用一如。
般若上智觀
僧肇之形上學，乃是討論涅槃、極真、法身、真如、法性等之「般若哲學」也。自肇觀之，凡此一切，皆異名同指。然為避免誤會計，般若上智與方便善巧自宜加區別。前者功用在於洞觀本體法相；後者則在於方便應機，適時處世。借般若上智，吾人得以明空；借方便善巧，吾人得以適有。為適應實有大全，吾人不當於空性有所黏滯。如是，則可以入有而不執於有；證空而不滯於空。吾人遍歷世相，體驗所得，終可證入精神上大自在大解脫之境，而渾然無知。蓋吾人之知，儻僅限於某特殊固定之事物或對象，則必於其他無數事物或對象一無所知。上聖神智無特殊固定之對象（莊子曰：「至人之用心若鏡。」）。惟其如此，故能遍應一切，虛則不昧，極空靈、極透脫之致。故般若無知之知，乃平等性智，周遍含容，普應一切，無所不知。此義乍聞之下，頗玄奧難解。然西方之大天才如莎士比亞者，固早已一語道破：
這邊廂，「無希望」
一聲低嘆；
那邊廂，正揭示了
「希望無邊」。
縱雄心萬丈，
壯懷齊天，
難窺見。
怎敵他——
驀地里
兀現眼前。
猶不信：
峰迴雖轉，
天機一片？
——《暴風雨》，第二幕，第一場。
故般若無知之知，其根本對境，欲言其有，則無相無名；欲言其無，則凝致於神。凝致於神，則照體是真；無相無名，則普照皆空。故般若唯照乃虛；真諦由知而蔽；萬動即靜而得；聖應法無為而周。斯則不知而自知，故無不知也；不為而自為，故無不為也(88)。
聖人之異乎常人者，在於聖、神體一，其精神無乎不在，彌貫萬有，正覺普照，澈通而不隔。其知之也，則周知萬物而不遺；其為之也，則曲應萬化而不滯。
空之性，至夷而至妙，故不可以之為粗有；為之用，亹亹而弗竭，故不可化之為頑空。是以，有也無也，知與所知乃相待而成。相待於無，則知因原非限之於有；相待於有，則所知終不可化之於無。較之以無，則有為緣生，屬有為；合之以有，則無屬無為，非緣生。絕緣待，則知照普及於無。處緣限，則知與所知乃相待而有。知必待於有，而無知則不受此限。知，凝致於物象，執之、定之，強納於有限情境。然真實智慧乃超乎區區小知戔戔，而不滯於任何相狀，唯依浹化自然，故圓滿自足。
「無」之範疇與「智」之性質，言之俱含歧義，茲請並澄清之。就無上聖智言，空性存乎無知。夫無知者，據肇觀之，乃遠超乎區區之知，小知戔戔，而絕一切愚昧迷暗——夫迷暗者，俗謂真無知耳。屬方便慧之「無」固與「關於空無之知」有關。唯此一範疇亦屬假名，其含義則迥殊。上聖精神寂然不動，休乎靈府，其神凝、致虛極、絕塵累牽掛，無煩擾相，故可謂之「一無所知」，然不同於一般所認為之「關於空無之知」。反之，另一方面，方便慧，就其有所知而待空而言，亦可謂之具有某種「關於空無之知」，唯本質上與「無知」仍有差別。蓋「無知」之道通往般若真空；而「關於空無之知」則僅資以絕愚昧、去迷暗耳。一言以蔽之，般若與正覺乃異名而同功，斯乃菩提與正覺等一，謂之「覺慧一如」。其同處在於皆忘彼是之分，特其精神之光射向內外異趣而已。菩提正覺絕一切外緣牽掛，靈明內照，現為「無知」；而般若深慧則靈光外鑠，普照外界，掃盡塵世間一切虛妄幻相。卒終為論，所謂內也外也，畢竟統於「不二、一如」之境，道通為一。
適才余嘗論及僧肇、道生，喻為高懸中國佛學玄慧蒼穹之一對朗星或雙璧。然兩者成就各有千秋：僧肇形成一套形上原理系統，以闡明智性；而道生則將大乘佛學理論化為一種精神生活方式，循之以行，冀使人性充分實現，直參佛性，造登佛境。其思想淵源理路特色基於下列經系而融會貫通之：《般若經》、《阿毗曇達摩經》、《大涅槃經》、《維摩詰所說經》。
在中國佛學史上道生乃一大革命家，蓋以其依法、依事、依精神內含義、依真實智慧也。其餘一切概屬經院煩瑣、滯文無謂之爭(89)。
