方東美文集 · 黑格爾哲學之當前難題與歷史背景

——借題發揮，論「系統建立」與黑格爾「系統哲學」，暫使我國數十年來科學與玄學，實征論與唯心論之論爭告一結束。 處在現在時代，要談論黑格爾哲學，卻極端困難。這種困難絕非寥寥數語所能交代清楚，且留待下面詳細分解。本論文集（編者按，此指《黑格爾哲學論文集》，由中華文化出版事業委員會於一九五六年初版者）是以各出心裁的方式寫成的，並未經過集體討論，其他哲匠的「匠心」事先無從窺測，作者本人原被邀試寫一篇黑格爾的藝術論，但因藝術在黑氏系統中是與哲學及宗教同住「暖頂位」的，一些基層問題未經剖析，實在無從著手，幾度遲疑，始改拈現在的題目。本文寫作的動機並非有系統地介紹黑格爾哲學各部門的內容，乃是要排除兩種流行的誤解。第一，有些人直把黑格爾辯證法當作萬應靈丹囫圇吞了下去，便自以為可以代替近代科學與邏輯的精確推理方法。這是迷信。黑格爾哲學殊不能生起如此巧妙的作用。第二，另有一批人假借科學與邏輯的幌子，乃竟採取一套更壞的哲學來否定形上學的可能，因以根本反對黑格爾哲學。這是狂妄。科學與邏輯各自有決定的領域，但不能逾越範圍，侵吞哲學的領域。這雙重錮蔽解除之後，我們方能開始考慮黑格爾哲學的問題而不致墮入迷信與狂妄。 一 黑格爾哲學，無論從哪種觀點來看，都構成一套形上學系統。我們對於它，了解也好，誤解也好，只合就它的系統性著想。一提到形上學，再涉及「系統」，不但一般人聽了頭痛，即使是哲學家也應傷透了腦筋。謂予不信，請看現代英國哲學家柏萊德黎（F．H．Bradley）的幾段妙語：「形上學之為物，就是要搜尋一些壞的理由，來支持我們依據本能所生的信仰，然而搜求這些理由亦正是一種本能。」「這世界在一切可能世界中算是最好的一個，並且其中每種事物必然都是壞的。」「每種真理真確到一種程度，連任何真理也難免於謬誤。」「你所知道的一切都是渾然一體。值得矜持的一種自覺的知識也就是瞭然洞察吾心。」「對於失望的愛而言，世界是個秘密，這秘密，滿足了的愛似能全盤了解。後一層也出了毛病，正因它除卻自以為是，便不能感受滿意。」(1) 前面的一段話正可借來影射黑格爾的系統哲學。這在黑格爾的信徒看來，或許認為是一種嘲笑或諷刺。其實大謬不然。柏萊德黎乃是聰明透頂的哲學家，這些話說出來，意在巧妙地顯出他自己的慧焰。柏氏本身就是對於黑格爾的系統哲學持有深刻見解的人，不會誣罔自己以玷辱黑格爾的宗風。 我們對於黑格爾的系統哲學，在未扼要分析一些重要問題之前，不妨武斷地指出幾個特點： （1）宇宙的結構是交融互攝，不可分割的整體。 （2）宇宙中最高的真相與知識上究竟的真理「孚尹旁達」，互相契合，形成一個廣大悉備的系統。 （3）這個含賅一切的系統，由一股內在的精神力量激揚著，流衍發舒，次第增進，最後乃能臻於純真，完善與美妙。 （4）在轉變遷化的發展過程中，一切事物都受條件的支配，拘牽束縛，而未得享有絕對的自由，因此時時墮入缺陷，亦即處處尋求超升，其步驟為一貫的矛盾和矛盾的不斷消除。 （5）人類燭察內心，曠照宇宙，須把握理性的契機，地地升進以求徹悟此中的秘奧，境界未臻於神明，知識未達乎究竟，一切事理都瀕臨仄境，而難免違戾刺謬。 （6）哲學家透過徹底的理性作用，借著飛翔的幻想自由，其精神的極詣終乃凝成焰慧，照了宇宙全盤真相而成就絕對真理。在未獲得最後成就之前，矛盾性原理是要一貫地遵循和不斷地運用。 上列幾種表征可以引起人們對於黑格爾系統哲學之同情的了解，同時也可以招致一些無情的批評。平心而論，兩方面各有正當的理由。從大體上著想，西洋哲學的發展可分作三派： （1）玄想的哲學（speculative philosophy），根據獨斷的態度，把詩藝、道德、政治、文化、宗教和哲學融貫在一起，馳情遐思，宅心冥想，蓄意要樹立一種廣大的形上學系統，以求精神願望之高度滿足。（2）批評的哲學（critical philosophy）常依據科學理論的成就，發掘其根本問題，將它們納入謹嚴的邏輯系統，然後制定普遍概念與原理，以決定人類知識的性質、作用與效力的範圍。依照這種辦法，哲學仍可建立廣大的系統，但應有適可的分寸，一切問題之探討，不論是屬於科學、道德、藝術或宗教，均須遵循謹嚴的邏輯原理和真確的知識程序，方能獲得穩妥的結果。除此之外，其他種種只是順應人類自然性情或本能願望所作的幻想，經不起理性的衡量。（3）懷疑論及實征論（scepticism and positivism）（這兩個學派本來不能相提並論，此處為行文方便起見，把它們暫時鉤連在一起，因為它們同是反對形上學的），依傍邏輯上真確可靠的義例，或經驗科學內豐富充足的事實基礎，以決定人類知識之價值。這派哲學其實是科學理論的化身，不但對玄想的哲學常作全盤的否定，就是對於批評的哲學也要根據更褊狹，但又可說是更精密的邏輯技巧以摧毀溢出邏輯基礎或事實證據所允許的範圍之外的其他一切理論企圖。 十九世紀之末，當黑格爾哲學之支胤末流招致了辯證唯物論廣泛流行的時候，德國哲學家們曾大聲疾呼要「回到康德！」（Zurück zu Kant！）以重建唯心論的新壁壘；其後不久，現代形式邏輯，尤其是數理邏輯驚人進步，其影響之所及，促成現象學派，唯實論甚至新實征論之發展，於是許多哲學家又同聲呼號要「越過康德！」（Hinter Kant zurück！）(2)這呼號的含義之一，便是說要回到休謨及其他經驗論，或回到萊卜尼慈所倡導的數理主義，以締造新科學派的哲學（neue Wissenschaftsphilosophie）。這種種趨勢都是要在理論上打擊連黑格爾在內的一切玄想的哲學。我在篇首曾說，目今從事研究黑格爾哲學將要遭遇極多的困難。文德爾班（W．Windelband）在近代哲學史中甚至說，了解黑格爾《精神現象學》一書的年代已經死去，不可復得了。 依上說來，黑格爾果真成了歷史上僵萎的陳跡嗎？是又大謬不然。現代許多德國哲學名家或專家如狄爾泰、斯卜郎格、哈特曼、雅士培、拉森、克若諾、赫雍、格勞鏗諾、皓夫邁斯特（W．Dilthey，E．Spranger，N．Hartmann，K．Jaspers，G．Lasson，R．Kroner，T．L．Haering，H．Glockner，J．Hoffmeister）所屬的學派雖各不同，但對於黑格爾大多表示尊崇或寄予同情。至於黑格爾在英意兩國對於葛潤、柏萊德黎、鮑桑凱、邁克塔迦、覺亞肯、懷黑迪、克洛齊（T．H．Green，F．H．Bradley，B．Bosanquet，J．M．E．McTaggart，H．H．Joachim，A．N．Whitehead，B．Croce）所生之深厚影響，更不待說。最近就連編輯黑格爾英譯選集的佛銳德里舒（C．J．Friedrich）雖依新康德學派的立場與政治思想史的透視根本把黑格爾哲學看作錯誤的，也得承認它對於現代各方面的思想保有普遍的活躍的影響，而稱之為一套「成功的」哲學（a success philosophy）(3)。因為黑格爾是一套成功的哲學，先後竟引起了馬克思主義者及德國國社黨人之追攀附會而使黑格爾的哲學完全走樣，黑格爾的精神根本喪失，更是哲學史上一種令人咋舌驚奇和蹙額嘆息的活悲劇。 二 前面所說的或許有人要疑為「旁出動機題外話」。如果真要了解黑格爾的「系統哲學」之所由產生，尚須從德國人的性格和德國的精神傳統作進一步的觀察。關於近代歐洲人的氣質與性格，康德在《論美麗與崇高之感》一文中已作了有趣的比較，尼采、張伯倫、凱颯林諸人更有深邃微密的論列，讀之可以了解一般德國人尤其是德國哲學家的獨特性格(4)。此層涉及問題甚多，且超出本文範圍之外，茲不復贅，僅徵引尼采的幾段話以為佐證。 「哲學時常要創建世界，使之酷似自己，這是莫可如何之事，哲學簡直是『這種霸道的衝動』（dieser tyranische Trieb selbst）。它是最富有精神意味的權力欲，這種權力欲之發泄就是一意要創造世界，自作主宰。」「我堅持著人們最後莫把哲學工作者甚至一般研究科學的人和哲學家混為一談，在這裡我們應認清他們各有不同的特質，莫再過分重視那些人而藐視了哲學家。就充分的修養而言，真正哲學家自身一度也許應採取一般哲學之科學的工作者所要採取的同樣步驟，沉潛濡染于謹小慎微功夫之中：他自身也許應該具備了批評家、獨斷者、歷史家、詩人、收藏家、遠遊人、猜謎者的才幹，以及其他有妙悟卓見和自由精神的一切閱歷，以便普遍體認人類的全盤價值和價值情趣，必如是才能曠照密察，致廣大而盡精微，從高處搜奇，從深處造妙，從僻處創新。然而這一切只是哲學家完成任務的預備條件，除此之外，真正哲學家的大業還須創造價值。哲學工作者取法乎康德和黑格爾的好榜樣，自應對於時下流行的若干偉大評價作用，那便是說，對於深入人心，一時且被視作真理的那些價值決定、價值創造——不論它們是屬於邏輯、政治、道德、抑是藝術的領域——予以整齊排比，使之納入規模矩范之中。一般研究者蓄意要使歷史文化價值的陳跡變作意義顯豁，趣味清新，理路彰明，效用妥帖；他們的工作在駕馭全部過去的事物，使其綱紀統理，繁而不亂，久而彌新，一一都在掌握之中。這是一種艱巨神奇的工作，一旦完成，自然值得驕傲和矜持。然而真正哲學家對於此種工作並不艷羨，他們要發縱指示，製作律法。他們說：勢有必然，理應如是！他們始而決定人類的前途，並指陳其究竟理由，繼乃排除一切哲學工作者已有的工作，對於一切過去事物的宰制者一律等閒視之——他們意在運用創造的手腕以掌握將來，至於現在和過去的一切只合變作由他們利用的手段、工具和錘鍊一切的利器。他們的知解就是創造，他們的創造就是制訂律令，他們的真理欲也就是權力欲——現在真有這樣的哲學家嗎？世上已有這樣的哲學家嗎？將來竟不應該出現這樣的哲學家嗎？」(5) 假使一些英國人或經驗派的哲學家正在餐館進食時，聽了尼采這一段話，定要頓失平素紳士式的矜持而「噴飯」大笑道，這是瘋子的妄語！但是尼采卻怎樣反應呢？他說：「英國人！他們何嘗是一個哲學的民族。培根對於哲學的精神企圖作普遍的打擊，霍布士、洛克、休謨先後在一百多年的期間不斷地鄙視和貶抑哲學家這概念的價值。然而康德崛起，毅然反對休謨，關於洛克，謝林曾直截了當地說道：『我鄙視洛克。』（Je méprise Locke）黑格爾、叔本華（連歌德在內）一致反對英國人對世界所作之機械式的愚弄……英國所缺少者就是真正的智力，真正理解的深度，一言以蔽之，它缺少哲學。」(6) 在哲學的場合里我不是訟師，無意替他人來打筆墨官司。我的意思是說，德國哲學家，像一般的德國人一樣，在他們心性上，一股陽剛之氣掩過了他們的陰柔，雖則尼采和凱颯林都曾經說過德國民族是女性的。反過來看，英國人卻用森森的陰柔之氣暗地裡實踐他們的陽剛。他們對人事、對物理、對世界，未經深思，已依本能老早打定了主意，卻片段地、點點滴滴地吐露表層可愛的理由，逗人嚮往。再說一句閒話便停止了。法國人和義大利人往往在西方歷史文化轉變的樞紐上，開拓一個大局面，拈出幾個大題材，然後交付那富有陽剛與陰柔之氣的人去攪動，而他們自身卻在生活藝術上作美味的體驗和享受。條頓民族異樣的蠻勁與拉丁民族一味的聰明構成了近代歐洲精神的骨骼。 前面尼采所謂霸道的衝動，其實就是要逞一股「蠻勁」，想常人所不肯想，想常人所不能想，想常人所不敢想的玄邈幽深的問題，而造就了首尾完具的一套理論。這便是我在前面所謂「系統哲學」，至於用什麼方法想出這些問題，憑什麼技巧說出這些道理，更是微妙而又重要了。 德國的思想家連科學家、詩人和哲學家包括在內，大體上都愛創造系統而表現霸道的衝動。其他國家雖亦有這類怪傑，但在數量上遠遜德國之多。十七世紀初年，凱卜洛（J．Kepler）根據宗教的熱忱、審美的動機、數學的推證和普遍因果律的理由，認為自然界酷愛單純與統一（「Natura simplicitatemamat」，「amat illa unitatem」），直把太陽系內一切行星納入天體運動三大定律而使之構成數理和諧性，可謂已開其端。萊卜尼慈繼起，愈益擴大境界而想入重玄（玄之又玄）。休謨在未逞批評詞鋒之前，卻有一段文字描寫理性論的義諦：「乍看來，人類思想之廣大無邊，絕無他物可以比擬，它不僅逃過了一切人類的能力與威權，其激揚騰越處甚至非自然與實相之界域所能限制。……人類身體雖局限於一個星球而艱苦蠕動，人類思想卻能於頃刻之間善巧移轉而縱入寥天遠處，甚或超乎宇宙之外……目所不能見耳所未嘗聞之事物，思則得之，任何事物，除非含蓄著絕對的矛盾，殊難超然獨立於思想權力之外而與之絕緣。」(7)我們可以說萊卜尼慈即在這種理性萬能的信仰之下創建了他的系統，一方面在邏輯上提出矛盾律（其實是避免矛盾律）以控御一切可能的世界，使之形成普遍必然的秩序而顯露廣大的分析性真理，他方面又依充分理由的根本法則——其中包括時序的持續、判斷的綜合和價值的衡量三要素——以肯定可能世界之限制性，然後揭示現實世界之目的系統以滿足人類道德的要求。最後萊卜尼慈更窮原究委，直把這兩項根本原則上推至於完美的上帝，於是乎在一種完美的設計之下，上帝所創造的現實世界之自然程序，竟能選配絕不陷入矛盾之種種可能，而成就了一切可能世界中最好的可能，換句話說，按照理性的規定，這就是不能沒有的最好的現實。在1679年至1680年的期間，萊氏先後致書菲力浦（Philipp）及其他友人，著意批評笛卡兒和斯賓諾莎的上帝既缺少意志，又沒有理解，所以不能懸至善為鵠的以創造最好的現實世界，可見就萊卜尼慈而言，假使上帝不能存心或蓄意創造出一個最好的世界，上帝直不能成為上帝。萊氏為要完成他的系統哲學，便不惜憑藉絕對的理性威權對準他的上帝下了一道「無上的律令」！（關於此層法人伏爾泰Voltaire在Candide一書中曾作了極大的諷刺）。 康德的為人可謂篤厚淳和，雍容爾雅，但在哲學上一定要把近代科學理論之已成的客觀結構全盤轉移，厝之於超越心靈的統覺之上，然後憑那運用綜合判斷所建立的種種範疇，來宰制整個人類知識領域，以明其「主觀」（此「主觀」在某種分際上直與「客觀」同義）的基礎，亦是「霸氣未全銷」者。在道德形上學的基礎上，他更排除人類任何後天才情氣質，拋開任何社會習俗利害，一味握著純粹意志之符，借實踐理性之先驗立法性的威權以制定普遍必然的無上道德律，號令人人信守遵循，略無例外，甚而因此善良意志之踐履施行，效力推廣，竟變作含賅自然的定律。這不是霸道又是什麼？但此中卻有極大的區別。純粹理性所制定的律令是以「自然」為對象而顯現「必然」之常，實踐理性所制定的律令是以人類為對象而揭示「應行」之准，其領域為超自然界，其鵠的為主體自由。前者是機械性的，後者則是目的性的，兩者之間如何貫通呢？康德於此處無形中又制定了一道律令，教人類要閱歷自然以上達於超自然，或據超自然以俯瞰自然。這兩種方向的關係都含蓄在廣大的目的系統之中，銜接著自然與超自然。自然律根本沒有道德意義和宗教價值，人類須是解脫自然律之束縛以祈求志願行動和人格自由，然後乃能臻於至善之境。這是道德信仰，其根源來自宗教。宗教之實質在使自然人在自然界中抑制自然衝動，企仰道德自由，而起超詣之行以鄰於理想。宗教就是招致人類作精神超升的神聖律令。依上所說，我們可以看出一方面自然與超自然分歧反對，他方面自然與超自然又銜接貫通。這卻如何可能呢？自然是事物的世界，超自然的道德世界或宗教領域是目的系統，其中含蓄著理想。事物如何可以納入理想？理想如何可以支配事物？康德在《純理論衡》中已昭示了理性之綜合作用，在把理想的範疇用來適當地解釋「物」（此物字直與自然同義）之構成理由，而取得普遍的正確性。這即是「統覺之超越的統一」（die transzendentale Einheit der Apperzeption），統覺之超越的統一之所以能起作用，又有賴於「幻想力」（Einbildungskraft）為之媒介。此幻想力在《純理論衡》中只是假定的，等到了第三部《判斷論衡》才獲得了解。依康德看來，判斷是一種才能，借著它，我們可將事物對象納入法則之中而予以決定。這是知識上嚴格的邏輯標準，在審美經驗中極難完滿實現。第一層，審美的對象並非自然界中實事實物的必然現象，而是由事物神變幻化出來的影子，只能在心靈內引起我們主觀的欣賞。第二層，欣賞者是人而不是物，人依實踐理性看來，已經超越了自然而為自由的精神主體。綜合言之，美的內容是把主觀的「假」（假借之假）象當作真相，美的形式是自由人格站在超自然的地位，憑高俯視，發抒精神，流露理想，直向自然傾瀉貫注，使之成為目的系統。前者無客觀性，後者無普遍性。但真正美的欣賞和真正美的境界，依一貫的理性作用看來，又不能缺少這雙重標準，所以康德最後更把知識上決定的判斷（bestimmende Urteilskraft）化為美學上反省的判斷（reflektierende Urteilskraft）而啟示了一套「宛似哲學」（Die Philosophie des Als-ob）。美的世界是自然的化境，它的存在理由須朝著超自然向上追溯，至於精神主體而後能得。美的形式是由超越的自我激揚精神，灑落太虛，而由個別富有才情者，借著反省判斷，共同玩味出來之美的體制。審美經驗之普遍性與客觀性是藝術幻化之境靈變生奇的產品，它的構成實由於幻想作用。 Denn wer den Schatz，das Schöne heben will， Bedarf der höchsten Kunst，Magie der weisen．（Faust II，6315-6316） 伊誰扶揄大美之寶藏兮， 擅高妙之藝術，奏睿智之神技。 