方東美文集 · 新儒家哲學緒論

第一講 一、宋儒之自居正統與排斥異端 諸位同學：今天我們開始來談「宋明清哲學」，這一門課，我又稱之為「新儒家哲學研究」。我採用這一個名詞，並不是因為我好新奇，事實上，在這個題目下所談到的，大部分是宋儒，另一部分是明儒，再有一部分牽涉所謂從清初到乾嘉時代的清儒。其中可以發現派別是很複雜的。 我們現在假使把宋史打開來看，在這部正史中，既不像《史記》中的《仲尼弟子列傳》或是以後歷代正史所沿用史漢舊例《儒林傳》這一名詞，而是獨特的標立出一個很惹人注目的新例目——《道學傳》。這個新名詞是元代重修宋史時創立的，好像宋儒在中國哲學的發展上面——尤其是儒家哲學的發展——已經取得很大的威權，兩宋諸子即已直接紹述孔孟真傳，而繼承了學術正統的地位。而同時在北宋五子以至於南宋諸儒的許多「道學家」們，也深心自許在生活上表現了「聖者氣象」而處處代聖人立言。所以《道學傳》之成立，似乎即是表示全社會公認了他們學說的權威，並就「道學家」們的言行看來，也似乎自我肯定了這方面的地位。這不過是一般人的看法，而且也是他們自己對學術成就的自我判斷。 但是，據我們研究這一個時代的思想，從北宋起，經南宋、明代，以迄於清之乾嘉時代，在這麼一個漫長的時期里，有一個很怪異的現象，而兩宋諸儒尤其如此。就是都自稱為孔孟真傳，而不免互斥異端，彼此攻訐起來，絲毫不留餘地。比如說朱陸異同、程朱陸王之爭，同是儒學，皆宗孔孟，而自詡真傳，爭奪正統。這種情形，擾攘了好幾百年，而互有消長，依然是爭端未決。在這些「道學家」們的心中，都橫亘了一個根深蒂固的觀念——得孔孟之真傳，而「代天地立心，為生民立命」。而以真理自許，豈得不對內爭正統，對外攻異端。於是辟楊墨、辟老莊、闢佛、辟禪，一切皆是異端邪說，而攻訐不留餘地。 至於儒家本身呢？是否就是真理在握了呢？其實不然，比如明代的王廷相（1474—1502年），就在王陽明在世，而王學盛行的時候，站在自然主義唯物論的觀點，毫不保留地攻擊王陽明，連帶攻擊了朱子。甚至於明代的東林學派，如顧憲成、高攀龍等人，即站在王學嫡系的立場而反對王陽明。此外如明末遺老王夫之——船山先生，他可說是在宋明儒之後，哲學上最有成就的一個人，也從他「人文化成」的觀點上面，攻擊陸象山乃至攻擊了王陽明，說他們是打著儒家的招牌而宣揚佛老的邪說，是冒牌的「異端」！下至於顏李——尤其是顏元，大倡其「減一分程朱，得一分孔孟」。宋明理學家簡直成了「孔孟真傳」的絆腳石了。真是「十年河東，十年河西」。宋明諸儒遑念及此！再說到戴東原，在他所著的《緒言》即《孟子字義疏證》這本書裡面，他批評程朱的學說，說他們的學說不僅方法上充滿了錯誤，概念上也有許多混淆，從戴東原的觀點看來，有一句名言說得好：「宋儒以理殺人，死矣，不可救矣！」 由此看來，宋明清儒家的哲學，無論你用什麼名稱去稱呼它，「道學」也好，「理學」也好，「心學」也好，「性理學」也好，或者是「新儒學」也好；名稱雖有不同，而內容自是一般；其本末原委，同流異勢，以種種不同的方法，成就了不同的哲學思想與見解。如今研究起來，確是頭緒紛繁；對他們要作適當的評價，也是非常困難的事。何況他們黨同伐異，彼此否定，當然是尤增困惱了。 今天，有些研究宋明儒學的學者們，也據宋史《道學傳》的觀點如法炮製，以為宋明儒果然是上接孔孟真傳，為學術之正統。治學不能遠述到先秦時代，對所謂兩漢經學的羼雜與錯誤也懵然不知，如此就代宋儒立言，代明儒立言，說他們是「真傳」、是「嫡系」、是「正統」。因此自己也就堂而皇之的紹承了宋明儒，而自屍了「孔孟真傳」、「儒學正統」的地位了，就學論學，兄弟實在不能苟同！ 二、宋儒之「束書不觀」與今儒之「新八股」 我何以不同意這種看法呢？因為從宋學的立場而言——無論是從宋明儒本身的立場或是從以宋明儒「嫡傳」自居之現代學者的立場，一般皆認為漢儒之學一無是處：在學術上面是支離破碎，在方法學上面也是遠離正題。然而，今天我們來談漢儒，在思想史方面，儘管漢儒之「微言大義」，不免於以雜家及陰陽家的思想栽贓到儒家正統思想之中，去歪曲它，去誤解它！這種現象當然是我們後代的人要糾正的。但是，所謂漢儒也不是一個單純的學派，無論是今文經學或是古文經學，他們都有一個嚴正不苟的工作，就是所謂「解詁」，解詁的用意在於透過章句訓詁而能夠還原到儒家的真面目。比如講到孔孟的學說，就從文獻、章句、字源方面，去如實地講明論孟的經典大義，而還出那一個時代的真正意義。假使從這一方面來看，漢儒也未可厚非。而且漢儒面對古代流傳下來的經典，從不敢苟順私意，亂髮議論，儘可能的有一分證據說一分話，有一分師承做一分文章，這在漢儒而言，叫做「師法」，或者是「家法」。比如講詩，魯詩有魯師的講法，齊詩有齊師的講法；講周易，魯學有魯學的講法，齊學有齊學的講法；其他諸經，莫不如此。是絕對不能亂講的。漢儒的這種精神成就是我們不能否認的！而反觀宋儒，從北宋五子到南宋諸大家，這一點就沒有做到！僅就文獻的處理方面而言，說得好一點，是隨意解釋——憑藉一己的聰明而自詡為孔孟的真解。嚴格點說，他們犯了唐代以後許多佛家的錯誤——「束書不觀」。 談到「束書不觀」，就歷史因素來說，盛唐之後，社會上成立了許多佛教的「大叢林」，由於戰爭頻仍，天下大亂。盜賊橫行，人民的生命財產一無保障，唯此大叢林的寺廟受到社會上及政治上的保障，而成為一般富貴家庭的子女玉帛的安全庇護所。因而，「大叢林」也成為社會上財富集中的地區。寺廟中的和尚在銅臭熏灼的情況下，一下子從崇高的宗教精神世界上墜落下來，掉到赤裸裸的經濟生活的現實世界中，除了極少數的大德高僧以外，極大多數的和尚們就此濫俗無聊，自然而然，佛經就塵封在藏經樓中而「束書不觀」了。 佛教如此，道教也是如此，比如清代在北平的道教白雲觀裡面，藏了最好的大明道藏版本，而用黃綾包裹放在玻璃罩下，一塵不染。即使給高明的古董商掉了包，那些道士們也許還蒙在鼓裡呢？這種情形猶如今日在我們某大學的哲學系裡，關於中世紀宗教哲學這一方面的藏書之豐富，不僅在大陸的大學無出其右，台灣地區無出其右，甚至據我在美國所參觀的三十幾所一流大學中，也無有出其右者，這樣豐富的藏書而且是最好的版本，現在已成了無價之寶。如今水漬蟲蛀，殘缺不全，甚至有的根本就不見了，如此「毀書不觀」，今人尤勝古人啊！ 話說回來，就宋儒的一般精神現象而言，近儒劉師培用了一個名詞稱之為「廢學」。什麼叫做「廢學」？就是把儒家的經典束之高閣而根本不看，而在那個地方打坐，美名之曰「靜坐觀心」；然後說幾句門面話，這些話不但別人聽了不懂，連自己也不知所云。顏習齊譏之為「打諢猜拳」（見存學編「由道」章）。這種「捉風聽夢」的「仿佛口角」，徒然費人猜疑，究竟有何意義，真是天曉得了。然而，現在有許多講宋學的人，甚至束聖人之書而不觀，在那個地方自說自話。從而代周濂溪立言，代二程立言，代朱熹立言，代陸象山、王陽明立言，仿佛是毫無瑕疵，儼然是宋學泰斗；假使你也是束書不觀的話，就要信以為真了。其實他們盡說些沒證據的空話，在精神上還不如漢儒之踏實：在思想上也沒有宋儒精深，只是以宋儒的套語來裝飾門面。我稱之為代宋儒立言的新八股。今天，瀰漫在知識界中的現象，是紛紛束書不觀而自說自話，卻又自居為權威。這就造成初學者莫大之困難了。 三、宋儒之「道統」觀念之商榷 再有一個很大的困難，是牽涉中國學術史方面。比如就孔子而言，孔子以其開闊的心胸，曾經適周問禮於老子，作了一番談話之後，孔子出來向弟子讚嘆著說：「其猶龍乎！」此外如與齊太師語樂，聽到了韶樂，專心地去學它，甚至於「三月不知肉味」。又學琴於師襄，師事於萇弘。不僅如此，對於蘧伯玉、鄭子產，也都認為有很多值得學習的地方。他從來沒有板起面孔，說別人的學說是異端邪說，而去排斥它。孔子在學術上面的虛心坦懷、兼容並包的宏大氣魄，可說是春秋以前一般的學術風氣。那時有所謂「師」、有所謂「儒」。「師以賢得民，儒以道得民。」（註：見《周禮·天官太宰》）這就是春秋以前所謂的「師氏」、「保氏」。前者施以道德教育，使人民養成偉大的人格；後者施以六藝教育，使人民去了解當時一切學術的內容。「六藝教育」並不是始於孔子，但是後世談「六藝」都要折衷於孔子，為什麼原因呢？就由於孔子博採眾家，不拘於一說；虛心坦懷，不先有成見。他周遊列國，到處訪求賢人，搜集資料，然後才能刪詩書，正禮樂，系周易，作春秋。然而，在孔子現存的言論中，沒有一句是攻擊別人的！他虛心地面對著過去優美的文化傳統，坦然的接受當時代合理的解釋與思想，哪裡會去排斥「異端」哩！ 但是到了孟子的時代就不同了。一方面由於當時道家演變為法家的趨勢很顯著。另一方面所謂楊朱的個人主義的思想大為盛行；而墨家尤為一時之顯學，其聲勢幾已凌越儒家，構成了「楊墨之言遍天下」的形勢。孟子站在儒家的立場，看出了這個危機。於是他不從學術的立場，去指證出楊墨的錯誤，而徑斥其「無父無君」，比之為「洪水猛獸」。其實，墨家的思想無論從宗教方面或是科學方面，即使是哲學方面，就學術史而言，都有很重要的成就。而孟子一舉抹煞他們的價值，其主要原因是他對他自己的道統觀念和歷史觀念執持很深；他從一治一亂的歷史進程中，以為「五百年必有王者興」，於是堯、舜、禹、湯、文、武、周公；聖王繼起，一脈相承，孟子尤其尊崇孔子的精神成就，認為孔子即是這古代中國文化精神一脈相承的一個集大成者，是一個博厚高明足以德配天地的偉大聖人。凡是貶低或是排斥這種精神成就的人，孟子就毫不遲疑的起而辯護；凡是橫遮在這個一脈相承的聖王系統中的學派，孟子就要以衛道者自居，痛斥其為異端邪說。「豈好辯哉？予不得已也！」「能言距楊墨者，聖人之徒也！」他這些話就是最好的說明。他無形中為後代開了個「道統」的觀念。儘管孟子有「浩然之氣」，此「浩然之氣」流行的境界是「上下與天地同流」，其精神氣魄宏大無儔，卻也缺少寬容的心量，在中國學術史上，成為「道統」觀念的始作俑者。 此後「道統」觀念的發展，比如太史公司馬遷，在《史記》的《太史公自序》里，就自信學術方面的成就，確實可得到中國古代最好的精神文化的傳承。因為司馬遷家學淵源，他父親司馬談掌管周王朝的歷代文獻，對於古代的學說派別可說是十分清楚。而司馬遷本人幼承家學而且天才卓絕，尤其青出於藍。在歷史學方面，無論就「才」、就「學」和就「識」、就「德」，無一不充分具備。所以他下的歷史判斷很少有紕謬的地方。他夠資格有這份精神上的自負——得道統之傳。至於班固無論哪方面都遠遜於司馬遷，所以他對司馬遷有所微詞，也就不足道了！可是後世很多學者們，才學識見連班固都不如，卻把孟子、司馬遷以來的維護道統的觀念深植在心中，故步自封，就越發顯得鄙陋了。 不過，如果我們觀察一下有漢一代的真正「老師宿儒」，像傳詩的申公，傳詩、書的轅固公等，真正是當時學術界的權威，經學的祭酒；可是他們從來沒有擺出一副「道統」的面孔來貽誤後世。然而董仲舒則大謬不然。 談到董仲舒，當然他有他的努力、他的學問，也有他人格的優點，並不能一概抹煞。但是單就學識這方面而言，若就儒家思想的本原來說，董仲舒就很有問題了。有關《尚書》這方面，他只接觸到「五行」之說，對於「皇建有其極」的「皇極」，那只是一個口號而已。至於《周易》——孔子及其門弟子研究最有心得的儒家根本經典，他根本不了解，所以當他面對年輕而雄才大略的漢武帝，提出很多頗有分量的哲學問題時，就顯得窮於應付，而答非所問了。所以在《天人策問》中，只好拿《尚書》中的門面話來敷衍，並且杜撰了一句話說：「道之大原出於天，天不變，道亦不變。」就憑這句話，我們知道董仲舒對《尚書》是外行，對《周易》是外行，就是對整個中國古代哲學思想演進的大勢也全然是外行；充其量，他對古代神秘主義的宗教轉變到理性支持的哲學，在轉變過程的樞紐方面，他只看出前面的一部分——宗教方面所烘托出的精神領域的永恆性。這就是宗教哲學上所謂的「Philosophy of Eternity」（永恆不變的哲學）。這個「永恆不變的哲學」在《尚書》所載的堯舜、禹湯之際的思想還略見端倪；但是夏殷以後，由於文獻不足征，不僅在學術上找不到證明，在生活的體驗上，也沒有事實上的根據。董仲舒本人是公羊家，是歷史家。他認為歷史應該是不變的歷史，從堯舜禹湯到文武周公，中國古代歷史的發展，從人民的生活到民族的經驗，以至於一切典章制度的建立，都應該是一成不變的，假使一變就成了什麼呢？所謂「a change for the worse」——變壞了！一變就變壞了！這是什麼樣的歷史哲學？可說是既無「才」，又無「識」，也無「學」的歷史學家！由董仲舒這樣的歷史學家來講歷史，也只有打著「公羊歷史哲學」的招牌來大談所謂「災異」了！就拿這個「災異」來嚇唬漢武帝，來掩飾他的不學。像他這樣一個儒家，正如同戰國時代的雜學，以無本之學，虛詞搪塞，以悅君主而充博學而已！ 四、「道統」觀念起於孟子而成於董仲舒 董仲舒提出這樣一種「道統」的觀念，進而罷黜百家，獨尊儒術，於是斫傷了西漢以來蓬勃發展的文化精神，也削弱了我民族思想的創造活動，封閉了寬宏大度的民族心胸；即使所謂三代以來至於春秋戰國期間，活活潑潑的學術生命，也幾乎一起斷送了！回過頭來看看儒家，我們才曉得，何以荀子在《非十二子篇》里分儒者為「大儒」、「雅儒」，然後有「俗儒」、「賤儒」。我們從整個漢代儒者的精神氣象來看，荀子的指斥是確然有其事實根據的。在這裡，我常佩服司馬遷，他在討論秦漢以來經濟、社會的歷史變遷時，他確認如果歷史不能循創造的過程而向前拓展，就必然形成歷史的墮落！所以首先從經濟問題上著眼，他用了兩句話，叫做「漢承秦弊」。這一句話可說是打了個歷史的通關！據此以觀，我們也可以說魏晉是承漢弊，六朝是承魏晉之弊，隋又是承六朝之弊；如此以往，唐承隋弊，宋承唐弊，元承宋弊，明承元弊，以至於今。司馬遷巨眼深識，把歷史根本精神上的錯誤與弱點一語道破。所以他在寫《儒林傳》的時候，一開頭就發為浩嘆：「余讀功令……未嘗不廢書而嘆也！」 司馬遷何以發為浩嘆，細說根由，也是其來有自的。原來漢高祖「以馬上得天下」，在品學修養上還比不上陳勝。陳勝還知道立博士，許多所謂儒家的博士還要抱遺經、禮器去歸附他。但是漢高祖平生最恨的是儒生，甚至取儒生之冠為溺器。像這樣一位開國君主，如此作賤文化，如非另有緣故，漢代的壽命傳到呂后就該斷絕了！一繼之而起的文帝、景帝都是信仰「道家」——但是「道家」這個字我是不亂用的——真正的道家是老子、莊子，這叫做「Taoism」，是「Taoist」。而戰國時代的神仙家、方士，一直到東漢末的五斗米教，六朝時的寇謙之，及以後的煉丹派、符錄派，都可說與純正的哲學家的道家之關係非常之少，而且誤解得出奇！所以我時常造一個名詞，叫做「Taoisoist」，他們是所謂「Selfstyled Taoism」（自封的道家），他們自命為道家，其實是道家的曲說、邪說。而文景之世號稱的道家實際上是黃老之說，是如西漢初年河上公之流的神仙方士之說，或是如黃生之言的君人南面之說。與純正的道家哲學思想可說是不相干！在這段「道家」思想流行的時期中，而真正的儒家在治學方面卻卓有成就，但在生活上人格上也飽受摧殘。比如當時學術之祭酒，傳詩的申公，起初受到楚王英的尊禮，不幸這個太子戊是個十足的紈絝子弟，驕縱難馴，遇著這麼一個嚴正不阿的大學問家做老師，那怎麼受得了？於是等他父親一死，馬上就「胥靡」申公，什麼叫「胥靡」申公呢？就是給申公受了「腐刑」。那真是奇恥大辱啊！再有傳齊詩的轅固生，也是個年高德劭的大學問家。而竇太后好老子書，召他去談老子，轅固生說：「此是家人言耳！」這不過是一家的學說，沒有什麼了不起。竇太后大怒，立刻命令把他送到野豬圈裡去，幸虧他的學生漢景帝知道他的老師無辜，暗中遞給他一把利刃，才救了他一條命！由此可知漢代從漢高祖的老粗作風到文景之世的黃老之學的專斷獨行，一直要到漢武帝的時候，儒家才勉強熬出頭來，他接受了董仲舒的建議，而罷黜百家，獨尊儒術。 道統固然是立了，儒術固然是尊了，可是漢初經生之業的性質也變了。首先是漢初嚴守的「師法」與「家法」——有一分證據說一分話，有一分師承做一分文章——一變而立博士弟子員的「官學」。關於這一點，我們可以參閱劉師培的「國學發微」。這種「官學」實際上可說是帝王所安排的利祿之途，是誘使一批「賤儒」做他的御用工具，那些博士弟子員為了爭那丁點兒利祿，紛立門戶。可說是講《詩》的反對《書》，講《書》的反對《禮》，講《禮》的反對《易》。彼此假學術之名，爭利祿之實。漢初「師法」、「家法」之專門之學，早已名存實亡。所謂儒者，只曉得逢迎皇帝，諂諛取仕，像公孔弘以迎合取寵，以面諛得幸，然後陷害忠良——董仲舒的性命差點就送在他的手裡！此外像張禹這樣不學無德的人，也可以掌握了學術界的大權。 五、儒學之墮入利祿之途 「官學」既成了利祿之原，是儒家墮落的淵藪。當然學術復興的希望只好寄托在起自民間的「私學」了，比如說鄭康成就是擺脫了利祿之途，打破門戶之見，貫通今古文學派，孤苦力學而卓然成家的。當漢末大亂，鄭康成避地徐州，在返回故鄉高密的途中，遇到了黃巾數萬人，看到了鄭玄皆拜伏在地而相約不敢入縣境。當時的政府所保護的只是俗儒、賤儒，而大儒、雅儒全憑他自己的崇高的人格學識以博得朝野的敬重。有漢一代由於學術錮蔽而政治上也從而衰敗不振，外戚宦官更迭為禍，終於土崩瓦解！後漢明章所以能一線僅存者，上有太學尚能為朝廷留清議，為國家存正氣；下有遊俠為民間留公道，為社會存秩序。否則，早就覆亡了！所以然之故就在學術上的真空造成文化精神的虛脫。這種情形，在魏晉時代《抱朴子》一書中，可以找到一個旁證。《抱朴子·外篇》的《詰鮑篇》中，有所謂「鮑生之言」，即站在道家的立場，大倡其無政府主義，作為對當時造成痛苦不幸的社會體制，以消極的抗議。此外如嵇康尤其表現了對現實社會和名教正統觀念的厭恨，把人當做「褲子裡的虱子」——人在生命上根本沒有意義！在這種情形下，誰來維繫「道統」！相反的，倒是外來的佛教的沙門，他們手無寸鐵，身無寸權，卻不禮王侯，儼然有孟子所謂的「浩然之氣」。雖然這些沙門們也飽受了政治上的迫害，如魏武帝、北周武帝、唐武宗等，都以殺僧毀寺而有「武」之諡號。然而這些和尚們堅守其宗教、學術上的尊嚴，在人格上、精神上絕不屈服。其結果帝王們不但不敢殺和尚，而且往往紆尊降貴拜和尚為國師、為天子師。和尚們終於獲得精神上的勝利。 六、儒學之精神虛脫導致「道統」之隳喪 從我剛才所說的那一段話，假如孟子的靈魂要是聽見了，他一定會內心緊張地告誡我：說話要當心了，一定有人要同我持不同的觀點！