4世紀時，佛學界一般過於偏重般若之消極面。然鳩摩羅什之看法則頗異乎是，不骫骳隨俗，而視空性乃表現真正之「實相無相」。前此中國佛學家皆視我身常住為一大禁忌（猶老子所謂「吾之所以有大患者，為吾有身」）。然與道生同時之慧還則謂：「至極以不變為性，得性以體極為宗。」復曰：「佛有真我，一切眾生皆有佛性。」斯二要義實開道生佛性哲學之先河。
道生在精神上酷似老莊，主張「掃相即以顯體；絕言乃所表性」——蓋謂究極本體既非可得解於權言之窮，亦不可盡求諸假相之歸。關鍵有二：一曰本體，一曰佛性。一方面必盡斷一切假相外緣，乃顯本體至實；另一方面唯悉破一切言說妄執，乃見佛性至真。萬法雖千殊萬差，實等同一如不二。法者，無復非法義；性者、真極無變義。法即真性；性即實法。悟夫法性體一者，必忘言乃得，斯則封惑永盡，仿佛亦除矣。唯當斯際，神妙本體乃顯其純淨本質於諸界之上，重重無盡，而極真至理則澈貫諸法萬有內在之性。表相既除，真相頓顯，本體真際即攝入諸法一切，呈現萬象森然——是之謂無形而無不形；諸界悉超，不滯一隅，故能入乎任何界而一體參融(90)——是之謂無界而無不界(91)。
諸差別世界一切受生，蓋唯惑果。由諸惑妄，乃生橫計，於是沉溺於驕慢，橫計於我，自以為善知；沉溺於希求，橫計之為福。實則皆沉溺於無知、束縛與悲慘之無邊苦海，特不自知耳。佛陀眼見一切，以大慈悲心，深憫眾苦，沉溺惑海，於是以言說為方便，循循善誘，而令人人自悟諸非，以澈知一切諸法之本性，而得享本體實相之自然。斯乃「空」之精神內含義也。世惑之起，生於我執，自謂已盡得諸法之顯相矣。今則自理性之光觀之，凡此一切，莫非痛苦之淵藪或孽因，而又莫可奈何者，故實非吾人之所固有。既非吾人之所固有，則自可化之為虛幻，對吾人而言，即等同無物矣。今既化之為無，即不得再假定之為有，如是，則畢竟可將一切空諸吾人之真性。斯乃「空」之顯豁義也。吾人遂得由空之理而證入涅槃。依理言，其凡不在理性控制之列者，悉等同無物。同時，假我者，向之誤以為理性控制之樞紐，今也則亡，與無物俱滅。故假我亦無。唯須強調者，此諸假我，雖否定於生滅之無常界，然卻必須拯救之於佛性之真常界(92)。道生於《法華經》所謂一切眾生，悉有佛性，故經由涅槃，皆可成佛(93)。
至於「法身成於真我」之說，其理待明，蓋無我之說為中國大多數佛家所接受（法身真我與般若無我二義，焉無牴牾？）。《維摩詰經》曰：「於我無我而不二，是無我義。」鳩摩羅什派釋謂：我執生於情見之封惑。若持依智理，諸惑斷盡，則真我頓顯，發乎佛性之光。真我佛性，體一不二。據《大涅槃經》，佛有真我，住超越界。然《維摩詰經》又曰：「（外道）六十二見，及一切煩惱皆系佛種。」道生注之曰：
「夫（佛）至極之慧，本以眾惡為種。」
「夫大乘之悟，本不近捨生死，遠更求之也。」
「譬如不下巨海，不能得無價寶珠，如是，不入煩惱大海，則不能得一切智寶。」(94)
據道生觀之：
「佛為悟理之體。」(95)
「如來身從實理中來。」(96)
「窮理乃睹，見性成佛。諸縛斷盡，即入涅槃。若存涅槃念，而生驕慢心。欲入涅槃，則適墜縛中。入涅槃而不舍煩惱，信修俱進（盡），得證大解脫。」(97)
綜觀上述，道生之佛性哲學可以下列諸義總括之，而為其一一印可者也，堪謂定論：
（1）般若起用，廣大無邊，與涅槃實性一體不分，共參至極真際（真如本體），本體，仿佛盡除，言相悉絕，含真法界及圓成佛性。佛即法滿，法即佛理。佛、法一如，是即涅槃，為般若聖智之所證得。
（2）涅槃理想可於現實界、生死海中實現之，即生死即涅槃；如來淨土不舍人世間，即煩惱即菩提。謂之淨土者，忍苦精進，道德淨化故。謂眾生住生滅界、不脫生死染漏者，妄計偏執，悖理故。自般若觀之，世界崇高莊嚴。自無明觀之，則等是罪惡淵藪，依持理性，自般若無上智慧之高度視點而觀照之，如佛陀聖行所示顯者，借正眼法藏，自可人人洞見大千世界諸法本來面目，清淨無染，玲瓏剔透，一一如如朗現。