Umgaukelt ihn mit süssen Traumgestalten． Versenkt ihn in ein Meer des wahns．（Faust I，1510-1511） 濡染於幻美夢境之中， 沈潛於奇想大海之內。 Wie Seelenschönheit steigert sich die holde Form， Löst sich nicht auf，erhebt sich in den Äther hin Und zieht das Beste meines Innern mit sich fort．（Faust II，10064-10066） 意象輕盈，披神明之芳緒， 凝素質以飛翔，逍遙乎九霄之上， 擷余內心之美妙以俱去。 Er facht in meiner Brust ein wildes Feuer Nach jenem schönen Bild geschäftig an． So tauml ich von Begierde zu Genuβ， Und im Genuβ verschmacht' ich nach Begierde．（Faust I，3247-3250） 烘余胸與臆，烈焰何燅燅， 姿媚振芳華，邀我傾一心， 馳倩望所思，歡娛無終極， 流懌猶未已，深情期永殖。 上面徵引的零章斷句，系詩人歌德自由自在馳騁於藝術空靈意境之中所傾吐的歡心。原來康德依據透徹的理性寫就系統哲學的三部曲，一方面已瀕臨理性的窮途，他方面又揭發了浩瀚神奇的藝術世界。這世界嚴肅的理性不能全盤掌握，必須遞給創造的幻想去肆意經營。歌德承受了此項使命，發揮絕頂天才，於碧落黃泉之間，一任「狂想陪伴著理性、理解、感覺、情緒、情操，甚至愚昧」，縱橫馳騁，造妙搜奇，結果竟能於實事實物的世界之外建立狄爾泰所謂「第二種世界」。這便是詩心、詩情、詩藝，所締造之美麗崇高的自由幻境(8)。歌德針對生命——個人的生命、人類的生命、事物的生命和宇宙的生命都融貫在一起——根據親切入骨的體驗，一方面作廣大的曠觀，另一方面作深厚的透視，然後運用幻想的神技，組合一群富有音樂韻律的字句來表達豐贍美妙的情調。在這裡面，怪怪奇奇的物態，變化紛綸，生滅無常的世相，高貴挾帶醜陋的人性，玄邈秘奧，深不可測的神意，一一脈絡貫通，活躍呈現，令人對之，驚心奪魄，搖情抽思，生起無窮的感嘆。 為人的情趣、幻想的風味和寫詩的格調，在歌德一生，雍容合，形成一種驚人的統一與和諧。狄爾泰說得好： 「此中沒有迷惘，也沒有裂痕。這種生命完全遵循內在的精神法則而自由生長，其意趣之純真，其行誼之圓融，一一協乎隆正而蹈乎大方。歌德滲透了自然造化的神通以創立自己的生命，然後持為詩藝的對象。詩的世界之創立，與夫詩人性靈之發揚，一一遵從精神規律而表現訢合無間的統一結構。」 「我們綜觀德國精神的史實，便可以了悟這種奇特現象之緣由。自馬丁·路德與萊卜尼慈以來，他們一直在探索精神自身及精神活動之深微奧妙處，然後據為典要以證實宗教、科學、哲學與詩藝之內在和諧性。這就是世界史的精神權力之所由起，十八世紀以後，它那統一的影響再從德國展布到全歐。這種精神力量貫注著歌德時代的全部創作。普遍人性是從我們生存之微茫深處勾稽出來的。在這一點上歌德與康德、費希特、黑格爾之超越哲學，貝多芬之器樂，實表露同一意趣。人類須是發揮真純天性，憑依精神法則，以滿足生存，更就這一層理想而言，歌德的主張亦與上述諸人和席勒、桓幡爾德（Humboldt），希賴伊馬黑（Schleiermacher）毫無二致。即在此種新文化的領域裡，歌德、席勒、燕·保羅（Jean Paul）在前，而且諾凡里斯（Novalis）、賀爾德林（Hölderlin）繼之而起，先後創造了那詩的世界。」 「近代歐洲之全部精神發展就是由此世界史的新力量促成的。歌德可稱一大關鍵。現在精神最高創造之難題已可因緣時會，憑歌德詩的神技獲得解決了。這便是：生命的秘密須由生命本身方得吐露，生命的真諦須由生命本身的意趣和內在之美來下註腳。詩人的技巧只是創造天才之最高的表現，其成就全由生命涵養出來。神奇的生命、美妙的幻象和偉大的詩篇一體俱化，構成一種新穎的統一體制，其基礎可由科學的研究予以確立。我們在這統一體制裡面，直可妙造自然，窺見真理，領受妙悟，打破錮蔽以了解生命之秘奧。這就是歌德對後起詩人與哲學家所啟示的妙訣。」(9) 「所以歌德晚年嘗面對德國青年詩人自稱是『德國人精神的解放者』（Befreier der Deutschen）。」(10) 綜上所言，我們不難根據德國人的性格以了解德國的精神傳統。德國思想家大都富有霸氣和創造衝動，他們對於宇宙人生問題，非想出一套完整理論來，絕不肯罷休，有時這霸氣發泄過火，便自搜索一些壞的理由以維護本能的信仰。因此凱颯林曾感慨地說：「德國，舉以與其他國家相較，確曾產生更多壞的哲學家。依比例來說，缺少哲學的英國，較之德國，卻勝一籌。後者縱沒有產生許多哲學家，但是已經有的大半還值得重視，而百分之九十的德國哲學家實絕無價值。」(11) 但自十七世紀以後，德國的精神傳統卻輝煌可愛。狄爾泰嘗稱這種傳統為新的世界史的（精神）力量（die neue weltgeschichtliche Kraft），不斷地推動德國思想，而且廣泛地影響歐洲文化。從哲學的觀點看來，這股精神力量實寄托在三種形上學的動機上。近代歐洲人雖在生活的各方面力求創新，但在精神的脈絡貫通處卻上接中古、羅馬、與希臘之傳(12)。第一種是宗教的動機，其實質要在心靈深處了解人類靈魂如何能與活的上帝結合。這可叫做內在精神的形上學。第二種是科學的動機，對於客觀世界構造的真相要求予以系統的說明，然後設法安排人類生存的地位。這是希臘人真實客境的形上學。第三種普通認為是實踐的動機，其重心在推動意志，實施組織，劃分權利義務的界限，辨別價值品質的層級，以滿足生命的企圖。這固然是羅馬人的實際成就，但比它更重要的動機是要求解決另一理論問題，這便是：人類心靈內在的精神，在何種情形之下，始能與宇宙的客體及宇宙的主宰和諧合。這是希臘羅馬時期斯多亞派的形上學。近代歐洲各國思想家對於這三種動機的選擇與著重的次第各有不同，但德國人對於這三層樞機之把握卻絲毫不肯放鬆。當近代的初期，意、法、英各國人忙著在文藝理想或實踐生活上努力奮鬥時，馬丁·路德則根據德國人原始蠻性的遺留，就活的自然界中探索人性內在的秘奧，勾出自由良心，以打破中古制度宗教在人神之間所造的隔閡。後來德國哲學上泛神論思想之廣泛流行，文藝上抒情詩韻味之特別發達，這是一個重要的關鍵。人神隔閡之關既已衝破，人與自然之對立亦因之解體，於是凱卜洛、萊卜尼慈先後在科學和哲學上各自跳出主觀的圈套，就宇宙本身的間架上確立數理和諧性及神意預設和諧性之根本義諦，於此可見藝術的審美和科學的求真原是息息相關，不能割裂。後來康德一方面繼承牛頓機械主義的物理，他方面援引萊卜尼慈抽象理性的玄想，在知識的嚴格標準上劃分域、境、界（das Feld，der Boden，und das Gebiet）的差別，復據人性三分才情論（知、情、意欲Erkenntnisvermögen，Gefühl，und Begehrungsvermögen）以分辨自然界藝術界和道德界，竟使適用於各界之根本法則不能徹底互相貫通，造成許多理論的困難，在哲學上種下許多對立矛盾種子，招致理性統一作用的危機。然而康德又就這些理論困難或精神危機裡面揭發科學哲學宗教和藝術新生的局面。等到歌德崛起，拋棄機械方法，體驗生命深度，施展幻想自由，又完成了德國精神傳統的新使命。通常只把歌德當作詩人看待，實則他在哲學上的成就是驚人的偉大。由於歌德的成就，我們又可把科學、哲學、宗教、藝術合冶於一爐，使歐洲精神文化獲得更高的統一。 就這一層而言，歌德的思想方式，一方面可對治歐洲人靈魂分裂（Schism of the soul）的不治之症，另一方面又可契合東方人梵我一如或天人無間的微言大義，實在值得我們欣賞讚嘆。從歌德的立場看來，宇宙全體為一廣大無窮的生命系統，其中一切現象，毫無自然與超自然之隔閡，各自依前浪逐後浪之歷程，發展擴充，次第完成，以造就宇宙全體和諧無間的統一。「人在宇宙內實居於中間的地位，其氣魄可籠罩全部創造的歷程，物質依之形成，生命據以出現，心識賴之發展，而且最高精神與智慧之妙悟一旦成就了，直可上達於真宰而與之浹而俱化。人之造詣甚且超過了天使：他是造物者唯一的寵兒，只有他才能參天地而贊化育以悟其神妙。」(13)歌德的狂想如此美妙，所以他在羅馬遊歷時竟憑高遠嘯： Erhabner Geist，du gabst du gabst mir，gabst mir alles， warum ich bat．…… 崇高的精神喲！您已賜予我，賜予我一切， 因為我曾如是祈求著。 十九世紀的始末，德國哲學界曾出現了兩個怪傑——黑格爾與尼采（黑格爾的系統哲學之建立肇始於1800年）。這兩人的性格與思想之背道而馳，直如南北極之相反，雖則在殊異的觀點和意義上，兩人都是希臘精神的崇拜者，都是歌德精神的同情者，都是富有幻想力而又極端霸道的哲學家。尼採在自傳里嘗自命是一股可怕的炸藥，要炸毀傳統文化，尤其是德國文化的大部分。依他看來，德國文化，尤其是遠離現實真相而追求微茫理想的唯心論是絕無價值的。他說德國人多患食而不化的腸胃症，德國人所到之處，文化便開始腐化。除卻遠古希臘悲劇的精神，近代法國藝術的情調和已消逝的德國古典音樂之外，他都不認為是真實的文化。他說，他一見到德國人就要倒胃口。他們只是歐洲平原——德國（Europas Flaschland Deutschland）裡面平凡的人，簡直缺少「水清遠磵，雪壓危峰」的高寒氣概(14)。「德國人很像女人，你不能窺測他們的深處——他們簡直沒有深度，甚至於你不能呼之為膚淺，在德國所謂深邃，只是本能上對於自己不清楚，——他們不能明了自己的本性。」(15)尼采直斥德國人歡喜製造雲霧，自願糊塗，但我們也可以引鄭板橋一句話來稱讚他們「難得糊塗」！ 尼采對於近代歐洲人，尤其是德國人的精神傳統，除卻歌德偉大的貢獻之外，幾乎一律予以最嚴厲的批評與否定。基督教的「上帝已經死去」，宗教的道德淪為斫喪生命力的一般弱者的護符。科學因為受著錯誤知識論之糾纏，不能肯定一切存在之真實意義與價值。藝術失去了真正創造衝動，流為一般平凡人頹廢荒淫生活的點綴。哲學為唯心論的氣氛所籠罩，令人窒息喘不過氣來。一言以蔽之，「一切最高的價值正喪失其本身的價值」（Die obersten Werte entwerten sich）而構成虛無主義。因此人類對於自身之評價已失去了無限的尊嚴。尼採回顧過去，展望將來，一心要重新發現偉大的創造能力以拯救人類正在遭遇的厄運，所以他不惜大聲疾呼，教人善學超人的榜樣，對於時下流行的卑微價值要徹底重行估定。凡此種種，尼采先後在其名著中已暢乎言之，茲不復贅(16)。 我們把時間在後的尼采先提出來，正是要用反襯法以說明黑格爾的根本問題及他所負的歷史使命。尼采大部分要否定德國的精神傳統，而黑格爾的造詣正代表這傳統的高潮。尼采根本否定了耶穌教的精神價值，而黑格爾則認為基督教文化透過德國人自由精神的發揚，竟獲得了世界史上登峰造極的地位。尼采批評近代科學，認為它含藏著三種根本錯誤：（1）在心理學上漫把思維當做人類唯一的動機，所以一心一意要拋棄其他才能，專憑理智想出一套公式來解釋一切現象使之帖然就範，而抹煞變動不居的豐贍事實；（2）在知識論上更將世界推出去，使之變作純粹客觀的均衡狀態，然後據因果律以控御一切，結果整個的世界只是一成不變的機械秩序，竟使人類活躍的生命和創造的行動在理論上變作絕不可能；（3）在方法學上從感覺出發，又認感覺為根本錯誤，沒有產生真理，於是改依理智，杜撰假設，據以推證結果，並將此來路不明的結果視作真理，但窮原探本，真理究竟從何而來，始終渺無出處。「概而言之，科學只是引人趨向一種專斷的無知」（In Summa bereitet die Wissenschaft eine souveräne）(17)。然而從黑格爾的眼光看來，科學露出如許破綻，正緣它只是有限的相對的半截知識系統，我們如把抽象的理解化為具體的理性，由本至末貫串下來，便不難由絕對精神之輾轉遞變的程序中獲得一完整而又絕對的知識系統。 三 綜上以觀，我們可以了解德國人的性格，也不難據以了解他們精神的傳統。黑格爾的系統哲學就是在這雙重條件之下產生的。現在我們不妨集中討論黑格爾的根本問題。 黑格爾的全部系統，打個比方來說，酷似一個大圓周，其中有三個繡球回互滾動而閃爍異樣的光彩。我們觀賞這個繡球滾動圖，又可假借佛家華嚴宗「六相」的理趣以喻其妙。宇宙本體統攝一切事物，融貫一切理路而吐露「總相」。本體是一，但因大力流注，輾轉化遷，滋生種種異境而顯現「別相」。境界縱有種種差別，然而各項事理都落在全體系統之中，憑藉一定法則，遵循公有途徑而演進，善巧遞變，不離其宗，這又是「同相」。理體雖同，理貫雖一，但種種現象分別住境，各適其宜，不稍混濫，是謂「異相」。宇宙本體，周遍發展，其中潛在可能，一貫相禪，次第增進，表現個性，成就現實，是謂「成相」。各種現象成就之後，如仍滯留差別境界，暌違阻隔，不相融通，便是「壞相」。 再用黑格爾的術語來說，整個的繡球滾動圖就是指著「絕對」（Das Absolute），總相是它的「全體」（Totalität），別相是它的「差異」（Unterschied），同相是它的「統一」（Einheit）。就概念的系統而言，黑格爾又稱這絕對為理念（die Idee），其分殊對象一為理性（die Vernunft），二為自然（die Natur），三為精神（der Geist）。換句話說，黑格爾哲學是一種廣泛的形上學系統，其中包括一套邏輯科學、一套自然哲學和一套精神哲學。三者融貫在一起，構成理性、自然和精神的完整連環套。這是黑格爾在《哲學叢編》（Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse）（此書有1817年，1827年，1830年三種版本）里所昭示的要義。 理性之發用流行，構成思想，其抽象的質素則為純粹的理念（die reine Idee）。思想之大用雖亦推廣引申，具體地涉及自然與精神，但撇開這一切，思想依舊可以執持思想之本身為對象而建立「邏輯科學」。近代心理主義的邏輯認思想為心靈內在的活動而不能攀援及物，因此邏輯只是一種主觀的科學（胡塞爾（Husserl）斥之為心理主義）。近代經驗主義的邏輯更視思想必須牽連對象而表達內容，撇開經驗內容，思想即空洞無物，因此又主張邏輯是一種非形式的科學。近代形式邏輯乃更拋棄思想內容而建立一套「空架子」——命題形式及其涵攝關係——然後再行善巧方便，拿來籠罩若干或一切事物以證實這些空架子確有真理價值。黑格爾所謂邏輯兀自與此三種意義截然不同。他的出發點是希臘巴門裡第斯（Parmenides），直認思想與萬有合一，思想之形式與決定萬有之範疇同義。換句話說，「邏輯科學」乃是一種系統完整的萬有論或本體論。「邏輯」的概念即是本體論的範疇，它們可就其自身以決定其自身的意義，故是先驗的，又與萬有之實質普遍相應，故又非離絕經驗的現實而陷入空洞，甚至自然之運行和精神之轉變亦須順受範疇之支配而顯現理性結構。因此，邏輯之範疇系統，在靈活運用時可以統攝自然哲學與精神哲學而為之骨骼，所以黑格爾哲學又被稱為泛邏輯主義。再者，邏輯系統是抽象的形式結構，達之於物，始能締造自然而成為具體的合理的現實，故邏輯的理性是基本的，自然是後起的，層級兀自有別。更進一層，範疇系統只是抽象的骨骼，其所以能達之於物，興起作用，必須有一活躍的主體從中操持著。範疇僅是運思的條件，自然實為所思的對象，一例不能自作主宰，這主宰的妙用，唯有精神足以當之，故精神又是理性的源頭，一切思想憑之發生，整個自然隨之轉變。這一點在黑格爾實為根本要義，但衡以一般邏輯原理，則又墮入循環推證的錯誤。 其次，自然本身沒有獨立的意義，它的存在是由精神轉化而來。精神提挈抽象的理念，向外投注，俾在時空中取得具體性，方始成就自然。由此可知，自然對於理性而言，只是邏輯理念的外緣或「別相」（das Andere der logischen Idee）。對於精神而言，只是精神形態的轉化品。它在絕對體系中實為居於第二位的質素（das zweite Moment des Absoluten）。關於此層，黑格爾的思想來源是費希特，後面另有論列。 最後，精神一詞之含義最難說明。從一方面看，精神之形成必須憑藉自然，再由自然依此遞升，才能轉化而為精神，因為精神是絕對體系中的第三位質素。但另一方面黑格爾卻鄭重地說，精神對自然而言，實為其真理，「而且正因此故，精神位次必須絕對居首」（黑格爾在《哲學叢編》第三版定本第三八一節里增加最後一句，1817年初版第二九九節中無）。無論從哪種邏輯看，這層次都顛倒錯亂而形成自相矛盾。現在待我把這段文字直譯出來，然後再推敲其意義。 「精神由我們看來，須是預立自然而為其真理，而且正緣此故，位次應居於首要。在此真理中，自然業經點化了，並且精神已變成了依自性而取得存在的理念，融貫主體與客體使之冥合而成為統一的範疇。這同一性簡直是絕對的否定性，因為在自然中這範疇原具有完全外在的客觀性，現在卻已毀棄了它那脫化向外的趨勢，轉而歸依自己，竟與自己吻合了。同時這範疇所以能臻於統一，正因它已擺脫自然而歸依自己。」 