但是這無傷大雅，因為孟子在學說方面是真正有分寸的。不像漢代的許多冒牌儒家，如傳書的伏生，漢宗室劉向、劉歆，實際上都有陰陽家、雜家的成分；揚雄的思想中雖儒家成分較重，但仍然不脫陰陽家的色彩。而董仲舒，假使他真正是個大學問家，他一定要認真答覆漢武帝的問題，指出漢武帝在政治上所犯的錯誤，教導他去傾全力徹底解決漢民族的根本大患——北方的匈奴。匈奴是漢民族的最大敵人，自從漢高祖白登之戰後，就曉得匈奴的厲害。當時因為漢室初興，一切草創，無力去應付匈奴，一直等到漢武帝時，雖然一再興兵討伐，其成就實在功不掩過，勞民傷財，耗盡國力。同時，漢武帝又著意經營西域。西域，不過是蔥嶺以西的一些遊牧民族的小國，以後像班超帶幾十人、幾百人都可以橫行無阻。可以說是勝之不武！假使漢武帝要真正有「雄才大略」，把西域打通之後，越過裏海、黑海，直接同羅馬接觸，作一番文化上的較量，那才可以真正表現一下泱泱大國的氣魄。但是，漢武帝計不及此，在經營西域方面，只是虛飾門面，作形式上的征服；甚至窮兵黷武而欺侮弱小（如討伐大宛強索汗血馬）。這樣一來，長年耗費的結果，終於民窮財盡，再也無力徹底解決匈奴問題。終於種下禍因，災延後世，釀成西晉以後五胡亂華的民族大慘劇！ 漢武帝固然是好大喜功，而當時知識分子尤其是董仲舒也因為缺乏遠謀，未盡言責，為漢民族種下無窮禍因。永嘉亂後，中原鼎沸，北方的文明幾乎蕩然無存，連語言都可以說是保留不住。「客家」南遷這個慘痛的史實，在歷史上綿連千載。……在消弭北方的遊牧民族的入侵方面，漢民族一直在沿襲這個歷史上的錯誤：由五胡亂華而安史之亂，至於契丹之禍而靖康之恥……真不知伊於胡底。 假如儒家確實是主張「尊王攘夷」，在董仲舒講春秋家法的時候，老早對著這中國歷代的大患，就應當根本設法。而歷代打著儒家招牌的人，對於謀國之道，一天到晚嚷喊著存道統、爭名分，對於這個國族存亡的關鍵問題，卻缺乏深謀遠慮，豈非是民族無入！存道統、爭名分，在這方面有什麼用處？宋儒喊得最響，也無救宋代的衰弱。清儒在異族統治下，還要喊個不已！現代還在爭，還在喊，雖然意義稍有不同了，卻更顯得聲嘶力竭，令人惻然！ 七、外來宗教與文化力量之乘虛而入 由此可知，一個民族的學術如果要具有真正的學術價值，它應該可以支配那一個民族裡的個人的生命、國家的生命、社會的生命；可以保障民族的安全、國家的安全、個人的安全。這樣子才是大學問家根據他高明的學問、高明的識解、高明的才氣，而產生的高明的成就。而漢代許多儒家所做的學問只是「官學」。是朝廷挾持私人的一種方便，也是私人鑽營利祿的門路。那麼，所謂學術也者，對於國計民生與民族的安全，從來不曉得在精神方面、文化方面奠定根本大基！所以漢代的儒家，到了漢末之後，變做一個「真空」，我剛才已經舉了《抱朴子·外篇》的「鮑生之言」，可說是這種現象的徹底的反映。而「鮑生之言」就是無政府主義，毀壞了中國的典章制度同社會秩序，因此也就導致外來的宗教和文化的力量乘虛而入了。我也可以說，漢代開發西域沒有成功，但西域的佛教卻回侵到中國來，如入無人之境！假使儒家要維護中國文化傳統，應當果敢地站出來，為維護學術生命、確保社會制度而奮鬥！然而我們看看六朝金粉的南方在做些什麼事？紛紛胡塵的北方在做些什麼？那些儒生們在雕琢虛文，在講章句訓詁！與文化道統、國計民生有什麼關係？結果出來維護中國文化的反倒是那些道士們。道士們站在民族的觀點來反對佛教的文化，比如寇謙之就是一個重要的人物。這個打著道家思想的招牌，實際上是神仙家的道教者，一下子說動了魏武帝，於是殺和尚、毀寺院，一舉削平了佛寺中的武力。由此看來，以道教的「不學無術」，還可以為這個國家掙回一分面子，保障一分安全！而北方的儒家依然是變「師法」、「家學」而成為「官學」，不脫漢代陋儒的習氣。 再就中國的語言文字而言，因為北魏時代，外族入侵，北方淪入鮮卑人的統治。於是鮮卑人用鮮卑語作國語，強迫漢人在語言文字上鮮卑化。這真正是文化上莫大的危機！而儒家一籌莫展，在挽救中國文字方面，卻又仰仗了外來的佛教。原來佛教經典的傳入，起初並不是直接用印度的梵文，而是西域的文字。但西域的文字是文化低落的部落民族的文字，並不能表達佛學中深奧的思想。要在中國推廣佛教，就一定要透過大量的翻譯。結果這個翻譯還是要用漢文的方塊字，而且是典雅的文言文。雖然文體稍有變化，但畢竟把北魏朝廷提倡為「國語」的鮮卑語打倒了！佛教的漢譯文字大量流行，從北魏而東、西魏而北齊、北周。終於保全了漢文方塊字，解除了這個文化上的重大危機。 八、不能維護民族文化之「道統」是虛妄之道統 如此一來，反倒是儒家不夠保衛文化；道家逞一時之勇，說動一個蠻夷的君主，製造宗教迫害，這股力量也迅即消失。對保存中國文化盡了莫大的力量的，正是這外來的佛教——借著大量的佛教翻譯文字而保存了中國文字。從此看來，我就要問問如董仲舒之流宣揚道統觀念的人，或是問問宋代的許多「道學家」：你們自認承受了這個道統，能不能保障國家民族的安全？否則這個所謂「道統」是虛妄的道統，如董仲舒及宋史道學傳中所載的人物，打著孔孟真傳的招牌，不見得能夠啟發很大的作用。既不能保障國家民族的安全，又不能維護文化制度的優點，也不能啟導人民生活向上升揚的途徑。這種虛妄的道統，我反對它！我可以舉出種種的歷史證據來反對它！也只有打破了這一個虛妄的道統觀念，而後才可以講真正的學術，才可以講真正的學術精神！ 空喊道統，不能挽救國家的危亡！南宋如此，明代如此，今日亦復如此！真正能挽救國家的危亡、維護文化之傳續的，是真正的學術精神及充實的學術內容。但是要使這種學術精神與內容充實而有光輝，必先大其心胸。老子說：「知常，容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」《老子·第十六章》所謂「大其心則能體天下之物」。大其心才能夠建立真正的學術精神，才能夠發揚學術，使其創造不已，而不是日形萎縮！ 談到這裡，我們就要了解中國學術的發展應有下列幾個特點： 第一個特點：從儒家立場來說，宋儒自認得孔孟之真傳。然而孔子身處春秋時代，不僅推崇老子，推崇蘧伯玉、鄭子產，甚至「吾不如老圃，吾不如老囿」。他虛心向學，從善如流。決不至於關起門來自詡高明而造成閉塞的學術生命的局面。因此，我覺得劉師培所寫的「國家發微」，大家應該仔細看看。他說，孔子在當時得師儒之傳，得六藝之傳，又得師氏道德人格精神的真傳；孔子對於九流——以後班固所分的九流，也是無不接納其中的學術優點。所以才能以儒家為主體的精神中心，而包容百家，匯通眾流。他是「毋意，毋必，毋固，毋我」，是敞開學術精神的大門，兼容並蓄，而成其博厚高明悠久無疆之學。 再有第二個特點，學術之發展要「容」、要「公」、要「大」才能「久」。就像張橫渠所提到的「大其心則可以體天下之物」。這一個「大心」，假使要表現在學術生命上面，我們必須知道它在時間上有時代性，在空間上有地域性。就道家的老莊的觀點來談學術修養，要是在空間的平面上只做一個扁平的動物，則不能見宇宙之大；在時間上也是「朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋」。短暫的生命也不過是時間的奴隸。所以莊子就根據老子「容、公、大、久」的道理，於是他曠觀宇宙之大，透視時間之久，揚棄小我的拘限，拓展生命的領域，而達於自由逍遙的精神境界。「摶扶搖而上者九萬里」以至於「寥天一」處。從而提神太虛，俯視地面之萬匯群品，一切得其逍遙，一切盡其妙詣，「天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦如是而已矣！」 我有一個故事，經常向同學們講：我在美國講學的前幾年，常常飛躍大湖區的上空，飛機都是在雲層霧陣里。霞光燦爛，紫靄繽紛。凌空俯視地面上所謂「All Great Details」（萬匯群品），遊目騁懷，不覺忘懷得失。奇幻的景象令人目不暇接。在驚詫嘆美之餘，回看地球，我才憬悟到「There must be Heaven on Earth」！就是把一切醜陋與缺陷的局部表相化除掉了，而成為空濛境界中詩人、藝術家的奇情幻想，再透過審美的眼光，回顧下層世界中的一切一切，都變做洽然俱化於妙道周延的天地大美中的「人間天國」。 我還記得去年有一位同學，現在在東沙島服役。曾經給我—封長信，我深受感動，覺得我從前有些話要修正了，他說：他獨自佇立在東沙島上，如是我聞，只見徹天徹地，徹左徹右，儘是一片蒼茫的大海，華嚴經中所寫的天上極美的種種境界，照映在海水裡，所謂「一時並現」。然後他看海濤，賞潮音，聽古典音樂，如聆「鈞天廣樂」；渾然忘我而入於天地境界。所以我說我忘了第二個課程：就是應當去看海。因為海的容量大，所映現的天光雲影，美景無限。假使學術上的修養，一方面具有像莊子大鵬鳥高空俯視的智慧外，並有大海潮音之美。海天融成一片金色的光芒，一時並現出無與倫比的美景，再在海潮音和古典音樂的合奏下，此情此景，我想要不做個詩人也不可能。大詩人的智慧可變為大哲學家的智慧。可是從歷史上看來，學術的涵量都不免太小了。上不見寥廓長天，下不是浩渺大海。只是在地面上形成一個扁平的生命，甚至畫地為牢。這樣怎麼能再產生創造的學說？ 總而言之，研究中國學術，無論就宋明或是清代，我們會發現，在學術方面與其他的民族有一個很大的差別：比如巴比倫、埃及的文化，或者是希臘、希伯來的文化，它們都有高度的榮光燦爛的精神成就。但是這許多文化在時間上卻不能持續良久，缺乏所謂「Historical Continuity」；在空間上也形成一個封閉系統。所以一旦異族入侵，遭受外來文化的侵襲，只好自行消滅了。像巴比倫文化在歷史久已成為陳跡；埃及文化也為回教文化所取代；希臘文化雖然借著羅馬、中世紀流傳到近代的歐洲，總算是綿延下來了，但現在所謂希臘人，根本不是古代的希臘人，從種族上就變掉了，真正的「Attic Greeks」到何處去了，沒有人知道！只有我們中國，從現在一直可以上溯到三代；在文化的脈絡上，始終保持著「Historical Continuity」（歷史之持續性）。 因此，在空間方面，如果我們根據道家的「反者道之動」，還再向前追求，繼續向上追求。從哲學上把「Cosmology」變成「Omology」（本體論）來講，把「Ontology」變成「Me-Ontology」（宇宙論）（超本體論）來講；玄之又玄，秘密的秘密。在時間方面，像莊子否定時間上的一切創造的起點——過去是無窮，未來也是無窮。這從儒家易學來說，整個的時間洪流成為一大創造的過程，生生不已的賡續創造，從無窮的過去伸展到無盡的未來。再就道家這一方面來說，當時，中國文化的發展，已從黃河流域發展到長江流域，再從長江流域發展到珠江流域。到了戰國末期，鄒衍又以海洋的文化邊緣為起點，把中國變成為極小的地方——海外有九州，九州之外復有大九州。於是，空間的領域，一再擴大了。而在較早的莊子就有過這種空間無限擴大的暗示——「無何有之鄉」（Space of Nowhere）。因為就宇宙的空間範圍而言，既無邊際，也無中點。學術在這樣的時空觀念下，自然有一種不受局限的精神發展起來了。這種發展就是中國南方江漢流域的所謂「楚文化」，與儒家大易精神異曲同工的，在思想上展開空間時間的無窮境界，然後在不同的境界中去討生活。這一種學術思想不是儒家的經學，而是道家的子學。這也是一個傳統——是為中國學術開拓了無窮廣大局面的傳統！由此，我們反觀宋儒辟道闢佛，在思想上完全是一偏之見，而宋儒的道統實際上也是虛妄的道統。 （1976年9月18日講於輔大） 第二講 一、中國哲學之通性：「究天人之際，通古今之變」 我想，大凡研究一種學問或是一種有系統的思想，似乎有兩點應該注意到：一方面我們所討論的是哲學問題，就中國哲學的傳統而言，自先秦、兩漢以至隋唐、宋明，都有一個共通點，這個共通點，借司馬遷的話來說，就是「究天人之際」。另一方面，無論是哪一派的中國哲學，都不像西方的思想，往往是以個人為中心，而後形成一個獨特的思想系統。這個獨特的思想系統，從邏輯方面看來，好像有其「自圓性」（Self-Sufficiency）；可以同別的思想割裂開來，而自成體系。這在中國哲學上可沒有這一套，我們又可以借司馬遷的一句話來說，就是「通古今之變」。這個「通古今之變」，就是一切哲學思想，無論是個人的、學派的或是產生自任一時代的，都要表達出「Historical Continuity」——歷史的持續性。要與其他各派的哲學思想發展，彼此呼應，上下連貫，形成時間上的整體聯繫，絕無所謂思想的孤立系統。這兩點就中國哲學而言，是不可忽略的。但是，這兩個特點表現在中國學術上是有利也有弊。關於「利」的方面，是任何學術思想不能孤立於過去的已知條件之外，同時還要兼顧到當時的時代性以及未來的發展性，產生歷史持續性的效果。從「弊」的方面而言，就是我以前所說的「道統觀念」；思想易受到「道統觀念」的束縛和支配。 二、談「道統」必須才、學、識三者兼備 但是，這個「道統觀念」要看什麼人來談。如果真正是有「才」、有「學」、有「識」的人，也未嘗不可談「道統」。在中國過去談「道統」的，如孟子，確是才學兼備，識見超群，夠格了！但是秦漢而後的學者，則鮮有其「才」、其「學」、其「識」。比如自伏生到董仲舒，一直到如公孫弘、張禹這一類的政客，由他們來談「道統」，就成了虛妄的道統了。他們既不能「通古今之變」，更無論「究天人之際」，自「賢良」、「文學」而「博士」皆不免沾染官僚習氣而為利祿中人，又能談什麼「道統」呢？ 有宋而後，談「道統」的氣氛特別濃厚，元人脫脫據宋史的原始資料，一反歷代正史的傳統體例，而特立「道學傳」。這個道學的「道」是什麼道？歷史上從無明白的規定，不免於夫子自「道」而已！再從當時的哲學家來看，「才」、「學」、「識」都不及先秦諸子，而一談到嚴肅的哲學問題，就首先擺出一副架子，自命為孔孟傳人、一代宗師。架子是擺出來了，但是內涵空虛，無從表現出一代宗師應有的精神修養；那麼如何收場呢？只是裝個門面而已！大氣派、大排場，皇皇大話——代聖人立言。嗣後還希望聽眾們恭敬地欣賞他們充足的「聖人氣象」。假如世人果真出現這樣一位人物，我衷心仰佩他！但是，當時之人往往是「廢書不觀」——劉師培所說的「廢學」。所以首先就是「學」力不足。再就「才氣」而言，才氣見之於文字表達方面，我們借用宋儒大程子的話來說——後來小程子也接受了，言語有兩種：一是「有德之言」，即是充分表達出一個人真純的生命精神與崇高的人格修養，所謂「言如其人」是也。另一是「造道之言」，即是斬荊伐棘，開闢思想上的康莊大道，立人生正鵠，使之有安身立命之途。這種開道路的人當然是了不起的人。但是，有時候，所造之道並非如此。比如台北市，有時路還沒有造好，就挖了些大坑小洞，使人舉步維艱，這也是「造道」。因此，所謂「造道之言」，如果所造之道，全然不顧行人的方便與安全，甚至所造非道，儘是挖坑而不築路。那麼，這個「造道之言」成為什麼東西呢？那不是聖賢之言，而是摹仿聖賢之言，同時又不恰當。所以，從好的一方面看起來，能有「造道之言』堵，當然也是聖賢一流的人物，即使不是聖人「有德之言」，至少也是賢者之言。但是，反過來說，比如有很多宋儒「經」是廢經不讀，「子」是廢子不讀；雖號稱代聖人立言，也只是根據他膚淺的體驗，來裝點門面；冒充聖賢而空說大話。像這類宋儒的話，不僅不是「有德之言」，而是「缺德之言」、「廢學之言」。在宋史「道學傳」中，此類人比比皆是。那麼這個「道學傳」不是真「道學傳」，而是假道學！這些假道學者，既不能代聖人立言，也不是代先輩立言，自己又說不出像樣的話來，而只是裝模作樣，抱著一些口頭禪，在那裡「打諢猜拳」，冒充一些虛妄的「聖者氣象」。 當然，宋儒也非一概如此。《道學傳》里也不乏能代聖人立言的真人物。我所指摘的是那些二三流的「廢學派」的「假道學」，我們要識破他們的虛妄性。 三、《論語》是「格言學」，不能籠括整個孔子的思想 一個時代的學術風氣，有時不盡然是良好的。這種不良風氣的形成，是學者既乏創造的才能，又沒有遠大的見識，又不認真切實的做學問。就宋代而言，宋初開國的三個皇帝——至少是兩個，他們的學術淵源很明顯的是受道教的影響；但又偏偏故示隱諱，而聲稱是出自儒家。比如輔弼宋太祖、宋太宗開國的重要人物，是不學無術的趙普。趙普自誇「半部《論語》治天下」，這在政治上面打著招牌去騙人還無所謂，只要騙得過，倒也罷了。但是在學術方面，把半部《論語》來代表整個儒家的精粹思想，這是荒唐的！記得三年前我初到輔仁來講學時，談到時下有些學者憑一部《論語》來籠括整個孔子的思想，這也是不可以的！ 何以這樣是不可以的呢？因為處在現代來談哲學，如果把哲學與科學聯結到一起來講，在哲學上就稱作「Cosmogony」、「Cosmology」——宇宙發生論、宇宙論。這在哲學上是比較具體的問題。至於宇宙何從發生的？發生以後表現什麼樣的真相？真相如何變為現象？這一類問題在純理哲學上是屬於形上學的，稱之為「萬有論」（Ontology）。如果，再對於宇宙的現象加以深詰，一直追溯到本體的根源；甚至把握住本體的根源後猶不能滿足，還做根源以上的探討，在哲學上建立另一套更根本的理論，這就稱作「Me-ontology」——超本體論。把這些問題都窮原究本地在各方面都分析清楚，充分了解之後，然後再回顧價值學上面的各項具體問題，從道德價值、藝術價值的形成的問題，文學詩歌的價值以及社會正義的價值標準問題……再向上追溯到本體論及超本體論所表現的最後根本價值。這重重問題的探究，在現代哲學方面，必須透過比較哲學的眼光，從東方的中國哲學、印度哲學，以及西方的自希臘以來經中世紀一直到近代的各種哲學思想體系，都能弄清楚了以後，才可以談哲學，才可以談純理哲學！而《論語》這部書，就學問的分類而言，它既不是談宇宙發生論或宇宙論的問題，又不談本體論的純理問題，也不談超本體論的最後根本問題；而在價值方面也不談包括道德價值、藝術價值、宗教價值等各種價值在內的普遍價值論。那麼《論語》就不能歸類到任何「純理哲學」的部門。它究竟算是什麼學問呢？就是根據實際人生的體驗，用簡短的語言把它表達出來——所謂「格言」！用來在實際的社會行為、政治行為、道德行為上，根據豐富的經驗，指導實際的人生，這種學問稱為「格言學」（Moralogy）。 《論語》這一部書，當然對於實際的人生是非常寶貴的。它是人生經驗的結晶，可謂言簡意賅，字字珠璣。