（3）借正理顯用，克制迷暗，乃唯一之解脫道。欲得解脫，必由正心成就真我，冥合自然。正心功夫，稱理起用，即是返本見性，復其性體之原善。之所以結此大實者，良由佛以大悲心，不捨生滅變化界而別居淨土，而一切有情眾生當可自悟人人皆有佛性，一往平等，「窮理乃睹」。本此內在理性，即能盡除垢障，而良知內蘊，佛慧外發矣。道生《法華經疏》謂：佛以一大事因緣而出現於世，欲令眾生聞佛知見，良由眾生本有佛知見分，雖一闡提——不信佛者——亦不例外。就此義觀之，普天之下，人人皆是精神同道；一往平等，眾生皆可成佛(98)。
（4）鑒於德種遍植人心深處，般若直證內慧理本，復借虔誠信修，故人人皆可頓悟成佛，晉入佛位。頓悟成佛者，頓悟其本身佛性具是，不待他求，而可當下住本、立地成佛也。斯為大乘精義。大乘者，謂平等大慧，始於一善，終於極慧是也。平等者，謂理無異趣，同歸一極也。一極者，謂真理之自然顯發，真際之超有無限制而一體俱融，亦即「法、佛本一」，無上具體圓滿之極致也。
道生之佛性哲學具有極特殊之重要性，理由如下：
（1）於五、六世紀時引發十一二種有關佛性之解釋與學說。
（2）注重人性之「可使之完美性」，以佛性為典範，與儒家「人性純善」之說若合符節。詩人謝靈運（385—433年）深契道生「頓悟」之說，為之撰文闡揚孔子與佛陀成就之比較，其明證也。頓悟說主張一切返諸內在本心，開後世禪宗之先河。
（3）重視理性之足以見體，倡「窮理乃睹」，開宋代（960—1276年）新儒家「窮理盡性」之先河。
總之，道生一方面代表佛、道融會之巔峰；另一方面又為儒佛間之橋樑，使佛家各宗與儒家各派思想潮流相結合，而長足進展矣。
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(1) 海靈兮·魏爾夫林：《藝術史原理》，M．D．霍爾庭格譯英（紐約：杜佛出版公司，1932）卷一，第19頁。
Heinrich Wölfflin．Principles of Art History，tr．by M．D．Holtinger（New York：Dover Publicatins，1932）1，p．19．
(2) 關於「黃老之學」、「黃老之術」，參看司馬遷《史記》，卷六十三，第1頁。
(3) 《老子》（朱謙之校釋，台北，世界書局，1961；明倫出版社，1970），第七十章，第180頁。
(4) 《老子》（朱謙之校釋，台北，世界書局，1961；明倫出版社，1970），第一章，第2-5頁。
(5) 《老子》（朱謙之校釋，台北，世界書局，1961；明倫出版社，1970），第二章，第5-8頁。
(6) 《老子》（朱謙之校釋，台北，世界書局，1961；明倫出版社，1970），第三十八章，第97-99頁。
(7) 按原文作「第一字母大寫諸詞」，譯文則以方體印出，故徑以「方體字」乙語易之，示用作絕對義也，義屬權宜，借符原旨。——譯者注
(8) 參看《老子》，第四章，第13頁：「道沖而用之或不盡，淵兮萬物之宗，……湛兮或存，吾不知誰子，象帝之先。」
(9) 參看《老子》，第六章，第17頁；第二十五章，第64-65頁；第三十四章，第88-89頁；第五十一章，第130-131頁。例如第六章：「穀神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤。」
(10) 參看《老子》，第三十九章，第100-102頁：「昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生。……其致一也。」
(11) 參看《老子》，第五章，第14-15頁；第二十二章，第58-59頁。
(12) 參看《老子》，第三十五章，第90-91頁；第二十八章，第72-73頁：「執大象，天下往。」「為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。」譯按五二章：「守其母，歿身不殆……無遺身殃。」第五五章：「含德之厚，比於赤子。……精之至也。……和之至也。」