根據上面的闡述，我們對黑格爾的哲學要發生許多問題。所謂絕對之真確的意義究竟是什麼？以它為主腦的系統究竟是怎樣構成的？從絕對本身如何歧分出來理性、自然與精神？絕對之與理性、自然和精神的個別關係如何解釋？理性、自然和精神之間的彼此關係究竟是什麼？ 先從最後的問題說起，如果繡球滾動圖是個適當的比方，則絕對之全體秘密吐露出來，依次第一個表現應當是理性，有了理性，才能生起純粹抽象的理念。但是理念，正因它是抽象的，只是一種可能，尚未獲得具體內容而成為現實，所以必須向外傾吐，經過他化作用（Entäusserung）而成客觀，於是自然應運而生，在絕對之全體系統中居於質素的第二位，然而自然一經形成。便產生兩種危機：（1）自然本身因為具有完全的客觀性，實質上已經脫離理念，與之對立而生矛盾；（2）自然之為物，在時空里各自依外在性而互相排斥，自取滅亡。 由此看來，自然如果不回向理念，尋出其本身存在之根本原因，簡直變作極不合理，所以自然必須順應理性，再度轉化，始能挽救其自身滅亡之危機而變作精神。這精神之出現於絕對系統中，顯在自然之後。在宇宙本體的大圓周裡面，第一個滾動的繡球是理性，第二個是自然，最後才輪到精神；但在前面，我們已徵引原文，證明黑格爾又採取回然相反的見解，認為自然沒有獨立存在性，唯有精神才是絕對的第一因。精神因為要伸張自由，必須表現絕對的否定性，把自然點化掉，然後才能回到依內性而存在的理念以完成自由，按照這個次序，那滾動的繡球第一個是精神，第二個是自然，第三個是理性。這兩種見解安排在一起，顯然構成邏輯論證之惡性循環（vicious circle）。這可笑的情形，不難借用下述故事予以說明。有一次一位唯心派的哲學家偕友人散步於荒僻的墓道上，忽然發生地震，頓覺地球無法安頓，兩人性命亦將隨之毀滅。正當恐慌時，那唯心論者心生妙計，漫把地球化作「地」字，刻在神道碑上，然後欣然說道：這地球有安頓了。那友人急問，神道碑又安排在甚處？哲學家一直往下說去：「地」字刻在神道碑上，神道碑放在烏龜背上，烏龜臥在地球上，地球化作「地」字又刻在神道碑上。……你看，這一切不都有了很好的安排嗎！黑格爾以「絕對」為主腦的系統，如果憑藉這種方法程序建立起來，那麼，從邏輯眼光看來，可說是「一團糟」，更以形上學的理論衡之，最多亦只能含蓄一大套壞的理由。許多哲學家向來就把黑格爾哲學當作「一團糟」的系統而視為根本錯誤。 四 我們在未把黑格爾哲學貶抑到這種地步之前，首先，須說明什麼是系統，它的類別有哪些。從一方面看，一種系統必須包括一群事實，其綱紀統理經由一貫的線索組合起來，始能形成完整的結構。從另一方面說，系統有時又指著思想的體制，涵攝著一群基本概念與原理。但這些概念如何推廣引申，這些原理如何旁通統貫，必須透過嚴密的證明步驟和確鑿的邏輯關係，方能令人起信。這兩種看法有時又可並為一談，如果事實的組合和思想的體制在構造上兩兩符合，在成分上一一相應，便可構成相似的系統。 一種系統之組成如只雜湊一些事實，堆砌一些概念，其中缺少合理的支配原則和嚴密的證成關係，便極牽強乖戾。下面所舉正是一例。南非聯邦共有人口一千二百六十萬，向例分作白人黑人和黑白混血的有色人種。這三種人各有不同的生活方式，各有隔離的定居處所，各有歧視的法律地位，各有差別的工作範圍，各有懸殊的教育機會，揆之人道，已極乖戾。最近南非政府忽頒人口登記法令，硬把許多人「改頭換面」，勒令變更血統關係，於是有些白人變作有色人種，許多有色人種變作黑人，不得不喪失原有的職業、地位、住所、姓氏、語言和戚友的關係(18)。這是多麼違情害理，此種人口編制，不妨叫作牽強的系統（arbitrary system）。有些人把黑格爾哲學看作根本錯誤，是否因為他的絕對系統中，抽象理念可以他化而為自然，自然回向理性，又可轉變而為精神，直如南非人口，經過一道政令之強制執行，白人竟變作混種，混種又變作黑人呢？果真如此，那麼，黑格爾的哲學豈不是「一團糟」的系統嗎？這是值得細心思索的問題。 其次，是科學上廣泛流行的類屬系統。我們觀察一些事物，覺其散漫零亂，互不相涉，於是運用分析比較，摭取各物間的共同屬性或共同關係，據為基礎，將之納入一個共名或類的概念之下，或定律的範圍之中，俾能互相銜接，構成系統。但是類有大小之分，名有等級之殊，定律有廣狹之別，依次構成之系統亦迥然不同。其形象略如下圖： 綜覽該圖，a，b，c…，p指謂個別事物，各具豐富的性質內容，我們如能橫貫此分殊內容而獲得其共同點，便可據以成立甲乙丙丁第一級類別，各自代表著小的系統——第一級的駢列系統。如再依此橫貫甲乙、乙丙、丙丁所涵攝之共同性，又可提升一級，成立戊、己、庚第二級的系統，其中己與戊，己與庚在內容上向下回顧，分別以乙、丙為基礎，各自取得重疊關係，故又可據以躍進至第三級，成立辛、壬等更大的系統，最後辛壬更回顧，以己項為基礎的重疊關係，再度躍進一級，成立癸級更大的系統。 這種類屬系統的形成，在方法上表現幾個要點： 第一，科學，尤其是經驗科學思想之發展，大體上均以特殊事實為憑藉，逐漸推廣引申，成立概念或定律的系統，以便籠罩更廣泛更複雜的對象。科學家依事實為前提來證明普遍的結論，這是科學的實質。潘加越（H．Poincaré）說得好：「他（科學家）企圖結集富瞻的經驗，凝聚廣大的思想，使之成為簡潔的篇幅……」(19)科學之妙用厥為櫽括事實以證成普泛的原理，除此之外別無科學。」(20) 第二，上圖所標之系統，如依傳統邏輯予以概念的解釋（conceptual interpretation），則每一層級之類的系統都是憑藉抽象法構成的。我們觀察豐富的事實內容，舍異以取其同，乃能據以成立甲類。依同理，乙丙丁亦如此得來。等而上之，其他各層級的類也是依次從引申抽象法（extensive abstraction）的運用過程中獲得的。(21)這裡面顯然包括三種理論的困難(22)：（1）每一個「類」僅乃代表分析的或抽象的統一，因為它的實質是舍異求同。（2）我們如把每一「類」化為概念的系統，舉以與它所憑藉的原來事實相較，其內容，因已抹煞了許多重要的差別，便覺貧乏了。如是思想愈是向簡括的方向去發展，就事實的基礎而言，愈是失真(23)。而且失真到了一種程度，竟使思想的構造與事實的構造在成分上不能一一相應。（3）觀上圖甲乙丙丁互相對照，如果徹底是分殊的系統，彼此之間只有絕對的差別內容，而無同點，那麼，高一級的類的系統便毫無憑藉可以獲得，抽象法進行之程序因之亦且完全停頓。這豈不是杜絕思想發展的生機麼？這缺點之補救，就邏輯史來說，唯有依亞里士多德的辦法，把形上學的「本質」觀念引進來，然後在動力發展之目的系統中，使上面的「形」可以決定下面的「質」，或使下面的「質」蘄向上面的「形」而聽受其支配。這是哲學上一種補救的辦法，但不是科學上最好的補救辦法。 第三，由我們看來，在科學的系統建立過程中，概念的系統只能代表初步，假使再要邁步前進，須將概念化為定律，方能發現新的關係邏輯（the logic of relation）以替代概念邏輯（the logic of concepts）。後者的根本為抽象作用（abstraction），其秘訣是舍異而取同，所以益趨於貧乏和失真；前者的基礎為具體作用（concretion），其要點是即異以觀同，所以益趨於豐富和存真。我們必須依定律以建立系統，才能網羅充分的事實，以明理論之脈絡貫通。這是科學系統之關係的結構，我們可以稱之為「關係解釋」（relational interpretation）：「一種（系統）建立之所以能引人入勝，只緣它能與其他同類的（系統）建立之程序合併起來，組成大種裡面的小類。我們如欲達成此項工作，必須回到特殊事項，然後據以躍進一步或幾步，才能升入簡括的原理。僅依分析的歷程來作系統建立，不能促我們回顧，只能使我們停滯在同一個平面里。我們唯有憑藉數學的歸納才能躍進，因為只有仰仗它，我們方能創穫新知。此種歸納雖與物理的歸納略有差別，但同樣具有實效，拋開它的扶助，一切系統建立便無力創造科學。」(24)（我們在此處無意援引潘加越的數學歸納法以證成數學和物理之理論系統，這一層他在《科學與假設》之第一章與第九章及《科學與方法》第三、第四、第五章中已詳盡發揮，讀者可參看）現在請回到我們迫切的問題上面來。科學系統之建立，第一步憑藉抽象法，化異為同，以發現概念之分析的統一，但為防止概念之益趨貧乏，通常的辦法是走回頭路，直把抽象的概念化為具體的概念，最後更借觀察與實驗的結果，來作事實的印證，以決定經驗的真理。就經驗的科學而言，這種辦法實具有無可否認的優點。摩天高樓不能憑空建立，必須具有穩固基礎，然而只有幾堆亂石，亦殊不能疊成摩天高樓。真正科學系統必須憑藉關係邏輯，次第向抽象的理論發展，方能顯現新的創造生機。我們首先從豐富的事實出發，援用抽象法以成立概念系統，隨即就概念系統裡面的各類，勾出其生髮的關係（generating relation），逐層向上推進，據以成立定律系統。這卻如何可能呢？細玩前圖，甲、乙、丙、丁互相對照，雖各為分殊的類別，但回顧下層的來路，同以具體的事實為基礎，同以抽象的方法為過程，歸納起來，我們可以發現其中「合縱連橫」的關係，這便是一種普遍的合異從同的關係（universal relation of identity in difference）。即就這種合異從同的關係，我們可以運用綜合的判斷，分別把甲與乙，乙與丙，丙與丁提升一級，成就了戊、己、庚三個新的統一系統；然後再憑臨俯瞰，覺甲之與丁，部位阻隔，只具疏緣，乙之與丙，因位次鄰近，遂成親緣。此處之親緣卻是一大發現，因為乙是戊的差別成分（differentiating constituent），又是己的差別成分，所以在乙之基礎上，戊與己共有重疊關係（overlapping relation），又構成特殊的從同生異的關係（the specific divergence from an identity）。我們依據乙丙兩類的重疊關係，又可透過戊、己、庚三個分殊的中類，更躍進一級，建立辛、壬兩大類新的統一系統，而且從辛壬回顧下層基礎，同在己上發現了重疊關係，即以此重疊關係為憑藉，再次透過辛壬，超升至於癸的最高統一系統。准此立論，可知除甲乙丙丁第一級的概念系統之外，其餘戊己庚等第一級定律系統，辛丑等第二級定律系統和癸級較高定律系統，都是出於如下緣故：（1）合縱連橫，化異為同；（2）重疊相關，從同生異；（3）綜合判斷，逐層生髮，而成之一貫相禪的理體（此節及下節所提出之邏輯遞禪關係，對於科學系統建立之重要性一點，即在西洋思想界亦多為人所忽視，因之科學理論之紛沓，常令人生起「江山重複爭供眼，風雨縱橫亂入樓」之感慨）。 第四，科學系統之建立，第一級以事實為前提，其餘各級都是分別依據上述幾種邏輯關係所產生之結論。這裡面包括一連串的邏輯推證，其形式為：「假使有了A，而且A涵攝B，准此，B可以肯定。其次有了B，而且B涵攝C，准此，C得成立，再次，有了C，而且C涵攝D，准此D亦得成立……」如是一貫地往下推證，只消邏輯關係不間斷，方法程序不錯亂，便可獲得一開展的科學系統。我稱這個系統為開展的系統，因為宇宙不管如何複雜，只消除卻癸的大系以外，尚有相似的境界，表露相似的構造，我們又可依同樣方法，建立癸1，癸2，癸3…，癸n的類似系統，我們如把他們駢列起來，更可援引前面方法，逐層再向上建立，便不難獲得廣大無邊的系統。這在科學發展史上的例證，俯拾即是，此處不及枚舉。 第五，這個開展的系統是依邏輯直線型的推證獲得的，我們可稱之為直線型系統（the system of linear progression or linear system），其中包括許多乃至無窮的層級，每一層級可用一種邏輯語言予以說明。第一層的語言可稱為實事實物的語言（die tatfächliche Sprache），第二層為概念的語言（die begriffliche Sprache），第三層統稱為定律的語言（die gesetzmässige Sprache），其中又可歧分為第一級，第二級，第三級，…第n級定律的語言。這些語言苟能用得其宜，那便是說，謹守境界的範圍和系統的層級，其意義便極顯豁暢達，至於層級不同的語言，有時亦可互相轉譯，但因每一層都有重疊關係，對譯時，間或不免陷於含混。但這含混性是可以避免的，如果我們對於每個差別成分能有清楚的認識。 第六，我們引用如許複雜的語言來描摹科學世界的真相，說明科學系統的內容，便可獲得各種差別真理。這些差別真理只具相對性而無絕對性，因為科學世界是開展的世界，科學的系統是開展的系統。我們無法築起銅牆鐵壁，環而堵之，使成封閉的囚牢。實事實物的語言只表現事物之有無，不表達真理。無其事無其物而言之，是為訑言，直無意義。有其事有其物而言之，是為訦言，乃有意義。真理之出現，蓋自概念語言始。概念語言舍異取同，已跳出事物本身而另立意義系統，持以與事物相對照，其構造兩相契合者始謂之真。但是這種真理，徑由抽象作用抉擇而成，只是事物全體中之部分的表現，所以僅能構成分析的真理（此處與萊卜尼慈遵循矛盾原理經過分析判斷而得到之分析真理意義有別）。定律的語言在各級裡面所表達者，依前此所舉理由，必須透過綜合判斷，躍入上層系統結構中始能成立，可稱之為綜合的真理。此種真理各自溢出其前提原有保證之範圍，又只能構成概然的真理，而非必然的真理。我們在前面曾說，開展的科學系統中所成就之真理，只有相對性而無絕對性，正緣此故。 第七，我們根據第三、第四、第六等項所陳述的理由，便可察覺科學系統建立程序裡面實含藏著一種極嚴重的困難。儘管我們遵循一貫的邏輯推證，可以把科學世界裡面一切現象很順利地化異為同，從同生異，融貫綜合以建立開展的系統，但在每一重要階段中，如果真能發掘新的知識，必須結集前段的根據，去作更廣泛的概括，這廣泛的概括在真理價值上都超越原有根據的範圍之外，它的保證究竟是什麼呢？這個問題的答案約有下列六種： （1）科學世界本為理路融通的關係結構，我們依據理性，自能發現連續的構造，毋庸節外生枝，追求心靈上判斷的綜合(25)。這是懷特海和萬奕爾（Herman Weyl）的主張。 （2）休謨、耶方斯等則援引歸納法原理以保證綜合判斷之有效。 （3）阮義興巴黑（Hans Reichenbach）在《經驗與預測》（Experience and Prediction）一書中簡直把這種理論困難交付賭注（waging），除卻賭注之外，別無更好的解決辦法。 （4）邏輯學家大半把它交付概算邏輯去作精密演算，然後據以斷定其成功與失敗之種種可能。 （5）潘加越則憑藉數學歸納原理(26)以保證概括結論和綜合判斷之有效。 （6）康德更看出這個困難在科學理論系統本身上不能得到根本解決，所以最後訴之於超越自我之統覺作用，然後才能證明一切綜合判斷之可能，與夫一切綜合判斷之所以能達之於物而成就客觀的正確性，實由於超越自我之先驗立法性的決定。 五 我們在以上的討論里，已領略了科學家如何就事實的間架與結構去發現一些縱橫貫通的理路，據以建立系統，等到這些系統完成之後，科學世界之廣大秩序便不難予以確切的說明了。現在我們當更進一步考慮科學上另一重要的發展。自希臘以來，直到近代，尤其是在現代出現了許多高舉遠引、天馬騰空的天才。「這些人揭舉兼賅萬物的秩序，使之旁通統貫，襞積細微，宇宙萬象之成，都可看作這普遍秩序的顯露。」由他們解釋起來，「一切大大小小的事物只是流行於廣泛自然秩序之中那些普遍原則的例證而已」(27)。從這點出發，我們便可了解數理科學和邏輯科學之徹底的抽象性。我們如能從特殊的、個別的實事實物和具體事物的實際關係裡面解放出來，自不難設想任何事物之間的任何抽象的關係及其構成條件。「當我們設想數學時，我們心目中的科學意在探索什麼是數、量、幾何，降及近代，還須研討更抽象之『序列』概念和相似類型之純粹邏輯關係。在數學裡面，我們已徹底撇開特殊例證，甚至拋棄任何種類的特殊事物。這便是數學的要點。……當你處理純粹數學的時候，你已來到完全的和絕對的抽象境界中。你所肯定者厥為順應理性，承認假如任何事物，不管它們是什麼，具有可以滿足如此純粹抽象條件之任何關係，那麼，它們將必具有可以滿足別項純粹抽象條件之別種關係。……在純數學裡面，一涉及幾何關係，我們便說，如果任何組別的事物，其組員滿足了這般抽象的幾何條件而表露任何關係，那麼，如此附加的抽象條件亦將適用於同樣的關係。」(28)用現代數理邏輯的術語來說，這可叫作「空套性原理」（the principle of vacuosity）。匡胤（Quine）說得好：「純依真理函數方式組合起來，而且證明是正確的辭句只合叫作套套邏輯的（tautologous）。」(29)「它們在實質上僅乃包括真理函數的觀念，其他的一切都廓而清之，空無所有。」(30)「在邏輯裡面，枝節地應付個別事件的推論只是浪費時間；自始至終，我們所研討者都是完全概括的，而且純屬形式的涵攝關係，至於何種假設應予以徵實或不予以徵實，那是其他科學的分內事，殊與形式邏輯無關。」純邏輯的命題是：「如果任何事物具有某種屬性，而且不論何物，凡具有此種屬性者又具有他項屬性，則此物亦必具有他項屬性。這種命題是絕對廣泛的：它對於一切事物和一切屬性都能應用。」「形式邏輯範圍以內之概括的真理，正因它絕不指陳任何特殊事物，或任何特殊性質和關係，完全超然獨立於現實世界上偶然事實之外，而且在理論上縱撇開了這些特殊事物之性質和關係的任何經驗，這真理我們亦能清晰知道。」