方東美文集 · 儒家哲學體系（節選）

第二章　原始儒家 第一期　從神秘宗教到理性哲學 綜覽前述中國哲學之主要通性與特點之後，吾人茲可進而循序討論其四大形上學傳統。通常雖以老子（約公元前561—前467年）約年長於孔子十歲，然吾人實另有理由，可先論儒家哲學為始。征諸孟子（公元前372—前289年）所言，孔子實深具歷史之賡續感，篤信其思想型態乃遠紹一大久遠之歷史傳承，啟自上古先哲遺緒。 倘自外在而籠統觀之，儒家之成為一派思想，乃是既古且新，既靜且動，既保守且進步，既有因襲更有創造。之所以表現如此，實緣其所扶持者有一大至為悠久之歷史傳統，由上古以垂今日，綿延不絕，有以致之。即在古代，孔子（公元前551—前479年）與荀子（公元前313—前238年）論及部分「儒者」之際，輒多示不屑(1)。蓋其中少數敗類，論學問則鄙陋浮淺，而無深厚睿見，論行誼則猥褻齷齪，而無高尚品格，雖則大部分之儒者恆能高尚其志，嚮往透過自我完成以臻於智慮純一而心性懿美、德智合一之境。孔子曾語其門弟子子夏曰：「汝為君子儒，無為小人儒！」他人暫置弗論，荀子已嚴劃俗儒、雅孺、大儒之判。「大儒」者，「通天地人之道」之謂，智德圓滿，寢寢乎幾於聖人——聖人者，無上究極完美之人格典型也。姑以韓非子（公元前281—前233年）所言為證，自孔子歿後，儒分為八，遑論後世其他流派？(2)故所謂「儒家哲學」一詞，含義至廣，宜取其多重指謂或意涵。 餘論原始儒家，析為二期：第一期之儒家承受一套原始初民之上古思想遺蹟，企圖納諸理性哲學。第二期之儒家則根據另外一套不同之久遠傳承，創建一體大思精之思想體系，肯定人性之崇高峻極，天地之大美莊嚴，二者雍容浹化，合德無間，以燦溢完美之真理於無窮。漢儒固可列為儒家之第三期，聊充附屬耳(3)。良以其陽儒陰雜，經生煩屑。訓詁餖訂為事，哲學見地，卑無甚高，姑置之弗論可也。 茲專欲論列者，乃以孔、孟、荀為代表之原始儒家。就此義觀之，所謂原始儒家乃是一方面承受一套洪荒上古時期之久遠傳統，或如若干解釋所言，僅系發揮舊說，同時另一方面，抑又創造出一永久性之傳承，垂諸後世而弗竭。合斯二者，遂為全幅中國文化史之長程發展而一舉奠定其基型焉。余意蓋謂兩大哲學文獻：一曰《尚書》，一曰《易經》。後者容於次章另詳，茲請先論《洪範九疇》(4)。武王伐紂滅殷，建周於公元前1122年，訪殷之遺賢箕子，諮以治國安邦之道，箕子對武王問，乃陳洪範。 自余觀之，《九疇說》乃是一篇極重要之上古哲學寶藏，沿聖垂文，傳承至今，語其年代，當在周前千年以上或不止。本書伊始，余嘗開宗明義，點出中國上古之形上學基調錶現宛若一部神話、宗教與詩歌之三重奏大合唱，睹斯篇可知也。質言之，其本身究竟有何真實之歷史價值否？關於此層，請詳下文各節。 洪範系統，俱見《尚書》第十二篇，箕子奉為天啟，以錫大禹（公元前2183—前2176年在位），禹建夏（公元前2183—前1751年）。天以錫禹者，酬其治水之大功也，蓋嘉其一舉消弭歷代洪水之患，水利工程成就，當世無與倫比。據估計約當公元前2276—前2275年。九疇系統含九大範疇，茲釋之如下： 初一曰「五行」——謂五種自然元素【水、火、木、金、土】。 次二曰「敬用五事」——謂慎行五項內外生活方式【貌、言、視、聽、思】。 次三曰「農用八政」——謂謹施八項政務功能【食、貨、祀、司空、司徒、司寇、賓、師】。 次四曰「協用五紀」——謂燮理陰陽，恪奉天時，詳推歷律，厘制五項天文秩序【歲、月、日、星辰、歷數】。 次五曰「建用皇極」——謂建立大中意符為無上極則，以彰其根本大義【皇建其有極】。 次六曰「又用三德」——謂致力培養三達德【正直、剛克、柔克】。 次七曰「明用稽疑」——謂按驗人事諸疑，澄而明之。 次八曰「念用庶征」——謂察諸自然徵候，審以應之。 次九曰「向用五福，威用六極」——謂趨五福、避六凶。 上舉九大範疇，昔皆尊奉為上天神聖旨意之啟示。 下文闡明《洪範》要義，余將一本箕子所傳，而去蕪存精，縷述於次： 第一，五行者，原指水、火、木、金、土之謂，內含種種物理化學性質，諸如水性「潤下」，火性「炎上」，木性「曲直」，金性「從革」，土性「爰稼穡」等，茲諸特性復一一表現於該某元素。除為自然元素外，五行復可為吾人所親驗感受，而現為種種感覺經驗，故於「初性與次性」之間雖有區分，總無決裂。此層自與西方古典科學所言者迥異不類。 第二，「五事」者，一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思；禮化成德，所以轉變氣質，故曰貌欲恭，言欲從，視欲明，聽欲聰，思欲睿；再更進一步，即轉化成恭作肅，從作義，明作晰，聰作謀，睿作聖。 第三，「八政」，計含「食、貨、祀、司空、司徒、司寇、賓、師」八項政府職掌範圍：糧政、財政、公私祭禮、都市計劃或公共建設、教育兼內政、治安、朝儀及禮賓、國防軍備及戰略各部門等。 第四，「五紀」者，謂王室天官職司仰觀天象、密察有關歲、月、日、星辰等諸現象資料，據以摹寫其地上所見各種律則秩序，並推演其天上之坐標位置等。 第五，「皇極！皇建其有極」。斯乃《洪範》一篇哲學寶藏之核心所在，是其大頭腦處：肯定當建大中為存在及價值之無上極則，且為人人之所當共尊——自天子以至庶民，一是皆以「大中」為本。蓋「大中」者，乃是「本初」，代表近代比較宗教史家所謂之「天上原型」。萬物資始大中，復歸本大中。粵在洪荒上古，舉國一切莫不系乎此一「大中」之原始象徵意符。是故，由之開出廣大悉備之「中正」原理(5)，創發「中道哲學」(6)，迢迢遠引，蘄向永恆世界。 無偏無陂， 遵王之義； 無有作好， 遵王之道； 無有作思， 遵王之路。 無偏無黨， 王道蕩蕩； 無黨無偏， 王道平平。 無反無側， 王道正直。 會其有極， 歸其有極。 大中宣言，啟示永恆法相，乃是一大彝訓，不啻上帝神旨垂教，凡厥庶民，本此至德，充實發揮，大而化之，體而行之，自可上契天子之榮光。而天子親民如父母，乃足以治天下。惟僻作福(7)，乃行私惠主義；惟僻作威，乃行暴政高壓；惟僻玉食，乃行奢侈淫靡。凡屬良臣，品德高尚，斷無蹈此惡行者。凡邪僻之臣，溺此諸患，莫不害於室家，危於邦國。倘居高位者，惟邪僻是務，惟偏私是行，則庶民怨怒，終於叛焉。《書》曰：「皇極敷言，是彝是訓，於帝其訓。凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光。曰，天子作民父母，以為天下主。」惟僻作福，惟僻作威，惟僻玉食。臣無有作福作威玉食；臣之有作福作威玉食，其害於而家，凶於而國。人用側頗僻，民用僭忒。」 第六，三德者，謂行誼正直，品格剛毅、性情柔和。處承平康寧之世，則正直是行；臨暴亂危急之秋，則剛毅是崇；值親善熙睦之際，則柔和是尚。剛克適於沉潛；柔克濟於高明。《書》曰：「六、三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康、正直；強弗友、剛克；燮友、柔克。沉潛、剛克，高明、柔克。」 第七，稽疑者，謂訴諸卜筮以決疑，諸如占卜雨、晴、補給、交通、行軍作戰等種種情況變化，以定休咎。蓋卜筮之術原用於此等攸關先民生計之五事，而占其吉凶；餘則無關宏旨。《書》曰：「七、稽疑：擇建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨、曰霽、曰蒙、曰驛、曰克、曰貞、曰侮。凡七，卜五；占用二。」惟本段以次各節所言，指涉一種蓋然率推演攻算，依據占卜所得之諸資料。茲有兩點值得注意，殊堪玩味：其一，於解釋所占之事，采嚴守多數決原則，以為定奪；其二，占卜本身竟使此種上古發明頓成可廢，幾同虛設，蓋釋惑實得諸內心反省（謀及乃心），謀及卿士，謀及庶人，終乃謀及卜筮，最後末舉，無關緊要。此一歷史時代特色或屬後起，足示周人心態異乎前人。凡於某種情形，罔顧理性指示，悉依卜筮結果而行者，是即殷人尚鬼、猶殘存上古最後迷信遺風之明證也。 第八，庶征者，其要旨含兩大效果：（1）四季變化與氣象情況勢將影響農作物之生產，自亦將影響及於吾人之心境，道德行為及情緒，以及家計、民生、社會經濟狀況，與國家政治事務等。（2）抑又似可建立兩種對應關係：（甲）在自然界若干氣象氣候之適時變化情況與人類若干心理變化之間，建立某種一一對應關係，以示趨吉致休者，謂之「休徵」；（乙）在自然界若干氣象氣候之異久變化情況與人類若干反常心理狀態之間，另建立某種一一對應關係，而示罹凶致咎者，謂之「咎徵」。惟茲處所謂咎徵者，言乎其理，則實屬虛構，義難成立。【《書》曰：「曰休徵：曰肅，時雨若；曰義，時暘若；曰晰，時燠若；曰謀，時寒若；曰聖，時風若。曰咎徵：曰狂，恆雨若；曰僭，恆暘若；曰豫，恆燠若；曰急，恆寒若；曰蒙，恆風若。」】 第九，五福六極者，分指人生五大幸福與六大不幸。五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命；六極：一曰凶短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。聖明之君，既達乎大中真諦，自宜廣集五福，普施庶民。而庶民大眾，仰尊皇極至則亦將矢誓信守，護持不墜。庶民無邪黨之營，人臣無阿私之行，乃能同心合德，共建大中。於芸芸庶眾之中，為君者自宜賞拔有才、有為、有守之士。人或未達盡善，苟其尚未至為過而蹈於罪咎者，亦誼一體嘉納，遇之以禮。凡好德之士，君乃錫之福。庶幾賢者人樂自效，思齊大中極則。毋虐煢獨，而敬高明。令才俊有為之士皆得修身之機，則國治而昌隆可待也。凡正直而兼負才具之士，皆將黽勉為善。倘為君者不知善善能用，使之效益邦國，彼自必為惡。及士不好德，縱錫之者厚，果何所用之？彼之所為，君受其累，且必有後災！【《書》曰：「皇極：皇建其有極，斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶於汝極，錫汝保極。凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。凡厥庶民，有猷、有為、有守，汝則念之；不協於極，不罹於咎，皇則受之。而康而色，曰：『予攸好德。』汝則錫之福。時人斯其惟皇之極，無虐煢獨，而畏高明。人之有能有為，使羞（修）其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好於而家，時人斯其辜。於其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎。」】 吾人諦審此部哲學寶藏重要性之際，當思其為中國上古洪荒時代之思想遺蹟。英人理查·柯瑞納教授（Richard Kroner）言之極中肯綮： 「在古代文化之中，區分不如今日之發達與明顯。在亞洲文明里，一切文化活動之區分仍然是深植於生命洪流大全整體，故吾人不能高談藝術而離乎宗教；高談宗教而離乎形上玄理；高談形上玄理而離乎神秘體驗感受；或高談此類種種神秘感受而離乎道德與政治智慧。」 關於較中國上古時代稍後起之諸文化，柯氏繼曰： 「此種種分殊層面之析離，殆始於偉大之雅典文化……」「『理性』與傳統習俗決裂，幡然覺悟。然而即使在此雅典文化之中，種種分殊方向仍有一大共同焦點可尋，是為其凝合統會之處。希臘藝術從未與宗教脫節；哲學亦從未與宗教背離；道德更從未徹底解放……；國家組織恆為各部領域之薈萃中心。國家本身，即是宗教……科學與哲學始終密接無間。」「中世紀教會獨攬一切，而為文化之宗主。科學、哲學與神學等是一『全』；百科技藝幾莫不專為傳教思想與實施效勞，一若其婢女然；至少就其公教理論言，國家統於教會；道德一是皆取決於羅馬天主公教法典為本。然而吾人於此種文化總體之內猶發現有數端張勢在焉：國家政體從未充分承認教皇神權至上，科學與哲學漸次發展其本身所特有之方法與原理；而最後雖藝術本身猶且宣布獨立自主……洎乎近代。此種分離自主之趨勢益彰。循至吾人當前，竟面臨文化全面解體、崩潰紊亂之局。如何重新發現文化之統一性及完整性，乃屬當務之急。所謂『極權』國家已深感此種迫切需要，然而卻轉向專制政體與警察國家，藉由外在強施高壓，迫使就範，其所謂統一者，實於內心無根，何由存在？茲事體大，而解決之道，猶端倪未現。當此時也，哲學即責無旁貸，而將追求差別萬殊之文化活動及其歸趣嚮往等大責重任，一肩挑起。克盡厥職，或於本諸生命當下現實而再創文化統一新機之偉業，將有啟明之功，其庶幾乎？」(8) 任何時代人類文化，皆鮮能備善而無蔽。倘使文化深植於生命洪流大全整體，則其蔽也，厥為見總昧分，致其文化之精神特色不顯；倘使一味趨向極端支離決裂，則其蔽也，未免見樹昧林，而有總體瓦解、頓失其內在統紀之厄。箕子所陳，乃是有關中國古代文化之轉捩點。由是觀之，吾人不啻正面對一統會點：退藏而收斂於此，發散則彌於六合，蓋吾人適與「大中」要義倘來照面。夫大中者，堪稱中國文化中兩大世界之縱橫線，分合在茲。公元前1122年實不啻中國文化史上之屋脊也。脊之彼面，象徵中國文化史趨入茫茫浩渺、隱晦難明之上古洪荒世界遠景，借神話、宗教、詩歌之三重奏大合唱以吐泄其心聲奧秘，由晚近考古發掘始約略透露其曙光，且猶待於更進之發掘，以資參證。脊之此面，表示中國文化史頓呈現為一片理智清明之境，著於豐富之事實、詳細之理論與周密完備之典章制度等，斯乃早熟性之近代世界，而昭然朗顯於光天化日下者。 在未進入中國上古世界彼面之前，余請先自此面理性清明世界著眼，以探索大中哲學寶藏與後來各派思想發展之歷史淵源，借對中國哲學尤其儒家思想之歷史源起傳承等，暫作一番交代。計含重點有四： （1）五行說。 （2）大中象徵意符之宗教及哲學意涵。 （3）神權統治轉為德治。 （4）萬有之歸根返命與本初之理貫後得。 五行說，對孔、孟、荀所代表之原始儒家，毫無重要性可言。考之三家著錄，殆無談五行者。荀子非之尤力，雖則偶亦評及孔伋（子思，公元前492—前431年）與孟子，斥其竟采該說之非(9)。然此乃惟至後漢鄭康成（公元127—200年）注《中庸》首章「天命之謂性」而誤歸諸子思、孟子者(10)。