但是它既沒有論及宇宙全體，也不能包括本體萬有，也沒有對本體萬有的最高根源加以闡明；它雖涉及「Moral Items」、「Moral Virtues」——德目論，但是沒有普遍的價值論。總之，它即使充滿了豐富的人生之智慧，仍不脫「格言學」之範圍，「格言學」怎麼可以代表哲學全體？所以趙普可以拿半部《論語》去玩弄他的實際政治，其結果是有宋一代積弱不振，遑論遠邁漢唐？明明宋初開國君主的老師是陳摶這一類道士，但又被趙普用儒家的招牌玩弄了，這在學術上自然談不上「究天人之際」、「通古今之變」。何況宋儒很少具備了歷史上的才「才」、「學」、「識」，於是元人根據宋人的宋史材料，在宋史中加了這個「道學傳」，形成虛妄的道學氣氛。這是一種「學弊」。 四、「學弊」起於「道統」之立，而「顯學時代」只有「學統」不談「道統」 「學弊」之起，未嘗無因。我們從歷史上來考查，唐虞三代，雖文獻不足，缺乏充分的事實證據；但是至少借殷商末年的箕子，還可以把古代的學術傳統，扼要地說出一個大概來。然後就是「鬱郁乎文哉」的周代，在學術文化上有很多方面的改革和發明；把政治落到社會裡面，社會落到道德系統裡面，再把這種道德精神擴而廣之，形成一個「Ethical-Culture」——倫理的文化。在這個倫理的文化裡面，一切人的生活皆從六德、六藝之教而產生。掌握這六德、六藝之教的人，就是師氏與保氏——師和儒。「師以賢得民，儒以道得民」，都是當時崇高的精神人格。而儒氏所掌握的六藝之教——禮、樂、射、藝、書、數，乃是當時學術分類的總體。因而借著整個政治的運用，成就了一個文化上的「理想國」。在這個國度里，實際政權的政策指導人，就是在君王前後左右的師氏與儒氏，形成一個知識分子共治的局面。假使我們採取漢儒劉向、劉歆同班固的學術分類的觀點，那麼諸子出於王官、諸經出於王官，六藝之教也出於王官。據其所云：儒家者流，出於司徒之官；道家者流，出於史官；法家者流，出於理官，如此等等。由此觀之，我們可以說，在孟子的道統觀念還未形成之前，儒家在春秋時代到戰國時代只能夠叫做「顯學」。道家也是「顯學」，墨家也是「顯學」，甚至於法家還是「顯學」。在「顯學時代」不談「道統」，只談「學統」！ 成周以來，周公制禮作樂之後，國家成為一個心靈領域（Realm of Mind）、文化領域（Realm of Culture）、智識領域（Realm of Learning），它真是像柏拉圖夢寐以求的「理想國」。所以孔子說：「鬱郁乎文哉，吾從周。」而當時道家老聃的資格比孔子還要老，他家世世代代掌管周室的藏書——尤其是歷代學術總結果的國史。因之老子之學是「顯學」，是較之孔子時間更早、資格更老的「顯學」。至於孔子，據他自己說，在他當時，夏殷文化的史料遺留下來的已經很少了；所以他只好從夏殷的後代杞、宋研究起，然後再周遊列國，冀收旁稽博採的效果；一直遊歷到周代藏書的地方去；再訪耆宿、問賢人，終於得到這個「鬱郁乎文哉，吾從周」的結論。由此看來，在周代文化的根源方面，老子較之孔子是更早而有系統地了解到。關於這一點，大家或許可以讀一本書——江瑔的《讀子巵言》，假如把這一本書同劉師培的《國學發微》並讀，或許可以多一點了解。 五、舍佛學而外，唐代思想何「玄」之有 談到劉師培——這一位清末真正的大學問家，不由聯想到章太炎和黃季剛。章太炎在文字音韻學方面是相當不錯的，但是對於經學則較外行——三禮還過得去，對《春秋》與《周易》則相當生疏。後來的黃季剛，對於經學、子學不太了解，所以他在晚年寫了一部東西，叫做《漢唐玄學論》。可是，漢代有什麼可以稱作「玄學」的？揚雄的《太玄》，在哲學上根本是三流著作！如果唐代有「玄學」，應是佛學；唐代帝王因為是與老子同姓李，在政治上故意標榜老子，但是並沒有入真正了解老子的哲學。 就唐代的儒學而言，是講經學。而講經學不脫《五經正義》或唐文宗時十二經的範圍。而《五經正義》從學術源流方面來看，卻把講師法、講家法的兩漢經學全然混淆了；《今文經學》與《古文經學》也分不清楚；甚至對漢末經學大師鄭康成的特別造詣也不能了解；至於從王肅、杜預一直到王弼以後，他們對經學的見解與處理的方式是不同於漢儒的家法而另起爐灶的。但是孔穎達來個「合一爐而冶之」；再以政府的法令，用做科舉考試的範本。這不是經學而是公定教科書。所以唐代講儒學很少有獨特的見解。像韓愈講道統也只是文字上講講而已。此外，除了柳宗元和寫復性書的李翱外，也就拿不出什麼人來了。 所以唐代講「玄學」應當是佛學——三論宗、天台宗、法相唯識宗、華嚴宗，乃至禪宗、密宗、淨土宗。但是黃季剛著《漢唐玄學論》，卻未提到佛學。講唐學不談佛學則何「玄」之有？所以中國的學弊，就在治學不認真，不能真正在學問方面窮根究底，只是一味敷衍門面！ 六、唐初佛學大宗師之博學多識 研究一個時代的學術史料，往往就可以發現一種學弊。關於這一點，各位請暫時存疑，聽我就宋明清的學術資料處理方面說起。一說到宋明清的學術資料，又不得不追本探源，而要回溯到唐代，尤其是在大乘佛學方面的幾位大宗師。原來這些佛學宗師的大和尚們，有的是中國人，有的是外國的移民或移民的後裔。但是無論如何，這些大和尚們搖筆為文，都是個中能手。就好比外國移民後裔的法藏，無論寫大文章像是《華嚴經探玄記》，或是寫些佛學小品，可說都是屬語典雅，舒捲自如。那是什麼原因呢？原來是唐代有兩種不同的學術研究背景，培養出兩種不同的學術風氣。一是佛教的大叢林制度成立了，有最清幽安寧的居住環境，有規模宏大的寺廟建築，也有當時最豐富的藏書——不僅是佛經，而且有道家、儒家的思想典籍。那些大和尚們為了結交方外，對眾說法，往往是學兼儒道，能詩擅文。另一方面就是唐代太學中的所謂博士弟子員這一類人物，不免是利祿中人。太學的讀書環境也非大叢林可比。我們看看唐代詩人讀書訪道之所，大半是在大叢林裡，連儒士們也是如此。於是，大叢林中儒佛合流，隱然成為學術的中心。所以在那個時代，大和尚們不能不讀經書與諸子——尤其是五經與道家；而儒家的學者們也借用大叢林中良好的讀書環境而專心潛修，潛修的學科自然兼及了諸子與佛經。所以唐初知識界不見「廢學」之弊。 七、佛教禪宗「廢書不觀」之歷史因緣 中唐而後，大乘佛學的體系漸近完成，於是大和尚的佛學著作代替了佛經原典，研究佛學以此為貴，佛經原典免不了束之高閣了。再加上唐代宮闈之亂到藩鎮之禍，我們試讀元代朱禮著《漢唐釋義》這部書，就可以了解到即使在唐太宗貞觀之世，那些豪門世族驕縱不法的情形——兵成於上而勢凌於下，魚肉鄉民，終於激起民變。黃巢之亂一起，就成不可收拾的局面。遍地干戈之下，盜匪與散兵敗卒到處搶掠殺人，普天之下幾無一片安定的土地，除了大叢林中的佛教聖地之外。於是佛教的大叢林又成為社會一般人生命財產的庇護所，是子女玉帛的集中地。大叢林是越發興旺了，廟產也越發富足了，在銅臭薰灼之下，和尚們也懶了、俗了、不看書了。禪宗——這個教外別傳的佛門宗派，在根本上就把佛門經典當做是不可靠的，著重於逞弄機鋒，以個人的天才，針對著一個臨時發生的問題說聰明話。這樣一來，以後還有什麼人要講學？講學的都是根據經典句句斟酌的「笨和尚」！於是在禪宗的大叢林寺院中，根本不藏書，即使稍有藏書，也是塵封起來，束書不觀。同時，禪宗還有一個影響後世學風很大的特點：就是向俗人說俗話，這樣一來，禪宗以語錄體的文字代替了古代學術文字，後來連帶其他的宗派也採用了，一直影響到以後整個的學術著作。 八、宋代道學家率多「語錄」而罕見大文章 由此，從中國文字的演變來看，語體文在唐代的禪宗語錄里就已形成了，都是唐代的通俗白話文，是由於一個時代的學術風氣所構成的。由唐而五代，一直到兩宋，以語體文作為學術上面活用的工具，是由禪宗發其端，宋代道學家承其後。這形成宋代學術界一種奇怪的現象，此如宋代很多二流的思想家，有時候不能夠動筆！當然這種情形並沒有發生在北宋五子身上，像是周濂溪雖寫不了「大品文」，但「小品文」算得上是個行家；再如張橫渠，他的東、西銘等短篇文章就寫得很好，但長篇大論亦非所能；至於二程——程明道與程伊川，即使是留下的語錄體文字，在白話文里也不是上品，有的簡直是文不雅馴！所以後來張南軒、楊龜山只好加以整理，有所謂「二程粹言」——是用文言文寫的，比較典雅。但是二程子並不是不能動筆，比如明道的《識仁篇》、《定性書》——他一生思想不出這兩篇文章，都不超過兩三百字。但有這兩三百字的兩篇文章，證明他可以寫大部書。再有伊川在易傳里用的是文言，其餘都是別人記下的筆記；但是從《明道先生行狀》這篇文章看來，他描寫他哥哥品格之高尚，行為之檢點，處事之灑脫，即使拿到先秦里去也是篇上好文章。由此可見，宋代的大思想家們都能寫出很好的文章，但是處在當時的學術風氣中，未能發揮他們的潛在力量，只留下些片斷的語錄文字。所以後人處理這個時代的學術資料，就產生了兩部很重要的書：《宋元學案》與《明儒學案》。這是黃宗羲父子和全祖望等人所撰的書。後世之人對這兩本書推崇備至，都認為取材與體例都非常謹嚴；但是以我的學術眼光看起來，卻不以為然！如果要申述我不以為然的理由，就要取時代的意義與東西學術的學統方面來比較說明。 九、黃宗羲採行「學案體」之不得已之苦衷 《宋元學案》與《明儒學案》的學說內容，若以西方哲學家的觀點而言，則一定不表贊同。因為在西方講哲學，從希臘到近代，都要講方法學的程序、方法學的原理，一直要根據方法學的原理形成了完整的思想體系，表現在宇宙論、本體論、超本體論以及價值論上面，這才是哲學的正統。西方哲學家看了這兩部書，一定要問：在儒家裡面，先秦時代有孟子、荀子，文字那樣好，說理氣魄那樣大，又是系統那樣完整！為什麼後代的儒家，在表達他們思想的時候，不寫孟子式的文字，不寫荀子式的文字，而在那個地方說前後三句話互不連貫的語錄體？西方人在這一點上面必不能了解。假如再看道家的老子、莊子，甚至於後來成為疑問的一本書——《列子》，那樣極優美的文字，為什麼不借用這種文體來表達！再看兩晉的說理文章，如此清妙自然，卻也不見採用！只是說些不成篇章的片斷的話，質之宋人，作何交代？到了後世的黃宗羲，在收集這一個時代的學術史料時，沒有辦法，只好把這些零碎的片斷的「語錄體」改造成「學案體」！ 這個「學案體」在西方哲學，近代沒有這個東西，中世紀沒有這個東西，就是希臘紀元前五世紀後也沒有這種東西。希臘在公元前六、七世紀時有過這種東西，那是因為古代希臘沒有印刷，就是寫了完整的文章，也不會留傳下來，所以必須依靠口頭的背誦，把短篇的文字，藉口耳相傳而流傳到後代，這稱之為「Oral traditions」（口傳）。但是公元前五世紀以後，希臘文風漸變，開始出現了一種「little Style」的私家著作，但都因為沒有印刷，謄錄不易，但憑口說流行，所以很少傳世，比如Parmenides、Heraclitus，以至Socrates等。但到了Plato、Aristotle以後，可以說每一個哲學家都有他的思想體系，都有他系統的學術著作留傳下來。所以西方學者處理希臘哲學的史料，在公元前四、五世紀以後，就不需要用黃宗羲寫宋元學案和明儒學案的辦法。這種口說流行的片斷文字，不成系統，沒有篇章的著作，在希臘人而言，是礙於謄錄工具的不便，是沒有辦法的辦法！而在中國這一方面，黃宗羲編撰宋元學案與明儒學案，在學術史料的處理上，也採用了這種沒有辦法的辦法，是因為宋代許多大學問家、大思想家沒有系統的著作流傳下來。這是在中國的印刷工具相當利便以後的事，也是中國優美的文字傳統發展了兩千餘年以後的事。黃宗羲還要不得已用抄錄的方式，把零碎片斷的思想語言抄錄下來，以便保存原料。此咎由誰取！ （1976年9月25日講於輔大） 第三講 一、稱「道統」不如稱「學統」 上次我們談到宋史道學傳里所形成的「虛妄的道統」的氣氛。「道統」，可說是由孟子開其端，但孟子排斥楊墨，卻未攻訐道家。孟子最尊崇孔子，而孔子謙虛為懷，而且非常好學；他「毋意、毋必、毋固、毋我」。然後撇開一切偏見，容納百家之學而集其大成。所以先秦時代儒家縱使有所謂道統，也是「開明的道統」。與其稱「道統」，還不如稱「學統」。講「道統」，易生膚淺、專斷、偏頗的流弊；講學統則無此病。漢儒自董仲舒、趙綰之後，儒家的道統是定於一尊了，卻成為利祿奔競之途。而兩漢經生只是守章句、解訓詁，在經典的大本大義上幾乎是繳了白卷，導致漢人文化精神上的空虛；這也未嘗不是政治衰敗，社會解體的主因之一。漢末而後，佛教文化乘虛而入；漢人空立了幾百年的道統，於今卻束手無策。而勉強維護道統的人，不是儒家，卻是神仙方技之流的道教。由此看來，空喊道統究竟產生不了什麼作用。漢人如此，唐人也不免如此，卻每況愈下。唐人的《十三經註疏》（其實為十二經，宋時始加《孟子》為十三經）在學術上連漢人的「師法」、「家法」都顧不了，成了今古文羼雜，合魏晉清談於一爐的「大雜燴」。至於它的實際作用，也成為應付科舉考試的利祿之途。唐人尊老子，不過是政治上的口號；唐人談「道統」，也不過弄了這樣子的註疏學。真正代表唐人的學術生命的，非儒非道而是外來的佛教。佛教反客為主，談道統，只有佛教的「道統」了。 由此看來，任何一個時代的學術，如果不從學術的本位來發揚學術的精神，卻假借權威，在那裡做假道學，立限道統，這對於民族的生命、國家的生命、學術的生命，可說是一無裨益。徒然喪失了它的獨立性，成為社會的浮贅、政治的附庸！一這些逆茸之言，我在前面一再地申述，想必是聽之藐藐了！ 二、建立正確「學統」觀念首須「通古今之變」 其實，如果有正確的道統觀念，談「道統」也未嘗不可。但是，習聞的「道統」，卻是「虛妄的道統」。所以我認為改稱為「學統」比較允當些。如果要建立正確的「學統」觀念，首先必須具備有真實的歷史智慧與豐富的歷史知識，也就是司馬遷所提出的「通古今之變」。如果在哲學方面不能「通古今之變」，那麼在哲學上的重要問題也不能了解。在此，我們不妨拿中國哲學與古代希臘的哲學、近代歐洲的哲學，來比較一下，我們就可以說：從希臘的哲學傳統一直到近代歐洲的哲學傳統上面，有一個基本問題。這個基本問題顯然是柏拉圖（Plato）所用的一個字——「Chorismos」這就是邏輯上的一種「二分法」。 這種「二分法」，在精神生命、學術生命這方面，形成了一個「Great Divide」（大分大限）。從而產生了一種「Concept of Ideality」，由之而支配著人的生命精神乃至文物典章制度。然而柏拉圖並不能調和在他以前的兩種重要的思想傳統——即Heraclitus和Parminides的「Philosophy of temporility」和Philosophy of eternity（無常生滅的哲學與永劫不變的哲學）。他未能把這兩種不同的思想傳統在理論上溝通起來。因而，「無常生滅的變化」與「萬劫不變的永恆」在希臘哲學上面，始終是二元對立無從解決。以之來說明宇宙，宇宙分裂為恆常不變的形而上界與生滅變化的形而下界。在下界者精神無從上達，在上界者則始終蔑視下界雅不願俯順俗情；如此而形成一個時間的變化與永恆之間的Great Divide（大分大限）。始終不能在理論上協和統一，我們可以看到，希臘哲學從蘇格拉底起，在表面上他雖提出整個宇宙應當是一個Cosmos（天秩有序）——是從本體到現象相應一致的和諧境，人投身到這個宇宙中形成生命的活動，也應當是和諧的。但是你把柏拉圖所寫的「Gorgias」中所描寫的蘇格拉底看一下，他一方面自負是學術的權威，同時也自稱是希臘唯一的大政治家；然而在思想上所用的方法卻是邏輯上的二分法——舉凡宇宙的一切現象，人類的一切生命活動，他都透過二分法的邏輯一剖為二。生動活潑的現象與生命是屬於流變的世界，絲毫沒有永恆的意義和價值；人類生活的形式（Pattern of life）就其精神意義看起來，是「死」而非「生」！而真正的生命意義，應當是把它轉移到真善美的永恆價值世界中，才能夠加以肯定。於是，蘇格拉底的這種思想，可說是「上不在天，下不在田」。是虛懸在無涯蒼茫中。借用蘇格拉底自己的話說：一切生命都是「Practice of dying」（習於瀕死）是「以死為生」而同時在價值上面看來又是「以生為死」。 三、希臘哲學不能「通古今之變」之癥結 所以，希臘哲學，以柏拉圖的理論為基點，一直到亞里士多德，也未能為這個宇宙中流變與永恆的不同世界觀取得聯繫，用以彌縫裂隙，使真正的生命精神境界和現實人生的生活協和不二。換句話說，這個柏拉圖所提出的「Chorismos」的問題，始終沒有解決。至於希臘末紀，學術衰敗，加以社會國家陷入混亂，此「二分法」陷溺尤深，積重難返了。然後希伯來的宗教興起，依然執著這個「Problem of Chorismos」，使永恆價值、永恒生命與人類現實世界的流變的生活，形成一個鮮明的對比——天國和人間的對比！與希臘哲學持一致的觀點，把宇宙截然劃分為「Nature」（自然）與「Super-Nature」（超自然）。同時以俗世的智慧對上帝而言是愚昧的。因此，假如要使天國的理想在人間實現，成為所謂「Heaven on Earth」，正如基督教啟示錄（Book of Revelation）所形容，是經過連番浩劫，至少毀滅三分之二的自然界，而後天國方且幸臨人間。 由此以觀希伯來宗教思想，在二元對立性方面，是同希臘哲學如出一轍的。迄至近代歐洲，從文藝復興時代起，由於近代歐洲人對自然界的好奇心（Natural curiosity），要把超自然界逼下自然界，來做一番分析研究。因為此時的歐洲人已降凡而成為「自然人」。如果一個「自然人」在自然界中尋求不到一處安身立命之所，則其窗然無依，失其本真，根本沒有寄託生活的園地；因此近代的歐洲人，必須要設法從孤懸的崇高的境界，回到現實的人間——所謂自然界，同時要透過理性的了解與技術的運用，去發掘自然的真相，以便作為託命之所。以此，吾人應當設問：人類的來源果是何處？難道是從天而降，臨此自然？但是據新柏拉圖學派的解釋，這是一種宗教精神的解釋，也是形上學的解釋，他們說：降臨此現實人間世的只是人類的肉體，但是你本原的精神，應當再度表演一次「Return to the Revenue」（歸於本真）。換言之，在精神方面仍然不應忘記希臘的哲學和中世紀的宗教，借用宋儒的話來說，那就是「對越在天」。無論人類投身到現實世界中來，騖新好奇，騰挪萬變；但是你仍然要仰首雲天，嚮往於柏拉圖的永恆價值世界，如新柏拉圖學派所說的「Return to the Primordial Eternity」（歸於元始永恆之境），也是嚮往於中世紀的希伯來宗教的神聖世界——「Realm of Eternity-Realm of Holyness」（恆在而神聖之領域）。 