(31) 「在純數學裡面，一開始我們便假定某種推理規律，然後據以論斷：如果一種命題是正確的，則跟蹤而來的若干別種命題也是正確的。……如此我們可以採取任何有趣的假設，隨即推證它的效果。如果我們的假設是涉及任何事物，而非涉及某一或若干特殊事物，那麼，我們的演繹系統便即構成數學。準是而談，數學是一種科學，我們從事研究它的時候，永遠不知道我們在談些什麼，也不知道我們所談論的是否真實。」 「依常例，任何數學部門例如幾何，在初發端時總是假立一些原始觀念，認為是不可下確定界說的，和一些原始命題或公理，又認為不能予以證明的。實則在應用數學各部門裡面縱或不能避免那些不可界說和不可證明的假定，但在純數學裡面，除卻普通邏輯上基本假定之外，並不需要這些。泛而言之，邏輯的特點是：它的命題可以組成一種形式，依此形式，那些命題可以適用於任何事物。一切純粹數學——算術、分析和幾何——全憑邏輯的原始觀念合併建立起來的，一切數學命題均從邏輯的普通公理推證而得……」(32) 准上所言，數學及邏輯之抽象推理系統實為人類思想之徹底解放。純數學家及邏輯學家不挾帶偏見，甚至連實事實物世界之拘牽束縛亦予以掃除，任何觀念，任何假定，只消其本身具有理趣，且可依據嚴密的推證步驟，生髮精確理論的效果，便可構成廣大無窮的系統。百餘年以來，各種非歐幾理得幾何以及現代抽象幾何之成立，各種數論理論系統之建設，都是憑藉少數基本概念，少數基本假定，以及精密運算技巧而創穫之簡潔、和諧、賅備而又完美的公理系統及其理論效果。本人非數學家，對於此層不敢妄肆論列，請參考懷特海、羅素、萬葉爾、哈岱的大著及其附列的要籍，便知這種驚人的成就(33)。 因為數學的公理系統（axiomatic system）是依邏輯技巧（logical technique）建立起來的，我們現在不妨借用卡那浦（Rudolf Carnap）和邱琪（Alonzo Church）簡化的邏輯語言來說明這系統的基本結構(34)。 一種完備邏輯語言系統應包括下列要素： Ⅰ形成規律　依據這些規律我們可以決定一種邏輯系統裡面的辭句如何由不同種類的符號組合起來。 （a）一種表現包括一個表詞，例如Φ、Ψ、x指謂任何屬性、一個或幾個變項，例如：x、y、z指謂任何事物。我們把它們合併起來，可以形成具有不同關係結構的函數，例如Φx，。我們如果再把x等之全體或若干之數值標明出來，又可成立普泛的辭句或命題，例如：（X）·Φx和（EX）·Φx。 （b）一種表現包括著兩個辭句和它們之間結合的符號（∨，·，□，≡，或／）例如p∨q，p·q，p□q，p≡q，或p/q。 這些符號之正確的運用可依定義予以決定。例如： 依上看來，我們可以肯定下列幾點： （1）任何辭句或命題可以確立。 （2）兩個辭句或許多辭句可以合併（原子辭可以合組分子辭，分子辭又可組成不同層級的分子辭）。 （3）任何合併了的辭句，依舊是一個辭句。 Ⅱ轉變規律　依據這些規律，我們可以把已有的辭句轉變而成別的辭句……這便是說，從已有的辭句我們如何推證別的辭句。這種推證之機構可以下式表之： A·A□B：□B 假定A，而且A涵攝B，故可證成B，此處B乃是前提之直接效果。 若再分析言之，應得下列數層要點： （1）零組的前提。 （2）原始辭句或公理——零組前提之直接敵果。 以羅素與懷特海之系統為例，可自由假立左列五項公理，然後據以推證其他定理。 （3）證得的辭句——原始辭句或公理之直接效果。 （4）更進一步證得的辭句——業經證得的辭句之直接效果。 Ⅲ邏輯語言系統的語法 （a）形成規律之分析（省略）。 （b）轉變規律之分析。 除前Ⅱ（2）之原始公理外應善巧運用： 第一原始推證規律——A·A□B：□B。源此可得定理（theorem）。辭句推證或命題演算之定理系指一些公式。我們所以獲得這些公式，須不斷地運用原始推證規律，始能依原始公理為前提而證成結論。 推證過程應肯定：原始公理為定理；如果有了A而且A涵攝B為定理，則B亦為定理。 第二原始推證規律——符號之替代始終一致。同樣公式B如果拿來替代A，則所有A出現之處均應一律以B替代之。 演繹定理（the deduction theorem）。在命題演算的過程中，從一連串的前提A1，A2，…，An推到一個結論B，B是正確的，如果B除卻依據原始公理外，更借A1，A2，…，An為前提而變作結論。 這定理再分兩項說明，意義更為詳審：（a）從A1，A2，…，An推到B是一種正確的推理，如果B之本身是一個原始公理，抑或B是A1，A2，…，An其中之一項；和（b）如果從A1，A2，…，An推到C，再從A1，A2，…，An推到C涵攝B都是正確的推理，則從A1，A2，…，An推到B亦必是一種正確的推理。換言之，從A1，A2，…，An推到B是一種正確的推理，唯有肯定 〔A1⊃〔A2⊃，…〔An⊃B〕…〕〕 這個層層相因的命題演算是一個確切不移的定理。 總括起來，所謂邏輯證明就是指著一種嚴格的程序，其中包括一連串的公式，最後一個公式為證得的定理，在它之前的每一個公式必須是一個原始公理，或是據推證規律依可靠的前提而預先成立的結論。 Ⅳ邏輯語法的評價　邏輯語法必須包括一個或若干辭句，再從它或它們推出直接的效果。其他語法都可依此予以明確的界說。 （1）正確。一個辭句是正確的，如果它是零組前提所生之效果。例如p∨～p——排中律——就是一個正確的辭句，其他合法證得的辭句在這個語言系統裡面亦是正確的。在一個邏輯系統中，所謂證明就是指著以零組前提為根據，推出一連串的直接效果，最後才獲得我們所要證明的辭句。 （2）反正確。一個邏輯語言系統中之辭句「A」是反正確的，如果這系統中每個辭句都是「A」的效果。一個邏輯語言系統中，所應駁斥的辭句——例如p·～p和～（p≡p）是反正確的。駁斥一個辭句就是要指明某一辭句的肯定和它的否定同是「A」的效果。如果「B」和「非B」同是「A」的效果，則「A」即為反正確。 （3）決定。一個辭句是決定的，如果它是正確的或是反正確的。 （4）不定。一個辭句是不定的，如果它既不是正確的，又不是反正確的（例如某甲是某乙的兒子）。此是事實的問題，形式邏輯無從決定其是非。 在辭句轉變或命題演算的過程中，邏輯的規律和非邏輯的規律（其他經驗科學的規律之涉及具體事實者）應分辨清楚。 （a）一種辭句依邏輯推證取得正確性者純為分析的真理。 （b）一種辭句只消涉及具體事實，其真理價值便非邏輯所能決定。 因此我們可以說： 每個正確的辭句（例如p∨～p）是分析的。 每個反正確的辭句（例如p·～p）是矛盾的。 邏輯規律所不能決定之辭句（例如某甲是某乙的兒子）是綜合的。 如果一個辭句是正確的，但不是分析的，其真理價值即應由其他科學予以決定。 如果一個辭句是反正確的，但又不是矛盾的，其非真理價值亦應由其他科學予以決定。 總而言之，邏輯語言和其他科學語言所能說明之系統可以下圖顯示之。 綜觀上圖L1和L2為邏輯規律所決定之系統，在L1中，一切辭句之形成，組合，與轉變都表現邏輯的融貫性而構成分析的真理。反之，在L2中，一切辭句之形成、組合和轉變都陷入邏輯的矛盾而構成錯誤。S1和S2合併起來便是我們在前面第四段中所說明之科學的系統，其中一切思想均系以事實為基礎，遵從該段（3）（4）（5）（6）等項根本條件推廣引申而得之理論體系。關於此層，前面已有詳細的論列，茲不復贅。唯有一層不應忽略，那便是：科學系統中一切理論都是由綜合判斷成立的，結果，不論是真理或錯誤，均應具有綜合性。 X所標誌者既非邏輯的領域，亦非科學的領域，所以我們不能援引邏輯的規律或科學的矩范勉強予以限制。 六 我在前面費如許筆墨去剖析科學系統和邏輯系統之理論的結構，乍看來，好像是節外生枝，不是本題內的湊泊語，兼之這些科學和邏輯的理論發展都在黑格爾哲學形成之後，拿來論衡黑格爾哲學似乎意在攪亂歷史的脈絡。這責難我願意承受，但我卻另有苦心。如果在歐洲談論哲學或科學的理論問題，大家尚能保留學術的分寸，不敢逾越適當的範圍，因為科學與哲學各有悠久的傳統，學人們無法歪曲真實的歷史景象而一手遮天以掩蓋天下人之耳目。美國人學術的風氣便覺有些異樣，在科學上花樣翻新，不顧傳統，已難免流弊，甚至在哲學上也一味趨時，認為可自我作古，雜陳膚淺之論，妄圖壓倒前人，毋怪乎蒙塔冓（W．p．Montague）要深致慨嘆，說時下的哲學已感染「哲學的瘟病」了。近數十年來，國人已拋棄我們固有的學術文化傳統，而對於歐洲的學術文化之傳統，又因時地隔閡，往往不能正本清源，虛心研討，只摭拾片面的、時下的說數以惑亂視聽，自詡名家，賢如梁漱俱先生，猶難免以杜威、羅素來籠罩西方之全部文化精神，其他概可想見。西方的學術文化之緒餘一傳到我們這邊來，便失本真，上焉者變作「宗教」，下焉者流為迷信，一時「教主」輩出，氣焰熏天，或又叩頭燒香，「佞西」乞福，真自以為在那福德祠里討取「仙丹」之後，便可橫目作態，傲岸凌人了。 現在有一部分人漫把黑格爾哲學當做萬寶靈丹，以為他的辯證法可以代替邏輯，他的絕對知識系統可以代替科學，他的歷史哲學已道盡人類文化的精義，他的精神哲學已滿足人類無上的要求。這不是宗教的狂念，便是無稽的迷信。黑格爾不是超人，沒有如此駭人聽聞的魔力，他只是西洋哲學大家之一，其思想有精義，亦有錯誤，須分別認清。 另有一部分人又把黑格爾當做「玄學鬼」看待，在思想界裡，科學已封了他的嘴，邏輯已送了他的命，在哲學上實驗主義者已驅除他的幽靈，實征論者已肅清他的餘孽，唯物論者已脫胎換骨，使黑格爾倒翻筋斗，頭豎地上，一切精神價值都變作物質條件。請問，地殼何時被氫彈炸開，從無間獄中躍出如此猙獰面孔，竟大膽要扼殺哲學，並剝削玄想的自由？ 我在本文一開始便提醒過，在現在要研究黑格爾哲學必須遭遇許多困難。他處在十八世紀之末和十九世紀初年所接觸的科學和邏輯殊不是我們今日所了解的科學和邏輯。經過一百多年之驚人的進步，現代科學方法十分謹嚴，現代邏輯推證十分精確，因此科學之理論系統和邏輯之關係結構無從根據黑格爾的玄想予以處理。這在西方幾乎是人人知道的粗淺常識，而我們這邊有許多人未之知也，所以我在前面先略示黑格爾玄想系統的輪廓，然後提出科學系統和邏輯系統之簡括的構造，意在指點黑格爾的哲學非唯不能替代科學和邏輯，而且就思想的方式來看，反將領我們陷入嚴重的錯誤。我們如不及早警惕，引以為戒，這固然是我們自投錯誤的羅網，但黑格爾本人的偏執亦是歷史的誘因。 從表面上看，黑格爾在《精神現象學》序言中，一再鄭重表示，要把哲學思想之系統發展全部納入科學的形式，並肯定地說，知識之真確性唯有借科學的形式和科學的系統方能充分顯現(35)。誠然，德國人所謂科學（Wissenschaft）其意義要比英美法人所謂科學（Science）遠為廣泛，但揆之黑格爾真正用意，他所謂科學，其實只是指著精神科學（Geisteswissenschaft），殊與一般科學家所指之自然科學（Naturwissenschaft）迥然有別。茲舉其犖犖大者如下： 第一，自希臘以來，越過中古，一直到現代，自然科學之研究對象為自然界，自然本身實為客觀的真相，具有獨立的存在，科學家肯定了它的客觀真實，然後用外傾的態度去探索其性質內容、數量關係和秩序條理。自然本身具有內在的意義，科學家唯有依據客觀的理性了解其完整的構造，不能任意予以攪亂歪曲。這種根本信仰連康德也沒有徹底動搖它，雖然康德企圖用範疇系統去解釋自然之形成。康德所謂超越的主觀性，其實依舊是自然之真實的客觀性，只在知識的限度上心靈不能逾越理解的範圍而已。所以康德對科學世界之客觀的真實未曾懷疑過。反之，依黑格爾看來，自然本身沒有內在意義，沒有「客觀真實」。分言之，自然雖是客觀，但非真實，如不轉化而為精神，只是一團假相。這對於自然科學是一種根本打擊，自然既不是客觀真相，那麼以自然為對象而成立的自然科學理論系統根本不是真理。自然科學如不能在根本理論上化為精神科學，便即陷入錯誤。這一點非一般科學家所能同意。就自然科學而言，黑格爾是反科學的。他在《精神現象學》序言中對於解剖學的批評和對於數學之根本誤解，其原因純在乎此。我們處在現代的世界，如真要提倡科學，對於黑格爾之反科學的態度非特不能盲從，且須徹底予以料正。 第二，就西洋歷史文化的演變來看，反科學的動機約有兩種：一為宗教挾帶著倫理的動機，一為浪漫主義的文藝思潮。黑格爾之所以反對自然科學，實兼有這兩種動機。希伯來宗教和原始耶穌教根本認為自然是包藏罪惡的，時時要把人類引到超自然上面去始能獲得精神的滿足。自翰奕謀（R．Haym）以來，中間經過狄爾泰和霍夫邁葉斯特（J．Hoffmeister）諸人的研究已證明了黑格爾初期的系統哲學之動機純為宗教的，故其思想直從反自然科學的立場出發，後來黑格爾又對宗教的強制性（Positivität，此字與科學上之實證性意義截然不同）深致不滿，乃轉而依據康德唯理主義的倫理學以發揮宗教的自由，其動機仍是反科學的，但黑格爾的根本理由卻與康德大相徑庭，康德接受牛頓的科學，承認其真理價值，然後一方面在知識論上揭示新的理由為之建立哲學基礎，另一方面又提升到道德世界和藝術世界，據自由精神回顧自然科學之理論的缺陷，企圖有以補救之，這是極正當的哲學觀點。黑格爾一開始便否定了自然真相，輕視了科學真理，蓄意要把科學思想種子在初萌芽時即扼殺它的生機，這是宗教的成見和倫理的偏見，實構成人類思想之自由發展的一大障礙。這在西洋危機尚小，因在黑格爾玄想的系統哲學未形成之前，科學已有了長足進步，一般學人不會受黑氏的蒙蔽而盲目地跟從他反對科學。反之，在我國一向科學精神不發達，人們又囿於流俗的道德成見，極易誤解黑格爾的哲學，接受其威權而阻礙科學的發展，心所謂危，我不敢骫骫隨俗，應聲附和。 當十八世紀初年，人們受了十七世紀自然科學之流風餘韻的影響，一時欣然歌頌自然，盧梭諸人更從情感深處看出自然為人類道德生活的源泉，但因啟蒙運動時期其他法國的思想家輕率地陷於膚淺的樂觀主義和唯物主義，隨又引起各國浪漫派文學家的反抗。黑格爾幼年同學賀爾德林（Hölderlin）根據詩的幻想，直把自然中生滅變化的景物例如大地和光明當做全體世界上永恆神聖理想之空靈的標誌，於是一心一意要利用現實的自然物為掛腳處，好去在精神上追攀那神聖的理想目標。賀爾德林嘗自命他是神靈和人類之間的使者，他的懷鄉詩就是要促人類縱浪大化中，翱翔於太虛之上以眷戀神聖的鄉土。黑格爾沾染著那「時代精神」，在幼年生活中深受宗教動機和浪漫詩情的影響，所以對科學家所凝神探討的自然不感受真切的興趣。他中年雖對浪漫主義漸生厭惡，但在《精神現象學》之末章中仍以啟示的宗教為「比興體」（比興體的詩言在於此，意寄於彼）的思想，竭盡所能，只表象著哲學上絕對的精神，而未臻於極詣，何況自然科學僅乃憑藉觀察，直接指證當前對象，殊難滿足黑格爾最高的宗教要求和詩情的幻想，毋怪乎他要反對自然科學了。不僅黑格爾和他的朋友賀爾德林有如此的想法，就連與他同時的德國詩人哈登堡（Friedrich von Hardenberg，Novalis），英國文藝家柏勒克（Wm．Blake）和時代稍後的法國詩人波多勒亞（C．Baudelaire）也表現同樣的情調(36)。用黑格爾本人的術語來說，這乃是一種時代精神的特徵。柏勒克嘗大聲疾呼道：「幻想的世界乃是永恆的世界，我們在軀殼凋萎之後，將要悉數投入神聖的懷抱。幻想的世界是無窮而又永恆的，至於生長營養的世界只是有限而又無常的。在那永恆世界上長留著萬物的真相，生養營衛的自然則是一面鏡子，僅乃反映著那些真相的影象而已。」至於波多勒亞更一反十八世紀歌頌自然的精神，轉而詛咒自然了。他在《罪惡之芳華》詩集及《短篇散文詩》（Les Fleurs du Mal；Petites Poeme en Prose）里認自然如不能點化為藝術的幻美境界，便是罪惡痛苦叢集的區域，只能引起吾人的憤恨了。黑格爾雖沒有詩才，但極富狂想，他好披一襲宗教法衣，像一個老僧侶在芳意撩人的春天裡，拉下帕頭，掩蓋目耳，冀免於自然景物之誘惑而遭受「上清淪謫」之阨。他那宗教熱誠雖可佩嘉，他那幻夢的詩情卻是苦調。質言之，黑格爾對於自然的一套幻想殊少科學的價值，毋怪乎黑格爾的信徒如瓦勒斯教授（Wm．Wallace）者對於黑格爾的自然哲學也一笑置之了（參看《哲學叢編·小邏輯》英譯序言）。 第三，黑格爾的玄想系統是一套循環系統。他的起點從哪兒來，他的歸結仍回哪兒去。這在宗教或形上學的玄想上未始不是一種末如之何的辦法，後當別論。但在科學上此種推理方式，用之一有不慎，便墮入惡性循環的邏輯錯誤。黑格爾假定絕對的精神為第一原理，據以為前提，從而推到其他的結論，但在推論過程中又發現原來假定的絕對只是理性上一種抽象的理念，在未經過他化作用，取得客觀性而變為自然以前，直無具體內容，不能構成現實，但絕對精神借理念之他化，成為自然了，又因汨沒自性，斫喪自由，愈益不成其為精神，於是再導誘自然回向精神所從來的原路，等到精神挾持自然到達主體本位之後，竟自宣告為真實的絕對精神，具體地實現了理念，轉變了自然，相與浹而俱化，成為不可分割的一體。這種兜圈子的推理方式，在邏輯上謂之惡性循環，科學家引為深忌。然而黑格爾卻指此為絕對的完滿的真理，且據以藐視科學，斥之為錯誤，試問如何能折人之口而服人之心？科學家和邏輯學家可以對黑格爾說，「太極圈兒大」，但不能囊括科學世界的豐富事實；「先生帽子高」，但我們各自握有學術的良心，不能俯首帖耳，學作「萬國衣冠拜冕旒」的壯舉啊！科學家面對客觀世界的事實，細心區處，予以合理的解釋，不肯畫地為牢，強使事實鑽進去枉受牽強的束縛。