(13) 參看《老子》，第十六章，第41-43頁：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。天物芸芸，各歸其根。歸根曰靜；靜曰常，常曰明；不知常，妄作，凶；知常，容；容乃公；公乃王；王乃天；天乃道；道乃久。歿身不殆。」
(14) 參看《老子》，第四十章、四十一章、四十五章，第106-112，117-119頁。
(15) 參看《老子》，第二十五章、三十四章、四十五章，第1-2，64-68，88-90頁。
(16) 《老子》，第四十一章，第111頁。
(17) 《老子》，第四十章，第106頁。
(18) 《老子》，第四十章，第107頁。
(19) 參看《老子》，第十一章，第27-28頁。
(20) 參看《老子》，第二章，第7頁；第十章，第26頁；第三十四章，第88-90頁；第五十一章，第13頁。
(21) 王弼：《老子微旨例略》，參看《道藏》，「鼓」字號第一，第5頁。並參看嚴靈峰《〈老子微旨例略〉序與跋》（台北：藝文書局，1956），第5-15頁。
(22) 王弼：《老子微旨例略》，第2頁。
(23) 參看《老子》，第十四章，第33-36頁；第十五章，第36頁；第二十一章，第56-57頁；第二十五章，第65-66頁。
(24) 《老子》，第八十一章，第200頁。
(25) 《老子》，第四十九章，第125頁。
(26) 《老子》，第二十七章，第70頁。
(27) 「崇有論」，詳《晉書》（台北：商務書局，1967），卷三十五，第5-7頁，新頁數第5214-5215頁。
(28) 詳焦竑《老子翼》，1588（台北：廣文書局，1962），另見蘇子由、呂吉甫、王元澤（雱）、程大昌等人之《老子集解》。
(29) 參看《莊子》（郭慶藩集釋，長沙，1894；台北：中華書局，1969），卷一，第二章，第21頁；卷五上，第十二章，第10-11頁；卷六中，第十七章，第3-7頁；卷八上，第二十三章，第15-17頁。
(30) 《莊子》，卷十中，第三十三章，第14頁；卷五下，第十四章，第6-7，14頁；卷六中，第十七章，第5-6，10頁；卷七中，第二十一章，第6-8頁；卷八下，第二十五章，第5-6，20-21頁。並詳馬敘倫《莊子義證》（上海：商務書局，1929），卷三十三，第18-19頁。
(31) 參看《莊子》，卷三上，第六章，第13-15，17-18頁；卷六中，第十七章，第5-7頁；卷七中，第二十一章，第6頁；第二十二章，第24，27-29頁；卷八上，第二十三章，第15-17頁；卷八下，第二十五章，第3，5，20-21頁。
(32) 參看《莊子》，卷八中，第二十四章，第12-13頁。
(33) 參看《莊子》，卷一中，第二章，第4-5，7，37-38頁；卷六中，第十七章，第5-6，14-51頁；卷八上，第二十三章，第15-16頁；卷八下，第二十五章，第3，5，19，21頁（莊子原文連同郭象注，提出一套自發性之自然主義，否認有任何創造者之需要）。
(34) 參看《莊子》，卷十中，第三十三章，第13-19頁；卷六中，第十七章，第4-6，9頁。
(35) 參看《莊子》，卷十上，第三十章，第16頁。
(36) 參看《莊子》，卷五中，第十三章，第14-15頁。
(37) 參看《莊子》，卷四下，第十六章，第11，13，15-16頁。
(38) 參看《莊子》，卷三上，第六章，第9，11，12-13，17-18，25，27，30，33頁。
(39) 參看《莊子》，卷三中，第六章，第4-6，10-11頁。
(40) 《莊子》，卷一上，第一章，第13-14頁。