四、中國人之歷史智慧可為古今懸隔的西方人之借鑑 然而，假使西方的近代歐洲人具有中國人的歷史智慧——「通古今之變」，能夠遷移過去成為現在，使過去的精神貫注於當前之每一瞬間；再把現在推展到未來，使未來的時代充溢著現在的歷史精神；而充分表現「歷史的連續性」！這種歷史智慧，在中國人而言，是文化上顯著的事實，而西方人智不及此。其昧於此道的原因，就是因為西方人是從幾何學上面來談空間，復從變相的幾何空間上面來談時間，於是把整個的空間結構化成「Section of Space」，然後再就「Segmentation of Space」（空間的細分縷切），去談它的分析構造。這樣一來，立體化為平面，平面化為線，線化為點。一切空間都是「空點」構成的，而在空間裡面，根據歐幾里得幾何看起來，點與點之間是全不連續的！然而再以這種空間做媒介，安排物質；此物質的根本性質，從古典物理學方面來看，是排他性的！由此以談科學，Francis Bacon就提出了一個科學理論中重要的原則——「Principle of non-election」。而此原則就是說明：空間的結構，從體、面、線到點，都可以成立一個孤立的系統（Isolate system）——線與線之間儘管彼此平行或鄰近或相交，但就線的構造而言，自成一孤立的系統；以此類推，面、體，其構造皆是孤立的系統。於是，由空間的結構而構成的物質的世界也成為各自孤立的排他的領域。如果再以此「空間幾何」（Geometry of space）來說明時間的構成，從希臘的Heraclitus到近代的Bergson都是把時間空間化了，也形成了空間化的孤立的系統，產生所謂「Successional theory of time」，就是剎那、剎那、斷滅、斷滅！也就是柏格森所謂「Time issues and is born again」（時間之前涌後繼），然而，往昔的時間消逝了，新的時間猶未繼生；等到新的時間繼生之際，而過去已然過去與現在不相銜接，現在又成為過去與將來不相銜接。由此就產生了時間上所謂的「Epoch period」。然後再透過幾何學的分析方法，把時間的構成分化為「Instance」（剎那）。於是，空間化成「點」，而「點」沒有空間性；又把時間化成「剎那」，而「剎那」卻沒有時間性。 這樣一來，在歷史的演變里，過去是過去，與現在不相銜接，成一個孤立系統；現在又是另一個時間的段落，與未來不相銜接，又成另一個孤立系統；未來是新奇莫測的，與過去、現在皆不相銜接，還是一個孤立的系統。而且，近代歐洲人的心態，是在自然界中處處要發掘新奇，都變成了未來主義者。他們以為，就過去而言，現在是不真實的；等到現在一形成之後，立即與過去脫節了！當我們生活在現在的時候，現在是一個孤立系統與未來不相銜接；一旦我們真正進入未來，現在又變為過去了、陳舊了。於是，在這種情形下，近代歐洲人的生命活動里充滿了「好奇心」（Curiosity）來追尋未來中的真實。因而，厭古非今，寄厚望於將來，幾成為一種浪漫主義的幻想了。 然而，新奇的未來全然是一個孤立的系統，隔絕在過去與現在的一切影響之外。基於這種對時間的根本的誤解，而產生錯誤的歷史觀念：誤以為「時間的賡續的進程」是歷史的進步（Progress）。這種邏輯二分法的廣泛的運用，由廣大宇宙的截然分判，到人生活動的上下懸絕，而在歷史的演變上又形成虛妄的進步觀念。然後再以這個觀念作為價值衡量的標準。於是，宗教由過去演變到現在，「宗教死亡了！」（Religion is dead！）哲學從過去演變到現在，「哲學死亡了！」（Philosophy is dead！）進而言之，在此之後，無根的未來也只好說：「生命死亡了！」（Life is dead！）在這種情形下，泛觀近代西方的學術思想，宗教衰微，哲學智慧衰微，只剩下一個浪漫的情調：把一切希望寄托在未來。而未來又無從把握，終於產生現代世界學術思想上的所謂無政府狀態。 五、從「學統」觀念看「易為之原」的根本含義 從以上的陳述，西方人之所以不能「通古今之變」，由於他們執著於虛妄的進步觀念，寄幻想於未來。這種錯誤的歷史觀想，可謂「其來有自」，癥結所在乃於西方自古迄今的思想上的「二分法」的積習，貽誤至今，乃有學術思想之無政府狀態。反觀我國近代的思想教育，亦不免乎此病也。 要救治這種時弊，必須從思想教育的根本上著手，建立的歷史觀念具備真實的歷史智慧。首先就要把道統的觀念修正。然後我覺得假使再要講道統，這個「道統」乃發自純正的學術良心。是就一切事的親切精詳的研究，一切道理的窮根到底的追問；由之而形成有創造性、有獨立性的學術思想。同時更能深詰這學術思想的根源，比如研究六藝的哲學思想，誠如漢初傳經大師所指出的「易為之原」。 「易為之原」的根本含義，乃在於昭告吾人，構成文化的基本精神，理當在哲學上去追求，而哲學絕不是褊狹的學問。要形成一個偉大的哲學思想體系，必須從現實的人生、現實的世界，向上層層超升，一直追求到價值高妙的領域，具有永恆的理境；而後成立一個系統的世界觀，作為吾人精神上安身立命之所。由此看來，一個自然人在自然界中，儘管他能接近現實，也能獲得暫時的生存的滿足，但是從價值和意義方面看起來，他所接近的現實究竟是不是真理所在的統一價值？由此我們可以了解到，哲學不是一個孤立的學問，它要透過自然科學，以取得和現實世界、自然世界的聯繫；還要更進一步的根據科學的了解，統匯各種知識，把它們從自然平面上樹立起來，成為向上超升的立體結構。一個哲學家首先要有這種才能，然後才有妙造自然，直透本體的見識，有了這種本領才配讀哲學。 六經中最根本的理論是出自《周易》，它是一切學問的基本。設如一個學者，要成為一個真正的哲學家，他必須巨眼深識，洞察在歷史演變的持續過程中，過去如何影響現在，現在又如何導引未來，並導繹出其演變的脈絡，了解其始終不歇的究極的意義和價值。由此拓展了學術的範圍，匯集各種知識，譬如春秋前的六藝——禮、樂、射、御、書、數，也就是所謂一切自然科學、工藝科學、民俗學，乃至於道德、藝術、文學、詩歌、音樂等。整體貫串起來，表現在人的實際生活領域中，它們是一個立體的結構。在這個立體結構中，可以分成若干平面的部分，若干系統，但絕不是各自孤立的。而是有許多不同的層次，迭相應行而形成許多不同的境界，此等境界上下流通而無礙。這就是中國哲學上所談的根本問題——「天人之際」。 所謂「天人之際」，即是在人的實際生活之中，一切生命活動都要安排在世界上切實妥當的層次與結構中，然後依此層次與結構而與其他的生命活動取得聯繫。假使你成就一種價值，就同別的價值聯結起來，再導引其他的價值。如此彼此涵蘊，交光相映，方有所謂「天人之際」。才可以把個體的生命安排在客觀世界的各種境界、各種層級之中，實現藝術的美、道德的善。同時在「Scale of value」（價值品級）這方面看起來，無須盡善盡美。換言之，美善相因，一致貫串於宗教的神聖價值，全部體現在哲學智慧中，而成為真理！所以，學術的專家不能夠孤立於其他學科之外，而墮落到生命的孤立系統裡面、沉陷到意義的孤立系統裡面，枯槁孤危而自貽伊戚。 六、發揮「學統」精神，顯示永恆價值 是以，綜觀中國的學術思想，先秦時講「天人合德」，漢儒雖陋，也要講「天人合一」，下逮宋明清儒，尤重「明天人之際」，講「天人不二」。由此以觀中國哲學，從無所謂「孤立系統」，也從未有一門學問可與他種學問截然分離而獨立自行者。職此之故，我們要講「學統」，而不是講在精神上褊狹武斷的「道統」。首先要有廣大的心胸，以便閱歷許多不同的生命境界，使之融通貫串，成立一個思想體系。這種思想體系，才能追上《周易》，取法老莊，觀摩墨子，企圖所成立者為一廣大悉備的思想體系。所謂「大其心則可以體天下物」，所謂「究天人之際，察古今之變」。心靈之廣取博採、融通萬物，方可成其大；心靈之精思冥求、旁通統貫，直透宇宙之奧窔，綜觀一切勝境，方可成其廣大和諧。唯有廣大和諧的心靈，方可發揮「學統」的精神，顯示永恆的價值——真、善、美、神聖。 惟其如此，一切價值的統貫，而產生「All comprehensive system」（廣大悉備的知識體系），講真理要講「Coherence theory of truth」（條理連貫的真知灼見），講道德要講「Moral perfection」（至德完善），講宗教要根據宗教的神聖價值來講「Holism」，當然這個「Holism」在近代生物學上面是另外一種學說，稱為「全體主義」。我們也可以說，在宗教上面講神聖價值，也要講「全體主義」。而不能像宗教上各教會的彼此排斥，這稱之為「Parochialism」，依然是宗教上的孤立主義。它們不能匯通世界上各宗教精粹的教義，承認並發揮一種神聖的精神。而此神聖的精神是兼綜融貫宇宙的整體，使一切生類與人類的生命胞與同情、氣類相感，而顯現神聖的生命，成就最崇高的精神價值。如此才配稱世界宗教。否則，那些專事排斥的教派集團，只是「Segregation of mode of thought」（思想之隔絕），只是褊狹武斷的地域教派，絕不配具有廣大悉備的完美的神聖的生命精神！ 總而言之，無論在哲學研究方面，或是宗教乃至自然科學的研究方面，我們都可以發現「學統」觀念較之「道統」觀念，更能夠把握宗教、道德、藝術的真理和價值，更能夠使它們融會在精神生活中，而成為高妙的超詣之境界。 七、談「學統」必須旁通統貫不僅以儒家為正統 設若吾人修正道統的觀念來談學統。誠如我以前所說的：中國沒有孤立系統的哲學。在中國的學術分類上，起初講純正哲學的部門，後來稱之為「子」學。同時有若干散文中包含有哲學思想，則納入四部中的「集」；「集」也與哲學有關係。但是從整個的中國哲學史來看，總是從六藝講起，後來儒家稱之為六經。兩漢之後，事實上就成為「經」學。假如我們現在要談經學，經學不是憑空而生的，它必有其發生的時間、空間的種種條件。比如講「學統」這方面，傳統的說法是以儒家為正統。這一點連先秦時代的墨家也承認，因為墨家中有不少是從儒家中劃分出去的。甚至先秦的道家也承認，在莊子的《天下篇》中所稱述的「鄒魯之士，搢紳先生」。所提及的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》，也正是後世所謂的「六經」。由此看來，孟子認為孔子直承周公而獨得其「道統」之傳，似乎並沒有說錯。因為《周禮》是成周之學，《尚書》紹述三代，而《洪範》為殷賢人箕子所傳，《春秋》為魯史而綜述東周各國之事，《詩》、《書》所傳亦以姬周為大宗，無論文物典章制度，就其歷史的傳統來看，孔子都是稟受成周時代。所以他說：「鬱郁乎文哉，吾從周。」儒家以孔子為正統，而孔子「憲章文武」，文武為周代開國之君，皆不免以力徵得天下。而真正制禮作樂，創始宏謨之人，應推周公。因此堯舜禹湯文武周公一脈相承以至於孔子。照儒家的說法，似乎儒家是中國古代學術史上唯一的正統，諸子為別派。 在事實上，這種說法應有所商榷。假如我們採取後世章學誠的說法——「六經皆史」。詩書易禮樂春秋都是古代的史——當然這不是狹義的社會史、政治史。而是「Intellectual-history」，是一個廣義的學術史、文化史。清代的龔定庵乃至今文經學派的一些學者也都主張這種說法。但是，有一部小書——江瑔的《讀子巵言》，也是採取「六經皆史」的觀點，卻認為古代學術的正統，首先應該追溯到司馬談、司馬遷父子。因為據《史記·太史公自序》所云，「司馬氏世典周史」，嗣後司馬氏去周、適晉、奔秦、入梁，以迄司馬談，為漢太公史，可謂家學淵源。司馬談「論六家要詣」，於古代學術之傳承，為深有體會之人。司馬遷幼承家學，克紹父志而為太史公。司馬氏父子自任極堅，自信為孔子之後唯一得道統之傳的人，而孟子不與焉！所以他說：「自周公卒後五百歲而有孔子，孔子卒後至於今五百歲。有能紹明世，正易傳，繼春秋，本詩書禮樂之際。意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉！」這清清楚楚地說明學術正統在六經，而正統之傳在司馬氏父子。 假使我們從司馬氏父子作更進一步的追溯：在文化發達的周代，根據劉歆及班固的說法，掌握歷史文獻的人是古代的「王官」，而諸子之學出於「王官」。並由此得知，儒家是「司徒之官」。但是我們就孔子的家世來看，歷代從來沒有做過「司徒之官」。假定「諸子出於王官」之說能夠成立的話，那麼所謂「司徒之官」應是什麼呢？很明顯地就是周禮所說的「師氏」、「儒氏」。所謂「師以賢得名，儒以道得民」。傳六藝之學的是「儒氏」，掌德業指導的是「師氏」。而孔子的先世皆與「師氏」、「儒氏」或「保氏」無關。而孔子是在「王官」之學衰退之後，他以民間特出之天才，承受了以往的「絕學」。從這一點來看，我們可以說，就歷史的傳統而言，漢代司馬談、司馬遷父子，他們可以自認為正統的王官的後代，所以他可以擔負起發揚學術的使命！但是江瑔在《讀子巵言》中卻說：假使根據「六經皆史」的觀點，則居於周代「王官」地位的人，不是孔子，而是老子！因為老子是周「柱下史」，他掌握了周代中央政府六經的典籍。據此推論，則真正得六經之傳的可能是道家而不是儒家。 我們了解到，老子在學術史上的地位，自戰國末年以來，不是屬於經學的首領，而是子學的首領。但是這個子學之首卻掌握了六藝之傳的史學！所以江瑔說，中國學術命脈的正統之傳，是道家老子這一個系統。因此我們以「六經皆史」的觀念，輔之以「諸子出於王官」之說，按照江瑔《讀子巵言》中的推論，更由於老子是周「柱下史」這一段史實；則可以聲稱學術的正統不在孟子——如果江瑔的說法是正確的話。 八、從經學發展史以見儒道佛之會通與融和 我所以提到這個問題，是在印證一種說法。這個說法劉師培在《國學發微》這本書中也提出來過。即是，如果我們要談經學，經學中可分兩大派：一是經學的北派，以黃河流域的大平原為發生地區。此後到了春秋戰國時代，文化南移，逐漸從黃河流域移到長江流域，而且更向南方發展。這就是在周室衰微以後，在南方發展而成的楚文化。楚文化即以江淮平原以及漢水南北區為其發展的空間，那就是經學的南派。 北方的經學，有今文經學、古文經學，即兩漢經師的「師法」與「家法」。由於河北平原的人稟性厚重，風俗淳樸，性格單純而堅忍不拔。所以在這個地區的經學之發展在風格上與南方的楚學殊為不同。比如以《周易》為例：易學的傳授，據史記仲尼弟子列傳：孔子傳《易》於商瞿，輾轉相傳於漢初之齊人田何，八傳至武帝時的楊何。這是《周易》的魯學，而田何是齊人，也可以說這是以齊魯為中心的「大陸學派」。但是商瞿傳楚人馯臂子弘，弘傳江東人矯子庸疵，這就傳到了吳楚地區的長江流域了。我們了解到：孔子與商瞿之易學事實上是《易傳》——《易彖傳》、《大小象傳》、《文言》、《繫辭傳》——這是純正哲學的部分。但是再傳到齊學的時候，易學就變了。因為齊地濱海，其人多自由幻想。因而在先秦時代，這個區域原是神仙家、方士家、術數家活動的地區。換言之，也就是後來鄒衍這一派所謂陰陽家思想流行的地方。因此，純正哲學的《周易》，東傳而至齊學，就滲雜了神仙術數的陰陽家思想。而後《易》六傳而至田何，八傳而至楊何，九傳而至施孟梁邱，一直輾轉相傳到後漢虞翻，多少都夾雜了術數的理論。然而如果就純正哲學的北方易學而言，在風格上應是質量厚重、弘大堅忍而充滿陽剛之氣的。但是一夾雜了齊學的方士術數之言，就不免打著儒家的招牌，實際上是雜家的身份了。 同時，我們曉得，講《周易》不僅有儒家的《周易》，還有道家的《周易》甚至有道教的《周易》。你把《道藏》打開來一看：道家固有純正哲學方面的老莊易學，但同時也有神仙方士的道教易學。這的確是十分駁雜了！ 根據《周易》的例子，經學本身的流變是複雜的。由此我們談到經學在南方的發展，是稱為後漢到魏晉的經學。它發生在江淮流域，以楚文化為背景。楚文化的發展，在文學上有屈原，在哲學上有莊子，都是富於藝術的幻想、有空靈的意境；迥異於北方堅忍淳樸的風格。所以在漢魏時代，除了虞翻還能保存一點北學的風格外，講《周易》是以王弼為主。王弼是以老莊觀點解釋《易經》，這是把經學變成了子學。同樣，《古文尚書》變成了富於玄想的王肅的偽《古文尚書》，再如杜預之於《左傳》，皆不免於化經學為子學。於是乎，南方的經學可以說是把純正的經學透過子學，化為哲學的玄學、藝術的玄想，以之來解釋經。如此就形成了經子不分的現象。這就是後漢魏晉以來的經學大勢——南方經學獨秀的局面。 我所以特別提到這一點，是由於要講學問，必須兼顧到它的地域性與時代性。兩漢經學大致還維持北學的傳統，但後漢而後則不免與南學的楚文化合流。是以老莊的子學替代經學——至少是解釋經學。從這種學術變化大勢來看，現在有許多講宋明理學的人，他們的學術觀點，是認定了宋明儒直承儒家北方大陸平原的經學傳統，不能兼顧到經學流變過程中的其他影響。其結果則堅持所請「道家」的系統，必然要反對佛學和道家。我認為持這種觀點，在歷史上是沒有證據的。即使宋儒本人，如大程子、朱熹等，都自承「出入老佛十餘年」，朱子也批評程門弟子受禪學所惑。宋儒道學傳也承認這一事實。我們現在為什麼要新添一重偏見，來回護宋儒而排斥道佛？ 我們再從經學方面來看，宋儒很明顯的是承受了南學老莊的王弼、王肅、杜預這一個傳統來的。那麼宋儒的經學就要有子學的精神，首先就不能排斥道家。再者，從六朝到隋唐以至於宋初，是佛學發展的巔峰期。宋儒在事實上都是出入佛教十餘年的，然後回過頭來排斥佛教，要與佛教劃清界限，事實上也不太可能，治宋明理學者，如果誤解了這個觀點，那麼對宋儒的學說之了解，就會大受限制，易成偏見了。 （1976年10月1日講於輔大） 第四講 一、「道統」觀念若無歷史之明證徒成武斷之信仰 以前的討論旨在修正宋代以後流行的道統觀念，並藉以化道統為學統，因為這流行的道統觀念，既不是批評性的，也不是研究性的，而是一種近乎武斷的信仰。假使我們要談學統，那麼一門學問，它自己要有一套理由以成立一個廣大的系統，而且這個廣大的系統絕不是一日形成的。它在歷史上有許多先行條件，還有長遠的發展過程，同時傳之後世會產生重要的效果。換言之，它是一個理性的結構。而且在這個理性的結構中，可以舉出許多充分的事實做證據，可以提出若干重要的論證做理由。同時，它決不是武斷地或是借用某種權威來支配我們的自由思想，來迫使我們接受它的立場。 由此以觀中國的「學統」，則先秦儒家是顯學，道家是顯學，墨學、名學、法家又何嘗不是顯學？