該說顯屬盛行於秦漢之際，騰宣於陰陽家、雜家、陽儒陰雜者流之口，彼等實已變竄原始儒家精神之真面目矣。 上文所言，非謂五行說未曾流行於鬱郁有周一代也。實則該說無論作為一套獨斷之信仰或某種批評之對象，皆風行已久，廣及於士、大夫、公卿，或朝廷中央史官，或諸侯各國廷臣，如鄭、晉、齊、魏、宋、秦等，歷時自公元前八世紀末葉以迄公元前三世紀30年代（約五百餘年）。例證不勝枚舉，散見於《左傳》、《史記》以及《管子》、《墨子》、《呂氏春秋》等。 長時期以降，五行說演為種種不同之說法，其目的旨趣不一： （1）如《管子》書所示(11)，五行說可為中國最初自然哲學之源起姑進一解。該書《水地篇》，第三十九曰：「地者，萬物之本源，諸生之根苑乎！……水者，地之血氣，如筋脈之流通者也。是以水者，萬物之准也，諸生之淡也（按「淡」，能濟而適中義）。是以無不滿、無不居也。」——是即「萬有含生論」之敷旨——「集於天地，而藏於萬物；產於金石，集於諸生。故曰水、神。集於草木，根得其度，華得其數，實得其量；鳥獸得之，形體肥大，羽毛豐茂，文理明著。」「夫玉，溫潤以澤」，其美飾之者，水也。人者何也？「人，水也。男女精氣合而水流形。」是故人莫非水質之結合，諸如生殖細胞，由之而衍生纖維組織，各部器官、骨骼、肌肉、腺泌，以及血液循環、呼吸、消化、排泄、營養、生殖諸系統等，逐漸生長充分發育以形成身心整體（管子謂之「九竅五慮」）。「天下萬物莫不盡其幾、反其常者，水之內度適也。……是故具者何也？水是也，萬物莫不以生。」「水者……萬物之本原也，諸生之宗室也。」上引《管子》論水所言，可推而廣之，亦適用於火、木、金、土等其他元素。由是觀之，中國之五行論，首發之於箕子，作為一套宇宙論玄想，固早於希臘（公元前六世紀）依約尼學派泰里斯、安納克里席曼德、安納克里席曼尼斯與赫拉克利圖斯諸子之自然哲學者數百年，然較之印度之吠陀詩及早期之奧義書，暢言宇宙生成之理者，或同時，或稍後也。 （2）「五行」一詞，依公元前784—前517年間之通用義，但指「五材」而言。五材者，謂民生日用所必須之資材料或器物也(12)。五材混合以成器，於日常生活自具有功用價值，亦猶身心五官機能，以及五味、五色、五音等。就此義言，「五行」但指維持日常民生之必須材資或器物，自不含有任何哲學奧義，毋庸牽強附會。 （3）相傳新石器時代中葉期，中國上古社會職工分為五官。「五官」者，職司補給及管理，計有木正、火正、金正、水正、土正等。諸官有司皆有真名實姓可考，或為帝少昊（約公元前2574—前2489年）之親屬，或為帝顓頊（約公元前2490—前2412年）之諸子，時當中華民族文明破曉之初(13)。諸賢生前功在社稷，造福人群，逝後庶民追懷遺澤，立祠紀念，崇德報功，尊之為神，曰「五祀」。可謂之分掌水、木、火、金、土之「自然功用神」(14)。只是，原初代表人生日用所必須之五材、五官遂一變而為「五大自然崇拜」矣。曠觀古今原始生活，此固毫無足奇。五行說堪稱中國神秘宗教之遺緒，然從自然理性之眼光看來，神秘宗教自可逐漸修正之。復據管子所言——蓋推測之辭耳——中華民族英雄黃帝（公元前2674—前2574年）依四季時序循環之理而作五行，以應天時，立五官（木正、火正、土正、金正、水正），以正人位。惟人與自然均調熙化，合德無間，而天地之大美生焉。（《管子》書《五行篇》第四十一：「五聲既調，然後作，立五行以正天時，五官以正八位。人與天調，然後天地之美生。」）約準是理，乃將一歲析作「五季」，每季歷七十二日而畢，五行更主，分別以木、火、土、金、水主之，更替轉運，周而復始。如是則五行說遂與陰陽家之自然哲學相結合矣，開秦漢之際自命儒家而實陽儒陰雜者流原始科學宇宙論之先河。 （4）公元前四世紀末期，戰國之君，皆崇尚霸術，擅權威福，行獨裁統治。齊人鄒衍乃作「五德轉移」之說，思有以抑制之。謂自古以來，歷代政治興亡取決於國君之有德與否：有德者昌；失德者亡（《書》曰：「恃德者昌；恃力者亡。」），與土、木、金、火、水五行變化相符應(15)。其說蓋針對獨夫暴君而意存警誡也。庸詎知「苛政猛於虎！」豈鄒子此等「閎大不經」之怪論可馴耶？ （5）公元前644年周史叔興與公元前524年鄭國大政治家子產後先輝映，力陳自然變化無與人事休咎(16)。惜二公之開明卓見皆未能遏止當時五行災異符應說之流傳也。迄至後代墨家科學理論出，始有以辟斥之。蓋墨家向以邏輯名學、數理分析鳴世，據其觀之，「五行相勝說在多」耳(17)。蓋五行金、水、土、火、木，合而成物，火炎上，固可以銷金，然實由燃質量多所致；金主殺，固可以削木，然亦必由金器衝量較大之故。 （6）凡事斫傷過深，雖有科學，無如之何也。吾人於茲具見五行說已深入中國人思想之骨髓矣。原始儒家原始道家蔑視之，不屑一顧，且夐出其上，何其膽識非凡！稍後之墨家則思有以解決之。然去之談何容易？戰國之際五行說已與陰陽家哲學交織合流，表現為科學萌芽思想及擬似科學型態，僭入自然哲學，以及星象歷數，和聲制譜，協律作樂，公羊史觀，春秋論政乃至診斷行醫等，莫不奉之為圭臬。自秦及漢，五行說更滲透學術界全域而籠罩之，支配一切理論思想學說。其深文周內，居然蔚成體系，蓋始俑於呂不韋，紹續於劉安（公元前179—前122年），造撰於伏勝（公元前260年生）與劉歆（公元前23年逝），而集大成於董仲舒（公元前179—前122年）。七世紀初隋人蕭吉，其末殿也，著《五行大義》(18)，總結全說，極荒誕不經之能事。 在理論上，董仲舒依「比相生而間相勝」原理，將五行列為坐標關係(19)。此乃陰陽消長說之應用，兼具道德與刑名意涵。生者，施仁也；勝（克）者，行罰也；視五行相生相剋為普遍起用於一般自然現象與特殊人生歷程。班固雖據其理論為基礎，然卻不取習用諸名之字面義，而取其象徵義，另作新解(20)。故以「木」——「新出地中」義——象徵春時風光爛漫，季候明媚怡人，生命陽氣初動，觸地而出，萬物始生，天地間一片化機，盎然充滿。「火」——「炎上」、「化」義——象徵自然化育歷程，其中萬物盛陽承動，繁興滋長，生生不息，發揚蹈奮，生機躍舞，與生命律動一一相湊拍，猶炎炎酷夏所致然。秋至則萬物成熟，結實盈壘，萬般生命，尤其植物生命，表現果實豐碩，燦溢美感。當是時也，即宜慎乎將發未然，而深寓警惕，慮及其抒情性與悲劇性之結局後果。凡此一切，象之以「金」（「金，煞傷也」，故象「毀滅」），猶曰：「存耶？毀耶？」——當屬後者。冬則陰氣幽蓄，萬物伏藏，滋潤普濟，而充養之，庶使「生命元氣」得以恢復，周期再發。此水德之形上學義意涵也。至於「土」，何謂也？土者，大自然元母也，主養萬物一切生命潛能，更充以陽氣，陰陽和合而生用，孕育創造生命之元精，使之發揮盡致。故五行者，一一內秉天命，而生機蓬勃，盎溢充實，現為宇宙天地生物氣象，元氣淋漓，酣暢飽滿，創進不息，生生不已。此種源自上古之五行說終於詮表為一套能生創生之自然觀（Theory of Natura Naturans），實即「萬有含生論」之哲學也。久經兩漢經生曲解之儒家思想，至此乃與原乎大易、聖聖相傳之原始儒家精神複合而會通矣。 茲請專論「皇極大中」。先自字源學之問題談起(21)。「皇極」一辭，質言之，實指「太極」。以「太」或「大」釋「皇」，自無疑問，蓋「偉大」之涵德，商周之人皆奉為秉承於「天」或「上帝」。「極」之一字，其具體原義但指某建築物之「主棟」或「屋極之中」，或某房屋之「屋脊」。由之逐漸引伸而得種種抽象義，諸如（一）「中」、「中央」、「中心」，（二）「隱秘」，（三）「正」、「正直」、「正義」，（四）「高卓」，（五）「至上」，（六）「邃遠」，與（七）「究極」等。「極」字既指「追求至極」，甚或「究極鵠的」，即目的因，復兼指萬物所由生之本原，即根本或初因。《周書》第三十二篇——《逸周書》至謂：「正及神人曰極；世世能極曰帝。」意即「上帝」也(22)。中文之「帝」字，同其語義雙關，原指「神聖實有」或「天」；引申言之，又兼指豐功偉績至德完美之大人內具神聖秉彝而言，身死化神，後人祀之若「帝」，蓋以其偉大至德而參與神性之謂也。在「神」與「神人」之間，雖有區分，終無間隔。 「皇極」或「大中」之象徵意符，自余觀之，含下列四義： （1）九疇洪範，如箕子所陳，不啻一部神聖之《天啟錄》，饒有宗教意涵。 （2）「大中」對實在建立一大哲學規准與價值准衡。 （3）此種實在及價值與中國古代文化相配合，遂特顯其道德規範意義，表現於中國生活之各層面。 （4）合宗教、哲學與倫理等各層面而綜觀之，「大中」借旁通交感，正是政治智慧之通體流露，完整表現。 第一，據古代史官與各派先哲所述，殷人及其先驅宗教情緒至為強烈而濃厚，篤信精神真實存在，一切神靈，統之有宗，尊卑有序，凝成一大立體結構，表現實在之精神性或精神之實在性，而以「昊天上帝」、「皇矣上帝」監臨萬有，統攝一切自然界及人事界之全域，借旁通交感，以謀致整體生命之臻於至善。請證以西哲亞里士多德之言曰： 「宇宙本質（天地之性）內秉善德……宛若一枝大軍然。夫善者、見諸綱紀秩序及統帥領袖，而尤以後者為主；蓋統帥固無待於秩序，而秩序則悉賴諸統帥也。且夫萬物芸芸，總呈絜然有序（有物有則）……足見宇宙實相併非物物了無關涉，而實互涉交關，彼是相需者。一切統於一大目的故。」(23) 公元前十二世紀中國此部《洪範九疇》上古寶藏所隱含之思想既非一套詮表明晰之哲學，所需文獻不足征，無法據作論證而證立之；亦非一套神話抽樣，蓋一切系統神話，除印度與希臘傳統外，概屬後起而晚出。姑就古代情況而論，只合視之為一種宣露品性善良之宗教信仰，其意義多發諸系統化之祭禮。遠在商殷之前，《尚書·舜典》載有公元前二十三世紀中葉帝舜即位登極，開始大祭祭天——祭於「昊天上帝」；次則中祭祭神，祭於天地之六組自然神祗——「禋於六宗」；同時兼祭於名山大川以及其所屬各組神祗等。因此漢儒以降，或遵今文《尚書》，或守古文《尚書》，其解釋「禋於六宗」之說不下十四種之多。然自余觀之，皆屬周代或稍後之宗教制度種種，而托諸上古者也(24)。 推行祭禮，另有一大事實原因。三代之際，始於帝堯，天子五年一巡狩，遍巡諸侯州牧治下之十二州或九州，以觀民風及其生活狀況，並察民之所好惡。巡狩之際，天子乃於境內四方，分登四大名山之頂以祭天，並及於其附近山川諸神祗。回朝則祭祖先於太廟。與此約同者，即行封神之事(25)，登泰山之巔以祭天，臨近邱平台設壇以祭地，復「升中於天」，祭告天子在地上所為種種大事，以上覆天命。凡遇帝王薨逝，其繼承大統者，或國遭大事，其為當朝天子者，憂患之際，必祭於太廟，以上應天命，兼告祖宗也。 總之，無論在上述何種情形之下，其宗教情緒之強烈而濃厚，則固無二致。周商二頌，言之備詳(26)。 浚哲維商， 長發其祥。 …… 玄王桓撥 受小國是達； 受大國是達。 率履不越， 遂視既發。 相土烈烈， 海外有截！ 帝命不違， 至於湯齊。 湯降不遲。 聖敬日躋。 昭假遲遲， 上帝是祗。 帝命式於九圍！ 受小球大球， 為下國綴旒， 何天之休！ 不競不， 不剛不柔。 敷政優優， 百祿是遒！ 受小共大共， 為下國駿龎， 何天之龍！ 敷奏其勇， 不震不動， 不不竦， 百祿是總！ 武王載旆， 有虔秉鉞， 如火烈烈， 則莫我敢曷！ 苞有三櫱， 莫遂莫達。 九有有截， 韋顧既伐。 昆吾夏桀！ …… 天命多辟， 設都於禹之績！ 歲事來辟， 勿予禍適， 稼穡匪解。 天命降監， 下民有嚴， 不僭不濫， 不敢怠遑。 命於下國， 封建厥福。 商邑翼翼， 四方之極！ 赫赫厥聲， 濯濯厥靈。 壽考且寧， 以保我後生！ 嗟嗟烈祖， 有秩斯祜。 申錫無疆， 及爾斯所。 既載清酤， 齎我思成。 亦有和羹， 既戒既平。 奏假無言， 時靡有爭。 綏我眉壽， 黃耇無疆。 約錯衡， 八鸞鴿鴿。 以假以享， 我受命溥將。 自天降康， 豐年穰穰。 來假來饗， 降福無疆。 顧予烝嘗， 湯孫之將。 於穆清廟， 肅雍顯相。 濟濟多士， 秉文之德。 對越在天， 駿奔走在廟。 不顯不承， 無射於人斯！ 維天之命， 於穆不已！ 於乎不顯， 文王之德之純！ 綏萬邦， 婁豐年， 天命匪解。 桓桓武王！ 保有厥土。 於以四方， 克定厥家。 於昭於天， 皇以間之！ 昊天有成命， 二後受之。 成王不敢康， 夙夜基命宥密。 於緝熙， 單厥心， 肆其靖之！ 敬之！敬之！ 天維顯思。 命不易哉！ 無曰： 「高高在上， 陟降厥士。」 日監在茲！ 維予小子， 不聰敬止。 日就月將， 學有緝熙於光明。 佛時仔肩， 示我顯德行！ 於皇時周！ 陟其高山， 嶞山喬嶽， 允猶翕河。 敷天之下， 裒時之對， 時周之命。 抑有進者，此外尚有他種較上述次要之祭禮，茲據不同來源，略述之如下： （1）帝堯五十二年祭於洛水(27)。 （2）帝舜十五年命夏後（禹）有事於太室，祭乃祖於夏之宗廟(28)。 （3）帝啟（夏啟王）即位後祭天及乃祖於夏邑，大饗諸侯，觀禮者無數(29)。 （4）湯二十四年祭天地於桑林，祈雨，雨大至(30)。 （5）商大甲十年大饗於太廟，初祀方明(31)。 （6）商丁八年【以天子禮】祠保衡伊尹，以崇賢喪(32)。 （7）殷太戊十一年命巫成禱于山川諸神(33)。 （8）殷武丁十二年祭遠祖上甲微，追念先人遺德及烈跡(34)。 （9）殷紂王五十二年周師有事於上帝，祈祜克殷，滅茲朝食。 周未一統天下之前，殷原為其宗主國，故殷商一般文化成就，尤其宗教方面，為普天所共享，周因前朝文化典章制度而刻意修正之，乃遠較殷為進步，而後來居上。然以征戰頻仍，環境迭遭丕變，有關上古政教文獻，多已亡佚(35)。即於公元前四世紀70年代之際，先周祭禮，雖孔子不能詳，而於夏殷之禮，則曰「吾能言之」，且原原本本，如數家珍(36)。情實既然如此，吾人所能為者，厥惟根據周禮系統以推明殷禮。周禮雖因襲殷禮而有所修正，然極可能遠紹古禮遺緒。周代文化理想及政治典章制度均已燦然大備，按《周禮》所載，可知系統祭禮含大、中、小三祭，各含數類： 一曰大祭： （1）祭天，昊天上帝、皇天上帝。 （2）祭祖考完美典型。 （3）祭自然神祗而化為永恆神聖之人類精神。 二曰中祭： （4）祭天地（天、含日月星辰諸天體等）。 （5）祭名山大川。 （6）祭稼穡諸神。 （7）祭祖先於家廟，分四季行之。 三曰小祭： （8）祭路、門、室、灶、廚等鬼神，以及「百物之魅」或有利、或為害於人生者。 總之，精神實有共分四大類型，悉依其尊卑秩等、權力大小，而含章定位(37)： 一曰「大神祗」昊天上帝，為天上至尊，完美而萬能，其祭祀也最隆，而對其宗教虔敬之情也最高。 二曰「祖先人鬼」（含祖妣），尤其開國之君，如堯、舜、禹、湯等，天縱之智，生為人龍，品格高尚，功垂不朽；歿則配天，位於皇天之側，「在帝左右」，以享天界永恆至福，常為其後世子孫所緝熙追懷，如上引商周朝頌所詠贊。 三曰「天神與地示」——或為崇高峻偉之象徵，足為天地增輝，或為神奇奧妙之本源，變化萬千，取用不竭，保證錫福人類，常佑平安，世人對之，自宜歌頌禮讚，感載弗爰。 四曰「百物之魅」——或作功而有利於人，或作祟而為害於人，故亦需對之有所表示或安撫。 如上所言，此種神祗分類悉依周禮。其種種祭法祭義祭統雖代表周禮，然自余觀之，乃一仍殷人舊貫，而修正之(38)。其他上古文獻旁證甚豐，俱見前引。據晚近出土之考古發現而論，如董作賓教授近著《殷歷譜》所陳，甲骨文銘鏤所載僅足以證明已有周祭皇祖皇考五祭之事(39)。余則相信尚有其他祭禮，廣行於殷世，惟猶待出土考證焉。 觀乎祭禮種種，足見宗教乃是醉心神明，虔之、敬之，尤於憂患、哀傷或勝利成功之際為然，以祈致生活之福祉與平安也。宗教祭祀之中原含有廣泛之理論旨趣，兼強烈之感受體驗。總之祭禮表示一種對於神明之虔敬態度。 就理論層面而觀之，中國上古宗教含藏一套饒有機體主義精神之宇宙觀，不以人生此界與超絕神力之彼界為兩界懸隔，如希伯來或基督教所云。此外，人生界與客觀自然界亦了無間隔，蓋人與自然同為一大神聖宏力所彌貫，故為二者所同具。神、人與自然（天地人）三者合一，形成不可分割之有機整體，雖有力量、尊嚴、實在、價值等程度之別，畢竟一以貫之。上帝，就其本身為一超越之動能而言，神運無方，鼓萬物、賅天地，故能於自然層界與人生層界澈通不隔，匪不畢貫(40)。上帝或天乃是既超越且內在者，而非超絕。「超絕」者，意請「高高在上，惟己務是事」。神力既遍在萬有，則自然界之諸形形色色萬般風貌乃得以保合，而人生之重重境界乃得以提升。上帝為本初神聖，自然與人乃後得神聖，參與上帝神性而反映之，其方式與程度容或圓滿不足，而有所缺憾。 此種宗教思想宜名「萬有在神論」(41)，一方面與主張神乃超越世界之「自然神論」迥異，另一方面又與「位格有神論」有別。蓋後者往往多少限制神之萬能性，而將神聖實有約化為一人格神存在，無論對其尊之如何也，或奉為「天父」，總不免沾染過多之擬人化意味。 中國上古宗教史，若溯至新石器時代，可能含有「多神論」之思想。然自公元前二十三世紀帝堯以降，逐漸演進，入於商殷之世，真正宗教上之「一神論」已確然建立，具載於《詩》、《書》二經，斑斑可考。惟有昊天上帝始為世上神聖實有，故吾人必出之以至高無上之宗教虔誠，隆重祀祭之(42)。帝王祖先人鬼，其永為後世所尊愛者，固因其生前有德有功——有偉大之人格，不朽之功業。然尤重要者，乃由其逝後升天，位於皇天之側，「在帝左右」(43)。至於天神地示，以及名山大川等，可視為天地大美、崇高華嚴之象徵，乃是神性之顯相於具體者，令人觀賞讚嘆不置(44)。至於百物之魅，則並無任何神聖可言，彼等但屬自然力，對神聖天命支配下之人類生活或益或損，以造成其幸與不幸而已，故只需略施酬報，化解或補償即可(45)。余上文嘗言，對宇宙全體，當視之與神性和合併生，而觀照體驗之。細味中國此種上古宗教思想，發現其中並無「尊一神論」（Henotheism），如以色列民族所信仰之部落神，亦無「交替主神論」（Kathenotheism），如古印度四吠陀時期所崇奉者。 宗教本身固對宇宙曠觀體會，提神而俯，統觀「天地生物氣象」，此外，更表現為一種虔敬神明之際人生體驗情操之流露。宗教在本質上多屬後者。蓋前者可能趨向於理性化，借清晰之概念以詮釋之，而後者原屬非理性，甚至超理性之層次，良以宗教之神奇奧妙端賴內證體會，借內在之熱忱以感受之，非概念分析文字言說所能及，故為「不可說，不可說」之聖默然超詣境界。然強烈之宗教體驗卻可將創造生命妙注於神秘、敬畏驚喜之情，而點化之，以吐其心聲。真正宗教恆啟人悲憫之情，哀此濁世，油然嚮往騰衝超拔，趨入更崇高之人生勝境，而上契神明。就儒家言，謂之「升中於天」(46)。亦可易言之，如奧陀（Rudolf Otto）教授所陳： 「真正神秘之對象，其所以超乎吾人之感受與理解者，匪惟由於吾人之知識有其若干限制，而牢不可破，更緣吾人於其中遭遇一大『全然之他』，其種類與性格與吾人處處扞格不類，而不相應。故吾人對之，只合頓覺渺小，油然而生一種驚怖之情，不勝其寒慄，而楞然木然也。」(47) 余茲請代古人為上說進一言曰：誠然，對世俗之人，終日沉淪，失落於營營苟苟惟利是圖不見乎大道者而言，神聖性固為一「純粹全然之他」，而與之無緣，然卻內具於一切超凡入聖高明之士體內，寢寢乎上臻神明，而侔天配天。對中國古人而言，原無所謂「隱秘之上帝」（Deus absconditus）。祭禮之神奇大用，胥在乎是。子曰： 「祭如在，祭神如神在。」(48) 「鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人，齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。詩曰：「「『神之格思；不可度思，矧可射思！』夫微之顯，誠之不可掩，如此夫！」(49) 上言中國先民之宗教情緒，然吾人慎勿推求過甚，至將希伯來人之宗教經驗與之混為一談。蓋希伯來民族恆震攝於超絕之威怒神（耶和華），而中國先民則恆敬事超越而內在之仁愛神。奧陀教授暢論「神聖性」，所據仍以希伯來之宗教文獻為主。 「亞伯拉罕，替蘇多爾人向上神求情，言道：『看啊！我這一介埃塵，區區灰燼，竟膽敢向我主冒昧陳辭。』」（《創世紀》第十八章第二十七節） 此種情緒，奧陀特謂之「被造物意識」、「被造物情結」。「被造」云云，但指面對一大至高無上之絕對威權，而自卑渺小，矮化為子虛烏有之格調是也(50)。人類於此便有一種宗教上極強烈之怖栗之感，畏耶和華之威怒而善妒故。同時，人類於其體內滋生一種宗教上極謙卑之自抑之情，面對神秘而不可測度之皇矣上帝故。奧陀繼曰： 「吾人首遇自我毀滅概念，繼及其輔成概念：視超絕為惟一而全部之實在。」(51) 足見處處是以人類之無能與虛無，烘托反襯上帝至尊、至高無上之威權，皇矣！至矣！此種自貶，若欲求其實現，必須要求並自我而毀滅之，遂由某種神秘主義取而代之：蘄向一種對其所謂超越對象之估價，尊為充實圖滿，巍巍然至高無上、絕對，致使人類有限之自我，相形之下，頓覺渺小虛無。 「我是空無，你是一切。」(52) 神聖至上絕對威權當前，愛火烈焰，熊熊燃起，強勁無比，一切信者，幾欲自焚，化成灰燼。善男信女，其陶醉而著迷於此聖火炯炯者，竟發現一大至福，可謂失而後得於神聖救贖之極喜激情中。如此這般，為宗教激情烈火所焚盡而又得救之幸福經驗復全部攝入彼本來充實圓滿之神性體內。試細味日內瓦聖女凱瑟琳之證言，便知端詳： 啊！ 但願我心之所感， 我口能宣！ 我之內心， 何其灼灼， 頻吐熔焰！ 怎奈我—— 竟無辭言宣！ 只消是 我心之所感， 一滴半點， 滴到地獄， 那地獄 也天堂頓變！(53) 余以為在神秘情緒熱烈如焚之畫幔上，奧陀教授未免過分渲染，過分強調其所謂被造意識，遂導致下列三項後果： （1）栗怖感——由於人類之虛無感，而產生一種宗教上之栗怖之情。 （2）神尊人卑感——由於上帝至尊，無比莊嚴，遂使人類相形見絀，自覺渺小，而頓生自貶之情。 （3）他力得救觀——鑒於人類本身之無能，故勢必迫切需要依賴他力以拯救之。 凡此一切，誠適用於猶太基督教傳統，然卻並非世界上其他一切宗教成立之既必須又充分條件也。中國人，無分古今，顯然自外於第（1）、（2）兩項，蓋其篤信「人為天之所生，地之所覆載」；「民受天地之中以生」；故為萬物之靈長，五行之秀(54)。東亞大乘佛學，自古以來，更迥然異乎第（3）項，蓋其向主自發、自證、自語、自救也。 余為此言，非謂古代中國人皆能完全免於宗教體驗諸要義之影響，如奧陀教授所揭示者。對新石器時代初葉之中國人而論，其言誠甚諦。然奧說諸義，若能充分成立，當屬一種獨一無二之神秘宗教體驗，洪荒上古之世，對之既不可言說，亦不可思議，是故由其本身之性質，吾人並無任何有效根據以肯定或否定之。然而遠自公元前二十三世紀以降，理性文化早已燦然破曙於中國先民之心靈。嗣後神性與人性乃大明於光天化日之下。就昊天上帝與一般庶眾或人類本身之關係言，震怒與嫉妒云云，殊難想像，除對禍國殘民之暴君外。就人而論，也從無自貶自毀之事——簡直匪夷所思。上天之神聖性自永為人所尊崇，而敬事弗違；然而人又何嘗不曾內秉尊嚴之神性？故精神上，人性實與神性彼此一脈貫通契合無間。尚書至謂： 「天工人其代之！」(55) 中國此種宗教情境，可借印度《奧義書》禱神祈靈之言以形容之曰： 「奧姆！此也一充滿，彼也一充滿。此一充滿原來自彼一充滿。此一充滿復融入彼一充滿。當此時也，其餘一切俱是充滿，充滿充滿。」(56) 故理性宗教早已出生於中國上古，而與但以神秘主義而為言者，迥異其趣，適成對照。此乃中國心靈發展之新機及新方向也。上古之世，中國先民之神秘經驗可能原極深厚，惜其所留存之具體證據文獻不足征，遂多不可考。職是，吾人此際所能為者，惟借晚周時期所流行之理性哲學以賦予其意義，而解釋之耳。 第二，周代宗教經驗情緒之背景陪音逐漸式微，理由不止一端，綜言之： 一曰政治腐敗，外啟戎狄入侵，內滋道德淪喪。周厲王在位之際（公元前881—前846年）及周幽王之世（公元前781—前771年），人民飽受苛政之苦，痛無可忍，致使其習慣信仰之「君權神授之說」固為之根本動搖，連帶也腐蝕已久入人心之「天命觀」。關於此層宗教情緒衰微之明證，《詩經》屢見不鮮，俱載於諷體詩第65、121、191～192、194～195、197～200、204各首等(57)，其痛澈人心，深印人腦，在在使人寧流於不信神明。 二曰暴君殘虐。彼等雖口口聲聲假借「天命」之名，實則往往皆背其道而行之，蓋恨其不遂己私也。史載殷武乙嘗作人偶，而命之曰「神」，仰射之，以泄其憤、逞其暴(58)。夫惡名昭著如是者，豈惟武乙一人而已！夏桀、殷紂、周厲等俱是一丘之貉，無不以漫侮神而殘虐人聞(59)。 三曰此類政治上之大惡罪魁，儼若欲將上天光明神力盡逐之而後快，逐入於大不敬大不信之域，惟待哲學家及時挺身而出，以拯救之。然經此一番拯救之後，往昔之光明神力即宛如脫胎換骨，搖身一變，轉變成為理性化之神，即哲學化之神，吾人可由內心以測度之，視為精神本體而遍具於高尚之人性者。其面貌一新，非復前比。語其前身，莫非神秘化之神，其權力足畏，其本性莫測，而其效能則在於「他力得救」也。按此舉實不啻一大宗教革命，對其重大意義吾人將借古代原始儒、道、墨三家之思想體系，各宗大乘佛學，以及後來之宋明理學等，以逐次闡明之。 同時，吾人必須考慮祭禮之宗教意義，在哲學上如孔子及其後學所體會者。原始儒家（下詳）採取另一不同之途徑，集大成於大易哲學，予以系統化之詮表而發揮之，其心中實孕育有一套「天、地、人一脈周流，三極一貫」之理論：生命大化流行，自然與人，萬物一切，為一大生廣生之創造力所瀰漫貫注，賦予生命，而一以貫之。此一宇宙普遍生命表現為天地生物氣象萬千，試問其根本上畢竟何來？曰必歸諸上天或神明。吾人之所以愛神事神者，原發乎一種對生命本身虔敬之情。神者、生命之根本，無盡之源泉也。神之精神無乎不在。蓋天地自然與人皆同參化育，圓道周流，分享神聖神性之生命力，而元氣充沛淋漓。否則，神死之久矣！蓋若創生能生之自然界一旦淪於被造所造之自然界，以致人亦妄自菲薄，而自小之，萎縮不振，積弱無能，囿於生活之小圈子，度其卑陋苟且之生存，則其所謂「神性貫注人性」之說，豈非虛妄名言？准此以論，人既自承無能，加之生機盎然、活力充沛之自然界抑又宣告解體，化作區區質阻墮性之機械作用，是則活生生之神明乃不得不死矣！人之普遍虛無感與當下弒神於世，特一步之隔耳。是故，要求神聖生命之永生於自然天地之間，以顯萬物生命氣象與夫人類精神之崇高莊嚴，乃益為迫切。舉行大祭祭天之時，惟誠虔之士為能法眼看天，目睹天命之陟降於世，融入自然界蓬勃精神之內，彌貫人生種種虔敬之行誼。故孔子曰：「夫禮，先王以承天之道，以治人之情。失之者死，得之者生。」(60) 據儒家看來，祭禮之微言大義胥在於是：「反古復始以厚其本，不忘其所由生也。」(61)是之謂「返本復始說」，是故種種祭禮在精神上之象徵意義皆蘊有「升中於天」之效。吾人於是乃得以偵知「大中」之原始象徵意符，如箕子於《洪範九疇》所陳，其意涵可借一套「隱藏的本體論」而賦予哲學之解釋，以通其義。 「隱藏」一詞，尤關緊要。此種本體論，若在中國哲學充分發展之際，如孔、老、墨時代，原不難予以明晰之詮表。然此非本文當下重點所在。該論既為箕子所傳，隱藏於一部洪荒上古時代之哲學寶藏，如前文所及，原指向一段隱隱迢迢之遠古時期，自大禹以迄公元前1122年殷亡周興，其隱藏於中國先民神秘化之宗教者，已長達千餘年之久。洎乎周代，始有嚴格義下之理性化之哲學興起。前陳神秘宗教原是一種內在生活之感受體驗，對當事者而言，乃是的的確確，真實不過；然其內容則始終不可言說。故吾人對其義諦迄未發現有何言宣，或明白表詮。上古之世，中國先民惟將其深微奧義隱藏於「皇極」或「大中」之象徵意符，然所須之直接證據及有關文獻俱不足征——猶待未來出土求證，如晚近殷墟發掘出土之甲骨文資料一般——然吾人可借比較宗教所啟示之幽光，而解釋之，以點出「大中」意符之神秘化之隱義云爾。關於此層，幸有法人麥賽雅·伊里雅德（Mircea Eliade）氏在比較宗教史領域之優異研究成果，可資參考(62)。吾人乃得據以透視「大中」若干象徵意義，而肯定之。「大中」者，實乃一套洪荒上古時代之本體論諸原理之縮寫符號也。易言之。茲諸原理，可一言以盡也，「大中」而已(63)： （1）「……對洪荒上古時代之初民而言，實在之為用也，厥為摹擬天上原型。」 （2）「……實在者，得諸參與大中意符：如城市、廟宇、房屋等，其所以為實在者，認同大中故。」 （3）「祭禮及種種世俗界之示意表現，之所以得其賦義，而具現之者，乃由於其一意不斷重複如此這般之活動，而根本上原為神明、英雄、祖先等所事先置定者也。」 伊里雅德論洪荒上古時代本體論所言，乃根據豐富之史料事實，分別采自米索布達米亞之原始信仰，蘇末爾之經文，埃及之天文地理，伊朗之宇宙論，猶太基督教之聖堂、聖城，印度之天上模範之城及吠陀詩，斯堪迪那維亞半島之創世記神話，以及種種流行於埃及、巴比倫、印度、伊朗、猶太基督教、希臘上古社會中之祭禮典範等。 誠如幾乎一切上古民族皆信仰一套神秘化之宇宙論，而非借理論言說可以清晰詮表，但以符號、神話或透過祭禮之系統實施以啟示於吾人者，古代中國人亦不例外。吾人已知先民舉行隆重大祭，有事於神聖光明神力——尤其昊天上帝，必擇名山或郊外高壇為適當之地點，藉以「升中於天」，深信天上之絕對實在與理想價值皆保存於永恆型態。上天極詣既非一蹴可及，升至復何易易？乃建「大中」為一象徵意符或代表徽志，人類借之乃得以騰衝超拔，升入真實存在，挾由之所受內在價值以與俱(64)。【《左傳》劉康公曰：「民受天地之中以生，所謂命也。」】是以吾人對祭禮之象徵意義即可釋之曰：「禮者，所以報本返始也。」——返之天上原型——以上報神明，表達吾人之無上虔敬與衷心感戴之情也。 第三，余茲請點出數層要義，以示中國上古宗教觀念如何漸次轉變，蛻化而成哲學思想。余於上節曾謂中國古代宗教可形容為一種「萬有在神論」：肯定永恆潛存界與變動不居之自然界及人生存在界澈通不隔。神明之道、自然之道與人之道，三者蟬聯一貫；神、自然與人相待互攝，蘊涵一套機體主義哲學，肯定普遍生命大化流行，於大字長宙中一脈貫通，周運不息。萬物一切，沉潛涵孕其間，現為天地生物氣象，生機盎然，淋漓充沛；天地間任何生命個體存在皆可契會神明，澈通無礙；蓋神明者，普遍生命之原始本初與無盡源泉也。 此種洪荒時代之本體論，與古代中國人之心靈氣質甚為相契，表現「返古復始」，「回向本初」，亦即「回向天上原型」，人與自然悉統攝於上帝之光明神力，而分授之。就此義言中國先民與其他上古民族固無二致；然其間猶有不同處，是為中國先民之特色，而迥異乎其他民族者，端在篤信「本初之理貫於後得，乃自然萬物與人之所以生成」乙旨也(65)。古代中國人絕無阿基利之論調：「上帝高高在上，世間一切皆是悖謬。」(66) 由上述主要信仰，遂使中國人陶醉於天地生物氣象，以領略天地之大美，而表現藝術創造之美。例如商周銅器彝鼎等，飾以氣韻生動之圖案，鏤以線條勁健之書法，氣浹中邊，韻流內外，嘆觀止矣！同時亦使中國人奮發開創，拓展新機，創造全幅長程之歷史，且賡續之，綿延久大，世無其匹。化永恆型態之靜為變易創造之動。在此方面古代中國人實根本有別於其他上古民族；蓋其深能肯定永恆足以啟示歷史現象之動態秩序法則，表現於宇宙與人類生命之新新相續，生生不已，賡續發展，以至於無窮。箕子所傳「大中」意符固象徵永恆實在與價值，然此外尚另有一久遠之歷史演進傳承，其內容有關自然生活情態及人類社會組織等，具見於《易經》。據《周禮》、《易經》之卦爻系統采兩套周前之說法（一曰連山，一曰歸藏）(67)。准此，余認為下引伊里雅德論先民所言，多失之輕率武斷，於史實無稽。如謂： 「洪荒上古之人，竭盡一切，將自己與歷史對反，視歷史特一串事件耳，其往者不可追，其未來者不可測，故徒具單獨性之自主價值，如斯而已。」(68) 伊氏繼曰： 「傳統文明之中；人徑視歷史事件本身毫無價值可言；換言之，不視歷史為個人存在方式中之一特殊範疇。」(69) 按此語武斷、無稽，與中國古代文化之情實不合。 伊氏身為近代人，顯然誤以上古民族皆深負罪孽感，遂執著於此一大天上永恆元型，並使其生活情態表示與此固定原型重新認同云云。關於此層，余願挺身為中國先民作證，而強調肯定之日：「中國民族不帶有任何產於罪孽感之恥辱文化」——「恥辱文化」一詞借自英國道滋教授（Professor E．R．Dodds）(70)。古代中國人不同於希伯來人，而有所謂原罪觀念；亦不同於古希臘人而崇信罪孽遺傳論；其天性篤信人性原善，足示本體天上原型至善完美，既貫注於人，故人亦已參與神性，而能妙贊化育矣。但就其衷心接受一套洪荒本體論而言，則上古中國人與其他古代民族固無二致；然另一方面卻又能百尺竿進，深知如何採擷其中之自然效果，但其他民族如希伯來人及希臘人，即在古代皆已不免因受此種半截髮展之神話本體論之局限，而有所斫傷，致引起永恆界與變易界、超自然界與自然界，神與人、善與惡等種種「二元對立」，而在宗教、哲學與文化等各方面造成許多困惑。 綜上所述，茲可作一結論：就理性上言，宗教之本質在於道德；複次，再就宗教之統觀普遍生命大化流行言，道德之基礎乃在於宗教，故必影響人生各種事業及活動。自哲學上觀之，道德無假期。據古代中國人看來，上帝神明殊無興趣借魔鬼「汝戲我」（Lucifer）以試探正義，遑論淨染同位？自中國心靈之眼光看來，龐麥（Boehme）之「神魔一體、淨染同位說」乃是荒謬。同時，人性本身雖內秉性善，然卻不只為一道德存在而已。古代中國人並非道德之度假者，更非道德假期之遊客。此種古代之「神性與人性觀」，實為「神人一體觀」，乃是中國倫理文化之根源。一言以蔽之，上天之光明神力貫注人性，乃成就其內在的本來偉大，天德下貫，人德內充生故。余謂中國之人文主義，既為一種哲學統觀，復深具宗教根本意涵，其精義胥在是矣！ 第四，世上許多古代民族接受遠古相傳上帝權力至尊無上、君凌萬有等種種觀念，遂使人之自身產生一種虛無感，恆對上帝採取一種奴婢態度，以示其虔敬，充分流露「一種謙卑恭遜，絕不敢以人性內秉性善、高尚、偉大等自居」(71)。此種「神尊人卑」之態度導致黑格爾所謂之「武斷宗教」（Positive religion，舊譯「積極宗教」）。據其觀之： 「凡轉變為虔敬有德之士……皆謙卑忒甚，對其大部分道德天性皆不歸諸其本身之道德力。為了虔敬，他不惜以犧牲神聖性為代價，或一般而言，即對其感受道德性之自然天賦能力（道德感）以及自由品格等，也絕不歸諸自己。然而即使是對此種品格、此種道德之根源、原動力，凡畏懼上帝懲罰而不敢不接受法律者，皆必須完全放棄之……此套法律桎梏加諸其身，既不由己，亦非由理，因其根本不得視理性為自由。若斯人焉，但奴隸耳……」(72) 「……武斷宗教所含種種觀念與訊息，超乎悟解與理性之範疇，但求感受與行動即可，且並非自然得到者：所謂感受，莫非因受強迫而機械地刺激引起，所謂行動，莫非貫澈命令，或服從規矩，謹守秩序耳。故毫無自發性可言。」(73) 如此宗教勢必導致人類接受一種奴隸道德，而以犧牲自我創造性與自發自由性為代價。 上古之際，中國歷史文化之興起足示，並足征，其志在反抗此種宗教之武斷性也。新石器時期初葉，中國先民在其神秘化之宗教經驗中，皆將其生活泯入某種可怖而主宰一切之神力，且接受之，渾不自覺。而其政治領袖皆假神權天授之名，以統治之、駕御之，極可能據有一種強制性之威權，政教合一，集於一身，要求一切被統治者向其歸順服從，如奴隸一般。但自從公元前二十三紀中國文化燦曙以後，聖明之君如堯舜等，據《尚書·堯典》所載，皆起而修正上古傳統中之神權統治，逐漸轉化為開明之政權。至其存在之理由，初則訴諸天命，次則講求德治，要求統治者秉天縱之智，表現為完美之人格與高尚之道德。帝堯敬奉天命，秉其睿智與俊德，乃能自覺地團結華族，形成一大統一而協和之整體（《書·堯典》曰：「欽、明、文、思、安安，允恭克讓；光被四表，格於上下。克明至德，以親九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，協和萬邦，黎民於變時雍。」）(74)。舜繼堯，首創宗教祭禮制度，大祭祭天。其偉大處在於品格高尚：「君哉！舜也。巍巍乎，有天下而不與焉！」「大舜有大焉：善與人同，合己從人，樂取於人以為善。」(75) 此一事實足征神權統治已變質為余所謂之德治政體（ethiocracy），激啟後世儒家以德治為政治之理想。隨著此種政體之變革，逐漸彰顯凸出古人「民為邦本」之看法(76)。余謂此乃人類歷史上最早出現之「德性民主」，宜乎引起後來人類通史上之其他種種社會性及政治性之民主。吾人於是可知，以天上原型代表大中意義，一旦為眾人所正確了解之後，復知該一意符實代表神、自然與人三者間之精神聯貫（天、地、人三極一貫），則正義之道德原則即統貫真實存在界之全域，其中一切存在——神、自然與人等——皆為眾生一往平等之道德力，而互動相生，企圖止於至善，以臻於道德圓滿實現之境。中國先哲宇宙觀謂天下萬物一往平等，「各正性命」，「盡性為善」，乃是以道德價值之究極標準為核心，故又發展出「正德利用厚生論」(77)：德正而後幸福實現，含社會、經濟、政治以及文化等全幅生活之福祉。 在《尚書》不同篇章（如《無逸》），哲王周公諄諄告誡其幼弟，尤其成王，勉以「敬德」(78)。周公此舉蓋含有兩大目的：一方面警惕統治者須力求上應神聖天命，天命既為愛人，保障人生福利，反對暴政殘民，故君主若不能實踐天命，則去之、易位，人民亦將全心反抗。另一方面蓋謂人民既知「民為邦本」，便知如何以身作鑒，反映神聖目的之真相，以及君王實際施政情形，而對照之(79)。治者與被統治者之間共涉一種道德意識與道德良知上之互逆情態，是謂「忠恕絮矩」之道，共謀明明德於天下，而化傳統之倫理觀念為反省之道德儀規。是故道德意識之概念清晰化，即足以取代原始社會中之奴隸道德，後者既沾辱宗教精神之純潔，復斫傷人性自由之自發性。 幸賴周公本其天縱之智，使人民接受其天才感召，發為集體之精神力量，將此種自覺反省之道德觀歷經數階段之發展，始臻全盛於春秋（公元前722—前481年）末期，中國哲學於焉大放異彩。 （1）《尚書》前部分所列種種道德德目，乃是人之自然道德實例，而自然性情又決定於其身心之先天結構與功能(80)。於此階段，道德仍植基於黑格爾所謂之「自然靈魂」或「昏睡精神」狀況，故為半自覺或竟非自覺性質。 （2）周公所主張之（自覺）道德，原以系統性之倫理教化為目的，要求人類誠心虔敬，而其所含種種行為模式，亦惟反求諸己、質諸心，以求精神上之滿足與明悟(81)，此種道德，發為人類自覺，表現人類精神之自決自主，尤於應世接物處理種種客觀情態之際為然。 （3）道德之原動力蘄向某種人類行為之普遍共准，自必端賴一種統一而一致認可之宇宙觀與人生觀，為道德評估提出根本理由，以充分說明之。然此種根本理由惟於哲學之玄想精神中求之。臻此階段道德發展乃集大成於古典儒家與道家之系統表詮，在某種程度上，自也包括墨家。回溯《洪範九疇》皇極大中意符，吾人可見周代之哲學理論化乃是眾流匯聚式之形態，借不同而清晰化之根本理由，以解釋發揮該神秘化之象徵意符，而彰明其意蘊者。自余觀之，原始儒家兼有兩大層面： 第一，為其因襲或保守面，強調「反古復始以報其本」，借神秘化之「大中」以象徵「回向天上原型」。復借「尊生」以解釋宗教祭祀種種及其意義，奉永恆界為生命之源。 第二，為其創造或進步面，借逆轉永恆界之序列，並注以雄渾大力，於以見生生不已之賡續創造。 此二面乃相輔相成，藉以描繪絕對實在、實性之全幅真相。故後期若干思想家便將「大中」意符與「太極」至理打合為一，形成「廣大統一」——《洪範統一》(82)。 原始道家殊能與習俗之宗教擺脫乾淨，借無止境地追求玄之又玄、重玄之境，以建立一套形上學系統，表現天地萬物一體並生，可析為一方面是永恆界，另一方面是變易界。由是觀之，道家頗能超越「大中」意符但見不易、不見變易之片面限制性，然而，在其強調「反者，道之動」原理，主張逆轉道之程序而歸致（回向）永恆界，則又與神秘化之大中所隱藏之原始本體論，仍有相當類似，同時，墨家之玄想形上學發展猶未臻完備，其肯定古代宗教，根本上無非重取「大中」意符，而專重其宗教意涵，發為實踐主義之旨趣耳。 第三章　原始儒家 第二期　在創化宇宙中人性之偉大——德合天地，妙贊化育 吾人於上章已見儒家哲學遠紹一大洪荒上古傳承，富有充沛濃厚之宗教體驗，表現對生命最深厚虔敬之情，發為倫理文化，終於凝合而成一套理性化之哲學。本章繼續探討儒家哲學之第二期，其中孔子及其門弟子啟自另一久遠傳承，共同致力建立一大哲學體系，於以顯揚人性價值之崇高偉大與天地宇宙之大美莊嚴，二者熔融浹化，一體勻調，嶄向創進不息、生生不已、止於至善之鵠的。 茲據儒家文獻種種原始資料而觀之，其形上學體系含有兩大基本主要特色： 第一，肯定乾元天道之創造力。第二，強調人性之內在秉彝即價值。茲二者自遠古以迄今日結合構成儒家哲學之骨幹。表現此種思想形態最重要者莫過《易經》，更以荀孟之書輔翼之。苟孟除充實發揮一套富有原創性之形上學思想外，更昌明一套哲學人性論之基本學說。 如前文所言，儒家代表典型之時際人，故自然需要借變易原理創造一套動態化育之範疇結構系統。《易經》原是一部顛撲不破之歷史文獻，惜誤解者多而知道者鮮。余請揭示其歷史發展過程中之諸自然步驟如次：《易經》蘊涵一套層疊相狀之歷史發展架構格式，其中雖有哲學意蘊，然嚴格言之，其本身究非哲學性質。所謂層疊格式者；蓋指其於歷史發展過程中系漸次累進式而言。諸如： （1）一套圖騰社會之架構格式。 （2）一套血緣社會之架構格式。 （3）一套部落社會之架構格式——即氏族（家族之家族）聯盟。 （4）依封建制度形成統一之王國。 （5）王國漸失其統，終導致中央解體，是為春秋時期。 （6）聯合統一，名存實亡，進入戰國時期。 （7）六國兼併、統於一大帝國之下，秦後是也。 凡此一切，莫非歷史。《易經》之根本意符「、」可設想為先民最早之圖騰符號；其主要基本符號如（六子）： 可用以表征血緣社會之組織架構，其更進一步之系統組織如下： 則用以標誌氏族（家族之家族）聯盟，而全部六十四卦之錯綜交織系統則象徵社會及政治之組織結構，如（4）依封建制度而形成之統一王國，漸次演變成為（5）、（6）、（7）等；再擴而大之，即代表全宇宙秩序之宏構。 