(41) 《莊子》，卷十上，第三十二章，第23頁。
(42) 《莊子》，卷一上，第一章，第4頁。林語堂譯英，《莊子》，第8頁。
(43) 參看憨山大師（德清）《莊子內篇注》（南京：佛學出版社，1888，台北：建康書局早版，1956），第9-10，20-21頁。
(44) 《莊子》，卷六中，第十七章，第2-3頁。林語堂譯英，第58頁。
(45) 郭象注，詳《莊子》，卷一上，第一章，第4-5頁。
(46) 參看郭象注，詳《莊子》，卷一上，第一章，第7，12-13頁。此「自然浹化原理」可由莊子本人所言得證。參看卷十上，第三十二章，第16頁；卷五中，第十三章，第15頁；卷四下，第十一章，第11頁；卷三中，第七章，第4，11頁；卷三七，第六章，第25-27頁。
(47) 《莊子》卷一上，第二章，第22頁。
(48) 參看章太炎《齊物論釋》（浙江圖書館印行，1911）。依法相唯識闡明莊子主旨，俱見精彩。
(49) 參看《莊子》，卷八上，第二十三章，第12頁。
(50) 參看《莊子》，卷二下，第4頁。章太炎視心或精神等同阿陀那（ā dāna），理由俱見《齊物論釋》，第6-7頁。
(51) 參看《莊子》，卷一上，第二章，第7，9頁。
(52) 參看《莊子》，卷二中，第五章，第4頁；卷八中，第二十四章，第23頁。
(53) 參看章太炎《齊物論釋》，第7，12-13頁。
(54) 《莊子》，卷一中，第二章，第11，15-16，20，23頁。林語堂譯英，第二章，第14-15，16，17-18頁。
(55) 參看章太炎《齊物論釋》，第21-42頁。
(56) 參看愛丁敦《物理世界之自然觀》（劍橋大學出版，1929），第二章，第260-265頁。
(57) 《莊子》，卷一中，第二章，第11頁。林語堂譯英，第二章，第14頁。
(58) 《莊子》，卷一中，第二章，第35-37頁。林語堂譯英，第20頁。
(59) 《莊子》，卷三上，第六章，第9-10頁。詳林語堂譯英，第六章，第35頁。
(60) 《莊子》，卷三上，第六章，第30頁。詳林語堂譯英，第42頁。
(61) 《晉書》，卷四三，第8頁，引何晏、王弼之言，以證老莊對兩晉思想家之影響。
(62) 《易經》（阮元校刻本，江西，南昌府學，1815），卷七，第9，24，26頁。
(63) 參看《荀子》（王先謙集解），卷十一，第十七章，第13頁。
(64) 參看《禮記》（大戴本），盧見曾刻，1758，卷一，第四十章，第6頁；第四十一章，第8頁。《禮記》（小戴本，阮元十三經校刻本，1815），卷五十，第二十七章，第14頁。
(65) 《列子》（浙江書局，1867），卷一，第一章，第4-5頁；張湛「註疏」曾引何晏《道論》此段。
(66) 《列子》，卷四，第四章，第4-5頁，張湛「註疏」引何晏《無名論》所言。
(67) 參看《老子》（杭州：浙江書局，1875，1920），王弼注，第一、五、六、十—十一、十六、二十三、二十五、三十八、四十～四十二，四十八、五十一等章。
(68) 參看《老子》：「有之以為利；無之以為用。」「無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。」按「道」也者，名之曰「無」，實指萬物窮神盡化，妙用無息者也。《易》曰：「神也者，妙萬物而為言者也。」「妙」，動也；「神」，用也。足見大易系以動態之功用觀釋「無」。王弼注《老子》首章曰：「凡有之以為利，必以無為用。欲之所本，適道而濟。故常有，欲以觀其終物之徼也。」《易》曰：「聖人者，有以見天下之動，而觀其會通。」「無」也者，「無在而不在」之謂也，即「道」也。萬化之總匯，萬動之會通，莫不歸致於道。
(69) 參看：（1）《周易》（上海：中華書局，1922，1925），王弼注「復、乾、坤、觀、恆」諸卦，卷三，第4-5頁；卷一，第2，4，5-6頁；卷二，第11頁；卷四，第2-3頁。並詳卷十，第2，7頁。