都是在思想方面，自成獨立系統的學派。在戰國以前，絕不會有一派思想壓服另一派思想的事情。不過到了戰國末期以迄於漢代，中國古代的學術自然形成兩大支：一是六藝之學，即後來的六經之學；一是諸子之學。六藝之學，追本溯原乃是聖王在位，以其「transcendental wisdom」（卓越睿智），上稟天意，下行王道。並且以「民為邦本」為其政治信念，為人民謀幸福；以「師氏」、「保氏」為其精神學問的導師，匡佐其不逮。其一切措施皆非個人之私見，率以天心民意為依歸。於是左史記言，右史記事；一方面以公是公非為歷史之批判，一方面以善言善行為道德之法則。王官之學，迨本於此。嗣後世衰道微，聖王不作，官學失守。孔子以其特出之天才，好學不厭，誨人不倦，有教無類，出而領導當時的學術界。據說有弟子三千，並有七十二位賢弟子。因此，六藝之學得到適當的整理和發揮，終於掌握了當時學術思想的主流，為一時顯學。這就是在《莊子·天下篇》所稱的「鄒魯之士、捂紳先生」。也就是戰國中葉之後所習稱的「儒」，或秦漢以來所謂的「儒家」。 但是，如果依據劉歆、班固的「諸子出於王官」之說，則儒家出於司徒之官，王官之學並非由儒家所獨擅。同時孔子先世從未有「司徒之官」。因而根據章學誠「六經皆史」的理論，依照江瑔在《讀子巵言》中所推論：配稱直承王官之學的，後有司馬談、司馬遷父子；前有老子為周「柱下史」，而孔子不與焉。這一來儒家盛稱的道統之傳，則成了一大懸案，有待後人商榷了。 我們再從學術思想發展的地域性來談：北方的經學是發展於華北大平原上，表現出陽剛之氣，具有簡約淳樸的學風；南方則主要發展於長江流域，表現出陰柔之氣，富於空靈幻美的情調。後漢而後，南北合流，以子解經。於是，何晏、王弼、王肅、杜預等人的經學流行。自此而後，經學摻雜了子學的成分——尤其是道家老莊的哲學思想。這樣一來，所謂「學統」就不再單純而是十分複雜了。一方面由於經學的師承問題懸疑待決，次之有子學的滲入，以後並以子學為中心逐漸產生了新經學。 二、宋儒無不深受佛學之影響其褒貶佛學皆屬「口頭禪」 兩晉以後，佛學來了！佛學從某方面看起來也是一種經學。而且大乘佛學義理的闡發，是先以道家老莊思想為媒介、為憑藉，而產生了佛教格義之學，然後再發展成為初期的大乘佛學——般若宗。般若宗是以子釋佛的典型佛教宗派，是透過道家老莊思想以解釋佛理的初期大乘佛學。如果我們以大乘佛學為佛教的經學，而大乘佛學的主要宗派——如天台宗、三論宗、法相唯識宗、華嚴宗，都是直接從般若宗裡面衍生出來的，而間接是從老莊思想中引介出來的。由此以觀大乘佛學，老莊思想是其中一個極重要的成分。據此以談宋明理學，宋明儒大抵皆出入老佛十餘年，深受老佛的影響自不待言，而卻一味地排道排佛。今人不察此理，盲目地跟隨宋明儒排佛排道；而且特意回護，為其故示隱諱，抹煞歷史的事實，尤為不智！ 比如朱子的師承，除了胡藉溪之外，再就是受延平李侗的影響。李延平以「默坐澄心」為入道之門。他說：「學問之道，不在多言，但默坐澄心，體認天理……」這根本就是禪宗的說法。此外朱子的功名，完全靠玩弄大慧宗杲（1163年寂滅）的禪宗的幾句「看話禪」的話頭而中了舉。雖然以後他排斥禪門而私淑二程，甚且批評二程門人如謝上蔡、游廌山、楊龜山等人皆為禪宗所惑。但是，我們細看宋儒每一個人的歷史，幾乎都受道佛的影響。比如程顥受華嚴宗的影響，朱子受禪宗的影響，是其中尤為著名的而已。 禮佛排佛，理無不可。所遺憾的是唐代中葉以後，大叢林中的禪宗變成世俗的宗教而束書不觀。這種風氣演變到北宋以後，除了一個永明延壽（904—975年，著有《宗鏡錄》一百卷）真正是大佛學家，他對於佛學各宗可說是無所不通，此外就沒有一個真正的佛學家。所以宋人講佛學，可以說是膚淺——主張佛學的理論是膚淺，反對佛學的理論也沒有抓住重心，依然是膚淺。這種情形一直延伸到有明一代，到了明末遺老王船山才是唯一的例外。王船山對法相唯識宗有深刻的研究，著有《相宗絡索》一書，對於法相唯識宗的理路的來龍去脈，摸得一清二楚。其餘的，尤其是宋人，贊成佛學是口頭禪，反對佛學也是口頭禪！ 三、從學術思想的地域性來談「北宋五子」 從以前所述各點，尤增吾人警惕：談「學統」切不可含混。現在我再從學術思想的地域性來談「北宋五子」。 張載他是陝西人，稱之為「關學」；二程是河南人，稱之為「洛學」；他們都是北方人。但是二程在學問的傳授上，是師承周濂溪的。周濂溪是道州人，他是地地道道的湖南、江西這一派——南方人。因而，他是「南學北傳」。在南宋的朱熹這一方面，他的師承可以直接追溯到二程子，尤其是小程子；朱子是徽州人，後來生長於福建，所以說是南方人，可以他是「南人北學」——承受小程子伊洛之學。因此宋代所謂理性之學、心性之學或性命之學，就地域性而言都是南學北傳，或是北學南傳。這是南北學術交流的顯例。 宋人講經學，比如小程子講《周易》。他的「易傳」，全然是南學。他的學生楊時也是講《周易》的，有人問他《周易》的要義是什麼？他答說：「不遠復！」從這三個字的答案以及《易傳》的內容看起來，小程子和楊時的易學，在經學方面與北方的今古文經學家，扯不上關係。因為他們對《周易》的解釋，不是拿乾」卦、「坤」卦為本，而是以「復」卦為本。這是王弼的學說，這是新道家的學說。他們學說的淵源在老莊，也可說是老莊的變相——王弼的新道家。但是小程子同時也辟斥道家，這一點可說是自陷矛盾的！據此看來，對於學術的源流，設若沒有歷史的知識是不足以談學術史的。因為他不能「通古今之變」。 我們再從朱子的「易學啟蒙」或者「周易本義」來談，這就孔門的學說而言，既不是孔子同商瞿的所傳的「魯學」，也不是漢代「費氏易」以易傳解說上下經文。朱子之易學可謂全然是「齊學」，他認定了一句話：「易為卜巫之書。」這個觀點是受了他學生蔡季通的影響。蔡季通是個「博學」的人，但也是個「駁雜之學」的人。他得著一部道家的書，叫做《周易參同契》，這完全是一部方士講習的書，是從齊學裡面產生出來的一部漢易之書。從而可知，朱子的「易學啟蒙」與「易本義」，表面上是宋學，實際上是漢學。由此可見，講一個時代的學術而不摸清路數，可以說是言之無據！ 所以我們現在要講「學統」，要了解宋人的學說必先明了三項要點：一是《尚書·洪範》的傳統，二是《周易》的傳統，三是道家思想的傳統。 四、宋儒所承受的學術傳統之一——《尚書·洪範》 首先就《尚書·洪範》篇的思想來做說明：史稱《尚書·洪範》篇乃殷代遺民學者箕子，追述夏殷一脈相承的學術政治思想傳統，即所謂「洪範九疇」。其中有談術數的，有談天文學的，有談農業社會中人民的生活的，有談政治的原則和運用的，但主要的是在學術方面，可以集中在「五行」和「皇極」兩疇。尤其是第五疇「皇極」，對於中國古代學術源流有很重大的關係。對於「皇極」的詮釋，漢人把它釋做「大中」。「皇」釋為「大」，如「皇矣上帝」，那是可以理解的。但「極」字釋做「中」，則不免要從字源學上作委婉曲折的附會了。 「極」字在中國字源學上，常作為「屋脊」來解釋。但「屋脊」就前後言，或可謂之「中」；但就左右言，則不僅不是居中，而且是很偏了。因此，以「極」釋「中」，不免是很牽強的。不過漢人乃至陸象山釋「皇極」為「大中」是對的，但是卻說不出理由。我借著比較宗教學，就北歐、近東、印度乃至中國與古代埃及的神話，尋求出其中一個共通點，用來作為以「大中」釋「皇極」的理由。 法國巴黎大學教授Mircea Eliade，他從古代民俗學的研究，根據建築學的原理，發現許多洪荒時代的民族，在宗教上面保存一個基本符號。這個符號就仿佛在一個屋脊之上，屋脊這一邊我們可以一目了然，但是屋脊那一邊則不可目睹了。那就是宗教上的玄秘經驗（Mystic Religions experience）的中心，是所崇祀的宇宙之最高真相、最高價值。為屬於理所不能企及的玄秘之一面，它就稱為「大中」——是用以烘托其內在奧秘的精神之符號象徵。因為中國周代文化是一個「早熟的文化」（Precocious Culture），它把唐虞三代一直到夏殷在人類宗教玄秘經驗中的秘密，一起寄寓在一個象徵的符號裡面，去代表一個思想體系。M．Eliade稱之為「Archaic Ontology」——「洪荒時代的本體論」。它是宇宙的永恆真相、最高價值。但是它是人類無法識透的宗教玄秘經驗。如果理性一旦識透之後，那個宗教就不如尼采所說：「Religion is dead！」宗教並不是真死了，也不是「上帝死了」，而是「上帝退隱了」，退隱到它神秘的境界中去了，到不可識解的神聖的境界中去了。從人類的理性來說，不可識解的神聖的秘密始終是一個秘密。所以，周人以其早熟的文化智慧，化宗教之玄秘為道德之儀軌。在《洪範》篇中隨即就說： 「無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平。無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極。」 換句話說，「Mystic Religion」（神秘宗教）變為「Rationalize religion in the from of ethical culture」（倫理文化型的理性化宗教），宗教變為理性化的道德。這在《尚書·周書》裡面如《康誥》、《君奭》、《立政》、《呂刑》等篇，就把《洪範》篇裡面所謂以身體結構為基礎的這一種道德屬性，予以徹底的精神化，而成為良心的自覺，用以啟發理性的批評而確立它的普遍原則。這個普遍原則展開在人類社會中，就成為道德正義所支配的合理的社會。因之，周代「早熟的文化」，同宗教聯繫起來，變成「Reverence for life」（對生命的尊崇），並且把宗教的「神」變成人類理性所能設想的「天」、所能設想的大地慈母。從而認為這是宇宙一切生命的本原，也是人類生命的本原。由之而尊生、重生，產生古代宗教生活上的許多禮節，而保存在《周禮》、《禮記》和《儀禮》中。所以，《尚書·洪範》是儒家思想的一個重要的傳統。 從這個儒家思想的重要傳統，來看看春秋時代的道家的思想。我們假如從「屋脊」（極）的這一邊看，它是一個極端的理性主義。道家把宇宙的最高峰的這一面看得清清楚楚：它完全是一個理性世界；換言之，是一個哲學的本體論。在這個本體論里並沒有秘密。但是宇宙最高峰的那一面呢？道家始終保留了一個原始宗教的秘密，即所謂「玄之又玄」。無論你向上探索，向後探索，總之，那始終是一個「Mysteriously Mysterious Mystery」（玄之又玄）。這個永遠識不透的秘密，無以名之，始且名之曰「道」。這個「道」就是宇宙中最高遠最深邃的秘密。於是，道家把「本體論」一下推到「超本體論」，在其中保留了一個宗教的秘密。這個秘密有而且只有在墨家的思想中看得到。 墨家的思想也是和道家思想一樣的，有著向上超升探求的特性。人生在社會中不能滿足的，求之於國家；在國家中不能滿足的，求之於天地；在自然的天地中猶未滿足，於是作更高更深的追尋：「尚同一義於天。」於是，古代的宗教在道家思想中未能保留，卻將它哲學化了，如果有所謂「上帝」也只是「Philosophical God」。但是真實的上帝的身份卻充分呈現在墨子《尚同》、《法儀》、《天志》諸篇中。由此，我們再回到儒家。所謂周公制禮作樂，而禮樂的本原依然要溯自夏殷之「禮」，不過加以修正而使合理化。儒家承受了周公之禮，把它當成「尊生」、「重生」、「報始返本」的宗教情緒。這種宗教的情緒雖然在宗教的儀式中保存了，但是它的意義則完全是透過廣大的理性，把它哲學化了，而化成「倫理的文化」。這種宗教情緒也可以說是「神話」之後再加以「人化」，是化情為理——變成徹底的光明的理性來加以說明。所以從這一點來看，可知這一種「尊生」、「重生」、「報始返本」的宗教情緒，在漢儒是喪失了，而在宋儒卻恢復了。所以宋儒也講「居敬」、「體仁」、「存義」、「立誠」……所謂「誠」、所謂「仁」，皆一以貫之，是兼顧到神聖的宗教情緒與光明的道德理性的。 五、宋儒所承受的學術傳統之二——《周易》 我剛才談到孔孟的儒家以及後來宋明的儒家，都承受一個遠古的傳統，就是《尚書·洪範》和《尚書·周書》中若干篇章。這個文化傳統的形成，主要是從宗教精神中體現出來，而成為高度的倫理的文化。這個文化在成周時代到春秋時代已經形成的事實，孔子承受之而予以適當的整理，孔子說：「鬱郁乎文哉，吾從周。」從此看來，孔子述而不作，信而好古。所謂儒家的傳統與其說是創造的，不如說是因襲的。再就儒家的第二個傳統——《周易》來說，也許從中國社會進化方面看起來，它的來源更早。一般人講《周易》，都把它全然當做一個哲學經典來講。我不同意這一點。我還是贊同章學誠的一句話——「六經皆史」！何以見得呢？比如漢代陸賈也說了，近代的學人也說了：所謂《周易》這一部書，可以說從遠古時代，同中國的婚姻制度大有關係。因為我們知道原始野蠻民族，大半是同姓為婚。但是「同姓為婚，其族不繁」，這是生物學上的一種事實。聰明的中國人很早也看到這一點。比如在帝堯時代即「以親九族，九族既睦」，這「九族」之說早在唐虞時代就有了。由此可見中國古代的文明，遠從北京人時代演變到唐虞三代，中間經過幾十萬年。在這長期的生活經驗里，社會制度的演進，必然是極複雜的變化，是從母系的社會逐漸變成父系的社會。所以講《易》要有「三易」——即《連山》、《歸藏》、《周易》。這個《歸藏》是守「坤」，那就是在古代社會裡面母系的社會。但是在《周易》裡面守「乾」，可見周代社會的演進，在很早之前即已從母系的社會變成父系的社會。但是「乾」、「坤」，有很多人說它是文字。這一點我不同意。它們不是文字，而是圖騰符號——所謂「天圖騰」、「地圖騰」。這個符號代表原始的民族。但是原始的民族在野蠻時代又是同姓為婚，而《尚書》所載，早在帝堯時代，九族的名詞就已成立了。這表示中國在唐虞以前，已由圖騰社會轉變成氏族社會。在氏族社會裡，那是異族為婚。比如在《周易》裡面「乾」、「坤」兩卦，以單卦的三爻或是復卦的六爻，而「平行相索」。就是這一個氏族社會同另一個氏族社會，長子同長女結合，幼子同少女結合——這就是「平行相索」。或者從另一種說法，拿初爻同四爻結合，二爻同五爻結合，三爻同上爻結合，這是交錯。這種寓意正好說明從圖騰社會單獨的家庭演變成氏族的社會。這在周禮裡面，可以看得十分清楚，從一個家庭而比遂，擴大而為閭里、鄉黨，再擴大而為州郡、王畿、國畿，然後尚有所謂外方九服之邦國。 由此可見，中國社會的發展，顧然是從不同血統的交錯通婚，由圖騰而變成氏族，再變成為氏族的聯盟。這種古代社會的形態，有人稱之為「United family of families」。是從婚姻關係的血脈流通而逐漸擴大，從家庭而閭里而氏族而鄉黨，然後再產生像三代時候小的邦國。這在《周易》裡面，就是以「乾坤」二卦代表男女兩方，「異姓為婚」而結合起來。由乾坤而生六子，六子之後八卦而小成。八卦小成以後再根據旁通的原理，逐漸擴充為六十四卦。六十四卦並非是卦的全體，它止於「未濟」（）——所謂「未完成」的卦。如果再以朱子《周易本義》，把六十四卦上推加倍為一百二十八卦、二百五十六卦……加倍再加倍亦無不可。這就表征中國社會從小的家庭而大的氏族，而後再產生宗法社會。比如說，從殷代到周代，小宗五世而遷，大宗百世不遷。如此把血緣關係擴大為政治關係，在政治關係上從「Community」（村落）而「States」（城邦）而「United」（聯邦）由此而產生的統一的國家，如帝堯、夏禹、成湯、文武——這些都是歷史的演變。因此這個六十四卦的卦爻系統不是胡亂想出來的，它是「Historical logic in the system of the history of Sorital subjects」，而是從婚姻制度、氏族社會、宗法社會，擴大為一種條理組織。然後我們再看《周易》，就其歷史文獻方面來看：有的記載是天象，有的記載是月令，有的記載是行軍、制度以及人民的生活等，統統是歷史。此後這一部書，傳播到文、武、周公的時候，問題就產生了。 這個所發生的問題是：六十四卦是如何形成的？除掉歷史條件之外，它應該還有一個邏輯系統。那麼這個邏輯關係是如何建構的？然後我們了解到，在卦爻辭裡面，誠如朱子所說，有許多是卜辭，就像殷代所留下來的卜辭：有卜天象的、有卜人事的、有卜婚姻的、有卜軍事的、有卜政治外交上面重大國策的。而卜辭所運用的詞彙都是歷史的明文，就仿佛是玩一副骨牌，骨牌上面所刻繪的是歷史的掌故，比如「王用享於西山」，「箕子之明夷」之類。這是因為古代的文字少，無法表達抽象而復什的思想。於是就把這些歷史掌故搜集起來，歸類成若干卜文——比如有關天象的、有關地理的、有關婚姻的、有關軍事、外交的……於是卜以知類，由類明意；再從新的環境、新的事實而揣摩出新的意義。所以，古代的卦傳到周公時，他以卦辭斷一卦之義，這是原來附有的；再以爻辭斷一爻之義，這是拿新的歷史記載來推斷舊的事實。總之，是歷史的事實再加物理學的、天文學的以及一般常識的許多解釋。 但是，孔子就不同了。他處理這個問題除了以上所說的種種解釋外，還賦予道德的解釋、哲學的解釋。他首先作一個判卦。這個判卦就是把「乾」卦裡面的「乾元」，當做一個「創造的權力」（Power of creation），「坤」卦裡面的「坤元」，當成一個「滋生的權力」（Power of pro-creation）。以這兩種權力來說明宇宙一切生命的根源、人類生命的根源。所謂判卦也就成為一個簡明的系統哲學，稱為「Philosophy of enteletend nature」。這就如同Spinoza所稱的自然界有兩種：一種是所造的自然（Natura naturata），那是物質世界；另一種是能造的自然（Natura naturaus），它是活的自然界，是生命流行的活的世界。這個世界是由前人的創造力創造出來的，由通人的蘊育力培養出來的。這樣一來，宇宙廣大生命有來源。就如同《周易》的《大小象傳》，把自然界的事實從常識的解釋、物理的解釋、天文學氣象學的解釋，再變化而成為人性的解釋（Human interpretation）、人文學的解釋（Humanistic interpretation）以及道德的解釋（Moral interpretation）。所以，在《象傳》裡面，每一句話的開始都稱「君子」，從他的道德行為來解釋象傳。而後產生一種德行的追求（Moral inquiry），由之成一種系統化的道德哲學。