茲依上表所示，余願一本史實，拈出五大主要概念： （1）異性為婚之婚姻關係，如陸賈(83)（公元前二世紀）、班固(84)（公元31—92年）、譙周(85)（公元201—270年）諸氏所言，且俱見於《易·繫辭大傳》。 （2）社會自然發展之組織結構，依次為由家而閭里、比遂、宗族、鄉黨、縣州、邦國、王畿，俱載於《周禮》及《禮記》(86)。 （3）化血緣關係為普遍生命一脈周流、旁通統貫之系統，悉存諸葬禮制度。 （4）明乎理性秩序，初則表現於人倫社會關係，次則表現於外在自然界之物競天擇，終則表現於宇宙萬般生命之互涉相涵，是呈大化流行、上下與天地同流之全幅生物氣象。 （5）結穴所在：萬物旁通統貫原理——「一以貫之」(87)。研《易》者有三惑難可了知，或於孔子之時即已存在： •一套完整之象徵意符系統，名六十四卦，其排列早已絮然成序。 •一組基本文字，或辭或句，繫於各卦，謂之「繫辭」，表面上似若揭示該卦卦義。 •一套陳事或說理文句，綴成「爻辭」以應卦中各爻，並示其間之種種錯綜變化關係。 問題厥在： •《易經》六十四卦何以排列次序如此，如原書所載？ •繫於某卦之繫辭何以僅有該某類文句，而非其他？ •凡陳事或說理文句（爻辭）何以當應某爻？ •其意義關係為何？如何建立於各詞句之間，組成全書文句？ 後三問緊系乎初問第一；初問意義未明之前，其餘無從索解。蓋必有某種明晰之邏輯系統結構，六十四卦始克如是其錯綜交織而呈現絮然秩序排列，形成一套謹嚴之符號系統。《易經》本身於此並無明確啟示，吾人只合權作若干（合理之）揣測。 約自公元前二世紀，以迄今日，釋《易》者無虞千百，或視重卦排列屬於歸納系統，或探索若干推演條例，據以證明其為一謹嚴之演釋系統。 前項運動始於京房（公元前77—前37年），著《易傳》，將六十四卦分屬八宮，於每宮之中依「世變原理」（即「爻變原理」），各爻遞升而變化無已(88)。然此種歸納推演終為研《易》者所棄，迄至十九世紀末葉俞樾（公元1821—1906年）著《易貫》，欲明重卦組合之歸納系統，似頗有小成。然其研究成果，於了解《易》書陳事說理爻辭之文義及脈絡條貫等，裨益殊鮮。 次項運動有關符號系統之演繹推衍，則始於荀爽（公元128—190年）與虞翻（公元164—233年）。二氏論《易》片斷由唐代（公元618—906年）李鼎祚輯作《周易集解》(89)。其所出邏輯論證原基於一項形上學基本假定，即於卦象表示變易歷程之中人居天地之間，涵有一種天地相孚應之動態關係（「故六畫而成卦，三畫以下為地，四畫以上為天，物感以動，類相應也。易氣從下生：動於地之下則應於天之下，動於地之中則應於天之中，動於地之上則應於天之上。初以四，二以五，三以上，此之謂陽動而進，陰動而退。」）。此項假定首發於《易緯乾鑿度》(90)，該書或成於先秦時期，旨在昌明孔子《文言傳》所陳之根本本體論原理，即「旁通之理」也。荀說主旨在證立旁通論，謂二十四卦各爻之間依陰陽升降運作原理為準，現為一組彼此互涉相涵之重卦卦象，俱見邏輯理致。例如以「乾、坤」二基本單卦相重疊，遂成新重卦曰「泰」，象徵「天地和合、交泰」（見下圖）： 其中各爻再依升降運作，遂產生一組兩兩相孚應之重卦系統（亦曰六子），諸如： 准此而更推之，固可多得其他種種動態相孚之重卦，然卻難免陷於自相矛盾，有失邏輯謹嚴。虞翻所訂邏輯上六十四卦之旁通原理，言之甚繁。清儒張惠言（公元1761—1802年）於《周易虞氏義》中嘗予以改良之，使其系統條件分明。惟缺陷之處，仍所在多有： （1）主要觀念不清，言之莫有定準，憾一。 （2）演繹步驟不一，恆陷於自相矛盾，憾二。 （3）結論駁雜不純，且屬多餘煩贅，憾三。 然語其基本特色，則俱見匠心創意，不容抹煞。茲舉一例為證：依「消息」根本原理，可得十二辟卦，皆統於「旁通之理」（見下圖）： 前列十二辟卦以消息升降法式為生生變易之方陣，該系統之中其他各卦皆莫不可依四種不同之法式與四種不同之原理，而一一推得之。然自余觀之，前者未免任意安立，後者復自相剌謬，有違融貫一致之義軌(91)。 前述邏輯探索，始於公元前二、三世紀漢代荀爽與虞翻，實開清儒焦循（公元1763—1820年）治《易》之先河，並為其傑作鋪路。焦循之數學訓練，夐出時人；其學識淵博，復足資運用，自作主宰，故能超越前古。著易學三書，一曰《易通釋》，二曰《易章句》，三曰《易圖略》(92)。其思想內容繁富，論證細密深邃，殊不易數語括盡。無已，余特一語為薦，許以高度之創發性。《易經》艱晦難明，得焦釋，其義幾全通而成可解可讀之一部儒家哲學經典文獻矣。 然而，好學深思且富於創見如焦氏者，惜猶不免陷於「丐題」或「循環論證」之謬誤。彼既執持「旁通」為根本原理，復進而出以種種詳細論證，以求證明之。卅餘年前余嘗於某次講學中證明重卦系統之邏輯結構，可更以他法為之，易簡多矣。余以田表原始意像，由之而引生出若干觀念，可借一組六種邏輯運作而操縱自如，其符號係為： （讀若：歧出，疊現，相索，觸類（一），觸類（二），引申） 再自孔子《繫辭大傳》可得一組五大假定，作為設准，六十四卦即可據之悉依演繹法而步步有效推出。最後結果復可確然證立旁通原理為無訛，足見全部重卦系統乃本質上相涉互涵，兩兩相孚者(93)。 六十四卦之邏輯結構如下： 甲（a），原始意像——太極。 甲（b），邏輯運作符號： 乙，示例： 丙，假定（設准）： （1）天下之動貞夫一。 （2）生生之謂易——太極生爻，爻生單卦，單卦生重卦。 （3）四營而成易——需經四重不同之運作步驟，始成《易經》之符號系統。 •兼三才而兩之——陰陽二爻，「—」與「--」，備取其一，依疊現而成基本單卦，曰「乾」與「坤」。且三爻俱同或有相異者更與其他三爻（單卦）兩兩相重，以成重卦。 •乾坤並列，陰陽相索（分陰分陽，迭用剛柔）。基本單卦乾坤並列，借相索而生六子。 •觸類而長之——基本單卦乾坤相孚（乾坤二類，或在上，或在下），迭用觸類，而續生重卦。 •引而申之（並生六子）——單卦六子，借引申而生諸重卦，彼此複本質上相連貫。 （4）十有八變而成卦——需經十八種不同之變化步驟，始完成符號系統。 •太極生兩儀，不在十有八變之列，因九六（陰陽）二儀所以示乾元坤元，非卦也。 •二名而一實，謂之重同。卦由重同而生者不列。 （5）成卦之後，比而觀之，凡兩卦並列，剛柔兩兩相孚者，謂之旁通。 六十四卦邏輯之結構 太極即大易生生之本 （下列表中羅馬數字表邏輯運作之類別；Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ之左，阿拉伯數字表變化步驟之數次；其右阿拉伯數字則表變化之序列） 根據初始乾坤二卦，吾人若采荀爽之「升降說」為假設，連同焦循之「交易說」，視變易之正道，莫非交易，則由Ⅰ得Ⅱ，亦可依下法成立之： 依假定設准五，最後可得六十四卦旁通圖如下——其系統條件分明，任二對當重卦處於完全兩兩相孚狀態，故可以邏輯上之對應關係闡明之： 全部六十四卦皆可有效推得，終集大成於全部旁通之系統，其中任何二卦之間爻爻相索、一一對應，謂之相孚，反之亦然。臻此結果，《大易》書不惟其符號系統充分可解，即其文義理貫亦大有脈絡可尋。依旁通之理，凡各辭句（或繫辭、或爻辭），無論陳事說理，其意義均富有彼是相需、錯綜交織之重要蘊涵。一言以蔽之，《易經》整個一部重卦卦象系統，連同《繫辭》部分，涵具一套典型之中國廣大和諧哲學體系。 上述邏輯結構無非一套或然率之方陣排列，猶待借適當語言以闡釋之，而賦予意義。詩大序曰：「詩三體：賦、比、興。」賦者，敷陳其事；比者，比物見意；興者，興會淋漓，化為象徵妙用，而「言在於此，意寄於彼」。賦體多流行於敘事史詩；比體則常見諸寓言；興體則尤風行於抒情詩詞也。可謂一則用以敷陳事實；一則用以掩映意蘊；一則用以美化創造之幻想力。同理，用以解釋《易經》形式邏輯系統結構之語言，也可謂之「《易》三體：賦、比、興」，即事實描述之語言，隱喻意蘊之語言與創造幻想力之語言，後者尤賴諸象徵化妙用，使意義充分發揮而彰顯。 由是觀之，一切事實陳述，如日常語言所表達，無非記錄史實，以描繪人生與自然情態者也。《易經》主要原是一部記史之書，含人生與自然，初無若何高深哲學意義，即有亦為量甚微。蓋上古淳樸，文字有限，事實陳述語言，沿用既久，勢必承受若干意義轉變，由敘事而兼說理，演成說理文字，饒具新意矣，遂用作表達象徵新義之符號矣。原屬描述人生自然紀史之言乃一變而用作象徵表達哲學智慧之工具。基於中國語言此種用法上之自然語義變遷，焦循乃據以立論，謂《易經》一切文句莫不充滿象徵意涵。故必須探隱抉微，依意蘊豐富之象徵語言，細按章句語法而索解。《繫辭傳》曰：「辭也者、各指其所之。」繫辭爻辭之中無一字一句可以孤立得解。一切字句皆文義密接、連鎖旁通，故必須依彼是相需、互涉交涵原理而作如是之會解。是以《易經》雖以一般日常使用之語言文字書成，實表現一套象徵語言之專門系統。 此種語義變遷，由普通一般用法到專門象徵用法，自然導致語言本身之靈變生奇，與之伊孚相應者，實代表一種形上思想模式之自然超化。 余茲重複強調曰：《易經》卦列之邏輯系統無非象徵表達形式上之可能性概然率耳。欲得其確義，勢須予以妥當之解釋。就《易經》而論，對其卦象符號便有種種不同之解釋。 第一種謂之事實陳述性之解釋，亦即常識性之解釋。在常識界吾人對外物所以感受興趣者，無論其為自然物或工藝品，不外視作利生之器用工具。外物乃構成所謂之工具世界或器用世界。清初趙繼序曾作統計，列舉《周易》卦爻諸辭所載日用器物高達六十種之多，飲食營養之物十九種，植物三十種，動物九十七種(94)。 第二種為自然科學性之解釋(95)，一及於時序變化、天文星象等；二及於自然地形地理狀貌等；三及於風土人情氣候氣象等。一、二兩項之解釋討論涉及原始萌芽科學與初期發展之物理自然科學。研《易》者多視《易經》乃專談哲理之書，謬矣。 第三種解釋乃就人生而為言，屬理性心理學及文化史範圍。故可徑謂之人文主義之解釋。孔子於《繫辭傳》曾兩度提示：《易經》原文殆始於殷周之際，時當公元前十一、十二世紀（子曰：「易之興也，其惟中古乎？」）。考諸史稽，可知殷周更迭實一大變動之時代，歷經長期戰亂之後始久享太平者。當是時也，前期靜態之殷文化乃逐漸為鬱郁乎動健而富於創造性之周文化所取代。如上章所示，當時之祭祀宗教與習俗道德皆銳變革新，代之而起者，厥為一種開明性之宗教與一種反省自覺性之道德：前者將神聖權力予以人文主義之理性化，化為光明之理性；後者則秉常守彝，或恪遵合理化之普遍道德原則，擺脫刻板之習俗制裁。就當時人際之間以及階級之間關係接觸之頻繁與創造力之蓬勃活潑而觀之，鬱郁乎文周之世，不愧創造力自由發揮、人人競爽爭秀之偉大時代，漪歟盛哉！此外，更是一政治局面統一而社會組織團結之偉大時代，一切奠定於封建制度為基礎，而由千古罕見之大天才政治家文王及周公所合理構想而精心擘劃者，尤以後者周公，宛如預存之柏拉圖式之哲王，翩然陟降東方世界，現身說法於光天化日之下一般。王國維於《殷周制度論》曰：「此數者皆周之所以綱紀天下，其旨則在納上下於道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民，以成一道德團體。(96) 周公復進而明定王位嫡長繼承法典及異姓通婚制度，建立血緣「親親」關係而擴充之（統於「賢賢」原則），厘定喪葬之禮，妥擬施政大計，處處為民生謀福利著想，足證周之統一王國乃一真正之道德實體與禮樂教化領域，而非止一區區政治機構也。生活於此種制度體系與文化類型之內，人人油然而生一種人性自覺，明乎社會生活一體、道德幸福一體。故人類一切人格主體既非可予控制利用之對象，亦非區區施恩布惠之對象。蓋人心深處皆具有一種道德自覺，了悟真實化與價值化之存在，並具有一種敏銳之尊嚴感與人格價值萬類平等感。孔子與其門弟子雖生值季世澆漓，世衰道微，周代之高尚文化理想急驟消失，幾至蕩然無存。惟其有鑒於此，故益感責無旁貸。當務之急，最重要者莫過於從哲學上昌明精神之超升與道德之崇高，以臻於人生更高尚之理想境界。 職是之故，孔子及其後學(97)乃發起一項哲學思想之革命運動，沿承易卦之符號系統而賦予種種人文主義之解釋。為達到此目的，孔子勢須將《易經》原有之陳事文句化作一套義理文句。此項化賦體為比興之巨任，即由孔子及其高弟商瞿（公元前522年生）共同肩起。嗣後，《易》書此部原屬記史之作，遂一變而為一套發揮易理之系統化哲學矣。據司馬談、司馬遷父子之考證，此部新易理之革命哲學，啟自孔子本人，復經商瞿子木及其他後學等之踵事增華，傳承發揮，其要義可析為四方面而縷述之如次： 其一，高揭一部萬有含生論之新自然觀。其說與稍後之陰陽家惟物主義視自然莫非一套由物質元素與物理變化表現為機械秩序者，迥乎不同，而視全自然界為宇宙生命之洪流所瀰漫貫注，一脈周流。由此種新自然觀看來，「自然」云云，略近於斯賓諾莎與歌德所謂之創造能生之自然，而非西方古典科學中之所造所生之自然。自然本身即是大生機，其蓬勃生氣，盎然充滿，創造前進，生生不已，宇宙萬有，秉性而生，復又參贊化育，適以圓成性體之大全。此種主張和諧實現化育歷程內具生機論，孔子實首發之，俱載於《象傳》、《繫辭傳》及《說卦傳》前部分（其後部分或系後儒所加）。 其二，提倡一種性善論之人性觀。據萬物含生論之自然觀而深心體會之，油然而興成就人陛內具道德價值之使命感，發揮人性中之美善秉彝，使善與美俱而相得益彰，以「盡善盡美，美善合一」為人格發展之極致，猶希臘人所嚮往之kalokagathia（即善即美、美善合一）理想，而實現此一最高之理想，惟人為能。此義亦孔子首發乏，具載於《乾、坤文言傳》，尤系統發揮於《象傳》，強調偉大人格之道德成就。 其三，發揮一部價值總論。繼完成上述系統化之新自然觀與提倡美善合一、蘄向人格究極圓滿之人性論之後，孔子復引申發揮一套價值總論，將流衍於全宇宙中之諸相對性差別價值，使之含章定位，一一悉統攝於「至善」，化為絕對價值。此《繫辭傳》之主旨也——為《大易》全書總綱及其主腦所在。 其四，完成一套價值中心之本體論。以個人之創造性為基礎，藉此求圓成人性，齊升宇宙萬般生命，止於至善，經孔子詮表之，形成一部價值總論，肯定性體實有，盎然充滿，彌貫天地，澈上澈下，莫非價值。