（2）《易經》（阮元刻校本，江西，南昌府學，1815），韓康伯注各段，卷七，第20-21，28-29頁；卷八，第13，17，20頁。
(70) 《晉書》，卷三十五，第5-7頁，載有裴《崇有論》。
(71) 參看道玄法師《廣弘明集》（上海：商務書局，1922），卷五，第6-13頁，載有僧肇二文，苛評老子成就待考雲。
(72) 參看湯用彤（錫予）《魏晉玄學論稿》（台北：廬山出版社，1972），第54-58頁，著者謂向秀、郭象皆主有。
(73) 法滿」一辭，參看《大般若經》，第十六分，卷五九三，五九六—六〇〇，俱載《中華大藏經》，第一部（台北：1966-1968），第3141-3146．3157-3183頁。並參看《大涅槃經》（諦賢法師印，上海，1926）。於卷二，第二，三章，第11，23，28頁，與卷三，第四章，第11，15頁，皆謂「真如」乃「常法、不變法」即「無為法」也。
(74) 按著者釋「建之以常無有」，以「常、無、有」頓讀，申「常統有無」義，俱見「有無對反，而辯證（矛盾）統一」式之理致。著者於中文講錄《道家哲學》（三）對此有詳細說明，茲摘錄一段於次：「……所以老子在第一章裡面就並列了兩種基本概念『有』與『無』。以後到莊子《夭下篇》解釋老子的精神時，就說老子是『建之以常、無、有』。正因莊子充分了解老子本體論與超本體論（間）的關係，所以要把它納到一個『永恆』的觀念裡面去，強調『建之以常、無、有』。也就是（說），真正的哲學智慧，要從時間生滅變化的過程中，回復到永恆的不朽，然後才能把『有』與『無』所自出的共同來源——所謂『常道』——把握住了。」（東海大學，《中國文化月刊》，第二十七期，第26-27頁）
(75) 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》（重慶，商務書局，1938，台北：商務書局，1962），卷一，第四章至第六章，第39-111頁。
(76) 參看范曄《後漢書》（台北：商務書局，1922，1967），卷三十，第30-31頁。
(77) 參看僧佑《弘明集》（上海：商務書局，1922），卷一，第2-4，11，16頁。
(78) 參看嚴可均《全三國文》，卷七五，第13-15頁。
(79) 《大正版大藏經》，高楠順次郎與渡邊海旭等合編，第二二五分，支謙譯，《大明度極經》，第494頁，有曰：「一切皆本無。亦復無本無等無異。於真法中本無諸法本無。無過去當來今現在。如來亦爾，是為真本無。」
(80) 參看慧《肇論序》，見《大正藏》，第一八五八分，第150頁。
(81) 元康：《肇論疏》，見《大正藏》，第一八五九分，第163頁。
(82) 參看《中觀論疏》，卷四，見《卍字藏》，第二部（台北中國佛教會重印，1967—1971），精裝卷七三，第219（丙丁）-220（甲乙）頁。
(83) 參看《中觀論疏》，第219頁，論及道安之「本無原理」曰：「無在萬化之前，空為眾形之始。」
(84) 按吉藏《中論疏因緣品》注道安本無義曰：「夫人之所滯，滯在本有，若宅心本無，則異想便息。」安云：「本無者，一切諸法，本性空寂，故云本無。」曇濟《六家七家論》所言與之略同：「……無在元化之前，空為眾形之始。故稱本無，非謂虛豁之中，能生萬有也。夫人之所滯，滯在本有；宅心本無，則斯累豁矣。」著者於原文中以「虛妄分別」（fantastic discriminations）釋「異想」，蓋亦以「分別」為「累」也。
(85) 道安：《合放光光贊略解序》（玄奘全譯本第二分別本）。參看嚴可均，《晉文錄》，卷一五八，第10頁。