同時，我們講道德，不僅僅是講單獨的道德價值，而且就人格這方面來說，還要講他道德行為中的人格之美、德行之美，也就是中國人和希臘人所講求的「盡善盡美」。如此融貫道德價值和藝術價值，表現人格統一之美，自然界各種現象統一之美。從《象傳》中產生一種價值哲學。但是價值有其相對性，如美與丑相對，善與惡相對。所以講價值，還要把負價值（Negative value）提升為正價值（Positive value）。因之，在文言傳裡面，還要提倡「乾元」，立即稱它為「善之長也」！換言之，它是「Supreme Good」代表「Supreme Value」。一旦宇宙中揭示了這種至善之價值之後，從而來衡量宇宙一切現象，乃至衡量人類的一切行為與努力，也都「含章定位」了。此後再有所謂《繫辭大傳》，乾坤並立以說明宇宙創生的根源。一切生命、一切現象都從此根原而產生；產生之後，並表現藝術價值、道德價值乃至最高的價值。然後就以這個最高價值，推廣引申來說明一切宇宙及生命存在的理由。這就是我所謂的「Value-Centered Ontology」——「價值中心的萬有論」。 是以，根據漢人費氏易——費直的說法：孔子是以《彖傳》、《象傳》、《文言傳》來解釋《易經》的本文。這就完成了儒家最根本的典籍。這最根本的典籍我以前已經說過：一方面孔子親授商瞿，這是魯學；再傳至馯臂子弘，弘傳江東矯子庸疵，這是楚學；再北傳燕人周子家豎；又東傳淳于人先子乘羽，羽傳齊人田何，何傳東武人王子子同，這是齊學。漢代易學以齊學最為得勢。而魯學漸漸失傳。漢代司馬談從楊何學《易》，楊何受《易》於王子中同；是傳《易》的第八代，司馬談是第九代，司馬遷是第十代。古代經學的傳受，唯有《周易》最為清晰詳明，其傳承全未中斷。說《易傳》出自孔子與商瞿及其門弟子，應是可信的。而現代講史學的人，故意忽略這段史實，不知是何居心。 此後易學的發展，大致在漢末及魏黃初之前，《易經》有今古文之分。以守章句訓話為事。漢末及魏黃初之後，以子學解經，《易》用王弼注。王弼易不是漢代施孟梁丘之易，而是費氏易，又不盡得其傳。所以王弼解《易》，不守「乾坤」，而主「復」卦。傳到宋代的時候，程頤所傳是王弼之易，楊時所傳也是王弼之《易》。都是透過道家的子學所解釋的經學，是老莊易！他們承受了這個傳統，卻又反對道家。 六、周濂溪的「太極圖」不是源自《周易》而是道教之偽托 宋學的開端，有所謂「北宋三先生」——孫復、胡瑗、石介。他們在樹立一代的學風及人格的榜樣上，確實產生了很大的影響。但是在學術思想上卻無多大的貢獻。而真正在「北宋五子」中，首先受到推崇的儒家是周濂溪。而周濂溪據云有兩部主要的著作：一是《太極圖》。而《太極圖》，顯然是一幅偽托的圖。為什麼說是偽托的圖呢？因程顥、程頤都是周濂溪的及門弟子，但二程子終身沒有提到關於《太極圖》的一個字。同時，再就宋初開國的歷史來看：种放、李之才都是受學於道士陳摶。而所謂《太極圖》，實際上是道教煉丹時的丹鼎之法。從前的道藏是不易得的，現在考查道藏之「上方大洞真元妙經品圖」中，就是「太極先天之圖」，完全是一個道教的東西。再就宋代一部漢宋合揉的易書，朱震的《漢上易解》，也明白地說周子的《太極圖》出自种放、穆修，而最早可溯自道士陳摶。因而清初的胡渭著《易圖明辨》，把周子的《太極圖》和道藏的《先天太極圖》一起畫出來，結果幾乎完全一樣。於是，宋代號稱儒家的周濂溪的《太極圖》竟全然是道教的東西。而且這幅《太極圖》經過朱熹二十多年的研究，卻認定出自儒家，是周濂溪的創作。 我們再從《周易》本身來看，《周易》守「乾」「坤」。「乾元」是一個創造的權力，「坤元」是蘊育的權力。在時間上，它完全是一(1)個向前、向上創造的過程。但是《太極圖》，上面一個圈是「無極而太極」；下面是「陰靜陽動」；再下面是「五行」，再底下就是「乾道成男、坤道成女」；終於「萬物化生」。這個圖式，從哲學方面看起來，根本不是創造！如果就西洋哲學來看，它是一個「The theory of emanation」——新柏拉圖學派的「萬物流出說」，是從上面最完滿的境界，一層層的莫名其妙的墜落下來的。根本不是周易的「Evolutional theory」（進化說），也不是「Creational theory」（創造說）。這種道教的東西，朱子竟然稱為最得《周易》本旨，但是卻與《周易》無關。即使《太極圖說》的解釋，可用隋朝的蕭吉所著「五行大義」完全解說清楚，但這依然不是儒家的思想，而是陰陽五行家的思想。 其實，周濂溪確是北宋一個重要的哲學家，但是他的哲學精義不在《太極圖說》，而是在《通書》。《通書》是一部了不起的哲學著作，其淵源於《周易》者唯在此書。所以從這一點來看，我們設若不了解道家與宋儒的關係，宋儒的許多學說不能了解。而且，連帶著就要提到道家對於宋儒的貢獻。同時，藉以說明宋儒辟道、闢佛，在歷史上是無據的。 七、宋儒所傳承的學術時代背景 我們知道，宋代所銜接的時代，是中國歷史上文化同人物最墮落的一個時期，是唐末黃巢之亂以後的五代——梁、唐、晉、漢、周。即以五代中最強的梁來看，可說是篡奪、弒君、弒父、殺子、姦淫，無所不為，罪大惡極的一個朝代。但在新五代史中卻變成正統。歐陽修認為歷史應當褒善貶惡，但是他寫的五代史中卻幾乎無善可褒，幾乎找不出一個可資讚美的人格。如果有的話，也只能勉強找幾個人在「一行傳」中湊個數。其他歷史所載的大抵是人格墮落到「廉恥道喪」的一類人。其中最大的一個代表——歷仕四世十君的馮道，他逢迎於歷朝僭君篡臣之間，甘肥自恣，厚顏無恥，卻又自鳴得意，號為「長樂老」。如果中國歷史只剩五代史，那麼中國民族就此完了。然而，一入宋代，居然把這麼一個墮落的時代拯救起來。在學術方面是儒家復興、道家思想復興；在社會上有許許多多的人表現他高尚的人格，過高尚其志的生活；同時在野的許多知識分子以其崇高的文化理想來影響在朝的君主大臣。把墮落的五代給完全翻轉過來了！宋儒所為，可說是不朽的工作成就。 但是，我們要了解宋人這種不朽的工作成就，我們要深深地理解到，宋儒所面臨的不是赤裸裸的自然界，在這種自然界中，罪惡就是罪惡，其結局只有毀滅！然而，宋人把自然界變成歷史界，而歷史界可以拿文化理想來變更。所以從這麼一個時代來了解宋儒哲學的淵源，我們首先要有兩個條件： 首先，不要做哲學家，而以一個造型藝術的藝術家的身份，才能夠了解五代。假使再能夠在文學的造詣上，化唐末靡靡之音的詩而為五代的詞，那麼是個文學家的身份。先從藝術上面、文學上面了解了；而後可以了解五代以及宋人不朽的工作成就的原因。 我們曉得，五代的詞幾乎可以同《詩經》的三百篇比美。所以像王國維選五代詞，沒有法子選，因為篇篇好，只好照抄！而在繪畫這一方面，如果你到故宮博物館去就可以看得見。所謂四大家——荊浩、董源、關同、巨然，可說是每一幅畫都是開天闢地！（方先生於課堂上展示畫冊與同學們觀賞）比如像這一幅荊浩所繪的《匡廬圖》，可以說是把整個山脈貫注到生命中去，使每一座山峰、每一塊石頭、每一株樹木，都與不可言喻的宇宙廣大的創造力流貫在一起。這是最墮落的五代所出現的偉大的畫家。再如關同——不像清朗世寧以一個義大利人畫中國畫，好似一個魁梧的身體，頭上戴了一頂瓜皮小帽，全全鎮壓不住——而你看關同，他這樣子畫了一座主要的山峰，就把整個宇宙裡面的一切山石、溪流、草木、瀑布，全都鎮壓住了！然後再看關同的《關山行旅圖》，蹊徑曲折蜿蜒，山峰秀色撲人，峰迴路轉，似乎感覺到一股生命力，融匯貫注於其周遭而迴旋。再有關同的《山溪待渡圖》，這個山峰用一個小的畫幅，拿雲霞的切線把它切成了無窮的曲折。再像董源的《龍宿郊民圖》、巨然的《秋山問道圖》，無不是元氣淋漓而功參造化。宋代李成、范寬等幾大家乃至米芾、夏珪、馬遠等皆神氣蒼莽，墨法精微；而幽情逸趣無不師法五代。可以說，五代偉大的畫家們，把握了整個乾坤的創造力，為死的物質世界注入了活的生命，而表現無窮的氣魄、無窮的韻律、無窮的曲折、無窮的意境。宋代的幾大家皆從所謂荊、關、董、巨，脈氣相承，脫胎而出。皆表現無與倫比的生命創造力，在藝術史上蔚為奇觀。這表現在造型藝術方面的生命創造力，已為莊子一語道盡：「聖人者，原天地之美而達萬物之理！」原來其精神意趣有出自道家者。 再從文學來看，也有深得道家旨趣者。如李太白：「挽彼造化力，持我為神通！」在五代這個墮落的時代，依然有美麗的藝術靈魂在那兒掙扎躍動。所以五代的詩人們以其至情至性，化詩為詞，發為新韻，以寫像其內心最淒清婉約的意蘊。比如馮延巳的詞，其忠愛纏綿，可與詩之三百篇比美：他寫宇宙的雍容和諧，自然肅穆；在深古淒靜的意境之中又躍動著無限活潑的生命創造力，卻又表現得如此和平安詳，成為一個寧靜和諧的世界。再如韋莊，其傳意寫情、悽惋悱惻；亂世忠盡，可追《離騷》。然而沉鬱中又不失朗爽之致，幽怨中充溢著忠愛之情。又如有名的南唐李後主，在政治上那樣失敗，把江山都丟了；但是他把過失與罪惡一身承擔了，其痛苦九廟，愧對人民，直覺在天地間羞愧無容身之地；卻又坦然擔當，無所隱諱。一字一淚，莫不直抒胸臆。 這樣所開拓的文學新境界，一直發展到宋代，比如范仲淹、歐陽修、晏殊、晏幾道、張先、蘇東坡、秦少游，一直到南北宋之交的辛棄疾、陸放翁。可以說每一人的詞，其藝術價值不下於荊、關、巨、李、范、夏、馬等造型藝術的大畫家。都是在他們的詩情畫意中，發自衷誠的，把整個醜陋的現實世界化成藝術上的純美的境界；再把這個純美的境界，以人格的感化力，使它變成了純正的道德世界。這是一個歷史的奇蹟，把中國最墮落的黑暗世界，化為完美的人格的光明世界。這個奇蹟從五代開始，而觀成於北宋。所以，要了解一個時代的哲學，不能是全憑臆斷，或是偏陋之見；必須要根據歷史的事實、文學的修養、藝術的情操，乃至道德的人格，做多方面的研究，庶幾有所成果。 （1976年10月8日講於輔大） 第五講 一、新儒家哲學乃是透過老莊道家的子學來了解經學 依據學統之觀念，中國經學之流傳，大致可分下列幾個時期：在孔子以前之成周時代為「儒氏」之道——所謂「師以賢得民，儒以道得民」(2)。孔子而後為孔門六藝之教。嗣後，六經之學輾轉傳播，遂有南北之傳，齊魯之分。因地緣之不同，人格之差異，乃沾染雜學，以摻雜了陰陽家、五行家，乃至方士神仙術數之思想為尤甚。兩漢之際，號稱經學時代，經有今古文之分。而魯學中衰，齊學盛行；經學南傳而楚學漸興。齊學富方士術數之色彩，楚學有道家老莊之思想。漢末以至魏晉，楚學獨秀，相率以子解經。換言之，是依據子學為中心、為樞紐，而形成另外一個學統，替代了北方嚴守師法、家法的經學。隋唐時代，經學止於註疏，佛學盛行海內。五代亂後，宋儒做人方面在建立道德人格，以挽人倫隳喪之弊；於為學方面在恢復學術正統，企求銜接先秦之儒家思想，成立所謂「道統之傳」。即所謂「新儒家哲學」。 然而，所謂宋代之「新儒家哲學」——道學、理學、性理學，企圖紹承先秦儒家思想，限於時代的限制，必須要以南方的經學為媒介，也就是透過老莊道家的子學來了解經學。這種情形可見於以下數端： 首先，宋明儒家，在哲學方面有一個共同的主張：實現「以天地萬物為一體之仁」。這個「仁」道的精神，不是像《禮記》中所述的，只是以「仁」為宇宙的中心。因為這樣的「仁」道，還不足以發皇其真精神、真價值。而是要把「仁」的精神擴大了，滲透到宇宙萬物的全體裡面；然後再迴轉向內，把宇宙萬物攝取回來，在自己的心性上面來觀照、來體現。這就是道家「府天地、備萬物」的一種精神，以之為引導，再進一步接受先秦儒家「天人合德」的主張，或是漢人「天人合一」的主張，即宋儒所謂「天人不二」。 但是，宋儒要實現這種根本精神，面臨很大的困難。因為宋代是承接五代之衰世，也就是我上次所說的，那是一個幾乎無善可褒而有惡可貶的墮落時代；是繼續唐代女禍、藩鎮之亂、黃巢之亂等動亂之後的一個社會秩序崩潰、道德生活解體的黑暗時代。這個墮落黑暗的時代綿延百年，皆是人倫道喪而君不君、臣不臣、父不父、子不子、友不友。換言之，這個時代是無比的罪惡、道德人格是無比的墮落。歐陽修也曾在《新五代史·馮道傳》中描述過這種絕無羞恥的人格類型。由此來看，新建的宋朝，宋人繼此衰世何以自處？參照宋代正史及野史來看，宋代的開國的太祖、太宗雖不是以篡奪得天下，也是以權術得天下。而指點權術幕後策劃的人物是誰呢？那是道教中人。道教所信奉的雖不是純正的老莊哲學，而是從漢初即流行的黃老之術。但是黃老之術對漢初政治也發生了很大的作用，使動亂不安的社會產生休養生息的效果。所以在宋初，這個變相的道教——黃老之術，依然在有宋開國之初產生了作用！比如在戰國時代有許多暴君可以「殺人盈野」；甚至在漢代的君王，雖不擅殺人，但也可用種種方法來侮辱人，摧殘人！但是宋代不然。有宋開國之初，自太祖太宗始，即建立了皇室內部的「家法」，繼代奉行而累世不改，那就是：皇帝不可侮辱士人，不可侮辱大臣。所以有宋一代，儘管朝廷中不乏佞惡之人，像韓侂胄之類，設盡奸計來誣陷朱子，甚至還唆使御使大夫來陷害朱子，稱朱學為偽學，但是從來沒有拿皇室的政治權威來侮辱士大夫。由此看來，黃老之學在宋代政治上多少生了一點作用，可以保住一些學術的尊嚴。這在中國歷代政治中，宋代是一個特例——為學人存人格，為學術留尊嚴——這些是受道家思想餘波影響而生的。 再從學問這方面來看，我剛才說過了：宋儒發揮「備天地、府萬物」的精神，而把它在生命上面表達出來，成為所謂「以天地萬物為一體之仁」。這是儒家的根本精神——是從「天人合德」、「天人合一」、「天人不二」等觀念中產生出來的。但是儒家儘管有很崇高的學術精神、很純潔的道德人格，但是他們面對如五代這般罪大惡極的世界，在態度上很難容忍。一旦他們與此罪惡世界接觸，則極易憤世嫉俗，而思與它對抗，誓不共存。現在，道家思想發生很大的助力了。 莊子在《宥篇》曾經引用過一段老子所說的話：「人心排下而進上，上下囚殺。……廉劌雕琢，其熱焦火，其寒凝冰。……其居也淵而靜，其動也懸而天。僨驕而不可系者，其唯人心乎！」從這一段話，道盡了人心排下亢上、尖利刻削，深沉跋扈，詭變萬端的情狀，似乎是心性惡的流露。但是老子又在《道德經》中說：「聖人無常心，以百姓心為心。……聖人之在天下，歙歙為天下渾其心。」面對這人情詭異的世界，老子採取了寬容和平的態度，不用私智，誠信相感，使詭變的人心不得其用，而同歸於渾樸無機心的境界。這種道家的精神，在《莊子》里有更深一層的闡述，他設喻為一隻「摶扶搖而上者九萬里」的大鵬鳥，在超脫遠引了這個現實世界後，然後回顧塵俗，但見「天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣！」即是以一個道家的超脫的靈魂，歷覽宇宙上界的瑰麗美景後，回顧塵世的一切痛苦和罪惡，都可以寬恕了。然後再透過審美的眼光，就可以仿佛我們欣賞一幅圖畫：比如你是欣賞一幅古典畫，似乎一切線條，色彩、布局、觀點都是美的。但是那究竟只是古典藝術境界。如果再把藝術領域擴大到現代藝術裡面，則發現藝術有時不僅表現美（Expression of beauty），而且也表現丑（Expression of ugliness），甚至有時還要表現罪惡（Expression of evil）。假使你是真正有藝術修養的人，你對於廣大世界中的罪惡，也可以拿藝術欣賞的眼光來品味它；對於現實世界中深沉的痛苦，也可以拿藝術欣賞的眼光來化解它！這就是道家的超脫解放的精神，它不是參與世界上面一切權力鬥爭，也不是在無邊的痛苦經驗中掙扎求存。而是鴻飛冥冥，遠離塵寰，然後再回顧俗世，則一切都可以寬恕了。並且把這個世界點化了，成為藝術上審美的對象；使「負價值」（Negative value）化解超脫之後，再成為非價值，進而成為「正價值」（Positive value）。所以莊子在《知北游》中說：「聖人者原天地之美而達萬物之理」。這就是我在上一堂課時，舉五代的造型藝術四大家——荊、關、董、巨為例，他們以超脫解放的藝術精神，把現實世界、自然界的醜惡，一起用創造的幻想、浪漫的情調，點化成無與倫比的美景。換言之，荊、關、董、巨這些第一流的偉大畫家，他們是透過道家審美的精神，把對現實的理解點化成為「Cosmic Sentiment」（宇宙情操），在這個「宇宙情操」中，是「Creative emotion」（創造情感），把罪惡世界「Transform and transfigure into ideal realm of beauty」（轉化成純美之境域），使之成為藝術上至高無上的幻美的世界，並且成為我們精神安居的美境。再換一層說，五代不僅造型藝術方面有如此偉大的成就，文學詩歌方面也是如此。關於這一點，我們不妨借唐詩來作說明。 在唐代，不管是近體詩也好，或者是古體詩也好，如果你讀杜甫的詩，我想一定會生出很複雜的情緒：他有時是讚美世界，表現人類高尚的品德。那麼這些詩品味起來，使我們深受感動而激勵我們精神向上。但是他在描寫安史之亂後所造成的烽火餘生，流離失所的苦況時，則使我們為之吞聲飲泣，悲慟難喻。杜甫的詩是儒者的精神，專注於天下蒼生的現實世界這一面。但是李白就不然了，他深受道家思想的影響，受楚文化的影響，受道家阮籍、嵇康這一類人的影響，甚至受了六朝時代沈約的影響。當你讀他的詩的時候，顯然立刻有一種超脫解放之感。使你在這個世界中幾乎飄飄然羽化而登仙，與這個現實世界懸隔起來。所以他說：「挽彼造化力，持我為神通！」換言之，他另外創造了一個藝術的境界。他把握了宇宙中創造的權力，成為詩的幻想，把我們的精神引渡到遠離現實世界的地方。仿佛我們都變成了仙人王子喬，升入仙境去了。當然這個世界的痛苦罪惡都化解了，都可以寬恕了，自己也以到那個純美的幻想世界中去討生活。 二、宋儒與老莊思想的一個基本不同點——固執於道德理性 由此可見，宋代的儒家思想與老莊思想，也有一個基本的不同點，那就是宋儒的思想著重於把握理性。不論這個理性是「Speculative Reason」（思索的理性）、「Transcendental Reason」（超越的理性）或者是「Devine Reason」（神聖理性），甚或是「Natural Reason」（自然理性）、「Human Reason」（人類理性），總之，宋儒的傳統都是一個大的理性主義者。他們上天下地一直到內心，都是一個通上下，徹內外的「理性」。這種思想的傳統和道家的思想一比較起來，馬上就顯出一個很大的缺陷——在情緒、情感、情操生活方面很貧乏，也就是宋儒支持理性的結果，對於人類的欲望、情緒、情感這方面都不敢沾染。