我在前面已詳細說明過，科學網羅自然界的事實，據以建立開展的類屬系統，從前提到結論，遵循連綿不斷的直線進程，步步引申，層層推廣。其理論脈絡，因陳出新，其邏輯關係，一貫相禪，不露絲毫破綻。這理論的發展一旦到達了抽象的階段，如果有滋疑惑之處，科學家又可回顧來路，次第下降，窮原究本，搜索理由，取證事實，略無謬誤。嗣又分析邏輯直線系統之建立，從原始觀念以出發，憑藉原始公理為前提，嚴守推理原則，確遵涵攝關係，依次演繹，逐步證明，一有錯誤，立加糾正，稍露矛盾，即予澄清，偶現混淆，隨求避免，故能首尾一致，前後貫串，構成廣大系統，表現正確程序。這種邏輯系統雖憑虛假立，凌空架構，似與實事實物相去甚遠，但據邏輯語言之層級，辭句構造之順序，從高至下，由繁反簡，逐層轉譯，依次還原，最後亦可逼近事物而徵實無訛。試問黑格爾的推理在哪一點上可舉以與科學建立和邏輯推證相比擬而不陷入矛盾，趨於錯誤，或傾向混淆？謂予不信，請證以下列一段原文。 「Das Dieses ist also gesetzt als nicht dieses oder als aufgehoben' und damit nictht Nichts，sondern ein bestimmtes Nichts oder ein Nichts vou einem Inhalte，nämlich dem Diesen．」 這句話在中文裡簡直無法直譯。茲且試傳其意如下：指「此1」為「此1」，非直謂「此2」，「此1」已超化（超化一辭兼含三義：部分消失；部分保存，超升）。抑又不得為「無1」，實乃轉化而為決定性之「無2」，或具有內容之「無2」，是所謂「無l，2」，蓋即為「此3」(37)。黑格爾的這一段話令我們聯想到莊子的另一段話：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。」《莊子·莊生》之文似含混，但一經分析，語意便極清楚，全無錯誤，請看下圖： 依下圖將原文譯作：「以第一指喻第二指之非第一指，不若以非——指（馬）喻第二指之非第一指也。」圖中「指」為類之共名，指1與指2各為個體之名，謂第二指非第一指，可謂第二指不屬於「指」則意殊含混，挾帶錯誤，故莊子立即糾正，另舉他類——非指——以證明「指」與「非指」或馬與指2互不相等。如此說來，極合邏輯，既不錯誤，又無矛盾。 黑格爾的語句可演為下圖，以證其謬。 試就上圖分段說明： 一·一謂第一個此（此1）不是第二個此（此2），義殊混淆，且陷錯誤，理由如下。 一·二謂第一個「此」不全與第二個「此」相等，可，因第一個「此」已部分消失，只有另一部分保存著。 一·三謂第一個「此」不含有第二個「此」，顯屬錯誤，因兩者之間尚有全體與部分之關係。 二·一謂第一個「此」（此1）之業已消失部分為無1，有可有不可（意義混淆）蓋因無1在此位，向所從來處回顧，義屬絕對，如再向下銜接，義屬相對，兩義合位同住，即成矛盾。 二·二謂第一個「此」之尚猶保存部分為無2，顯是矛盾，蓋未消失者理應為有，有無相反，安得執有為無？既已謂之無矣，又焉能具有決定性與內容，如針對第一個「此」之業已消失者謂之為無，應是相對之無，又就第一個「此」之尚猶保存者為決定的內容而言，實為相對之有，不得逕稱之曰無。準是而談，無2應為相對之「有」與相對之「無」比並而成邏輯之和，兼「有」與「無」，僅乃指目為「無」，意極混淆。 二·三第二個此（此2）由於第一個此（此1）業已部分消失，即原消失部分指目為無；可，而黑格爾竟謂不可，殊悖於理。又第二個此（此2）由於第一個此（此1）猶有部分保存，即就保存部分稱之為有；可，然黑格爾偏又執「有」為「無2」，「無2」既「無2」矣，乃又賦以決定內容，如此輾轉翻覆，以「有」為「無」，認「無」作「有」，顯陷矛盾。總而言之，第二個此（此2）實為「有」「無」對銷之矛盾。 三·一無1以此1之消失為前承，是「無」為本義，義屬絕對，又援（無2）為申義，義取相對。故下望此3而生相等與不相等之矛盾關係。 三·二無2承此1之保存部分而來，亦即從此2直接遞禪而得，義本為「有」，故可取得內容，但黑格爾偏又指「有」為「無」是無2實為「有」「無」同位之矛盾，如再向上超化，依「有」分言，直與此3相等，但依「無」分言，顯與此3相悖，合而言之，又構成矛盾關係。 三·三依上層層說來，第三個此（此3）之成立，顯為雙重矛盾之結晶，絕不見有超化之新和諧，因為一切混淆、錯誤和矛盾均未解除。 在我上面所引的一段文字里，黑格爾本欲說明時間空間之構成程序(38)，但細玩他的理由，又是錯誤叢生，茲為節省篇幅起見，僅略述數點如下：（1）時空雖可相提並論，但其構成方式實截然不同，蓋因時點之展延不斷表現先後次第（Nacheinander），而空點之積疊則由並存關係（Nebeneinander），此層康德已有極清楚的說明，而黑格爾未加注意，此其謬誤者一。（2）時分之遞變，由過去經歷現在而至未來，是直線的進程，但黑格爾卻認為依曲線兜圈子，所以他說時分在過去為「現有」，轉入現在即為「曾有」，「曾有」非「現有」，故已轉變為「無」，無又不能真無，必須遞變為「無」，換言之，必須變「無」為「有」，兜了一個圈子，仍然回到原處，成為「現有」，如是說來，時間由過去變成現在，現在變作未來，而未來卻又逆轉回頭，變成過去，此其謬誤者二。（3）空間依某一徑向向前展延，如第一點存在，第二點形成之後即與第一點共存，如此下推，第三點乃至第n點均與第一、第二兩點並存不悖，絕無運「有」入「無」，及由「無」轉「有」之程序；黑格爾不明此層重要差別，漫把時空一律納入循環圈套，此其謬誤者三。 我寫至此處，忽然夢想黑格爾的精神呈現在我面前，掀髯抗爭道：「你太誤解我了，時間空間在近代科學上一向認為是自然所賴以存在的間架，我蓄意要證明時空之轉變過程隨在都陷入矛盾，正因時空是一團矛盾，所以我才把自然看作假相，也正因自然是假相，所以我才把自然科學看成一套錯誤的思想，你說我反科學，難道我那反科學的立場是毫無理據嗎？」 對於這個抗議，我試作下列答覆：「黑格爾先生！你的精神我十分佩服，但是精神自有精神的安排處，這層且讓我留待後面再說，你的哲學衝動過分霸道，對於整個宇宙，未嘗細心劃分境界，予以個別處理，便思以一股精神蠻勁挾持這整個世界，使之貼然就範，等到你所預設的樊籠不能拘囚這多方面的世界，便自詛咒這些世界，漫把它們都當作假相看待。這是你的急躁疏忽處。據我所知，科學和哲學處理自然的方法應有層次的差別。科學直接針對自然客境，發揮一層同分的思想，（homogeneous thought of Nature），哲學往往就科學取像自然所已成就的思想再度推敲其義蘊，這可叫作雙層異分的思想（heterogeneous thought about the thought of nature）。比方說，經驗科學測度時空，所得到的結果大多是有限的向量，所以著重時空的相對性和有限性；反之，抽象的幾何和理論的力學設想時空，所獲得的理論結果，往往是無垠的範圍，所以著重時空的絕對性和無窮性。這相對的時空和絕對的時空在自然界中是可以並存不悖的。萊卜尼慈和牛頓各依科學立場考慮時空，僅作一度同分約思量，分別成立時空相對論和時空絕對論，只在理論上表示異趣而已。等到康德酌取這兩種科學思想，把他們納入哲學知識論的統一體系中，再度依範疇之客觀正確性的標準予以衡論，便覺產生理性上的矛盾，這純是兩度異分思想的結果，然而康德並沒有根據他自己的新發現，一方面批駁萊卜尼慈和牛頓的科學理論，斥之為誕妄，另一方面也不曾把這思想上主觀的矛盾硬加諸自然客境，目之為假相。康德的思想是妥當的分析，略無錯誤。黑格爾先生，你深受康德的影響，卻把康德問題的層次攪亂了。你在《哲學叢編·小邏輯》緒論第十一節及正文第四十八節、第八十一節和第一百十九節里，明明認定矛盾性是思想的特質，但是因為你硬把兩度異分的思想和一度同分的思想糾纏在一起而忽視它們應有的差別，竟將你那思想上主觀的矛盾灌注到思想之客觀對象上去，這本是你自己的矛盾，卻誤認為自然的矛盾。這本是你由於思想的混淆而自陷錯誤，反謂自然為矛盾而斥之為假相，更據以反對自然科學，假使有人疑惑你憑藉一套壞的理由以維護你的本能信仰，請問你將何辭以對？至少在這一點上，你真乃如潘加越所謂過分玩弄矛盾之自由了。」 現在請結束關於系統建立的一段冗長討論，試細玩下表，便知科學系統、邏輯系統各有適當的對象、精密的方法和正確的理論，舉以與黑格爾玄想系統相較，大相徑庭，任何人如欲以黑格爾的系統代替科學與邏輯，甚或據以藐視科學，可謂非愚則誣了。 七 我在前幾段討論里，極力擁護科學家及邏輯學家建立系統的方法，並對黑格爾頗多微詞，有人或要認為我是信仰科學萬能的，甚且疑惑我站在科學的立場來反對形上學。其實這兩種猜測都與實際不符，茲且依次陳述我的理由。 第一，當科學系統建立的時候，不管事實基礎如何穩固，不管理論發展步驟如何謹嚴，每次從下層以事實或理論為前提向上層躍進而獲得綜合的結論，總是要逾越原有的保障而溢出真理範圍。這種困難是任何引申推廣的概括原則所不能避免的。究竟這難題如何解決呢？我前在第四段第七項曾列舉六種學說作為答案，然而除卻康德的主張以外，其餘五種意在躲避這個問題，而非解決這個問題。再上溯至於中世紀的末年，一直透過十六、十七世紀以迄現代，科學家一連串假立許多原則來規避這理論的困難。最初有歐鏗（Wm．Occkam）的求簡律（the law of parsimony），後來凱卜洛、牛頓諸人即據以斷定自然為一單純系統，培根及其他歸納邏輯學家更認定自然是齊同一致的秩序，萊卜尼慈又確信自然事物蟬聯一貫，形成持續的序列（the principle of continuity），現代邏輯學家如凱恩斯（J．M．Kaynes）者證以科學上的新發現，察覺自然並非如此單純，於是又假想自然之運行是遵循「有限變異性原理」（the principle of limited variety）(39)。至於一般古典科學家兀自篤信普遍因果律之效力可以保障一切概括的推斷或預測更是眾所周知的史實。以上所引的這些原則都是形上學的假定，如果先確認他們是確切不移的原則，然後又運用科學的技巧來求證明，顯又墜入邏輯的循環論中，因之這難題在科學史上一直是懸而未決。許多科學家不肯憑藉形上學的假定為基礎，其唯一的出路就是把一切概括的論斷都視作可能的假設，然後訴之於抉擇的實驗（experimentum crucis）以確定其真理價值。科學家自伽利略、牛頓以來，直到現代，借實驗結果以護持科學理論，確是科學的法寶，不斷地產生奇蹟。然而從純理的觀點看來，科學家窮實驗之奇巧，也只能產生一些新穎扼要的事實以支持理論，卻不能悉得普遍而又充分的事實以證成鐵律。所以我曾說一切科學原則只是相對真理，一時認為是顛撲不破的鐵律，等到更新穎更具足的事實發現之後，乃又暴露破綻，亟待修正或變換了。潘加越說得好：「只憑實驗，我們便可滿意麼？否，那是不能的，果真如此，那將全盤誤解科學的真實本性。」「然則什麼是一個好的實驗？它指示我們於孤立事實之外作更進一層的追求。它使我們從事預測和推廣引申。沒有概括，預測是不可能的。……實驗僅乃供給我們一些互相阻隔的點，其間必須貫串起來而成一連續的線。這才是一種真實的概括。抑尤有進者，我們所描繪的曲線只經歷或鄰近那些觀察所得之點，而未嘗真正穿透它們，因此我們並不限於遷就實驗而作概括，我們還須糾正實驗。物理學家如果不敢作此糾正工作，竟以單純的實驗為滿足，勢將被迫造成許多稀奇古怪的定律。散漫的事實殊難使我們滿足，坐是之故，我們的科學必須融貫起來，或說得更好些，必須孳生概括。」(40)准此可知，實驗所產生的事實，只是一些重要據點，可以引發概括的理論，促進科學系統的建立，並非絕對足以證明我們在每一階段所作的概括原則。所以潘加越說來說去，在物理學之假設一章中最後要護持科學理論的真實，仍舊歸依求簡律、齊同律或持續律以為憑藉。這便是說，科學系統之建立，竟自不能排除形上學的根本假定。一言以蔽之，窮根究底，科學仍然不能舍離哲學的基礎。 西洋哲學大家自柏拉圖、亞里士多德以來，中間經過笛卡兒、斯賓諾莎、萊卜尼慈，以迄現代懷特海都曾創立許多第一原理來為科學確立哲學的基礎。這些理論派別太複雜，暫且存而不論。但在德國，康德哲學卻極重要，因為它一方面承受科學系統而又修正其缺點，另一方面更下開黑格爾精神哲學的新局面。假使沒有康德作轉變的樞紐，自然科學本身是反形上學的，而黑格爾的形上學又是反科學的。這相反的兩個極端可依康德哲學為橋樑而取得理論上的連繫。科學面對自然，直接取象事物而立論，只採取一度同分的思想，其所獲得的知識徑自即境顯相，好像是出於自然之直接啟示，故懷特海嘗說：「自然對於心靈是封閉的系統。」（Nature is closed to Mind）因此，就科學而言，自然已撇開心靈而成為物質世界。反之，康德則打開自然封閉的大門，認為科學系統之形成，不是由於心靈之被動地觀照自然而取得獨斷的了解，乃是由於心靈的主動，依綜合判斷產生範疇系統，達之入於紛綸事物而成就那具有客觀正確性的知識。自然之合理的存在，自始即以先驗的時空條件為基礎，其上層的秩序條理均依心靈所制定之範疇模型予以陶鑄始能成立，因此自然之為物，全由超越的心靈發揮其先驗立法的活動程序而創製出來的，它不僅是赤裸裸的物質世界，而且是遵守心靈法則的一種客觀系統。康德在《形上學導論》第十六、第十七、第三十六各節和《純理論衡》第一版第一一四、第一二五至第一二八、第四四六諸頁裡面，明明把自然分作兩層討論，就質料而言，自然是本體界所顯露出來的紛綸物象。再就形式而言，自然又是物象的質料經由普遍法則的模型陶鑄而成之綜合的系統。換句話說，自然又是心靈世界。超越心靈取材散亂的「物質」，在根本上考慮，予以先驗理性的組織，使之遵從範疇形式，依據綜合判斷，恪守普遍定律所表現之統一系統。在這種超越心靈綜合判斷決定之下，一切科學上概括原則均得次第納入統一的「建築學系統」顯已不成問題。康德最大的貢獻厥為就科學業已經過一度同分思想所發現之物質世界，再依兩度異分思想予以範疇的決定，使之轉變成為心靈世界，這已為後來黑格爾的精神世界在知識論上開闢一條新的坦蕩大路。如果我們要真正了解黑格爾，必須透過康德，猶之乎在哲學史的發展上，我們要了解康德必須透過萊卜尼慈和休謨二人。沒有康德的心靈世界做基礎，黑格爾的精神世界是與科學的物質世界脫節的，黑格爾之反科學的態度所以失當，乃是因為他透過康德之後而又忽視康德批評哲學的真正重要性；這種過河拆橋的辦法，殊為我們所不取。 第二，我們細玩現代邏輯系統裡面的推理步驟，其謹嚴確鑿的程度可謂前所未有，任何命題或辭句如果不是跟著可靠的前提得來的結論，便自不能成立。任何證得的真理必須有先行的真理為之保障，否則不是空想，便是錯誤。然而仔細推敲一下，這種精密系統亦非全無疏漏之處。一切結論都從前提產生，一切結論的真理都仰仗前提的真理為之保證，此中嚴重的問題是：前提的真理畢竟從何處得來？任何正確的邏輯系統都以原始公理或原始命題為發脈處，我們只消不陷入矛盾，誠然可以自由假定一些原始命題，據以往下推證，獲得正確的理論效果，但這並未答覆我們所提出的難題。一切結論都導源於原始命題，一切結論的真理都依傍著原始命題，我們跟著要問，原始命題究竟是真理抑或不是真理？如果是真理，請還出它們的保證；如果不是真理，又如何能幻出奇巧，保障結論的真理？邏輯或數學上的設准，第一層，不是經驗的原則，所以無從訴之於經驗的事實來作證明；第二層，如果說他們的真理是自明的，則任何瘋人的狂想從初動念時也都自以為是自明的；第三層，如果它們本身具有生髮性，其真理不必用窮原的方式向前追求，但可依究委的方式向後從它們的理論效果中探索出來，只消不陷入矛盾，便自首尾一致，這可稱作效果的證明（consequential verification）。如此說來，卻更使我們糊塗了，原來說，在直線型的推理過程中，結論的真理要從前提中獲得，現在卻倒轉過來，一經追問前提的真理，反要逆挽結論為之保證，是結論保障前提，不是前提保證結論了。狡詐的存戶，妙手空空，大開空頭支票，假借他人之手持向銀行兌款是犯法的勾當，難道銀行本身，庫貧如洗，信用動搖，卻可搜刮窮人血汗之資，又任意轉手放款，獨自誇張金融信用而不宣告破產嗎？我們回顧第六大段裡面的分析，發覺卡那浦曾說，一個邏輯系統中最後的結論是以前面證得的命題為前提，而此證得的命題依次上溯，又以原始公理為前提，此原始公理更以零組命題為前提，這情形好像一個銀行，羅掘俱窮，信用全失，已宣告破產了，卻又另生妙計，憑空念出一道符咒說，等待該行向國家請得無限發行權，然後印發毫無保證且永不兌現的紙幣以補償一切存戶的損失，試問有此辦法否？ 現代邏輯學家和數學家超脫實事實物的世界而凌空假設，據以推證理論效果，使之首尾一貫，形成演繹系統，誠可謂表現了人類思想上高度的自由。但這是有趣的學術遊戲，邏輯學家和數學家正在酣弄的時候，據羅素說，是不知道在談論什麼，因為這是「上不在天，下不在田」，「言之無物」，如果要言之有物，便須像羅素、卡那浦那樣，玩弄一些技巧，直把高層級邏輯語言，依次化為下層邏輯語言，最後變作物質科學上實物的語言（the object language），予以取證特殊事項，使之成為經驗的真理。