(86) 參看劉義慶《世說新語》（上海：商務書局，1922），卷一下，第19頁。劉孝標註文引支遁釋《莊子·逍遙》義一段，甚重要，闡明精神自由、超脫解放之超越觀。譯按支遁注曰：「夫逍遙者，明至人之心也。至人乘天正而高興，游無窮於放浪，物之而不物於物。則逍然不我得；玄感不為，不疾而遠，則遙然靡不適。此所以為逍遙也。」郗超「奉法要」亦言：「夫空者，忘懷之稱，非府宅之謂也。」可與支遁相發明。
(87) 參看：（1）支遁：《大小品對比要鈔序》（即玄奘全譯本第二分）。並詳嚴可均《晉文錄》，卷一五七，第6-9頁。
（2）郗超：《奉法要》，收入僧佑《弘明集》（上海：商務書局，1922），卷十三，第1-12頁，尤其第10-12頁。
(88) 按著者此段所闡，內容上義本「肇論」，而文字上自有融裁，僧肇《般若無知論》原文作：「無幽不察，而無照功。斯創無知之所知，聖神之能會也。然其為物也，實而不有，虛而不無。存而不可論者，其唯聖智乎？何者？欲言其有，則無狀無名；欲言其無，則聖之以靈。聖之以靈，故虛不失照；無狀無名，故照不失虛。是以般若可虛而照；真諦可知而亡；萬動可即而靜；聖應可為而無。斯創不知而自知，不為而自為矣。復何知哉？復何為哉？」
(89) 按竺道生有「四依菩薩」之稱，亦可謂「四不依」。「四依、四不依」者，謂「依法不依人；依了義經不依不了義經；依義不依語；依智不依識。」見《維摩詰所說經》，卷八，泥剎共養品第十三所謂「依於義，不依語」，肇注曰：「至義非言宣，尋言則失至。且妙理常一，語應無方。而欲以無方之語，定常一之理者，不亦謬哉！是以依義不依語者，見之明也。」此言最足以明語言本身之限制性，能洞見言說之窮，堪稱佛家徹底之語言分析及語言批判哲學勝義之一。可與上節論「假名」所謂「言未必當，象未必真」義參看。
(90) 參看李毓卓輯《維摩詰不思議經集注》（重慶：私人印行，1943，台北重印，1960），卷二，第20-21頁。
(91) 按著者此段論道生據老莊「大象無形」、「忘筌得魚」解說佛家「掃相顯體，絕言表性」之義諦，內容上義本道生註疏「般若」、「涅槃」、「法華」、「維摩」等經所言，而在在融以自家心血，以近代語言詮表發揮之，力求顯豁，使西人易解。道生原文綴錄於次，借供參考：「得意忘象，入理言息。」「言象紛雲，體性不二。」「萬法雖異，一如是同。」「法者，無復非法義也；性者，真極無常義也。」「法者，無非法義也。無非法者。無相實也。」「悟夫法者，封惑永盡，仿佛亦除，妙絕三界之表，理冥無形之境。形已既無，故能無不形；三界既絕，故能無不界。」（引自湯用彤《漢魏兩晉與南北朝佛教史》，上冊，第157-158頁）
(92) 參看李毓卓輯《維摩詰不思議經集注》，卷三，第46-47頁，見道生注。
(93) 按道生所謂「無我」，意指：「無我本無死生中我，非不有佛性我也。」超化假我成就佛性我，是即著者所謂「拯救之於佛性之真常界」也。道生《法華經疏》原文但曰：「一切眾生，莫非是佛，亦即涅槃。」語意稍欠顯豁；著者點出「經由涅槃，皆可成佛」之真諦，亦即點出所以眾生成佛之功夫所在。與生公原旨無悖，而說理圓切過之。悟即涅槃，迷即生死。然則何謂涅槃？「涅槃者，乃自證無相之實相，物我同忘，有無齊一，斷言語道，滅諸心行，除惑滅累，而悟人生之真相也。」（見湯（用彤——編者加）著《漢魏兩晉與南北朝佛教史》，下冊，第158頁）
(94) 參看李毓卓輯《維摩詰不思議經集注》，卷七，第1，8，10，14頁，見道生注。
(95) 「佛為悟理之體」，見李毓卓輯《維摩詰不思議經集注》，卷三，第71頁。
(96) 「如來身從實理中來」，見李毓卓輯《維摩詰不思議經柒注》，卷三，第71頁，行10。
(97) 李毓卓輯《維摩詰不思議經集注》，卷三，第7頁，見道生注。
(98) 按此語原載著者《中國形上學中之宇宙與個人》一文，有兜結全義之妙，故仍引之，存此。中譯本見《生生之德》（台北：黎明文化事業公司，1979），第310頁。