於是乎他們的生命不是開放性的而是萎縮性的。假使這種萎縮性的生命情調持續不開展的話，那麼，孔子所謂的「意、必、固、我」樣樣都沾上了！這就很容易構成一個理性上的偏見了。 假使一個「意、必、固、我」的人，是一個壞人的話，他還可以在這個世界上討生活。但是有些宋儒一方面執著理性，另一方面他的道德人格最起碼都是無可厚非的「正人君子」。借現代名詞來說，他們都是「Puritans」（清教徒）表現「Puritanical Spirit」，但是，一個「正人君子」如果所面對的是一個罪惡的世界，於是，在他生命裡面、思想裡面、為人處世方面，都不免「憤世嫉俗」起來了！就要懷抱著道德理想去改造世界。但是世界又終於不能改造，依然充滿著罪惡。那麼，試問這麼一個人在世界上如何生活呢？既不能同流合污，又不能和光同塵，此身長恨生此污世，幾乎一天也活不下去了！這在宋人方面，如果拿近代的弗洛伊德心理學（Freudian psychology）來看這一類宋儒：他們是懷抱著道德理想的人，尤其他們也是「正人君子」，面對著罪惡的世界、罪惡的人們，於是他們嫉惡如仇！就心理分析來說，每一個人都有一個「自我」，但是每一個人對於他的「自我」都懷抱著一種理想。緣此理想之故，總不免對自己有所苛求，有所譴責。在這種情形下，每一個人除了現實的自我之外，還要產生一個「Ego Idea」（自我理想）。由於人對自己總是感到不滿，所以他始終要從「自我理想」來尋求補償——對自己人格現實的補償。但是補償的對象不是源於內的，而是成於外的，尤其是在異性這一方面。換言之，這自我理想是寄托在外在世界中的。假設在外在世界中不能實現這個「自我理想」，在自身之內又根本欠缺這種理想。在這種情形下，你只要把希臘悲劇詩拿來一看，就可知道，他的理想找不到，就要找尋一種「Compensation」，這個「Compensation」（補償品）是什麼東西呢？就是他自己本身不具備這個理想性，他所懸的自我理想在世界上面又找不到，然後就變成「變態心理」，這個「變態心理」是他沒有法子向世界報仇、向別人報仇，結果只好在他的內心尋找他自己的一個「Moon of heart」。於是他們的心靈受到阻抑，思想停滯了。為了逃避自我，乃回顧已往，借記憶與想像的幫助，對某一真偽相參的情境，堅守不移，形成一種偏執狂的心態。 我們就近取譬，只是用來形容這一類宋儒偏執理性的這個弱點，此外別無他義。這個弱點，使宋儒的生命精神是收斂的、退縮的，而不是開拓的、發揚的。療治這個文化的弊病，最好是借重道家的精神。如果有的宋儒不願承認這個病態的話，清代新儒家也是漢學家的戴東原說得好：「宋儒以理殺人，死矣，不可救矣！」雖然戴東原這句話說得過火，卻是針對宋儒偏執理性的症候而發，可以令人深省。 宋儒過分執著於偏頗的理性，而對於人類具有善性的欲望，情緒，以及具有善性的情感、情操，都一概抹煞了。這是一個偏頗的哲學，它不能夠同文學、詩歌、藝術以及一般的開闊的文化精神結合起來。這樣一來，很容易造成一種萎縮的哲學思想體系，如果再還要在心中執著一個道統的觀念，這是一個哲學思想上很大的致命傷。所以，我認為道家的哲學精神在這一點上應與儒家的哲學精神，像先秦時代一樣深深地結合起來，那麼儒家要講「備天地，府萬物」。講「天人合德，」道家莊子也說「天地並我並生，萬物與我為一」。儒道兩家在春秋戰國時代，都是「顯學」。並不發生「道統」的問題，在這方面可說是不謀而合。但是後來漢儒因受陰陽家，五行家，以及所謂雜家的思想的影響，而把宇宙中所謂積極的藝術價值、道德價值及宗教的神聖價值，把它們貶低了。貶低以後的自然界，是陰陽家、五行家所講的物質體系。當然，若干寶貴的價值要被忽略了。宋儒在表面上雖然反對漢儒，但是對於漢儒陰陽五行之說，仍舊採取。因此，漸漸把宇宙中間的價值體系變成了非價值的領域。然後再加上魏晉時代社會的崩潰，唐末五代的社會上充滿了罪惡，由此引起了宋儒憤世嫉俗的褊狹的心情。 職是之故，我認為，如果宋儒要補救這個缺陷，不僅僅要接受道家的精神，連帶也不要誤解佛學的精神。因為佛學的精神在永明延壽（904—975年，著《宗鏡錄》一百卷）以後，宋代沒有大佛學家。即使宋儒號稱出入佛教十幾年，所知也是膚淺的。佛經中如三論宗、天台宗、法相宗、華嚴宗，其中真正的大道理，也不盡了解，往往所了解到的不過是禪宗的幾句口頭禪而已。 三、宋人以道德理想融和了道家的藝術精神為中國文化綻放異彩 假定我們以現代的眼光來回顧宋代，那麼宋代國勢雖然積弱，但是文化卻十分之高。特別是在文學藝術方面，造詣尤高。這是什麼緣故呢？據我們來看，漢唐有許多大臣，大半是不學有術，像漢代公孫弘、趙綰、張禹之類，都能夠以術邀幸，巧佞固寵。而宋室對於「優禮士人」，則懸為「家法」。此乃宋太祖病篤之時，在病榻前就特別交代宋太宗趙匡義，要以後宋室皇帝，不可以侮辱士人。因而宋大臣極多飽學之士，他們雖是高官顯爵，但是對於一介平民的石徂徠很推崇，對於諸生而入太學的胡瑗，也非常之尊重。就因為他們本身很有學問，比如說范仲淹身為文臣而兼將才一，也是第一流的大詞人。如「碧雲天、黃葉地，秋色連波，波上寒煙翠……」這一首「蘇幕遮」，使你讀起來，但覺離情萬里，鄉思無限；為詞境開拓了無窮的遠景。此外韓琦、歐陽修、晏殊、蘇東坡、張先……亦復如此。歐詞溫柔敦厚，深得詩教之旨；不過較之范詞，稍欠陽爽之氣。一直到南北宋之交的辛棄疾。這一類大詞人，一掃唐末纖巧細弱、遲暮柔靡的詩的風格。而把它提升到極空靈、極瑰麗的寬闊的境界。詞雖又稱做「詩餘」，但詞的境界卻比詩擴大了很多。它的造詣有時高過六朝的詩，甚至有時高過唐詩，幾乎可以直追三百篇，可認為它是三百篇的藝術世界的重生再現——這是宋代儒臣而兼詞人的一種特別造詣——宋人在哲學上是執持理性，但是理性卻無法兼管到情感生活這一方面。這一種詩的情操，是透過詞的極大的創造的幻想，瀰漫在宇宙一切層面、一切境界之中，去表達宇宙人生的一切相與意義。再加上宋代造型藝術的畫家，他們有第一流的天才，把宇宙點化了，成為至高無上的純美的世界。於是，畫家，詞人，他們共同參贊化育，擔當改造世界的最大責任，他們也盡了他們最大的責任。然後在這個世界上面，「美」已經變做「Ethical Value」（倫理價值）。因此，到了宋代中葉以後直至南宋，當哲學家進入這個世界時，只要懷抱著道德價值的理想，就能立即同藝術上美的境界聯貫起來。這就是北宋理學也能興盛的原因。 所以宋代在政治上、軍事上雖是積弱的衰世，但是具有中國歷史上罕見的高度文化成就。當然，時至今日……宋代文化的遺蹟，包括很多藝術品已經不容易看到了；甚至高尚的文化情操也不能保存了；即使是詩的創造的幻想，也因為對古典文字的隔閡，斬斷了千古維繫的線索，不大容易領會了。但是你假使要看宋代文化高度的成就的話，有時候是「禮失求諸野」，我建議你到日本去看一下，但是切勿去東京——那是紐約、倫敦的變相，沒有什麼可看的。你不妨到奈良、京都去，那可以說，他們保留了不少宋代文化的遺蹟——包括從園藝到都市的設計，從山林的布置到建築的風格，乃至室內裝璜、擺設……有許多令人流連難捨的地方。可惜是我們現代人難得有這份雅興了。至少有時候令我們很痛苦：我們中國一向是文化這樣高的民族，歷史是這樣悠久。但是近百年來同西方接觸了之後，許多文化上的優點，不僅不知道保存，反倒是去之唯恐不及。這份深深的感喟，何人解得？暮色蒼茫，黃昏夕陽，又何人與我共領此人間愧色！ 四、慨嘆今日中國人之為人不自量容止不足觀 猶記當年，我在青年時代留學，我最怕看菲律賓人。因為菲律賓人本身是沒有文化的，一到美國之後，馬上就向美國認同，就怕不像美國人；那時候，印度還受英國統治。但是印度女孩子到了美國，不管待了多少年，她們傳統的服裝從來是不換的！美北地區是苦寒地帶，她們披著薄薄的印度沙龍，儘管是洗褪了色了，有破綻了，但是她哆嗦在瑟瑟寒風裡，說什麼也不換掉，堅持要保留她印度人古代文化的特色。但是，許多中國人就不同了。在美國還沒住上兩三年，一開口就是「We Americans」。而事實上，你就是入了美國籍，他們也不把你當做「Americans」！我有一個很好的同學，在醫學的醫理方面，非常之高明。有那麼一次，一個有名的醫學院研究機構，好不容易請到他去做研究員。但是他一去了之後，管理人員很驚訝地說：「你是中國人？怎麼也會取得這麼一個高級醫學研究機構的研究員的資格的？」言下之意頗令吾友啼笑皆非。由此可見，你自稱為「We Americans」，但是你頭髮不能變黃，眼珠不能變藍、膚色不能變白。你依然是他們眼中貧弱的中國人，始終有種族的歧視。 其實，這種歧視是何時成立的？就科技發展而言，近三百年來，才逐漸落後。三百年前，中國的科學在世界上還是位列前茅。哲學上的造詣自不待說，文學藝術的成就也不待說，一切典章制度文物無不有其崇美的優點，也不待說。然而這麼一個優秀民族的子孫竟如此禁不起考驗，一到了外國，好像人家叫他「China man」，就引以為恥！卻變做了「We Americans」。我不了解何以變成這副樣子！再如在服裝方面：像是女士的服裝，不管是從前的古裝也好，甚至於後來清代的旗裝也好，可以說女子的服裝在世界上，以中國的為最美，這是全世界所公認的！但是到了今天，不僅在美國的中國女士換上不入眼的服裝，即使在台北街頭的女士服裝，也紛紛不堪入目。我不懂這是什麼道理？因此，在外國的中國人具有了一種特別奇怪的心理現象。 五、我們優美的青年人具此高貴的民族稟性何以不自信而自卑如是 我們應該知道：就一個人的文化修養方面來說，這是內心方面的事體，每個人之為人具有何種人格，關於他的性情，他的才能，他的思想，他的道德品性，每個人都應該有自我認識，有適當的自我評價。不應當依恃外界而隨人俯仰！而以中國人四千多年以來——以前不說——典章制度，到藝術、文學、詩歌、科學才能、哲學思想，一直到人的面貌，都應當有一個自我評價。在這種情形下，許多人都有他天賦的俊才，內在的美質，然而他卻不自知，而自甘唾棄！另外有一次我在美國密蘇里教書的時候，碰見一位同事，他是猶太籍教授。我說，「你們猶太人在哲學上是一個了不起的優秀民族」。而這位猶太教授說：「我們在中國人面前不敢這樣講！」我說：「這明明是一個事實，在宗教哲學的造詣上，猶太人是天才，印度人也是天才！」他仍然說：「在你們中國人面前不敢這樣講！」那麼我就問：「你有什麼根據？」他回答說：「我有事實根據：因為在美國中學，每年要選拔好幾百名優秀的中學生，舉辦普遍的智慧測驗。根據近幾十年來的測驗結果，證明了一個確然的事實：中國人的智慧最高，印度人第二，猶太人第三。」他說：「由於這項事實有充分的證據，所以我在中國人面前不敢驕傲！」 但很令人痛心的是，這麼一個優秀的民族——無論就歷史的證據或是民族品質的證據——處於今日，卻喪失了對自己是優秀的民族的自信心，無端地自卑自賤，在各方面都變成了一個「空袋子」！同別的文化碰都不能碰，一碰了之後，樣樣都是人家好，自己太差！這麼作賤自己，把自己貶抑到不堪設想的程度。所以，從這一點看起來，我常常在想：一定有什麼地方出了毛病！一直到了民國，頹風所及，可說是教育無政策，文化缺理想。從來沒有人具有遠大的眼光，把整個中國悠久的歷史、優美的文化，能夠真正說出一套道理來，讓現代的青年們能自信有立國的力量，民族有不拔的根基。反而使我們優美的青年，從高貴的稟性上喪失了自信，貶抑其自尊，放棄了理想。然後在各方面都不能夠保有他應具的美德。追究其原因，實由於近三百年來，異族統治，從康熙、雍正而乾隆，屢興文字獄，處心積慮打擊漢人的志氣，貶抑中國文化精神。終於，道咸而後，食其惡果。與西方一接觸，立即潰不成軍。戰事一起，即刻屈服於西洋之船堅炮利之下。甚至像鎮南關之役，明明打贏了法軍，還是要投降，簽訂了喪權辱國的條約。在教育方面，清人從無教育政策不用說了，民國以來，東抄西湊，簡直不知國本，不明國用，不揣國勢，也談不上真正的國家教育了。國家無教育，則中興無人才；文化無理想，則民族乏生機。有志者曷見乎此？ （1976年10月15日講於輔大） 第六講 一、宋儒所志之道側重於道德修養 道家，雖然也是講所謂「天人之際」，但是他們所講的「天人之際」，不像儒家沾滯於人這一方面。因為從儒家的觀點看起來，人猶如是「天地之心」。假使把人當做「天地之心」的這一觀念掌握了以後，似乎連帶著就可以「兼天地，備萬物」，進而體驗所謂「天地生物之心」，得「天地生物之心以為心」。但是，在這一方面，道家的思想在精神上是較為灑脫的。他們如果說要談人的問題，卻並不沾滯在人本身上面。而是務必要把人解放了以後，在精神方面提升到無窮的空間遠景、無窮的時間的遠景——這在莊子的思想中，尤其明顯——入於「無何有之鄉，廣漠之野」。然後再回顧人世間。這有什麼好處呢？就是隔著遠距離來看，在此中有層天地之間隙，在此天地間隙之中，有許多不可言喻的美景。再透過這些美景來看人間世里的人，那麼無形中已經把人給美化了！縱然人類有許多缺陷也是可以容忍，可以原諒的了。這樣子一來，再審視人類的美德，才不至於詛咒人間世，而是欣賞人間世。這樣子的道家的精神就是我上一次所引了的莊子的一句話：「聖人者，原天地之美而達萬物之理。」這是他們透過詩意的創造的幻想來看人性的缺陷，使之美化了，從而寬恕欣賞，這是道家精神特別的地方。 就儒家這一方面來說，比如儒家的孔孟——尤其是孔子，他也是這一種精神。《論語》中有幾句話可以看出來：他說，「志於道，據於德，依於仁，游於藝。」由此可見，孔子也有審美的觀念。他透過詩的語言，來看宇宙人生。但是在他真正的儒家立場，他是最後才「游於藝」。開頭是「志於道，據於德，依於仁」。那麼換句話說，他的形上學的衝動很豐富。道德的觀念很著重。如此看人，他不是把人展開在廣大的藝術世界裡來看，而是把人集中了，在形上界的原則支配之下，然後再落到道德的體系裡面來看人。這是儒家的一種精神。而宋儒在一方面表現的特別顯著，他們「游於藝」的精神，幾乎很薄弱，而熱衷在「志於道」。但是他們所志之「道」，在許多方面卻不一定是「形而上的」。因為他們講「天理」，而宋儒的「天理」，卻要勾搭在「氣」這一方面來說。於是他們把形而上的「志於道」的所志之「道」，勾搭在「氣」的世界上，許許多多的地方，就不免拘限在形而下界了。而且，即使在形而下界裡，他們也不是開擴的，而是把它凝聚在現實世界上面，再透過他們嚴格的道德觀念來看這個世界，看世界之人類，有許多地方就越發看不順眼。所以，在這一點上我常時說——借西方哲學名詞來說：有些宋儒在許多地方好像是「Puritans」（清教徒），而富於「Puritanical spirit」（清教徒精神）。這是一種宗教的精神，它一旦和道德精神結合起來，再加上在思想方面，他們不是採取所謂「Congregational mode of thought」（思想之匯通），而是採取「Segregational mode of thought」（思想之隔絕）。這樣一來，在宗教上面產生了宗教的褊狹主義。在道德一方面就自以為是而看不起別人！對於世界，對於人類，依據他的「清教徒精神」，也產生了道德偏見。在這麼一種情形下，對於所謂原始儒家的忠恕之道，就有若干違背了。 二、宋儒所據之德略欠於寬容精神 這種儒家的忠恕之道，在消極方面，也就是「己所不欲，勿施於人」。這一方面，在事實上面是很難做到的一件事體。西方人也最不了解它！這就是《大學》裡面所謂的「所惡於上，毋以使下；所惡於上，毋以事上；所惡於前，毋以先後；所惡於後，毋以從前；所惡於右，毋以交於左；所惡於左，毋以交於右」。就此而言，西方人對於這種容忍精神最為缺乏。這是什麼道理呢？因為西方人自己是一個「Individual」，而這個「Individual」有他的「Ego-centricity」——以自我為中心，然後就自以為是！凡是與他不同的，他就不能容忍，就產生敵對的恨意，以這種敵對的心態，下種種判斷來譴責。所以，就此看來，西方人對於這一個「己所不欲，勿施於人」是不能夠體會的。他們所能了解的只是自己是一個「個體」，只體會到「己所欲」。他們處處要滿足那個「己所欲」，於是正和《論語》中「子絕四」所相反的——他「不絕四」。一方面堅持他們自我的觀點，所謂「毋意」就首先做不到；自以為是，則「毋必」也做不到；有時候固執己見，不許別人和他有不同的意見，那麼「毋固」也做不到；結果他是以自我為中心，「毋我」當然更是做不到了！所謂「子絕四」，通通都在他們的根本思想——所謂「Segregational mode of thought」中，是安排不上地位的。因為他自己有一套孤立思想系統，他自認為那是絕對的真理，有絕對的權威，是不容侵犯的，而且他是支配者。因此西方人雖然在表面上也主張「容忍」但是真正做起來，「己所不欲，勿施於人」這一句話的道理，卻無法了解。所以有許多在中國的傳教士——尤其是新教，可以說根本不了解儒家的這一種精神。這在《大學》中，雖然只是消極的道理，但也是在人與人相處間，最難實現的一個道理。假使你能夠把這一個道理了解之後，再讀《大戴禮》的《忠恕》篇，也就是哀公問孔子，在《小辨》篇中所講的忠恕之道。孔子說： 「丘聞之，忠有九知：知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外，知外必知德，知德必知政，知政必知官，知官必知事，知事必知患，知患必知備。」 這個「忠有九知」，把內外、大小、上下、古今，一起知曉，然後才可以「內思畢心曰知中，中以應實曰知恕，內恕外度曰知外，外內參意曰知德，德以柔政曰知政；正義辨方曰知官，官治物則曰知事，事戒不虞曰知備。」換言之，才可以在思想方面解除「思想的孤離狀態」，以及改掉其中偏執武斷的思想習慣，然後才可以不拿自己的矛去陷別人的盾，在那兒做種種苛求。 三、從西方宗教精神中的偏執態度看西方式的民主自由與平等中的弊病 由此可知，你要了解到西方人富於所謂宗教精神，而這個宗教精神同道德觀念結合在一起，產生了一個「Puritanical-Spirit」總是褊狹的、武斷的，自以為是的，充滿了「意必固我」。如同尼采所說：「宗教死亡了」，「上帝死亡了！」底下他再問一句：「誰使這個宗教死亡了？」「誰殺掉了上帝？」這是尼采哲學中最重要、最根本的一個問題，但卻沒有人注重這一點。所以尼采書中的琰羅亞斯德在大街上打著燈籠到處問：「誰殺掉了上帝？」「誰毀滅了宗教？」這就是什麼呢？就是在價值上面沒有高遠的理想，也沒有雄渾的氣魄，也沒有寬弘的心胸，那麼是這一類人把上帝殺掉了！