依此辦法，我們可以把天馬行空的抽象之理，化作腳踏實地「即物窮理」之理，表現著上下銜接的一貫理路；其優美之處，自是值得我們欣賞讚嘆，然而卡那浦以及其他維也納學派中人竟因此以實物語言所敘述之理為世界上唯一靠的真理，除此之外，一切超越的玄想都是渺無意義的勾當，他們稱這觀點為物質主義，實則這是輕率的變相的唯物論，這是武斷的、更壞的形上學，據以反對一切玄想的哲學，真可謂以「蚍蜉撼大樹」了，何嘗損壞真正哲學的一絲一毫！蠢蠢蠕動的人以為地面上山水人物，美矣至矣，無以復加矣，坐過飛機，培風直上至於九霄的人方能察覺到悠悠碧落中更有璀璨譎皇的山川雲物以及其他空靈意象之美，遠非地面卑微的景物所可比儀於萬一喲！ 只顧自由假定，不問它究為真理與否，且持以保證結論的真理，尼采曾斥此為「專斷的無知」。其實讀過《共和國》第六、第七兩章的人當知柏拉圖早在兩千三百餘年以前已看出這理論的破綻了。柏氏就宇宙全體劃分假相、現象、數理、和絕對真善美價值領域四個層級。柏拉圖激揚靈魂，飛騰向上，直升至真善美絕對價值之統會處，視為絕對真相，然後回顧幻化不實的低層世界，直目之為假相，頗示不屑之意，就連生滅無常的自然界，他的精神經歷之後，也還視為拘泥於實物形象之意見的領域，因為它徑與最高真相隔了兩層，數學家置身於世界的第三層，本可提神向上，鄰近真相，但他們卻趦趄逡巡，停滯於第三層世界，安立假設之後，不但不上求真源以資征知第一原理，反乃回向有形世界的物象，引以為佐證，毋乃捨本逐末了。柏拉圖實為西洋第一位識高膽豪的玄想哲學家，他標舉至高無上的精神領域為絕對真相，一切知識如能與之契合，方始成為絕對真理，其他真理亦應上溯本源，與之相應，乃能成立。從柏拉圖的眼光看來，數學家儘管確立假設，據以為演繹的前提，往下推證，獲得正確的結論，但因假設原非真理，所以不能保證結論必為真理。他為補救這種理論的缺陷起見，乃張開慧眼，凝視宇宙上層永恆價值的統一，期與至善冥合，然後據為標準以衡量知識之真實價值，方能免於鑿空蹈虛，陷入迷途。數學之所以可貴，不在援假設而下推至於有形的物象，乃在憑假設為階梯，上升至於永恆的相，企圖覓得真理的本源，及至妙造極舉，心凝神會於絕對價值之最高標準，乃能啟發理性靈光以曠照宇宙之大全，這便是有名的「辯證學」（the science of Dialectics）或辯證的上躋術（Dialectical ascendency）(41)。哲學家的慧心兀自與科學家的理解有別，後者可以定住一境，往往撇開真源以尋思，舍第一義而造論，前者必須玄覽曠照，探索宇宙之大全，然後提神上躋於價值之極舉，於以體會真相，證悟真理，故能從源溯流，窮根究底，創穫上下融貫縱橫旁通之思想系統。唯有在這樣的思想體系中，我們才能援引第一義諦懸為真理標準，以徵驗其他一切後得知識之真理價值。這是形上學的根本義。在西方上古，巴門裡底斯、蘇格拉底開其端，柏拉圖總其成，亞里士多德踵事增華，發揚光大，從此以後，遂成西洋哲學之優美的傳統。亞氏名言：「第一原理和第一原因信是真知，因為憑藉這些，依據這些，一切別的事物方能知曉，但是它們本身不能藉次於它們的事物予以體認。」(42)可謂道盡一切形上學的奧義。 許多人認為一切形上學都是由於武斷的肯定，經不起嚴格的批評，這卻因為他們昧於西徉哲學發展的歷史線索，才產生如此輕率的誤解。希臘初期哲學問題大半屬於物理學或自然哲學的範圍，並非形上學，用我們前面的名詞來說，這些都是一度同分思想的產品，從蘇格拉底開始，哲學上新的時代便已劃分了。在西洋哲學方面，他第一次察覺到僅以一度同分思想處理宇宙人生根本問題是不夠的，所以揭發兩度異分思想的重要性，以便為科學，尤其是自然科學另覓真實基礎。讀者只消細心玩味柏拉圖早年所寫的《卡米底斯》（Charmides）和中年所寫的《法義多》（Phaedo）兩篇文字和亞里士多德《形上學》第十二篇（Book λ）第五、第九、第十諸章，便知吾言之不虛。第一層，自然科學依外傾的態度向自然界即物窮理，故頗客觀，其敝也，乃竟忘卻心源；不知反省，產生自覺。第二層，自然科學摭取對象，竭力以赴之，逐物而不反，只求殉己役於物以征知，而不知知之所以為知之。它側重知之現實而忽視知之可能。第三層，自然科學定住一境，唯求知識之專注而未能玄覽曠照以求各種科學之會通。第四層，自然科學遵循單獨之一途，依直線進程一往直前向下推證，忘卻綜攬各種境界萃集而成宇宙之大全，向上冥搜真理本源，冀與之合體同流，故常捨棄第一原理而闡發第二原理。第五層，自然科學集中力量作事實構造之探討而抹煞價值之估定。這是蘇格拉底和柏拉圖站在形上學立場批評古代自然科學的根本理由，近代哲學家依舊沿著他們的路線評騭近代科學。科學採取一種對象，直接予以思索而成就客觀的知識系統，哲學，尤其是形上學，則更進一步摭取科學知識系統，再度作更根本的思索，所以蘇格拉底稱之為「科學的科學」（或知識的知識（ε'πιστ'ημη ε'πιστημ'ηξ），亞里士多德目之曰「思想的思想」（υ'οησιξ υο'ησεωξ）(43)。 總而言之，哲學並不反對科學，它透過科學的客觀知識系統而奠定其理論的基礎。因此我們可以說，形上學實具備下列幾個特點：（1）針對科學已有成就，更深一層予以窮根究底之探討，故是批評的知識。（2）接受科學客觀知識，而又迴轉頭來，在人類心性上追求科學所由產生之理性作用的根源，故是反省的自覺的知識。（3）觀照科學知識所由成立之現實條件，再集中心智為之確立間架，俾在結構原理上能融會貫通，成為統一的「建築學系統」（這一層在近代康德的哲學中尤為重要）。（4）科學恪遵知識範圍，往往定住一境而不敢逾越，所以它的知識是局部的；哲學玄覽宇宙的大全，須經歷各個分殊的境界而後綜攬適合於各個境界的局部知識以求其會通，所以是全體的知識。（5）科學企圖將宇宙各境的秘密一齊展布在邏輯的平面上，一有百有，此存彼存，所以採取中立態度而抹煞價值的區別，這在近代叫作倫理學的中立（ethical neutrality），引而申之，又成價值學的中立（axiological neutrality）。哲學之在西方，自希臘以來，直到近代，則認宇宙為層疊的構造，所以劃分境界之後，即須鑑別各層價值，以求上達至於最高的價值理想。因此西方形上學的發展，最後總是與藝術和宗教聯成一系，以窺測純真性、完美性與宇宙之神聖性。形上學第一原理之安立，實是柏拉圖所謂一切知識系統蓋頂的工作。我們如果透過這些理由，再來回看黑格爾的形上學系統，便知它決非新舊各派實征論所能打倒。 第三，上面的討論促我們體會到一個更重要的問題。這便是：層疊的宇宙和平面的宇宙，在理論上有極大的差別。依此差別，我們可以劃分科學的和哲學的宇宙觀。近代科學處理宇宙客境時，在形象的構造上和事實的種類上雖亦安排若干層次，似乎是立體的系統，但是根本理論上，卻把它看作平面的組織。我在《科學哲學與人生》一書中曾稱此為科學齊物論，其中理由現在不準備重行提出。撮要而言，自凱卜洛以來，中間經過伽利略、笛卡兒、牛頓以迄邁克斯威爾（Maxwell），宇宙的構成成分可以約簡而成三大項目，即空間、時間和物質，就中時間空間雖同為物質存在的間架，但在理論上卻非具有同等重要性。笛卡兒已開始把物質的構造和空間的形象納入一個共同系統，於是物質性直與空間性比並和合，恰成意義相等的概念。至於時間，依當時流行之剎那生滅說（theory of time as instantaneous succession）只不過是空點之先後迭起而已，盡可化作空間的影像以表現之，後來在牛頓的萬有引力之公式中，時間因素竟遭完全摒棄，連影子也不見了(44)（古倫定律（Coulomb's law）說明電力之吸引與排拒亦同樣抹煞時間因素）。我們只消把物質析為極微的質點，便可與空點的位置一一吻合，就連物質運動也只沿襲空間路線在不同的點上表示速度的徑向而已(45)。愛因斯坦曾將近代物理學上這一段機械主義的思想括而言之如下：「在機動學裡面，如果一個運動物體之現在情形和影響它的力量已經知道了，它的未來途徑便可以預測，它的過去也可以顯露。天文學上一切行星之未來行徑可以前知，便是顯著的例子。那兒決定的力量就是牛頓所謂唯依距離而生效的萬有引力了。古典機動學之重大結果暗示：（1）這種機械觀可以貫徹到物理學的一切部門；（2）一切現象都可憑仗相引或相拒之力的動作予以說明。這種力量唯受距離決定，而且活躍於恆常不變的微粒之間。在物質的動力論里，我們已顯示了這種見解，原為解決機動學的問題而設，籠罩著熱能的現象，並且演為一套具有效驗之物質構造的理論。」(46) 十七世紀以來，古典的科學企圖把宇宙中所有現象都一律拉平，然後展布在空間形構上，使之成為平等的數量屬性，連第二性質的內容，如果不能化為第一屬性的數量，便視作假象，至於第三性質的價值差別，更是沒有客觀真實性了。現代邏輯實征論更推波助瀾，漫把高級科學定律的語言逐層引到下層來，最後更在邏輯的平面上轉譯為實物的語言所表達的特殊經驗或具體事實，否則便認為是無意義的辭句。在這種局勢下要談論宇宙層疊和價值等級的問題，自然絕不可能，猶之乎在銳曼兩度空間（Rie mannian two-dimensional space）上，要使那無限扁平的動物（infinitely flat animals）察覺到三度空間裡面的高度和深度，比教導駱駝穿過針孔，更是困難萬倍了。 在西方，層疊的宇宙可說是希臘哲學家獨特的貢獻。蘇格拉底對於道德界，柏拉圖對於本體界，亞里士多德對於自然界和道德界各有一套完整理論，將宇宙劃分階段，區別層疊，並依次安立價值品級，使人類在精神生活上能按步升陟，上達至於至善之境，以完成神聖的使命(47)。這種追求至善的精神，後來與希伯來的宗教熱誠銜接起來，借基督教文化，透過中世紀，一脈貫注於近代歐洲，中間經歷十七、十八兩世紀，雖曾一度受阨於科學唯物論，然自德國唯心論和浪漫主義的文藝運動興起以後，在黑格爾的哲學裡，又達到高潮了。不幸的是近百餘年以來，這種精神又遭唾棄，致令西洋人有「登高吾不能，入地吾不悅」之感，只好以扁平動物的姿態在平面世界裡打滾，滾來滾去，都為著攘取生存平面而陷於極度苦惱的矛盾衝突，真正的哲學家提神太虛，俯視這種悲慘景象，真要「五中俱裂」了。 八 幾位希臘哲學大家、中古宗教家和近代康德黑格爾諸人雖會劃分宇宙層疊，但因他們對各種分殊的境界未有清晰的認識，對各種境界相互的關係未有適當的配合，對時間之重要性未有真切的了解，便很難建立好的方法以貫串這些層疊，使之圓融和諧。我們現在權且畫一簡單圖表，借明宇宙大全中各種境界差別。 上圖中，「內在世界」和「外在世界」是科學和哲學上久經廣泛流行的名詞。「上界」、「周遭界」、「進入界」、「公同界」，則是德國現象學派哲學家如謝樂、樂偉特（Max Scheler，Karl Löwith）及實存論者海德格（Martin Heidegger）諸人常用的術語。 我遵前例，杜撰「直透界」、「下界」、「隱秘界」、「空無界」、「當前界」（現象界）幾個名詞，就中「當前界」（Vorwelt）在平面圖上無法表現。 這些界系差別合併組成之宇宙大全，其關係結構至為複雜，需要透過不同的「世界語」（die weltlich Sprachen）系才能說明清楚，本人將另有專篇分析，此處只好存而不論。 希臘哲學大家如蘇格拉底、柏拉圖（亞里士多德除外）和中古宗教哲學家，大體上對於宇宙之複雜構造並無分析的了解，他們只把宇宙劃作幾個層疊，然後予以估價，自覺形下的各種境界了無價值，對之頗有不層之意，於是回心向上，躍進至於具美善的形上領域，以求獲得精神上最高的滿足。依他們看來，那些宇宙上界的價值層級都是客觀的真實，並且是已成的秩序，人們接受之後，只消啟發慧心，遵循理性，借著真知卓識的指導，或篤守信心，貫徹願望，仗著上帝神力的援引，便能提神上躋，妙造極詣。若再回頭俯視，自覺已解脫了罪惡的束縛，獲得了精神的勝利，在此種形勢之下，他們根本鄙棄下界，因而對於形而上下兩界之間，用不著再搜求理論的連繫。就超越的哲學或超越的宗教而言，這是很自然的事，殊無足怪異。近代歐洲的科學家，或受過科學洗禮的哲學家，安心立命於周遭的平面世界，因篤守價值中立的信條，昂首不見上界的精神光榮，俯視又無下界的罪惡畏懼，根本不會感受這類問題，在理論上也落得灑脫清淨。他們反對形上學或忽視宗教，這也是一種理由。上述兩派見解本身雖亦具備完整的系統，但稍加分析，其中理論的困難立刻顯露。人們果真接受蘇格拉底鄙棄物質世界的態度，或耶穌所稱「我的天國不屬於這個世界」的說法，而不另想理論的補救，則人生唯一的出路厥為死亡，身體死亡之後，精神或靈魂雖仍可追攀理想的世界或天國，然而那些上界彷彿是一種斷線的風箏，永遠不能銜接這現實世界和人生，豈不變成了有若無的境界麼？所以柏拉圖繼蘇格拉底之後，在《共和國》第七章和晚年所寫的《蒂馬亞斯》（Timaeus）篇中又使超越的精神回到人間世來，企圖把上界的價值移轉貫注於下界，以拯救下界的虛妄，因此他在《哲士篇》（The Sophist）中不得不另立一套動性發展的範疇系統，稍稍糾正永恆相論之偏蔽（即在耶穌教中亦有人間天國之說，此說與大乘佛學上真空妙有之說表現相似意趣）。這一轉變卻與亞里士多德的動性宇宙論的體系銜接起來了。 亞里士多德實為西方第一個大哲學家，首次發現我們在上圖中所謂「直透界」。他雖然也像柏拉圖劃分上下兩界，但在理論上並未使之懸隔。第一，他依據邏輯上種屬的差別層次，建立了梯形概念系統，然後又據判斷的根本形式，把下界的殊相納入上界的共相，使之互相結合，原委一貫，產生決定的關係。我們就此關係次第推證，可以借普遍原理以括約特殊的事物。第二，他也像柏拉圖，把永恆的相和變異的物比照對舉，形成上下兩界，所不同者，柏拉圖直將「相」推送至於泬寥高遠之境，漸與下界的事物脫節，亞里士多德則就上下兩極安立「形」、「質」，然後創建四種因緣，約為兩類，分別生起貫注和發展的作用，使之互相結合，依次成就許多等級不同但又脈絡貫通的個體。准此以言，亞里士多德可說是希臘哲學之集大成者，他憑藉柏拉圖的宇宙間架，直把巴曼里第斯的不易哲學和黑拉克賴塔斯的變易哲學綜合起來，成為理趣和諧的一貫系統。永恆的「相」是上界能動之力用，變易的「質」是下界所變之資具，資具在下為儲能，借力用而發展，力用居上為形式，挈資具以實現，彼此流注貫徹，途成為統一的實體。第三，宇宙上下兩極——即形與質——之間，借空間的遷移、時間的流轉、運動的持續、性質的變化和價值的提高，以形成發展的系統。在這個發展系統裡面，依次成就的個別實體，比並貫串起來，表現著自然之梯形組織，或宇宙之層疊構造，於是在機械的形象里，又透露廣大目的的程序。我們可以說，亞里士多德又把希臘科學上傳統的尤其是德謨克利特（Democritus）的機械秩序和蘇格拉底、柏拉圖兩人的目的系統綜合起來，而成更廣博的思想格局了。第四，亞里士多德的整個發展系統，我們稱之為直透界，實已下開黑格爾的歷史世界，不過在範圍上有廣狹之不同而已。黑格爾的歷史，世界只是人類精神形態變遷發展的過程，而亞里士多德的直透界則囊括宇宙大全內各種事物由質變形之完成實現的步驟。黑氏思想體系是人類的世界史綱（如果就整個黑氏邏輯系統來看，而邏輯系統又與形上學系統合而為一，那麼這裡所指的差別又沒有了），亞里士多德的思想體系則是宇宙的史綱。亞里士多德之在上古，黑格爾之在近代，雖然都發現了歷史世界，但因他們缺乏真實的時間觀念，所以都未能完善地處理這歷史世界。黑格爾所謂變化只是邏輯轉變的步驟，至於變化的實質在時間歷程里是什麼一回事，黑氏殊無確切的說明。亞里士多德在《物理學》一書中確曾鄭重考慮過時間(48)，然適足以證明時間並非真實時間，只是空間的影子而已，所謂過去與未來僅為物體轉移其方位時所表現之先後交替的狀態，這是變化的方式而不是變化實質，至於「現時」，亞里士多德更認為是一種永恆的形式，可以安插於任何先後交替狀態之中，又何嘗有真正變化之可言？正緣此故，亞里士多德本人和後來黑格爾所謂發展，並不是指著真實時間變化的歷程，而是發展完成以後所安排的行列（order of developedness）(49)。這卻等於宣告歷史世界根本沒有「歷史性」（Geschichtlichkeit）。第五，在一切發展到達最高的層級時，那完成的狀態便叫做現實，它只是純粹的「形」，它只是永恆的「相」，其中絕不再容納任何「質」（在這一點上亞里士多德似又回到柏拉圖）。它是上帝，它是純粹的精神，本身不動，本身不變，但又是一切變動之原，因為一切質都已拋棄在下面，所以它只是精神的主宰，永恆想它所想的神聖思想，形成最高度的異分思想——思想的思想。它雖是超越的精神主體，同時卻又在思想的思想上居高宰制整個的宇宙，使之蘄求至善而成為最好的秩序(50)。如是立論，形上學之最高發展直變成神學，這一點後來予黑格爾以莫大的鼓勵。黑格爾承受亞氏思想的影響，一方面以為絕對精神是宇宙萬有之原，他方面又把它看作一切發展之極詣。他們之間重要的差別是：亞氏的神學傾向於超越的宗教，而黑氏的神學則依傍泛神論的宗教(51)。從上面的討論，我們可以斷言，撇開希臘層疊的宇宙觀，黑格爾的系統哲學是無法了解的。所以黑格爾在《哲學史演講錄》里敘述柏拉圖或亞里士多德的思想時所占的篇幅大多三倍於其他個別的大哲學家。 近代歐洲哲學家，在思想的格局上，最與亞里士多德相似者厥為萊卜尼慈，但他對於黑格爾的影響不大，所以我們在此地毋庸敘述。從大體上說，十六、十七世紀以來，近代科學家連唯理主義的哲學家——笛卡兒和斯賓諾莎——包括在內，所把握的世界是前面圖表里所標誌的「周遭界」。