實乃一套價值中心之本體論也。堪稱代表儒家哲學之最高巔峰成就，俱見《易經》。 綜上所述，足見儒家代表典型之時際人，意在囊括萬有一切。無論其為個人生命之盡性發展，天地萬物自然生命之大化流衍，社會組織之結構體系，價值生命之創造成就，乃至性體本身之臻於終極完滿等，悉投注於時間之鑄模中，而一一貞定之，使依次呈現其真實存在。問題關鍵是：何謂時間？最簡單之答覆曰：時間之本質在於變易。然則何謂變易？針對此難，欲求的解，世上無數哲人絞盡腦汁，猶至感困惑。余於他處嘗研治之，所獲結論足證余對《易經》之見解(98)。中國格言曰：「窮則變，變則通，通則久。」(99)蓋時間之真性寓諸變，時間之條理會於通，時間之效能存乎久。生化無已，行健不息，謂之變。變之為言，革也，革也者，喪故取新也。轉運無窮，往來相接，謂之通。通之為言，交也，交也者，綿延賡續也。喪而復得，存存不消，謂之久。久之為言，積也，積也者，更迭恆益也。凡此一切，皆時間變易之理論條件。 時之化，形於漸而消於頃。其成也毀也，故窮；窮而能革，則屈往以信來，「剛健而不陷，其義不困窮」，「蓋言天地之化不已也」。 時之遁，隱於退而趨於進。其分也成也，故亢；亢而欲得，則藏往通今以彰來，變更返復，退而實進，通而為一，「其生生而條理乎」？——時間創進不息，生生不已，挾萬物而一體俱化，復「統之有宗、會之有元」，是謂宇宙化育過程中之理性秩序。 時之運，資於亡而繫於存。其喪也得也，故恆；恆而能久，則前者未嘗終，後者已資始，後先相續，至於無極——蓋時間之動態展現序列，在於當下頃刻之間滅故生新，相權之下，得可償失。故曰：時間之變易乃是趨向永恆之一步驟耳。夫永恆者、綿綿悠久，亘古長存。逝者未去，而繼者已至，為永恆故。性體實有，連綿無已，發用顯體，達乎永恆。職是之故，在時間動力學之鏈鎖規範關係中：「易與天地准，故能彌綸天地之道……範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。」(100) 總結上述時間本質，卒終為論，余請拈出三大原理，藉以彰顯《大易》之形上學意涵。十年前，余嘗論及其他若干原理，以闡釋《易經》哲學，俱見拙著《中國人生觀》第二章。自今觀之，余於其中所詳細詮列之第一原理「性之理」，猶不宜蘧釋。故茲處所論有關《易經》哲學，合計約含四大原理。 性之理（即生之理） 生命苞容萬類，綿絡大道，變通化裁，原始要終；敦仁存愛，繼善成性；無方無體，亦剛亦柔；趣時顯用，亦動亦靜——蓋生命本身盡含萬物一切存在，貫乎大道，一體相聯。於其化育成性之過程中，原其始，則根乎性體本初。原始（本初性）之為言，創造力之無盡源泉也；要其終，則達乎性體後得，經歷化育步驟、地地實現之。要終（後得性）之為言，命運之究極歸趨，止至善也。就體而言，宇宙普遍生命乃一活動創造之實體，顯乎空間，澈該彌貫，發用顯體，奮其無限創造力之偉大動量，氣勢磅礴，大運斡旋，克服空間一切限制。性體本身，似靜實動。就用言，生命大用外腓，行健不已，奮乎時間，而鼓之發之，推移轉進，蘄向無窮。於剛健創進，欲以見其動；於柔綿持續，欲以見其靜。 普遍生命、即性，含五義： （1）育種成性義。時易化生，而生生相續，創造出新，而新新不停，是生大小生命萬匯種種，千態萬狀，一一皆自個體發生與系統發生之化育歷程發展得來。同時，曠觀整個大千世界，發榮滋長，有增無已，其全部宇宙發生歷程，亦復如是。 （2）開物成務義。生命顯發為創造，營育成化，新新不停，其資源廣大無邊，悉儲諸乾元性體（原始本初），而取之不盡，用之不竭者。生命萬匯，凡遇困阻，莫不返初復始，會歸大道，大道元力，盎然充沛，盛德宏富，足以周潤萬物，而普濟之。生命不乏新事業，無論何其艱巨；世界寓有大生機，惟待吾人利用以安身，復引之向上，直登精神創造之勝境。生命之意義與日俱增；生命之價值饒益豐富，既濟未濟，亹亹不窮。 （3）創造不息義。宇宙大全整體，乃一時空拓展系統，創造性之洪流發乎普遍生命之源，而彌注其間，流衍變化，得喪更迭，演為無窮序列。貫乎生命動而健之全幅化育歷程者，厥為後先遞禪，繼往開來。後繼者以先往者為跳板，而一躍騰起，聳入後期事態，促進繼起生命之創造大業。如是而新新不已，以迄一切攝歸性海，於一片汪洋浩瀚之中，生命巨浪，波波相續，重重湧現，波瀾壯闊，蔚為奇觀，儼若蹈躍獻舞，以敬事理想之終臻於究極圓滿也。 （4）變化通幾義。營育變化，賡續不已，既濟未濟，因已成以出新。生命與時間合體同流，誠所謂「濯足激流，已非前水」者也。蓋萬物後先遞承，綿續不斷，先往者剎剎生於前，而倏生忽滅，頓成故去；後繼者不啻時間之新蕾，含苞待放，乃是化育以生新，產自既有之時間綿流，前後交奏，更迭相酬，生生不停，新新相續。正猶之乎時易變化萬千，故創新亦層出不窮。 （5）綿延長存義。不朽之為言，生生之情態也。生生者，不已、未濟也。活動賡續，蟬聯一貫，以成性存仁；然「成性」云云，畢竟未濟。余謂此種不朽乃是當下現成者，蓋非自高高在上、玄遠在外、超絕之彼界就永恆面而觀照之，而系自當下現實，此時此地之此界就變易法式而觀照之。是則當下一切悉成現實矣。此義吾人但原其始、要其終，而親驗參與之，便不難引歸身心，自家體會。原始要終之道，由本初而之後得，可釋為至善本質之彌貫於具體歷程，以求其圓滿實現。然而，是項不朽非僅得自神明恩典之介入也。果而如是，吾人即受之有愧。茲所謂之不朽，惟是一種潛在之偉大性，降任吾人，而責無旁貸者，惟借積極努力，奮鬥不懈，始克獲致。人為天之所生，故造物者乃借人性以示顯其創造性，並透過人之持續創造才性，以產生價值之典型也。約言之，生命之不朽即價值之不朽。生生所以成性，而自生生觀之，則所謂成性者，乃是入智慧之門，通往精神價值之勝境。上文不惜費去如許筆墨以求表達原始儒家之真精神者，蓋以其久為漢代自命儒家，如董仲舒之流，所變亂曲解故也。董子喜言：「道之大原出於天，天不變，道亦不變。」(101) 如是則全部儒家剛健活潑、創造進取之精神喪失殆盡矣！其言莫非歪曲僵化儒家——意欲退回到洪荒時代本體論。 旁通之理 「性之理」言之雖玄，然卻應借「旁通之理」而予以邏輯地證明之。旁通含三義。就邏輯上言，旁通蓋指一套首尾一貫之演繹系統，而可以嚴密推證之者，其規則俱涵於六十四卦之排列步驟程序之內。 次就語意學上言，旁通蓋指一套語法系統，其中舉凡一切有意義之詞句，其語法結構規則與轉換規則均明確標示一種相錯對當關係與互涵密接關係，清儒焦循言之甚審，俱見慧心，詳載其名著易學三書，充分發揮孔子於《文言傳》論旁通主旨。 （1）「伏羲設卦觀象，全在旁通變化。」(102) （2）「旁通者……在本卦初與四易，二與五易，三與上易。本卦無可易，則旁通於他卦，交初通於四，二通於五，三通於上。」(103) （3）「兩卦旁通，每以彼卦之意繫於此卦之辭（反之亦然）。」(104) （4）「易之動也，非當位即失道，兩者而已。何為當位？先二五，後初四、三上是也；何為失道？不俟二五，而初四、三上先行是也。」(105) （5）「易之辭指識其卦爻之所之，以分別當位失道也。」(106) 大易主旨全在化失道為當位，正其序也，如（3）所示，以明旁通之理。 就形上學言，大易哲學乃是一套動態萬有論，基於時間生生不已之創化歷程；同時亦是一套價值總論，從整體圓融、廣大和諧之觀點，闡明「至善」觀念之起源及其發展。故旁通之理同時亦肯定了生命大化流衍，彌貫天地萬有，參與時間本身之創造化育歷程，而生生不已，終臻於至善之境。自機體主義之立場觀之，任何一套形上學原理系統皆不得割裂打碎，強納於一密不通風之區間，而暌隔不通。 化育之理 為節省時間計，毋庸出之以詳細論證，余請博引孔子雄辭，以實是理。 「大哉乾元！萬物資始，乃統天。」 「乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。」(107) 「至哉坤元！萬物資生，乃順承天。坤厚載物，德合老疆，含弘光大，品物成亨。」(108) 「元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。」(109) 創造生命即價值實現歷程之理 《易經》全書哲理總綱具見《繫辭傳》。子曰： 「一陰一陽之謂道，繼之者，善也；成之者，性也……顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂。盛德大業，至矣哉！富有之謂大業；日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知事之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。」(110) 「夫易，廣矣！大矣！以言乎遠，則不御；以言乎邇，則靜而正；以言乎天地之間，則備矣！夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。」 「易，其至矣乎？！夫易，聖人所以崇德而廣業也……天地設位，而易行乎其中矣！成性存仁，道義之門。」(111) 上引各節將宇宙點化之，呈現於時間之畫幅上，時間創造化育，生生不已，象效天地大生廣生之德，適以表現生命之大化流行，澈上澈下，旁通彌貫。在全幅時間化育之領域中，宇宙生命廣大無限。就代表時際人之儒家心靈眼光看來，宇宙是一個包羅萬象的大生機，無一刻不發育創造，而生生不已，無一地不流動貫通，而亹亹無窮。 「天地之大德曰生」，然並非生只一度而已，如尋常所謂靜態一度之生者，而是動態往復歷程。《易經》「生生」一辭，中文直解原作「生之又生或創造再創造」，故余向采懷德海之術語creative creativity譯之，庶幾格義相當。戴震（東原）著《原善》，疏證大易哲學，兼發揮孟子性善之論，倡：「生生者，化之原；生生而條理者，化之流。」 蓋謂：言乎人物之生，到其善與天地繼承而不隔者也(112)。 是故，原其始，則見乎天地宇宙無限生命之所自來；而要其終，則知乎萬物具體有限生命之所必歸。（《易》曰：「原始要終以為質也。」）一是皆存乎創造變易之歷程中，而生生不已，新新相續。天道變化，象效乾元（本初），亹亹而出，是以大生焉。夫元者，眾善之長，在本質上超越一切相對價值；道即無限，綿綿賡續，展向無窮，現為要終（後得）；要終者，即是之善成。語乎天道本質及其意向，則純然至善，故能化裁萬類而統之，於以當下顯示其本身生生大德之神妙於所創生之宇宙大幹世界也，故原始要終之道生生不停，善善相繼，蟬聯一貫，以是見天地之常，昭然若揭矣。茲仿效《易經》辭句以傳之曰：「成性存仁，智慧之門，顯道之善，兼義之理。」(113) 自原始儒家所出諸原理而觀之，宇宙之客觀秩序乃是成於乾元之充沛創造精神，表現於時間綿絡旁通、變易歷程之中。人類個人所面對者正是一個創造之宇宙，故個人亦得要同樣地富於創造精神，方能德配天地，妙贊化育，否則，與之處處乖違悖謬矣。是故儒家此種動態歷程之價值中心本體論一旦完成之後，即啟發出一套哲學人性論。至漢儒班固始追復其緒曰： 「人繼天順地，序氣成物（以成天地之所成）……《書》曰：『天工人其代之。』天兼地，人則天。」(114) 降及清儒惠棟（1697—1758年），著《易大義》，至言《大易》精蘊盡在《中庸》(115)。何謂也？蓋謂易言乾元之創造精神原屬於天，今則轉移於人，而為人所共有。《中庸》發揮斯旨，淋漓盡致：「天命之謂性；率性之謂道；修道之謂教。」 此段經義復見諸他章：「惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」(116) 生命之自然秩序與道德秩序既同資始乾元天道之創造精神，且儒家復謂「人者，天地之心」，居宇宙之中心樞紐位置(117)，故人在創造精神之潛能上自能侔天配天。准此，儒家遂首建一套人本中心之宇宙觀，復進而發揮一套價值中心之人性論。此孟子之所以力倡「夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流」(118)者也。其論善信如樂正子之流，更暢乎其言曰：「可欲之謂善；有諸己之謂信；充實之謂美；充實而有光輝之謂大；大而化之之謂聖；聖而不可知之之謂神。」(119) 豈止孟子一人如此！深眼巨識，洞見人性偉大，義本受命於天，乾德內充，故倡性善。即使荀子雖據經驗觀察而謂性惡，然亦未嘗不曾進而肯定：透過不斷之教化努力與修養陶冶之工夫，人人皆可以成就偉大之人格。在原始儒家之中荀子似乎是惟一生來就厭聞那套從價值中心之觀點而侈談天道者，反而詮表一套對天道之價值中性觀，視自然界但為所造、所生之自然界（Natura Nat-urata），藉以創說人智勝天，征服自然，所見竟與西方科學家同調(120)。惟其如此，荀子故能完全擺脫天或自然之一切無謂而不必要之糾纏，從而重新樹立人之優越性，如平地拔起，壁立千仞。其所謂之自然者，無非一種中性存在之層次，內蘊種種物質能源，供人開發利用，如斯而已（故主「戡天役物」）(121)。就孟子看來，人但憑藉其與生俱來之性善，就是自然地天生偉大。然自荀子看來，所謂人之偉大乃是得諸後天教化、積偽所致，是即「化性起偽」之上乘究竟義。兩氏在對人性之看法上儘管各有所不同，然於「人之畢竟偉大」乙旨，則殊途同歸，終無二致。 然則，人之所以偉大，其故安在？大哉問！欲獲得解，須是從流溯原，創見啟自孔子，後學衍為左右二翼：孟子僅嚴小大之判，謂立乎其大者為大人；立乎其小者為小人，區別關鍵在志。而荀子則發自經驗觀察銳見，故能一眼看出人格成就在全幅歷程發展中迭經種種層級差別，依次計含小人、士、君子與聖人四品。夫惟聖人，為能「盡倫」、「至足」，備積一切必須與充分條件，以成就其人格之全整統一，至足完滿。然凡未臻此聖境之前，人人必須勤作修養功夫，以化性起偽，盡去生活經驗環境中之一切氣習惡染，超脫而轉化之，變成理想而可實現之善。然潛移默化，功至密也，諸如修身正儀，思慮清明，情發中節，志懷高尚，危微精一，上勇無畏，其尤重要而可貴者，智役外物及其內涵價值，將全部自然界悉納諸理性清明大用之下，而統之以心。