至少是這一類人把上帝放逐到他生他世去了，而不允許上帝的精神留存在此生此世！如果你讀過蘇俄一個文學家朵斯妥也夫斯基的作品可以讀到這一段描述：「在東正教裡面，有一個主教，在他的教區裡面，有許多苦難的人民。當他們舉行宗教儀式的時候，耶穌來了。它對這些苦難的人民表示無限的同情，自己也充滿了無限的痛苦。但是東正教的主教說什麼呢？他說，這是我的教區，干你什麼事？如果你侵犯我的教廷，就把你捉起來！」在這裡朵斯妥也夫斯基以他文學的筆調，描寫宗教上面「意必固我」的褊狹的態度。照理說，一個東正教的主教，應當是崇敬耶穌，可是當耶穌來對他教區裡的人民所感受的深切的痛苦，表現它不忍人之心的時候，結果卻要把它當罪犯給捉起來！這樣一來，上帝是非殺掉不可，宗教也非毀掉不可！所以尼采這一個問題，可以說是在目前的世界上，凡是一個人要啟程遠離本土，到他鄉去拯救別人的靈魂的時候，首先應該問他的一個問題，也是務必要問他的一個問題！ 談過西方的宗教褊狹態度，再度回到宋人的時代。當然宋儒裡面也有大哲學家，比如邵康節，或是張橫渠，就主張所謂「大其心則能體天下之物！」而宋儒所謂的這個「大心」，正是道家所謂的「公心」——「容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」這是所謂道家的精神。然後在莊子方面，因為人是處在現實世界上，而現實世界是一個不平等的世界，所以他才要求「齊物」。如何「齊法」呢？如果要是「leveling down」的話，則不齊而齊，齊而不齊。成了現在美國式的民主，那不是理想民主（Ideal democracy），而是「實際民主」（Actual democracy）。把整個的社會搞得一團糟，然後在競選的時候互相攻訐，而事實上所說的都不是真心話(3)。……西方所謂的「Democracy」怎麼能夠不破產？西方的民主是多數統治。但是這種多數統治，正如一位錫蘭學者所說，「多數」是什麼東西呢？十個人開會，七個人是多數，這是第一次會議；然後七個人開會，五個是多數；再就三個人開會兩個人是多數。最後成了什麼東西呢？這個多數統治根本就是「以眾凌寡」！所以，我們可以說，在中國歷史上面，五代可以說是人類最墮落的歷史時期。但是在今天，整個世界的歷史演變到今天，可說是整個的人類在精神上最墮落的一個時期！所以然之故，在於人們既不崇信宗教的神聖價值，也不信宗教的神聖權力以及它所揭示的神聖法則。而所標榜的是道德，但這個道德是「Hypocrisy」（偽善），是拿來折磨人的。而所謂的一切政治又變成了什麼東西呢！變做了「Power Policy」（權力政治）。那麼這個所謂的「民主政治」的理想早就拋之於九霄雲外了，那麼這個西方式的「齊物論」是「Leveling down」，是把人類最崇高的宗教文化、藝術價值，以及最高深的哲學思想、科學真理，一概拋棄了，然後降低到醜陋煩惱的水平（leveling down to the ugly world，to the troublest world）。如果在這種情形之下來講平等的話，這種平等用莊子的話講起來，那是「以不平，平；其平也，不平！」是以最不平等的原則來號召，來講「齊物」，來講所謂平等，可以說都是下流的平等。這是把道德理想犧牲掉了，宗教的高尚的情緒也犧牲掉了，哲學的真理犧牲掉了，善良的生活習慣也犧牲掉了。然後，剩下來的是什麼東西呢！寫文學作品，那個作品裡一定要有罪惡的成分，否則就沒有人給他出版。一定要有誨盜誨淫的內容，才可以吸引讀者！像這樣的文化，假使我們要是拿先秦的隨便哪一家——儒、道、墨，甚至是法家的思想標準來衡量，也是最墮落的世界。假使我們拿希臘的哲學，不管是Parmenides、Heraclitus，或者是Socrates、Plato、Aristotle；在希臘的文化精神方面，有所謂「阿波羅精神」（Apllonian Spirit），或者是在文學、詩歌、悲劇這一方面，有所謂「德奧尼索斯精神」（Dionysian Spirit）以及希臘的藝術精神同哲學思想，如尼采所說，結合起來形成一個「形上學的統一」（Metaphysical Unity），從而產生了高度的希臘文化。拿這個標準來衡量現在這個世界，自是最不堪的墮落世界；即使拿中世紀的標準來衡量，甚至拿文藝復興時代的所謂浪漫情調以及藝術審美的觀點來衡量，現代這個世界也是個「最煩惱的世界」（Troublest world）、「最醜惡的世界」（Ugliest world）。生活在這樣一個世界上的人，假使還有點宗教情操，還有一點宗教理想，還有一點哲學智慧的話，可說是最痛苦的人了。因為他所嚮往的宗教神聖的價值，道德的高尚理想，哲學的廣大智慧，由之而開展出來的無窮世界，在這個「煩惱世界」中無法實現。因此，我雖不同意Heidegger的哲學，但是這一方面，我卻與Heidegger深有同感——此生此世是生存在最煩惱的世界，最醜惡的世界之中。 現代人的痛苦也往往在這裡：假使你沒有理想，而鑽到權力的空隙里，鑽到金錢的空隙里，鑽到低級享樂之中；這一類人可說天下滔滔皆是。但是，如果你懷有偉大的心胸，要像道家「原天地之美，而達萬物之理」。把精神提升到「無何有之鄉」的「寥一」之處，如同德日進（Pierre Teilhard de Chardin）所謂的「Omega Point」——宇宙極峰之上，去觀照世界；否則，這個世界可以說是一無可取。在這方面，因此我聯想到中國姑且無論三代、成周；即使是春秋、戰國，甚至於漢唐，也還有它的清明的盛世。假使你拿這個標準來看所謂唐末五代這一個時代，假使我們置身予當時，在精神上可說是無法忍受的。因為那個時代充滿了罪惡，只是醜陋！基於同樣的道理，無怪乎具有豐富的宗教情緒、真誠的道德精神和深邃的哲學智慧的蘇格拉底，他說他生活在希臘世界中，雖然是「生」，但在精神上面卻是「習於瀕死」（to practise of dying before he dies as well as he can）。由此看近代的權力政治以及近代的商業主義同權力政治結合後所懷的一切鬼胎，要是拿宗教情感、道德理想或是哲學智慧的眼光來衡量，或是以藝術審美的觀點來判斷；簡直沒有一點可以使我們忍受。一切都是「降低水平」（leveling down），都是「以不平，平；其平也，不平！」是更大的不平等！所以從這一點來看，我雖然不是學歷史的，但是近代的人類卻是處在有史以來一個最黑暗的時代、最罪惡的世界中。所以善感之人，如法國詩人波德萊爾，他形容說：生於今世，懨懨似病；困於病房中，空氣惡濁，嗆咳難受；移榻於窗口，烈日耀眼，刺目難睜；開窗則寒風凜栗，閉戶則鬱悶不堪，無論移榻何處，或是牆邊，或是屋角，皆是片刻難捱。因而，這位多愁善感的靈魂才呼號：「Anywhere out of this world。」（只要離開這個世界，什麼地方都好）一個富有才情的人，處在這個現實世界上，幾乎是無可容身。哀哉人類，自古以來，在世界每一個角落，皆能以其豐富的智慧，創造優美的文化：譬如東方的中國文化、印度文化，中東的許多宗教文化、埃及文化、希臘文化，及至大西洋、地中海沿岸以及克里特島的高度文化，然後是羅馬文化，中世紀與近代歐洲的文化，無不臻於美善純熟。而今何處去了？ 四、宋儒以藝術精神點化醜惡而臻於至善之偉大成就 講到這裡，我們再來回顧中國的歷史。唐末五代是中國歷史上最黑暗而充滿了罪惡的時代，這個時代如我以前所說，幾乎是無善可褒而只有惡可貶的時代，如梁朝君主的滅絕人倫、馮道的鮮廉寡恥，「一行傳」的擇善類為難。如此等等，似乎中國歷史就此斷絕而無以為繼了。然而剝極而復，否極泰來。中國人又以其絕高的智慧，重繼絕世，再開太平。兩宋時代在國勢上雖不逮漢唐，但在文化上卻綻絢麗的光采，其成就堪稱中國文化的復興！而且復興到很高的高度。比如我們現在講建築，請你不妨到故宮博物院或是外國某些大博物館，去欣賞宋代——不是清代——所留下來的《清明上河圖》。在那麼一個僻處於黃河泛濫區的開封，其城市、街道、宮牆、庭院、橋樑、堤岸、市廛、民宅，乃至花草樹木、假山魚池，與自然景觀——配合起來，可以說無一處不表現高度的形象之美，令人讚嘆不置！此外如文學詩歌、繪畫雕刻以及其他種種工藝品無不盡善盡美，即使汝窯一片瓷，在今天也成為收藏家心目中之瑰寶。 所以然之故，我們依然要追溯到五代。在這麼一個黑暗腐敗的社會裡，中國人依然出現了許多絕世的大天才，這些大天才們，上次我在課中已經介紹過了。就是在造型藝術方面，有所謂荊、關、董、巨四大畫家。他們筆意所至，把宇宙中的頑石，都貫注了創造的生命，變做極大的創造生命活動的中心。而後山巒之美，無論是春夏秋冬或是晴陰霜雪；流水之美，無論是長江大河或是溪泉瀑布。其縈曲回折，變化萬千，把整個宇宙刻畫為一幅生動活潑的「Creative Beauty」。至於文學詩歌方面，如五代詞的藝術成就，我也在上次說過了，可說是美不勝收。其中幾位大家，如韋莊、馮延巳、和凝等人，其詩情之敦厚蘊藉，詩詞之華麗典雅，詩境之高尚自然；篇篇皆如精金美玉，可以直追三百篇。其境界之渾閎闊大，幾乎只要把題目一點示了之後，就胡然而天，胡然而地，任是什麼道理，什麼情緒，都可自由發揮。然後我們再談到李後主，雖然他是亡國之君，但他對於政治上所造成的罪業，絲毫也不隱諱，絕不閃避他的過咎。他以真摯的豐富的情感，赤子之心腸，回想故國之山川人物及一切如煙往事，其樸實坦然，童真無瑕，令人流連不忍，悽惋難禁。即使一貫被人誤會是荒淫好色的韋莊，但是他懷抱中的美人，簡直是以宗教聖潔的心靈，好似捧了梅花在胸懷中一樣；這個美人是玉潔冰清，高貴神聖而美麗得不可言喻。他對這個美人絲毫沒有褻瀆之心，而只是表現他無比真誠的崇拜和欣賞。由此看來，這麼一個在政治上、社會上、道德上，如此墮落的罪惡世界，如我以前所說，竟然透過道家所謂的「原天地之美而達萬物之理」。把這麼一個醜惡世界，點化成為豐贍富麗的藝術美的世界，然後再和宋儒的道德精神一旦結合起來，這樣子就把五代的醜惡世界轉變成正當而美麗的好社會。這一段歷史的事實，堪稱人類文化史上的一個奇蹟！(4) 五、從柏拉圖的「靈魂超升」看「改造世界」 從我上面所引的這一段話表面上看起來，好像是閒文字。但於你要了解這一個時代的詩歌史、文學史、繪畫史，乃至於建築史。現代學者尤其是學哲學的人，只是緊緊抓住一個「理」字，而把「情」字疏忽了不去發揮。這對任何一個時代一哲學思想而言，都是一個致命傷。比如在西方哲學方面，你假使把柏拉圖的哲學，只透過巴美尼德斯來闡譯的話，我想，柏拉圖的精神老早就枯萎掉了。在柏拉圖的著作里，雖然他對於當時代所謂的悲劇詩人，在內心中不盡然瞧得起。但是他對於悲劇詩中的精緻篇章是誦記爛熟的。只要是在適當的地方，他立刻引用悲劇詩人的詩句。所以柏拉圖除了後期成熟的作品如Theaetetus、Sophistes、Philebus、Parmenides等篇之外，中期作品裡面，如Gorgias、Symposium等篇，就文學方面而言，實具有詩人的豐富情緒的表現。他把哲學的智慧，融入藝術的純美的境界裡面去，而後循著愛美的心情，使靈魂一層層往上超升，越過一切相對美的境界，一直升入絕對純美的境界。同時在道德方面，也透過一切相對的道德價值，而層層超升到絕對善的境界。猶之乎在科學方面，他能夠把下層世界也就是相對的科學知識的境界，以畢達哥拉斯的辦法：設如發現了一個科學的真理，立刻就在宗教的祭壇上跪下來頂禮膜拜，即以此真理為基礎，以虔敬之心探求更高的科學真理。於是，從知識的、常識的差別境界，超升入數理世界，再以此數理世界為條件而達到絕對的真理。使科學成為哲學。由此看來，柏拉圖在靈魂超升的過程中，經過種種辯證的步驟（Dialectic Steps），層層超升而入於藝術的淳美境界，道德至善的領域，以及達到最高最抽象的科學知識，再以此為條件，而獲得最普遍的哲學真理。 這是一個很好的例子——偉大的哲學思想可以改造世界。它不像近代許多存在主義的思想家們，不僅是在那個地方演悲劇，而且是演雙重悲劇！重重悲劇下幕以後，依然是精神侷促於現實世界中，心靈不能超脫解放，埋沒在這個「最煩惱的世界」中。 六、哲學家的自尊自信——「說大人則藐之」 從這一點看起來，希臘哲學家柏拉圖給我們一個很大的啟示。而幾乎同時的，在中國有所謂戰國時代，各國諸侯彼此攻戰，當時君主皆不免暴虐為政，彼此伐兵伐謀，鉤心鬥角。然而中國的哲學思想卻十分發達。推究其道理，可拿孟子的一句話來說明：「說大人則藐之！」——這是孟子真理在握，代人民發言而教訓梁惠王。這也是孟子的精神超越到更高的境界，對於在權力政治中打滾的時君僭王深致不屑之意——在他真理的心目中算得上什麼？他們只是孟子教誨的對象，如果不堪教誨則是藐視的對象。因此，假使哲學家要拯救世界，則決不能投身到黑暗罪惡的社會中去，而同流合污。哲學沾染了罪惡，那就是宣告它的精神死亡！哲學精神死亡了，如何能拯救世界？相反的是罪惡的世界征服了它！所以儒家必須擺脫罪惡世界的束縛，超然於權力政治之上——「說大人則藐之！」這就是哲學的心靈必然有真理在握的自信，以他真知灼識在教化這個現實世界，開導這個現實世界，絕對沒有半點委屈苟且的心。所以我以前說過，像中國歷史上的漢儒、唐儒，紛紛甘做君主利祿的工具，而諛君媚主，苟且為人。在這種情形下，如何不世衰道微而終於國破家亡。所以然之故，在於知識分子「說大人則藐之！」——自己看不起自己，在現實權力之前貶低了自己的身份，低聲下氣的還有誰肯真心的聽你說話？倒是六朝以後的佛教沙門，以出家人的身份，不事王侯，不拜王者。他們自信宗教神聖的真理，在我的掌握之中，不屑向現實權力低頭，精神上傲然屹立，絕不屈服。六朝以後，可說是王者拜沙門。在這種情形之下，宗教哲學才在中國歷史上爭得一席之地。這是歷史上一個很大的教訓。 因此六朝以後的儒家根本無法和佛教對抗。反倒是打著道家招牌的道士們如寇謙之這一類人，奮起與佛教爭衡，捍衛中國文化，如北魏武帝之闢佛，就是一個顯例。 七、宋儒立身治學的偉大風範——「為往聖繼絕學、為萬世開太平」 從六朝以迄於宋代，宋代開國的兩大君主，根據《宋人軼事匯編》這一本書，可知宋太祖、宋太宗在位時都與道教有著相當深的淵源。這種神仙家的道教裡面，多少也附帶了一點道家的寬容公道精神。因而匡胤、匡義兄弟比較能夠採納知識分子的意見，也知道尊重知識分子。所以宋太祖在臨死之前特別要其弟匡義（宋太宗）及其子德昭，在祖宗牌位前立誓：不得殺害士人。所以有宋一代，知識分子受到相當敬重。比如石介，他在山東徂徠山講學，其從游弟子皆可相期不屈服於權貴。再以胡瑗終身不過是廩生，而受知於范文正公，以白衣召對於崇政殿，備受朝野之欽仰，終於能以其道德學識，超然於現實權力之上。泛觀宋史，宋代哲學家，大抵皆砥礪志節，力學有成。其出身不是利祿之門的「官學」，而是敦品勵學的「私學」。因而宋儒最有知識分子的氣節和尊嚴。譬如周濂溪以一個小小的司理參軍，為釋囚事，即面斥轉運使王逵，慨然辭職告歸，終使王逵感悟。再如程明道，從容教誨神宗：「陛下奈何輕天下士？」神宗恭謹答對：「朕何敢如是？」再如程伊川，容貌莊嚴，連在皇帝面前也不少假借，有一天在侍講於哲宗之前，宋哲宗隨手摺了一根柳枝。伊川先生立即就嚴詞責備他：「方春發生，不可無故摧折！」 有這樣子的知識分子，才有高明的哲學思想，如邵康節的「大心體物」，張橫渠的「為往聖繼絕學，為萬世開太平」。都是把哲學當做高貴的真理來看待，昂然特立，不稍委屈。所以然之故，即在孟子的一句訣：「說大人則藐之！」 宋儒立身治學，不循功名利祿之途。他們大部分是所謂在野的哲學家。但是他們的學說思想一經提出之後，立刻可以產生一種道德上的精神力量，用以轉移社會上墮落敗壞的風氣，發揮極大的澄清天下的效果，五代而後的中國社會，所以能由剝而復，再造生機，宋儒厥功至偉，治史者不可不察焉！ 以宋儒的成就同兩漢一比較，甚至於拿來同戰國時代一比較，立即可見宋儒的窮絕之處，亦立即可見宋代哲學的窮絕之處。現在治宋明儒學的人，如果不顧歷史的證據，堅掙以為宋儒是排斥道家的，是排斥佛家的，那是根本不能「察古今之變」，而是昧於以歷史的眼光來透視一個時代的思想。因為把道家的精神撇開了以後，再來談儒家哲學的所謂「天人不二」、「天人合德」，就變做了不親切。道家講「天地與我並生、萬物與我為一」。這一種與宇宙同體的精神，完全是從藝術的審美情緒這方面自動抒發出來的，而不是僅僅從乾枯的理論這方面推論而得。所以儒家的思想同道家的思想一結合，宋儒的許多學說，才是特別親切感人。 八、新儒家哲學的分派與分期 在這種情形之下，我們把宋明清儒家的思想，分做幾個大派。共有三個段落：從北宋五子到南宋的朱子，我稱之為「Neo-Confucianism of the realistic type」（唯實論型式的新儒學）；然後從南宋的陸象山到明代——尤其是王陽明同他的學派，我稱之為「Neo-Confucianism of the idealistic type」（唯心論型式的新儒學）；然後從明代中葉之後，尤其是王陽明學派以後，王學普遍流行，也顯現了很多的弊端，因為產生了一種反響，這種反響，我稱之為「Neo-Confucianism of the matteralistic type」（自然主義的新儒學）。比如王船山的說法，我稱它做「Functional-Naturalism」（功能派的自然主義）；然後是戴東原(5)這一派的說法，我稱它做「Pragmatical-Naturalism」（實用的自然主義）；然後是戴東原這一派的說法，我稱它做「Physical-Naturalism」（物理的自然主義）。而這一類自然主義的說法，對於先秦儒家，的形上的精神而言，多多少少都是一種貶抑。對宋儒的形上精神而言，也多多少少是一種貶抑。經過這層貶抑之後，把哲學的精神從高遠的境界，拉到現實世界上面來。一旦哲學拉到現實世界，固然是切合現實世界的條件而較易解釋了，但哲學的精神也從此毀滅了！ （1976年10月16日講於輔大） （選自《新儒家哲學十八講》，原為該書的第一至六章。方東美自述這六講實為「新儒家哲學緒論」，故有此標題） ———————————————————— (1) 「一」原脫，系編者所補。 (2) 「民」原為「名」。 (3) 此處系編者所刪。 (4) 此處原有整理者注云，方東美演講到此，選誦其《中國哲學精神及其發展》有關內容，詳見原著第95頁。 (5) 疑為「顏元」之誤。