他們觀察這個世界，第一步一致地將它推出去，使之成為純客觀的「外在世界」；第二步運用數量化除法（method of quantitaive reduction）排斥第二性質之感相和第三性質之價值，使之成為齊同的空、時、物質的形構，其中一切現象，依理解之設想，悉作平面的展布，了無層疊的差別，只具均衡的局面，所以在廣泛定律支配之下，顯示一律平等的機械次序。但自笛卡兒以後，哲學家發現這種處置世界的辦法未盡妥善，乃又用金鉤釣魚或小網張羅的方式，把那些遺棄的第二性質、第三性質，甚至第一性質之若干部分追搜回來，安排在心靈的範圍以內，依舊採用機械配合的方式，細工嵌鑲，組成異樣的「內在世界」。於是在十七世紀到十八世紀的期間，先後出現了笛卡兒的疑似唯心論（prblematischer Idealismusdes Cartesius，康德的術語）；洛克的半邊唯心論；貝克萊的經驗唯心論，康德稱之為獨斷的唯心論（dogmatischer Idealismus）；休謨的觀念論（ideism），其含義與唯心論不同，因為休謨否定了心靈體質的統一性。這些唯心論所肯定的「內在世界」，就其理論的構造而言，仍然是機械「心靈原子」之平面的展開，事實上只是一種變形的「周遭界」，因為其中缺少層疊的劃分，對於高下懸殊的真實價值兀自無法安排。總而言之，十八世紀中葉以前，近代歐洲的思想家都依抽象理解直把內外兩面的世界繪作構造相似的邏輯平面藍圖，對於價值問題的看法，採取或多或少的中立態度。這一點後來激起黑格爾的激烈反抗，他的精神哲學之產生就是要肯定價值之真實，並敷陳其要義。在這一點上他繼承柏拉圖、亞里士多德的精神，並完成萊卜尼慈和康德的使命。我們細心窺測近代歐洲思想遞嬗的過程，其中另有一種微妙的樞紐，這便是斯賓諾莎。他以看透玻璃之瑩潔構造的方法（斯賓諾莎以磨玻璃為職業），察覺科學的「外在世界」及哲學的「內在世界」，雙方均為理論的平面形構，無法安排真實價值，索性發揮希伯來傳統的宗教虔誠，直把這兩面世界摺疊起來，往深遠的背後緊推，推到上帝完滿的本性，據以建立我們在前面圖表里所指稱的「隱秘界」。他以沉湎於上帝的陶醉心情，體驗隱藏在外在世界和內在世界之後的奧妙，期以宣洩神秘主義的直覺靈感，直到發現心物兩界的同一根源，再回過頭來，借上帝的靈明來觀照一切世界以完成泛神論的要義。這種成就又是黑格爾哲學的憑藉。斯賓諾莎流露一片真誠，篤信上帝為心物兩界的本原，不像笛卡兒只在理論上承認上帝是心物兩種體質的創造者，等到心物兩界機械秩序形成之後，便把上帝幽藏在保險箱裡，唯在科學與哲學思想瀕臨窮途時，方始請他出來解救最大的疑難。就宗教哲學而言，萊卜尼慈所處的地位，實介乎笛卡兒與斯賓諾莎之間，依他看來，上帝是宇宙的完美設計者，亦是宇宙創立的督察者，糾合所有的精神單子在一起工作，以策動宇宙內一切存在和價值之持續的表現。黑格爾則折衷於亞里士多德與斯賓諾莎之間，始而在理性上追溯到上帝，認為是宇宙萬物之原，依之制定理念，投注於客觀世界以成就自然，嗣又襲取浪漫情調——黑氏所處之時代是藝術與詩歌交織而成之輝煌燦爛的浪漫時代——以自然物為象徵，多方醞釀意趣，然後回向那絕對精神，表示衷曲，奉獻姿媚，委婉解釋因一度隨順外境別圖懷抱所滋生之誤會，冀能熙怡和好旖旎溫馨如初戀時。黑格爾在青年時代（二十七歲到二十九歲）所寫之兩篇論文(52)——「愛」與「基督教之精神」——中充分發抒愛之神妙意味以調和人類內在動機之矛盾、人與人之衝突、人與自然之對立，因此他對古代希臘民族藝術宗教所顯露之歡忭和洽的生活常生無限的仰慕，更對希柏來傳統之威權宗教在神與世界之間所製造之怨憤氣氛以迫脅人類則深致不滿。誠然！黑格爾不是柏拉圖，他沒有後者高妙藝術的才能，涵養一股飛揚酣恣的活力直向最高理想傾吐那種白熱赤熱的歡心，他的愛，透過康德的倫理理性之濡染，已凝成希臘「人性天國」和康德倫理世界交融而成之道德懿美的典型。因此我們必須藉助康德哲學始能了解黑格爾之成就。 我在前面打個比方說，康德以前各種唯心論者會以金鉤釣魚或小網張羅的方式企圖把科學所確立的客觀世界引到心靈世界裡面來。這在康德看來，都是收效甚微的工作。他在知識論上開始建立一個超越的自我，制定一套範疇系統，作為天羅地網，張之四維，竟把近代自然科學的領域全部收入心靈所支配的內在世界。就結果來說，在普遍而又必然的定律決定之下，一切知識對象都是一律平等的，因此他的內在世界只是變形的周遭界，其中並沒有像希臘哲學家所肯定的層疊差別，除卻真理以外，其他藝術、道德、宗教價值亦殊無法安排。這在康德批評哲學裡面確是一個極嚴重的問題。為了要解決它，康德不得不就心靈才能或作用樹立一個高下懸殊的層疊體系。康德在《純理論衡》里本來就知識形成的步驟，劃分心靈作用的三個層級：（1）感性；（2）悟性（理解）；（3）理性。只緣他不承認直觀是知識，而依理性所生之理念又非知識的構成原理（參看第二版第五三七頁及第六九二頁），乃遂專心致志只就理解綜合作用所產生之範疇系統來繪成一幅知識的平面藍圖。這在知識原理之建築學的體系中是一種疏忽。建築的剖面圖只是一所大廈簡約的輪廓，真正的大廈本身必須是立體的。就這一點而言，康德所受牛頓機械主義的影響太大了，所以他在《純理論衡》第二版第一〇四、第二三六頁及第二九六頁里說明知識之無條件的統一時，僅就理解之平面著想，竟忘卻比理解高一級的理性作用之重要了（這層重要性他在同書第二版第三八〇至第三八四頁卻明明屢次提及）。康德自造限制，約束自己，所以一方面主張除卻知識論之謹嚴系統外，形上學實為不可能，而他方面對於超自然之道德世界和藝術世界竟自不能確立同樣嚴格的一貫原理以說明之，那兒一切法則如果不是根據實踐的需要而安排的「宛似規律」（Maximen des Als-Ob），便是憑藉幻想所設立的反省判斷。這等於不信任理性之作用與權力了。假如這是理論的缺陷，後來唯有黑格爾才能糾正之。 康德自從確立了剖面圖形之知識論的建築體系，後來對於自然界藝術界和道德界之關係亦頓難作完滿的說明。依理，道德界是超自然的，其地位應屬較高層級，而藝術界介乎兩者之間，亦應比自然界提高一級，如是三者連貫起來，豈不構成層疊的世界如下圖麼？ 但就心靈才能（Vermögen des Gemüts）而言，康德並不像柏拉圖，對於知識、苦樂之感和意欲三種才能（Erkenntnisvermögen，Gefühl der Lustund Unlust，Begehrungsvermögen）有所軒輊，甚至在《判斷論衡》之第一種序言（卡西勒曾收入《康德全集》第五編）里，他一律稱理解、判斷、理性為高級的知識才能而未加區別，那麼憑這些平等知識才能又如何劃分自然界、藝術界和道德界的層疊並使之互相貫通呢？康德在《純理論衡》里尚安立一個超越的自我，貫串各層級的知識表現作用以保證自然界之統一；在《實踐理性論衡》里這超越的自我根本不見了；後來在《判斷論衡》里竟把從前富有創建性的超越自我稱作毫無能力的一種靜性的「超感相的基體」（übersinnliches Substrat），那還能生起什麼作用呢？康德雖會偶爾提到世界的創造者，但不相信它能使世界成為一個全體。他在倫理的要求上雖然亦曾接受上帝的信仰，然而上帝只是一種「宛似原理」（das Als-Ob-Princip），這很合我們中國人的口味；但在西洋，如果沒有上帝，整個世界便自徬徨無主，渺無歸宿。尼采曾戲稱康德為「哥尼斯堡的中國偉人」（dergrosse Chinese von Königsberg），這也許是一種原因。 准上以言，康德的知識論是一種剖面的建築藍圖，而自然界只是一種平面的周遭界，後來他為安排美善的價值，雖企圖在自然之上豎起藝術界與道德界，但又把它們推倒，橫列在一起。愛康德的人也許稱讚他不霸道，但從黑格爾的立場看來，康德顯然未能將宇宙大全內各種境界差別連絡起來以形成縱貫的統一，可謂系統哲學上大一統的系統尚未造成，因之對於各種價值所應有之層次與等級猶未決定。黑格爾的要求雖說是霸道，但這種形上學的衝動亦是理所應有之事，未可厚非。 現在且讓我試作一表，藉以暗示康德哲學系統之可能的發展，然後引到黑格爾的系統哲學上去。 如上附表對於不明白康德哲學的人了無意義。如果加以解釋，需要一部書的篇幅方能暢所欲言。假使康德本人或康德信徒看見這張表，定將氣得發昏，連頭髮也要豎立起來。有些地方我用康德名詞卻已變更康德原意，有些地方，我增加許多問題，康德未曾感受到，尤其重要的一點，康德運用超越邏輯原理建立一套謹嚴的知識論系統，並據以否定了玄想的形上學之可能，我竟逾越了批評的理性作用之範圍，蓄意要把康德哲學看作一套完備的形上學體系。我明了這些都是康德所不允許的，但是我現在要打出「從康德到黑格爾」一條通路，不得不修正康德的基本觀點。如果不這樣辦，則康德依三部大作所成立的哲學體系只像現代英國的國協（the Commonwealth of Nations）彼此各自為政，不相統屬，連國家的真正統一也沒有了。果真如此，他在《純理論衡》里所提示之完滿決定性原理（der Grundsatz der durchgängigen Bestimmung）豈非等於虛設？我現在就康德哲學體系所要提出的修正之點略陳如下： 第一，把康德平鋪的三分才能論之心靈直豎起來，看作「完整的心力」（gesamte Gemütskräfte）使之具有內在動性發展的脈絡。就知識的作用言，感性可以上達悟性，悟性又可上達理性，互相銜接，始終一貫。更在形上學的體系中，擴大理性的知識作用，一方面與意欲配合可以創建道德世界，他方面與情感融貫，可以成立藝術世界。如是自然界，藝術界，分別觀之，雖是高下懸殊的層疊，但由於理性的貫串，又形成三界一體的宇宙大全。 第二，放棄康德的現象主義，回到萊卜尼慈，認為理性知識的範圍渺無限制，重新確立知識的定義，回到休謨與洛克，認為知識作用不僅起於感覺，也是生於直觀，分析與綜合併非隔絕的作用，理性與經驗更是交融互攝的狀況，在中國，在印度，稍微懂得「唯識論」的人便知五種了別識是知識，不過它知之而不能作證，所以需要第六識之綜合，第六識是知識，能為它（指前五識）作證，而不能為自身作證，所以要上溯至第七識自我之攝持，如是按照次第，轉依第八識之心王方得究竟統一。八識流轉，不論是向下散瀑，或向上歸根（所知依根）都是一氣貫通的，「四分」——見分、相分、自證分及證自證分——要義，輾轉起用，更是分割不得。如此了解康德殊無損於康德，反可維持他那「統覺之原始的綜合的統一」（urprüngliche synthetische Einheit der Apperzeption）。康德忽略此層要義，竟乃輕舍理性，想在理解的運用上求他所謂無條件的統一，如何能得？理性的最高作用真能顯現超越的自我；超越的自我在始糝貫徹的各層思想活動里，何嘗逃出了自覺的知識？請看下面的圖式：個別自我或心靈直接針對感相，發為初步及物的思想，是為「見」「相」二分之契合，繼由統一的純粹直觀為之作證，然而許多直觀駢列紛呈，是多而非一，更由理解之綜合作用予以貫通，但理解本身實兼分析與綜合的雙重作用，統一而又非真正統一，故又須理性為之融貫，而此理性之主體實為超越的自我，是知超越的自我啟發理性，產生最高的統一，其意義兀自與唯識論自證分頭相吻合。最後此理性知識的作用窮原究本，必以「所知依根」為體，是謂體用合一的心王。知識作用從初步到高級，逐層摭取不同等級的事物為對象，這些分殊的對象終乃依理性知識之綜合，化為超越的對象。在知識作用每一個層級里，我們都劃分能知與所知，而又貫通「能」「所」，所以在整個理性知識的構造中，一切能所，從初步到高級，都得到妥帖的配合，形成主客兩兩相孚的狀態，是謂知識之客觀的正確性。 第三，心靈不僅是感性、悟性（理解）和理性三種知識才能（Erkenntnisvermögen）的湊合「體」，又是具有機體統一性的「用」，我們在前面稱之曰完整的心力（gesamte Gemütskräfte）兼有情感意欲與知能三方面。情感牽連感性而成自然的靈魂（naturliche Seele），情感注入悟性而為合理的靈魂（rationale Seele），情感洽化理性而起空靈的幻想，意欲雜糅感性而生衝動，意欲配合悟性而生目的，意欲融貫理性而呈自由。這些活力熔冶在一起，共促心靈一貫向上發展，向外表現，形成不同層疊的主要知識活動與知識方式。位在下者為借感性而超之直觀，位居中者為憑理解所生之概念（範疇），位在上者為據理性而成之理念，依次揭示初步表現、表現的表現、表現之表現的表現；並據我們在前面所謂一連串的異分思想（der verschiedenartige Gedankenlauf）直透各個層疊而成就累進的統一，以上臻於最高的統一。 第四，心靈活力之向上發展，促成各級思想表現，取得各級統一，再依本段第一節里所陳述之「能」「所」配合，便可循序建立各級的層疊世界。最初我們採擷散漫的感相，將其納入時空形式，予以扼要的安排，便成感覺世界。但因愛覺經驗淆然雜陳，端緒紛綸，未取得系統的組織，表現融貫的條理，所以我們又憑藉理活動，就感覺世界的資料，設想各種基本概念、謹嚴原則和精密定律以統御之，使成普遍而又必然的秩序，因以創穫理解世界。此理解世界，義蘊豐富，下則攝持自然，上更包舉社會。人類側身於此，觀察物質，控御物力，擴充生命，提升生命，創造理想，努力工作，終乃完成人性，借社會國家裡面各種客觀制度以實現共同幸福。由此可知物質界是資具，生機界是過程，其目的為依高貴的人性以創穫更重要、更崇高、更偉大的精神價值。因此我們不得不於理解世界之上再安立理性世界。人類發揚恢宏擴大的理性，陶醉於豐富熱烈的情感生活，便能吐納幻想的靈芬以點化現實而創造藝術世界。人類啟迪高遠深厚的理性，涵養剛健純潔的欲望，便能貫徹意志的自由，以提高現實而成就道德世界。最後人類察覺理解世界的真實、藝術世界的美妙和道德世界的善良，如果沒有無限的精神權力為之護持，或予以保障，則人類精神的墮落可使之退轉，惡魔的暴力摧殘可使之消滅。人類自有史以來，大多企仰著宗教世界，皈依至高無上的精神主宰，冀使位次在下的各級層疊世界所創穫的價值一體淡化於神聖價值之中，具成永恆的不朽。如是說來，自然層疊（Scala Naturae）以及宇宙階段（Scala Universi）次第發展，等到最後完成實現時，直與絕對的精神齊同冥合，而絕對的精神之無限理性權力和神聖的價值亦流衍貫注於各種境界，使一切的一切都「統之有宗，會之有元」，這樣豈不構成宇宙大全的統一系統嗎？ 我們按照康德知識論系統的間架，在許多要點上變更康德的原意，把它化為廣大形上學的體系，使之在精神氣脈上上可以與亞里士多德銜接，下可以與黑格爾貫串，如此看待康德，康德在西洋哲學發展史上承前啟後的功績，不但沒有減損，而且格外提高。康德學派的人或許要問，這樣解釋康德，豈不是非分逾越批評理性所應恪守的範圍，硬把真理性變作假合理，使之陷入不可救藥的矛盾嗎？關於此層，黑格爾會說，康德本人會把理性用之於順應自然傾向的形上學，導引對立矛盾，非但不是康德的缺陷，乃是批評哲學之最好的成就，我們應把康德已有的辯證術發揚光大，使之成為一切知識進步中之活躍的靈魂（Das Dialektische macht daher die bewegende Seele des wissenschaftlichen Fortgehens aus）。 九 我們可以把以上冗長的討論簡括為下列幾點： 第一，黑格爾哲學雖然是一套完整的體系，但他不能與科學思想的系統混為一談，更不能替代科學，因為科學在建立系統時，其推理的步驟，無論是向上推廣引申，或向下疏通證明，處處都顯現極嚴格的邏輯涵攝關係（logical relation of implication）因之科學上相對真理之標準隨在都是明確的，一有錯誤，立可糾正。反之，黑格爾的哲學則是一套玄想的系統，其對象為宇宙大全，加以他處理宇宙大全時，有時囫圇吞棗，有時循環立證，因之不免陷於含混與錯誤而莫知如何匡謬正訛，加以他不能像康德在知識論上那樣同情於牛頓的物理學，就科學已有的成就，進一步在哲學上窮根究底，啟發上層異分思想，以建立科學之哲學基礎，只一味堅持己見，視自然為假象，認物質科學為錯誤。我們如果硬要將黑格爾的辯證法拿來代替科學方法，一方面既誤解科學的實質，勢將阻礙中國科學之未來發展；他方面也歪曲了黑格爾哲學的真精神。 第二，在黑格爾的時代，邏輯一科尚囿於傳統的範圍，人們只以流俗教本為依傍，未嘗追溯到亞里士多德前後《分析論》那兩部大著，所以流於鄙陋而不自知。有一次黑格爾同鄉朋友厲太摩（Niethammer）請他著手寫一部邏輯教本，他卻回答說，寫什麼！「現存全部邏輯規律只消兩頁的篇幅便寫盡了，兩頁以外的增飾部分完全是了無結果的經院繁瑣之談！」他甚至說，哲學家談傳統邏輯，等於以潔白清淨之身投入黑煙囪里打攪！所以他一談到他的辯證邏輯，便自詡為亘古未有的發現。但是，近一百五十年以來，邏輯一科隨著數學和實驗科學史無前例的進步，已發展到驚人的精確程度，一切推理或運算的步驟，結論根據前提，前提涵攝結論，在任何精密的系統里不容有半點疏漏。這一層前已言之綦詳，茲不復贅。假如現在有人要拿黑格爾玄想的邏輯來替代現代科學的邏輯，恐怕真有人要以為黑格爾是在黑煙囪里渾身打攪了。一切學問都應具有時代性，如果某種學問真已隨時代進步了，一般人猶一味迷戀過去，而又不能了解過去，欣賞過去的真正優點，那在學術上確是十分危險之事。 第三，但是根據前兩項理由，我們不能否定哲學，也無從否定黑格爾哲學的價值。