心也者，神明之主也，虛一而靜，是以知道。夫道者，廣大悉備，浹化萬物，體常而盡變(122)。凡此一切，倘使一一充分實現，則荀子心目中之聖人直與孟子所描繪之神人，義本無殊。【按荀子曰：「明參日月，大滿八極，夫是之謂大人」；「聖人者、人之所積而致也」；「積善而不息，則通於神明，參於天地矣。」】 《大戴禮記》載孔子對魯哀公問，謂人格之理性發展經歷五節次階段，可析為五品(123)：從一般庶民大眾（庸人），一品經過教育，變化氣質，可以成為知書達禮之士人（二品）。士人「明辨之，篤行之」，嫻於禮樂，表現高尚之人生藝術，即成為君子（三品），「文質彬彬，是謂君子」，其品格純美，其心理平衡，其行盡中節合度。再進一步，加以陶冶，即可以成為大人（四品）。夫大人者，其出處去就，——符合高度之價值標準，足為天下式；其動作威儀之則，——蹈乎大方，而大中至正，無纖毫偏私夾雜其間；其品格剛健精粹，一言而為天下法。修養至最後階段，即進入聖人或神入境界（五品）。夫聖人者，智德圓滿，玄珠在握，任運處世，依道趣時而行，「從心所欲不逾矩」，故能免於任何咎戾。其所以克臻此者，端賴「存養」、「盡性」功夫，有以致之，明心見性，無入而不自得。由此無上聖智，一切價值選擇、取捨從違，皆莫不依理起用，稱理而行。其成就之偉大若是，故能德配天地，妙贊化育，而可以與天地參矣！此種視個人憑藉理性作用可以由自然行能人之層次步步實現、地地超升，發展至於理想完美之聖人境界，即儒家提倡人性偉大所持論之理故所在。 綜上所述，最後可引歸一大結論：宇宙與個人互逆雙運，和合無間，儒家謂之「天人合德論」。孔子於《易經·乾文言傳》曰：「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？而況於鬼神乎？」 馬丁·布伯（Martin Buber）嘗評騭近代西方各派人性論，不禁慨乎其言，惟恐各說將個人之存在推乎其極，趨於極端之邊緣，至謂人者，個人耳，離群獨立，或與世界一切活生生之關係脫節，或與他人脫節，或與上帝神明脫節，甚至與其一己之具體生命或人性脫節(124)。然此在儒家即根本無從產生。蓋宇宙乃天之所生，故為一創造之宇宙，個人抑又獨何然不？故可憑藉種種高明之創造成就而人德侔天配天（蓋個人生命「與天地和諧；與人人感應；與物物均調」）。語乎儒家式之人格典型：以之待人，則人我相得無間，恆處於一種和融親切之關係中，善與人同，所過者化；以之持家，則孝悌慈愛，親親為仁，愛人者人恆愛之；以之交友，則忠信勵德，靄然仁厚君子；以之應世，則同情交感，忠恕絮矩，入乎其內，與社會各階層一體同仁；以之事國家民族，則深心體會，善能領略在文化生命與精神生命上小我大我一脈融通，合體同流。再大而化之，就忠恕體仁而言，則崇信人性原善，而高尚其情操，成己成物，博施濟眾，泛愛全人類——凡此一切，莫非仁也。人之所以特貴乎其為人者，為其終能盡己盡性，增進意義，提升價值於人生全界也：諸如哲學思想發揚之領域，文學藝術創造之領域，政治社會活動之領域，以至於既超越且內在之宗教神聖理想境界。 對中國人而言，儒家式之人格典型「望之儼然，即之也溫」，巍巍然，高山仰止，宛若一座絕美之藝術雕像傑作，透過種種高貴之人生修養功夫，始底於完成者。其生命、篤實光輝，旁皇四達，由親及疏，由邇致遠，「致廣大而盡精微，極高明而道中庸」，世人對之，如眾星之拱北辰，於精神氣脈上，深相默契，於道德志節上，同氣相引，寢饋既久，不覺自化，而日進於高明峻極矣。夫聖賢人格之感人也，恆啟人向上一機，而同情感召之下，見賢思齊，一種慕道忻悅嚮往之情，油然而生，發乎不容於已，沛然莫之能御，其感人有如是者，斯之謂善與人同。此其所以能使中國得以出斯人、於斯世，出乎其類、拔乎其萃，於自然天地與夫人倫社會之中，平地拔起，而開闢出一浹情適性之「德性民主」領域，復不斷地提升之，超拔之，使臻於更高明、更完善之倫理德性文化理想境界者也。顧我華族，自孔子行教以來，其歷史文化慧命得以一脈相傳，綿延賡續，垂數千年而不墜者，實系賴之。 ———————————————————— (1) 參看孔子《論語》（校刻本），第六章，第6頁；第十一章，第5-6頁；第十七章，第4頁；《荀子》（王先謙，《荀子集解》，長沙，1891），卷三，第六章，第15-16頁；卷四，第八章，第18-19，22頁。 (2) 《韓非子集釋》，陳奇猷編（台北：河洛出版公司，1974），卷十九，第五十章，第1083頁。 (3) 兩漢俗儒以伏勝與董仲舒為首。 (4) 詳《尚書》，1815年孫星衍校訂本（上海：商務書局，1934），卷十二，第十二章，第114-123頁；卷十二下，第1-17頁。 (5) 自漢代司馬遷以來，《洪範九疇》正文次序略有錯亂，茲從宋代金華王柏本，詳《書疑》，1680年納蘭成德刊行，收入《通志堂經錄》。 (6) 漢儒多釋「皇極」為「大中」，得其義，然未明其理。宋儒朱子與陸九淵（象山）猶為之斷斷致辯。余贊同象山，不取朱子，蓋朱子亦猶漢儒，不幸深中君權至上專制之毒。其附和專制適與《尚書》第二章「民為邦本」之義相反，孟子「民貴」說申之尤力，且洽情近理。茲據《荀子》第二章篇末所訓「《書》曰『無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路』。此言君子之能以公義勝私慾也」，將「皇極」原典共六十四字譯英如上。【譯按：原文僅得五十六字，未知是否別有所本】 (7) 馬融與鄭康成同釋「僻」作「君」——「君主」義，顯謬。「辟」、「僻」於此乃是同義假借，意指「邪僻」。古代正德明君生活尚簡樸，從無耽於奢侈淫靡者。邪僻暴君如夏桀、商紂、周幽王之流，皆公議眾矢之的，為道德所不齒。即以漢代開國之君漢高祖劉邦而論，人慾為建華麗富室，亦堅持不受。惟有漢儒，經生餖飣為事，曲學阿世，逢君之惡。余訓此段，以宋人趙善湘之《洪範統一》為藍本，其中「僻」字，無左「人」旁。然趙亦猶漢儒，畏君主專制之威，倡「惟辟（君）玉食」！ (8) 理查·柯瑞納：《文化與信仰》（芝加哥大學出版，1951，1958），第73-75頁。Richard Kroner．Culture and Faith（Chicago：University of Chicago Press，1951，1958），pp．73-75． (9) 參看《荀子》（校刻本），卷三，第六章，第15頁。 (10) 參看鄭康成注《中庸》首句釋「性」。即於此處，鄭說但指「五德」、「五常」（仁、義、禮、智、信），所謂「五行」也。是故荀子之非攻子、盂（子思與孟子），直無的放矢爾。 (11) 參看《管子》（載望校正，上海：商務書局，1934），卷十四，第三十九章，第74-76頁。 (12) 參看《國語》（校刻本，上海：商務書局，1919），卷十六，第5頁，鄭國史官史伯嘗謂「五行」乃組成日用必須器物之資材——「五材」【史伯對鄭桓公問曰：「……故先王以土與金木水火雜，以成百物。」】；《左傳》（孔子《春秋左氏傳》，阮元刻本《十三經註疏》），卷十九上，第17頁，晉臣郗缺合火水金土木「五行」與「谷」，並稱「六府」【晉郗缺言於趙宣子曰：「……六府三事，謂之九功。火水木金土谷，謂之六府；正德、利用、厚生，謂之三事。」】。同上，卷三十八，第14頁，左襄二十七年，子罕語向戌曰：「……天生五材，民並用之，廢一不可」；同上，卷五一，第9-12頁。子太叔虞吉論「五行」，兼及「五味」、「五色」、「五聲」【左昭二十五年子太叔虞吉答趙簡子問禮：「吉也聞諸先大夫子產日：『夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經，而民實則之。則天之明，因地之性；生其六氣（陰陽風雨晦明），用其五行。氣為五昧，發為五色，章為五聲。淫則昏亂，民央其性』。」】；同上，卷四五，第18頁，叔向謂「五行」——「五材」——不可敝盡，經濟實系賴之【昭公十一年晉叔向答韓宣子能否克蔡問：「且譬之如天，其有五材，而將用之，力盡而敝之。」】。 (13) 參看《左傳》，卷五—十一，晉太史蔡墨答魏獻子問五祭祭五官。詳《逸周書》（台北：中華書局，1966），卷六，第五十三章，《管子》，第四十一章；《呂氏春秋》（浙江書局，1875），卷一，第一章，第1頁；卷四，第一章，第1頁；卷七，第一章，第1頁；卷十，第一章，第1頁。 (14) 參看恩斯特·卡西勒《語言與神話》，蘇姍·蘭格譯英，1946（紐約：杜佛出版公司，1953），第19-22，36，41-42頁。 Cf．Ernst Cassirer．language and Myth，English Trans，by s．K．Langer，1946（New York：Dover Publications，1953），pp．19-22，36，41-42． (15) 參看司馬遷《史記》（上海及台北：商務書局，1967），第七十四章，新編第837頁；梁昭明太子《文選》（1809年，胡克家輯印），卷一，第43頁上，釋注行二；同上，卷五，第68頁上，釋注行八及左列邊注。 (16) 參看《左傳》，卷四八，第14-15頁。鄭國開明政治家子產堅信五行與人事乃全然二件，風馬牛不相及，其間並無任何必然關係。 (17) 參看《墨子》（孫詒讓校本，1907，後由上海商務書局重刊），卷十，第四十一章，第8頁；第四十三章，第46頁上。 (18) 參看蕭吉《五行大義》，卷五（天寶校刻本，極可能於1895刊印），尤其卷一，第1-2；6-9，10-16頁；卷二，第1-3，12-14，24-28頁；卷四，第24-29頁；卷五，第7-12頁。 (19) 參看董仲舒《春秋繁露》（浙江：浙江書局，1876），卷十，第三十八章，第9-10頁；卷十一，第四十二章，第2-3頁；卷十三，第五十八至五十九章，第5-9頁。 (20) 參看班固《前漢書》（上海及台北：商務書局，1937，1967），卷二十一，第3頁；《白虎通德論》（陳立疏論，安徽：淮南書局，1875），卷四，第34-38頁，闡釋自然變化之道，關於五行更王、相生相勝諸義。 (21) 參看朱駿聲《說文通訓定聲》，1851，部五，第105-106頁。 (22) 參看《逸周書》，卷三，第三十二章，第14頁下。 (23) 亞里士多德：《形上學》（牛津大學出版，1908），第1075a節，第1-19頁。Aristotle．Metaphysics（Oxford，1908），1075a，1-19． (24) 參看王鳴盛《尚書後案》（蘇州，1719），卷一，第23-25頁；孫星衍《尚書今古文註疏》（1815年初版，上海：商務書局，1935年再版），卷一，第29-31頁；俞正燮《癸巳類稿》（台北：世界書局，1965），卷一，第6-10頁；羅泌《路史》（台北：中華書局，1966）第5，3-6頁；姚鼐「六宗說」，詳《清儒學案》（台北：中華書局，1967），卷八十八，第5-6頁。 (25) 參看司馬遷《史記》（阮元校刻本），卷六，第二十八章，第5-10頁；《管子》，卷二，第五十章，第104-105頁。 (26) 所引各詩，請詳《詩經》（阮元校刻本），卷二十二，第1-9頁，第9-13頁，第9-15頁；卷十九，第9-10，11-12，17-19，1-2，21-22頁。英譯采自阿瑟·魏萊《詩經譯英》（紐約：幽谷出版公司；1937，1960），第277-280，217，227，237，229，234，238頁。 Arthur Waley（tr.）．The Book of songs（New York：the Grouv Press，1937，1960），頁同上。 (27) 參看《竹書紀年》（1810，雷學淇義正，台北：藝文書局再版），卷五，第17頁；卷六，第26-27頁。 (28) 參看《竹書紀年》（1810，雷學淇義正，台北：藝文書局再版），卷五，第17頁；卷六，第26-27頁。 (29) 參看《竹書紀年》（1810，雷學淇義正，台北：藝文書局再版），卷七，第35-36頁；《左傳》，卷四十二，第26頁。 (30) 參看《墨子》（孫詒讓校），卷四，第十六章，第17-18頁；呂不韋《呂氏春秋》，卷五，第二章，第4-5頁；卷十五，第一章，第33頁；伏勝《尚書大傳》，《古經集解》，第十三（上海：蜚因出版公司，1888），卷一，第20頁。 (31) 有關「方明」一詞釋義，詳《爾雅》（阮元刻《十三經註疏》本，江西，南昌府學，1815），卷六，第13-16頁；《禮記》（阮元刻《十三經註疏》本，江西，南昌府學，1815），卷四十六，第1-16頁；《竹書紀年》，卷十一，第72頁下。 (32) 參看《竹書紀年》，卷十三，第70頁。 (33) 參看《竹書紀年》卷十三，第75-76頁；《太平御覽》（台北：商務書局，1935，1968），卷七九〇，第4頁。 (34) 參看《竹書紀年》，卷十三，第87頁；《國語》，卷四，第9頁上。 (35) 參看竹添光鴻《論語會箋》（台北：廣文書局），卷三，第12-13頁，茲處附註引龔元玠，細述周藏書室史冊典籍亡佚之故。 (36) 參看《論語》（校刻本），卷一，第二章，第8頁；卷三，第5頁；《禮記》（校刻本），卷二十一，第8頁；卷十三，第10頁。《禮記》通譯作The Book of Rites或The Book of Propriety，余取後者。蓋「Rites」（禮儀）一詞語義過拘形式，且過嫌嚴肅，與中文「禮」字非等侔。蓋「禮」者，通指舉止優稚，行誼正當，中節合度，於任何人生情境皆能舉措得宜之謂也。 (37) 關於中國古代禮儀細節，詳參《周禮》（校刻本）卷二，第20，22頁；卷三，第4，8，14頁；卷四，第13，15頁；卷五，第13頁；卷八，第2頁；卷十，第28頁；卷十一，第11，14-15頁；卷十二，第6-11，19-23頁；卷十三，第1-6頁；卷十八，第1-9，24，27-29頁；卷十九，第1-2，11-13，17頁；卷二十，第1-2，16，19-20頁；卷二十一，第6頁；卷二十二，第10-18頁；卷二十五，第5-11，17，19頁；卷二十七，第20-24頁。 (38) 公元前1108年，周公旦以攝政之身輔成王，建新都於洛陽，成王用禮以祭天。據鄭康成（公元127—200年）與孫希旦（公元1736年生）言，此事足征周代祭禮仍襲用殷禮。詳《尚書》，卷十五，正文第17頁，及鄭注，第18頁；孫希旦，《禮記集解》（上海：商務書局，1933），卷廿一，第九章上，第35頁，正文及注；卷四五，第二三章，第31-36頁，正文及注。 (39) 參看董作賓《殷歷譜》，第一部，卷三，第1-21頁。 (40) 參看《禮記》（校刻本），卷二十一，第九章，第6頁；卷二十三，第十章，第2，4頁；卷二十四，第2，6-7，16頁。 (41) 謹按此處雖用「Pantheism」詞，舊譯「泛神論」，然著者心目中則指「Panentheism」，意為「萬有在神論」。前者強調「神與自然同一」（The Identification of God With All-Nature），後者側重「神與萬有旁通交感」（The Interpenetration of God and the World），為近代歷程神學最主要之特色。該詞為哈桑及瑞斯教授根據懷特海《易即體》一書之結論章《神與宇宙》而特撰者，立場與中國大易思想最近，並示與西方傳統之「泛神論」，如斯賓諾莎、黑格爾，甚至歌德所代表者，有細微而重要之差別。請參閱著者1969年夏威夷檀香山第五屆東西哲學家會議論文《從宗教、哲學與哲學人性論看人之疏離問題》，傅佩榮譯，注十五：「『萬有在神論，一辭，為哈桑及瑞斯所用者，猶較舊名『泛神論』為優。」參看哈桑及瑞斯合編《哲學家論神》（芝加哥大學出版，1953）第1-25，233-334頁。詳著者《生生之德》（台北：黎明文化習事業公司，1979），第265-321頁；注十五，第358頁。准此，譯者茲處以「萬有在神論」譯之，不從舊名，並建議本書英文原著再版時改以「Panentheism」代「Pantheism」。關於「萬有在神論」與中國大易思想立場最近一節，請參閱唐君毅先生《中國文化之精神價值》（台北：正中書局，1959），第342頁。——譯者注 (42) 參看《禮記》，卷二四，第十章，第16-17頁；孫希旦《禮記集解》，卷二四，第十章下，第21-22頁。 (43) 參看《禮記》，卷三十，第十六章，第1頁；卷四十六，第二三章，第14-15頁。 (44) 參看《禮記》，卷四十六，第二十三章，第1-4頁。 (45) 參看《禮記》，卷四十六，第二十三章，第12頁；卷二十六，第十一章，第24頁，謂不同之祭禮有不同之動機。 (46) 參看《禮記》，卷二十四，第十章，第7頁。 (47) 魯道夫·奧陀：《論神聖》（德國Leopold Klotz Verlag/Gottea出版，1925），第五節，第29頁，夏威譯英（紐約：牛津大學出版，1958），第28頁。 R．Otto．Das Heilige（Leopold Kloty Verlag/Gottea，1925），K．5，S．29；J．W．Harvey's trans．The Idea of the Holy（New York：Oxford Univ．Press，1985），p．28． (48) 參看《論語》（校刻本），卷三，第三章，第7頁；《禮記》（校刻本，卷三十，第十三章，第23頁；卷四十八，第二十四章，第15-16頁。 (49) 參看《禮記》，卷五十二，第三十一章；《中庸》，第13頁。 (50) 奧陀：《論神聖》，夏威英譯本，第9-10頁。 (51) 奧陀：《論神聖》，夏威英譯本，第21頁。 (52) 奧陀：《論神聖》，夏威英譯本，第21頁。 (53) 奧陀：《論神聖》，第47頁，夏威英譯本，第38頁。 (54) 《禮記》（卷四十八，第二十四章，第8頁；卷二十二，第九章，第5、9頁）：「天之所生，地之所養，無人為大。」「人者，天地之心也，五行之端也。」《中庸》（《禮記》，卷五十三，第三十一章，第3頁）謂盡己之性，盡物之性，則可以贊天地之化育而與天地參矣。 (55) 參看《尚書》（校刻本），卷四，第21-23頁。 (56) 尼齊拉爛陀大師譯《奧義書》（紐約：波納查書局，1949），卷一，第200頁；卷二，第69頁；卷三，第85頁。 Swami Nikhilananda．tr.，The Upanishads（New York：Bonaza Books，1949），Vol．Ⅰ，p．200；Vol．Ⅱ，p．69；Vol．Ⅲ，p．85． (57) 《詩經》：《黍離》、《鴇羽》、《正月》、《節南山》、《雨無正》、《小旻》、《小弁》、《巧言》、《何人斯》、《巷伯》、《四月》……諸篇，詳《詩經》（阮元校刻本），卷四，第3-6頁；卷六，第7-8頁；卷十二上，第9-17頁；卷十二上，第2-9頁；卷十二中，第10-15頁，卷十二中，第15-20頁；卷十二下，第4-9頁；卷十二下，第10-13頁；卷十二下，第14-18頁；卷十二下，第20-22頁；卷十三上，第15-19頁。 (58) 參看司馬遷《史記》，卷三，第三章，第3頁。 (59) 參看《尚書》，卷七，第二章，第1-2頁；卷八，第一章，第1-2頁；卷十一，第一章，第3-13頁；《逸周書》，卷五，第四十三至四十四章，第1-4頁。 (60) 《禮記》，卷二一，第九章，第6頁。 (61) 「反古復始以厚其本，不忘其所自生也。」參看《禮記》，卷二十四，第十章，第5、10頁；卷二十五，第十一章，第20頁；卷二十六，第十一章，第7頁；卷四十七，第二十四章，第13，16頁；卷四十八，第二十四章，第1頁；卷四十九，第二十五章，第10頁；《逸周書》，卷一，第二章，第2-3頁。 (62) 參看麥賽雅·伊里雅德《宇宙與歷史》（紐約：哈潑火炬叢書，1959），第七、第八章，第十二章，第3-27，35-38頁。 Cf．Mircea Eliade．Cosmos and History（New York：Harper Torchbooks，1959），Ⅶ-Ⅷ-Ⅻ，pp．3-27，35-38． (63) 參看麥賽雅·伊里雅德《宇宙與歷史》（紐約：哈潑火炬叢書，1959），第七、第八章，第十二章，第5-6頁。 (64) 詳《左傳》，卷二十七，第10頁，劉康公曰：「民受天地之中以生，所謂命也。」並參看《逸周書》，卷一，第一章，第1頁；第二章，第2-3頁。 (65) 參看拙著《中國人生觀》（香港：友聯出版社，1957），第一章，第20-24頁。 (66) 引文見E．R．道滋《希臘人與非理性》（波斯頓：燈塔出版公司，1957），第二章，第32頁。 E．R．Dodds．The Greeks and the Irrational．（Boston：Beacon Press．1957），Chapter2，p．32． (67) 《易經》之其他二種版本，史稱《連山易》與《歸藏易》。後者引見《周禮》，卷二十四，第11-13，23頁。 (68) 伊里雅德：《宇宙與歷史》，第三章，第95頁。 (69) 伊里雅德：《宇宙與歷史》，第三章，第141頁。 (70) 參看道滋《希臘人與非理性》，第二章，第28-50頁。 (71) 佛萊德瑞席·黑格爾：《論基督教：早期神學著作》（紐約：哈潑兄弟公司，1961），第73頁。 Friedrich Hegel．On Chritstianity：Early Theological Writings（New York：Harper ＆ Brothers，1961），p．73． (72) 佛萊德瑞席·黑格爾：《論基督教：早期神學著作》（紐約：哈潑兄弟公司，1961），第79-80頁。 (73) 佛萊德瑞席·黑格爾：《論基督教：早期神學著作》（紐約：哈潑兄弟公司，1961），第167頁。 (74) 參看《尚書》（阮元校刻本），卷二，第6-8頁。 (75) 參看《孟子》（阮元校刻本，《十三經註疏》，江西：南昌府學，1815），卷三下，第9頁。 (76) 參看《孟子》（阮元校刻本，《十三經註疏》，江西：南昌府學，1815），卷十四上，第7頁。 (77) 「正德利用厚生」，參看《尚書》，卷四，第4頁；《左傳》，卷十九上，第17頁。 (78) 參看《尚書》，卷十四，第十一章，第3-4頁；卷十五，第十四章，第7，9-11頁；卷十六，第十八章，第24，27頁。 (79) 參看《尚書》，卷四，第23頁；卷十一，第7，10頁；《孟子》（校刻本），卷九下，第2頁。 (80) 關於四德、三德、九德、六德諸德目，請詳孫星衍《尚書今古文註疏》（上海：商務書局，1934，1935），卷一，第52-53頁，正文及注；卷二，第59-62頁，正文及注；卷十二，第5-6頁，正文及注。 (81) 參看《尚書》（阮元校刻本），卷十四，第十一章，第3-4，13頁；卷十七，第二十一章，第22頁；《周禮》（阮元校刻本），卷十，第24-25頁，正文及注；卷十四，第2-4頁，正文及注。 (82) 參看趙善湘《洪範統一》（錢益之校本，四庫全珍本別集），近由台北大通書局重刊印行。 (83) 參看陸賈《新語》（上海：商務書局，1934），卷一，第一章，第2頁。 (84) 參看班固《白虎通德論》，卷二，第5頁。 (85) 參看羅泌《路史》（台北：中華書局，1966），卷一，第3頁，作者於其中引譙周之言，主張中國之異姓為婚制度始於伏羲之世，公元前2858—前2736年。 (86) 參看《周禮》，卷九，第2頁；卷十，第22頁；卷十二，第6-15頁；卷十三，第7-21頁，並詳其注釋。 (87) 參看《易經》（阮元刻校，《十三經註疏》，江西，南昌府學，1815），卷一，《文言傳》，第18頁；卷七，《繫辭傳》上，第9-10，31-32頁；卷八，第15-16，18-19頁。 (88) 參看《易傳》（上海：商務書局，1919），三卷。 (89) 參看李鼎祚《周易集解》，卷十七（《古經集解》，第三，上海：蜚英館，1888重刊），並參看孫星衍《周易集解》，卷十（1798，初刊於其私輯《待南軻叢書》）。上列二書同名，然內容並不盡相同。 (90) 參看《易緯乾鑿度》（為……或成於先秦，收入《古經集解》，第五），卷二，第1頁，其中一段謂天地陰陽變化相孚應，卦象各爻示一與四，二與五、三與上，兩兩相孚。 (91) 參看拙文《易之邏輯問題》，收入《易學討論集》（上海：商務書局．1941），第41-48頁。該文亦收入拙著《哲學三慧》論文集（台北：三民書局，1971），第119-120頁。譯按：最後收入著者《生生之德》論文集（台北：黎明文化事業公司，1979），第1-21頁。 (92) 參看焦循易學三書：一、《易通釋》；二、《易章句》；三、《易圖略》。三者皆著者私人出版，名《雕菰樓文集》，分別刊行於1813年與1815年。 (93) 參看《易學討論集》，第31-54頁，尤其第47-54頁。並參看《哲學三慧》，第109-143頁，尤其第132-143頁。 (94) 參看趙繼序：《周易圖書質疑》（1781，初版，上海商務書局，1936），卷二十四，第1-15頁。 (95) 漢儒所輯《易經解詁》多以物理解釋為主。 (96) 王國維：《觀堂集林》（台北：藝文書局，1956），卷十，第2頁。 (97) 《史記》，卷四十七，第24-25頁；卷六十七，第17-18頁；卷一百三十，第3、9頁。司馬遷於其著作中不同三處詳述漢初傳《易》經過，由商瞿至田何，再由田何而至其父司馬談，中經王子中同與楊何。如是娓娓道來，遷意在自命為孔子十傳弟子。觀《太史公書序略》（《太史公自序》），命意尤顯，且三致意焉。 (98) 參看拙著《哲學三慧》，第六章，第104-106頁。 (99) 語見《易經》（阮刻本），卷八，第6頁。 (100) 《易經》，卷七，第9頁。 (101) 詳班固《漢書》，卷五十六（卷二十六），第18頁。 (102) 焦循《易圖略》，卷六，第10頁。 (103) 焦循《易圖略》，卷一，第4頁。 (104) 焦循：《易話》，卷一，第12頁。 (105) 焦循：《易章句》，卷二，第13-14頁。 (106) 焦循：《易話》（校刻本），卷一，第3頁。 (107) 《易經》（阮刻本），卷一，第6-7頁。 (108) 《易經》（阮刻本），卷一，第22頁。 (109) 《易經》（阮刻本），卷一，第10頁。 (110) 《易經》（阮刻本），卷七，第11-13頁。 (111) 《易經》（阮刻本），卷七，第14-15頁。 (112) 戴震：《原善》（1777年8月孔廣申刊行），卷一，第2-3頁。 (113) 《易經》，卷七，第15頁。 (114) 班固：《漢書》（校刻本），卷二十一，第7頁。 (115) 清儒惠棟曾著書兩卷，論《易經》基本原理，今佚。彼信《易》理可自《中庸》引伸發揮得來。 (116) 《禮記》，卷五十二，第三十一章（《中庸》），第1頁；卷五十三，第3頁。 (117) 參看左丘明《左傳》，卷二十七，第10頁；《禮記》，卷二十至二十二，第九章，第5-10頁。 (118) 《孟子》（阮元校刻本，《十三經註疏》，江西：南昌府學，1815），卷十三上，第8頁。 (119) 《孟子》（阮元校刻本，《十三經註疏》，江西：南昌府學，1815），卷十四下，第13頁。 (120) 參看《荀子》（王先謙校，長沙：思賢書局，1891），卷十七，第二十三章，第1-12頁；卷一，第二章，第13-24頁；卷四，第八章，第1-23頁。 (121) 參看同上（《荀子》），卷十一，第十七章，第12-16，19頁。 (122) 參看《荀子》，卷十五，第廿一章，第1-17頁。 (123) 參看大戴《禮記》，盧見曾刊印，卷一，第四十章，第4-6頁。 (124) 參看馬丁·布伯《人際之間》，R．G．斯密司英譯（波斯頓，燈塔出版公司，1955），第177-181頁。 Cf．Martin Buber．Between Man and Man，English Tr．by R．G．Smith（Boston：Beacon Press，1955），pp．177-181．