試看前面第六段之末所列卡那浦的圖式，便知縱極盡科學與邏輯之能事也不能全盤決定一切真理與錯誤。宇宙間尚有廣大領域足資人類精神縱橫馳騁於其閒，科學與邏輯不能代替文學、藝術、詩歌、音樂、道德、宗教，何況玄妙幽深的哲學？我在第一段不曾提示玄想哲學與批評哲學的差別麼？批評須有博學，玄想則仗天才。天才橫溢的哲學家膽大識高，清深理富，往往可以激揚精神，體驗人生到極深的深度，觀照宇宙到極高的高度，故能想常人所不敢想的問題而造作玄之又玄的思想體系。中國聖哲何嘗有選輯的憑藉？印度大德又何嘗有科學的基礎？然而人們玄思冥想中所揭示之真理實永恆不能磨滅。這一層不在本文範圍以內，暫且存而不論。西洋玄想的哲學，如果把它戒頭去尾，乍看來，好像純是些凌空的系統，無據的狂想。試稍細心玩味，便可發現其中各有民族的性格，時代的精神，或哲學累積的結果為之佐證。牛頓道出它成就之妙訣是知道如何站在別人的肩胛上，其實哲學家的成就又何嘗不是如此！此中秘密就在我屢次提到之累進的異分思想。科學家直接針對宇宙各境界中各種現象，運用正確方法創穫了系統知識，哲學家則追蹤科學家，依「打破沙鍋問到底」的方式，探索科學真理之根原究意何在，憑此一問，有時科學的最初論據，或最後效果便可疑了；因之遂有更博大、更精深的理論之出現。蘇格拉底說哲學是知識之知識，柏拉圖認辯證學（萬有論與價值論之統會）為一切知識之蓋頂的工作，亞里士多德將神學（他那最高的哲學）看作思想的思想，或神聖的思想；近代十六、十七世紀的思想家稱哲學為科學之科學，一直到康德，謂理性為一切知識所自出之基礎而予以深透的評判，都是極中肯綮的見解。這些哲學家無一不想在科學累積的結果上，或人類歷史文化已有成就之基礎上，樹立上層各種異分思想的機構。黑格爾繼之而起，要綜攬自希臘羅馬以及耶穌教流傳以來全盤西洋歷史文化及其哲學精神的成果，希望站在所有前人的肩胛上，可謂氣魄雄豪，令人嚮往。至於別人是否允許他站，或他自己能否穩定腳跟，站立得住，那又是另一問題，聽任我們細心觀察之後自下判斷了。 第四，黑格爾捨棄近代科學所發現的平面周遭界，就希臘哲學所啟示的宇宙層疊，思有以貫通之，意在建立一個體系完整，脈絡透徹的歷史世界，藉以安排精神活動之次第和意識形態發展之段落。在方法的程序上他把柏拉圖、亞里士多德、斯賓諾莎、康德、費希特諸家哲學的成果糾合在一起，使之融會貫通，形成機體的統一，其構造略如下圖所示。 圖中A代表：（1）柏拉圖的至善；（2）亞里士多德的純粹的「形」、現實，或上帝；（3）康德所謂宇宙生主（Welturheber）；（4）費希特的絕對或絕對自我；（5）黑格爾的絕對精神。但在各人的系統里具有不同的意義，不可混為一談。B表示：（1）柏拉圖的下界底層；（2）亞里士多德的原始的質。CD表示柏拉圖的宇宙中分線，其上依次為數理世界，及絕對真善美的價值世界，其下可統稱之曰生減變化界，鄰近CD一層為自然界，下為假象。A、B之間的梯形代表宇宙層疊，亦即是價值等級，其中兩條線索，由B上陟者指示以「實」就「形」，由A下降者標誌「形」注於「質」，兩相結合，依次構成個體。個體已成，復依次上就於形以為質，蓋形質之在宇宙中間，其意義是相對而非絕對。cd以下表示感覺世界，c、d、e、f表示自然界及人類社會，ef以上循序表示藝術道德和宗教世界。就黑格爾的體系而言，cd以下表示初級知識所及之物，c、d、e、f表示各級的意識形態，ef以上表自覺意識。ACB弧形表示絕對精神向外他化，成為客觀世界，BDA弧形表示客觀世界發覺自己缺陷，又歸根反本，回向絕對精神（費希特的主張）。ACBDA大圓周象徵宇宙大全，悉由絕對精神權力一體統御之而成完整的秩序（斯賓諾莎）。 黑格爾的系統雖然囊括著自希臘以來許多哲學大家的基本概念，但它本身並不是「一鍋大雜燴」，用黑格爾的術語說，它不是湊合體（Aussereinandersein），而是建立體（Gesetzsein）。至於如何把前人的系統融貫而成他自己的系統，他在《哲學叢編》一至八十三節里（Encyclopädie拉森刊本）曾有歷史的敘述，如果一一徵引，太占篇幅，現在且摘譯一段原文以概之：「……在歷史的階段里，理念之發展形式似乎是偶然間先後迭起，只透露一些不相連繫的原則，漫由許多哲學家拾得，據以成立個別系統。實則數千年來，這種浩瀚的工作都由一個活的精神督導著，他的本性厥為透徹思維，趣令一切存在都能取得明朗意識，並且這意識形態一旦獲有確切對象，隨即縱步超升，上達高級階段，以成就自己。哲學發達史在踵武繼起的哲人當中，一則顯示著一貫的哲學之不同程度的成就，再則證明著每種系統據以為基礎之特殊原則只不過是這大一統的思想之分門別戶而已。在哲學上最後形成的系統實為前此一切系統的結晶，自應囊括那些系統中已有的全盤原理，如果依據別種理由，它真是哲學，它應是一切系統中最廣博最豐富和最具體的系統。」(53)黑格爾自命是西洋哲學之集大成者，這是何等自負！ 我在前面第四、第五兩段已說過，科學和邏輯建立系統時都是採取直線的進程。科學以事實為出發點，尋求其間融貫的關係，借綜合判斷作推廣引申，以形成普泛的定律。從大體上說，科學思想不論如何抽象，若落實求證，終須返諸經驗，以現實為基礎。但黑格爾在《哲學叢編》第三版第一四二節附文里則斥此種向下求證止於感覺經驗的事實為「鄙陋的現實概念」。真正的真理標準應向上追求，止於亞里士多德所謂「現實」，即黑格爾所謂完成的理念。邏輯的推證以原始的設准為前提，然後據以演繹豐贍的效果，產生精密的系統。黑格爾處在他的時代，無法了解近代邏輯，觀其在《精神現象學》序言裡對於數學推證所作之批評，可知他認為一切以固定的命題為依據而得到最後結果，抹煞中間活的思想因素與所以產生此結果之活的過程，只是獨斷的錯誤，不足以言真理。依他看來，哲學知識應以精神為樞紐，從理性內在的動力出發，引演理念向外投注，化為客觀，然後又收斂回來，鎔化客觀，攝入自體，顯現內性，如此循環往復，內外浹化而成統一的全體的系統，始得謂之真理(54)。換句話說，科學與邏輯的系統是直線型的進展，而黑格爾的系統則是曲線型的運轉。他從絕對精神出發，引演理念，輾轉變化，兜繞一個大圈子依舊回到原處。初步的理念只是一種抽象的共相，非投注向外取得客境作為對象便無具體內容，但外傾他化之後，如果長此滯於客境，又汨沒了自性，役於物而不能役物，這便喪失精神的自由，所以必須消化客體，回返精神本位，才能伸張主體的行動，完成自己的目的。不管黑格爾如何把這種曲線運轉的系統說得圓通巧妙，但依科學與近代邏輯的標準衡量起來，總逃不了循環論證的謬誤。黑格爾指目他的《精神現象學》為「科學系統之第一部」，《大邏輯》為「科學」，他的《哲學叢編》為「科學綱要」。我們搜遍了科學史殊找不到這樣立證推理的方式，所以從科學與近代邏輯的立場來反對黑格爾，黑格爾是無以自解的。但是黑格爾的真價值又不能如此輕率地一筆勾銷。我在第七段里已曾指出科學和邏輯之本身並非全無破綻，而且在根本理論上也有根本無法解決的問題，然而無害其為科學。加以宇宙是廣大的領域，科學不是萬能，在許多境界中科學無法決定全盤真理與錯誤。黑格爾如果直率地說，他的系統不是科學而是大膽的玄想，科學家是無權駁斥的，猶之乎科學家不能站在科學立場來反對詩歌音樂藝術和人類其他的精神文化。王國維先生似乎曾經說過，哲學有兩種：一是可信而不可愛；一是可愛而不可信。兩者之外，我們似乎可以加上第三種：不甚可信，但卻可愛而又可憎。這便是黑格爾的系統哲學。假如終黑格爾之生只寫幾篇論文，用浪漫詩篇的體裁寫一部《精神現象學》，他的偉大直可與歌德相比擬。假如黑格爾寫了一部邏輯而不稱之為科學，直改名為玄想哲學的範疇論，或形上學的語法學，亦將可減少許多瑕疵，他分析藝術和敘述歷史，透露了許多至理名言，但一定要依他的邏輯層次對於各種藝術之發展硬作牽強的安排，對於人類文化之運數擅作武斷的肯定，這是歐洲人的專橫驕傲，卻極可憎。 黑格爾可佩之處全在他那大膽的玄想。他的曲線運轉的系統從科學和近代邏輯看來雖屬錯誤，但他曠觀人類文化的發展，卻不以科學局部把握世界為滿足，並對西洋歷來哲學大家累積的異分思想企圖再作更上層的異分思想，最後竟要代絕對精神或上帝立言，試將一切差別境界都囊括進來，成為宇宙大全，使之表現無限精神權力與高尚精神價值之運化不息的壯美景象，其氣魄之豪實邁越前古。就這一點而言，他的哲學不只是一個系統，而是系統的系統。我們又可杜撰一個名詞，稱之曰超哲學（Meta-philosophy）。請看他自己如何描繪他的工作。「一種缺乏系統的哲學活動，無從宣洩真知卓識，僅乃表示偏私偶發的感觸，不足以統御參差錯落的內容。……『系統』之名一旦用來指稱一種哲學，其中包含異樣褊狹原理，彼此扞格不通，便失真義。反之，真正哲學的原理應萃集各種特殊原理，以求其融貫會通。每一部哲學各為一個哲學的全體，宛如一個完滿具足的圓環，然而總攬全體的哲學理念則注入每一部哲學，就之取證，或用作成分。單一圓環，正緣它本身是個全體，又發皇孳長，突破各自成分上的限制，勾連別種圓環而引起更大的圓環。哲學的全體終乃形成一個大環，貫串著許多小環，資以為必要的因素。因此攝持各種獨特成分之廣大系統遂能建制一完整理念，分別顯現於每個單元系統之中。」(55) 這種以大圈套小圈之連環套式哲學系統亦非完全由於黑格爾之特創。費希特自一七九四年起發表不同版本的《知識學》（Die Wissenschaftslehre），直到一八〇一年完成他的《知識學新論》（Neue Darstellungder Wissenschaftslehre），已開始把康德純理的超越自我轉變為實踐的自我（das handelne Ich）。純理的自我與實踐的自我合而為一絕對的自我，遂成一切活動的總體（der Inbegriff aller Tatigkeit）。如是一切存在與知識都以他為樞紐。第一層，說「自我存在」（ich bin）等於說「自我安立自己」（Das Ichsetzt sich selbst）。這是主觀的圈套。然而自我之實質為行動，行動需要客觀的場合。第二層，表現行動時「自我又樹立一個非我」（Das Ich setzt ein Nicht-Ich）。這是客觀的圈套。我與非我如是對立而形成矛盾，又將如何解除呢？第三層，我與非我必須在那絕對的自我里互相結合，費希特因之又說，「自我於（絕對的）自我中安立非我」（Das Ich setzt im Ich das Nicht-Ich），或說得更顯明些，「（絕對的）自我於（絕對的）自我中安立一各別的非我以與各別的自我相反對」（Das Ich setzt im Ichdem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen），在一種消極的對立形勢之下我與非我互相限制，尤其重要的是在另一種積極的和諧關係之中，我與非我互相決定，更明顯地說：（1）「自我樹立非我憑自我以決定之」（Das Ich setzt das Nicht-Ich als bestimmt durch das Ich）；（2）「自我安立自己，聽受非我決定」（Das Ich setzt sich selbst als bestimmt durch das Nicht-Ich）。如是說來，自我之肯定，非我之建立，以及我與非我之互相限制與決定，其主動的權力都操之於絕對的自我，此之謂精神的自由。這是大圈子套小圈子而成為總體的統一(56)。費希特於是把上述三層原理連貫在一起，形成邏輯的步驟。笫一，依同一律，樹立自我，藉此作一切行動的根源。第二，依差別律，脫化自我，樹立非我，視為客境，藉此作行動的場合。第三，依綜合律，牽引非我以就我，借明客不離主，蓋因非我原從自我行動脫化而出，最後決定權力，依舊操之在我。如是輾轉循環，形成一大圈套。第一步，自我依自在性或內在性而存在（Ansichsein）。第二步，非我之客境依他化性或依他性而存在（Füranderessein）。第三步，自我挈非我以歸依自我而完成自我本體，是為自性內在性之存在（An-und-fürsich sein），通常以為這類術語是黑格爾創設的，其實費希特於一八〇一年在《知識學新論》里早已重複使用。依費希特看來，知識學實為一種廣大悉備的系統，其主旨在攝取宇宙的一切以歸依絕對的自我，產生一種「溟涬而大同」的冥想。「這種學問不是從某個起點，遵循單純直線的路徑引出結論——此種程序只能在低級知識里用之有效，對於哲學非但無用，而且有害——乃是同時從一切方面到一切方面，換句話說，從一個中心到達其他一切據點，或從其他一切據點回到一個中心，兼籌並顧，慎下結論，一如機體之脈絡貫通。」(57)在此種主客融和的局面之下，立於首腦的地位當推絕對的自我，他是行動的根源，也是知識的主體，在行動與知識當中，他又構成精神的自由。但這自由不是已成的，或是在被動情勢之下接受過來的，它是憑藉絕大的毅力透過創造的知識和永恆的行動掙扎得來的，所以他常說：「享有自由，殊屬空虛，變成自由，爭取自由妙如升天！」（Frei sein ist Nichts，frei werden ist der Himmel！）費希特在致阮氤和（Reinhold）書札中又說：「我的系統自首至尾都是關於自由概念的分析。」費希特學說不啻向人類呼號，要求實踐人類的特權。「建立你的自我，憑你自力產生覺悟，你應力求獨立自主，達成你自己的自由，而且從此以往，你那最珍貴的活動真乃構成你自己，包括你的品質、思想、和一切功績。」(58)在這種氣魄之下，費希特在意想上幻作絕對的自我，囊括宇宙一切，採為對象，發舒知識學的廣大系統，以顯現精神的自覺，所以他在一七九七年知識學第二篇導論里又說：「待我而有的客觀存在之可能，唯以意識為條件，而意識又以自覺的意識為條件。意識是萬有的根由，自覺意識又是意識的根由。」上列的討論已足證明黑格爾的系統哲學在格局、問題和氣魄許多方面都是從費希特的思想里啟發出來。我們可以說，費希特的「知識學」是黑格爾系統哲學的雛形，把它展布開來，便將成為黑格爾思想建設運動的三部曲：（1）抽象的或理解的邏輯，（2）辯證的或消極理性的邏輯，（3）玄想的或積極理性的邏輯。費希特所倡導之絕對自我，憑藉創造的知識和永恆持續的行動，挈物象的世界入於意識及自覺意識的領域，以完成精神自由的主張，如果透過變遷發展之矛盾的程序，便將成為黑格爾的歷史哲學。費希特所提示的從物象轉化為意識和從意識形態遷升到自覺意識的系統，如果不僅發揮抽象原理，更進一步證之以充分的人類文化生活和社會制度，便將成為黑格爾的精神現象學。費希特現實興趣濃厚，倫理要求熾熱，僅以解決康德哲學之剩餘問題為滿足，不似黑格爾之多才多藝，淵博沉雄，所以唯有留待黑格爾上下古今，縱橫馳騁，憑藉和融化希臘以來歷代大哲學家之成就以創造那汪洋浩瀚的精神哲學系統。 就辯證的歷程而言，本來可以劃分「發展到系統」和「發展成系統」兩方面，費希特著重後一層，所以依他看來，精神之運轉，在普遍相對的形勢之下，雖也有嚴重矛盾，但絕對的自我力能融貫萬象而為一體，究竟和諧的意味較深。黑格爾則於發展到系統的步驟言之特詳，容易令人誤會到消極理性的邏輯比諸積極理性的邏輯更屬重要。黑格爾在《哲學叢編》第十一、第四十八、第八十一、第一百十九、第二百十四節里，反覆透視精神內在生命的發展過程，無一時不陷入矛盾，無一處不遭遇困惑，不斷地否定其已有的成就以求超升，因之認定思想之實質為辯證的否定程序，萬有之內性為遷化的衝突現象。我們回頭看他在《精神現象學》一書中漫把自然物象、意識形態、知識種類、社會制度、道德生活、文化類型都借矛盾邏輯的利器予以屍解，使之牴觸、衝突、腐蝕、消失，而成為各式各樣的大破亂狀態，仿佛宇宙間流行著一股廣泛的毀滅性魔力，正「磨刀霍霍向豬羊」一般，等到最後出現了一種高超的哲學智慧，徹視這些狂妄的幻景，直斥之為虛幻，才引起絕對精神之憐憫，方始大發慈悲，將這些穢跡都焚化了，然後收拾那殘存的灰燼，移至聖潔神殿中供奉著，冀以流傳萬古(59)。近百年來，這毀滅性魔力真箇來到人間……一窩蜂似地湧入這座神殿，猛將那祭司——黑格爾——一腳踢到空中，使之落魄著地，倒栽跟頭，隨即拾取他那邏輯利器，來摧毀與他們敵對的政權、國家、民族、人性、組織、制度、道德、藝術、宗教和一切高尚的精神價值，造成現在世界上前所未有的大破亂狀態。語云：「我雖不殺伯仁，伯仁由我而死。」我們不知道黑格爾的幽靈又對此種慘象作何感想？辯證法具有極大的危險性，用之不慎與用之不當，其結果將造成人類的災難。易曰：「履霜堅冰至……非一朝一夕之故，其所由來者漸矣！」 現在且讓我迻譯德國詩人歌德的幾段文字，作為本篇的結束。 「果真人類幸福的遭遇又變作苦惱的源泉嗎？內心那股豐富熱情曾使我浸潤涵養於大自然生機之中而濡染無限愉快，恍如身臨樂土，現在竟又變作一種永遠追隨我迫害我的魔鬼，陷我於不可忍受之痛苦。我往常曾高踞危岩，隔岸凝望，遙峰送碧，幽谷敷榮，自覺泱漭生機，彌天迸注。千山起伏，籠嘉樹而寫意；萬壑縈迴，郁芳華以含情。一川秀水，穿宿莽，輸清籟，委宛低回而遠走平陸；映流雲，培晚風，輕盈掩冉以上陟澄空。我曾慣聽林間鳥語，迭奏異曲以寄意。我曾流眄空外飛蟲，栩栩然舞於金輝夕照之中。殘霞騰艷，又驚醒了草蟲的酣夢，倏起輕響。微弱的塵囂又逗引我環顧平陸，默見頑石被迫著滋潤枯苔；俯視又有金雀枝叢生於沙磧之中——這一切都顯露大自然中欣欣向榮的神聖生命，觸發我胸中無窮妙趣。這洋溢富贍的氣氛頓令我興奮，翹首仰望真宰，期輿之契合於泬寥高處，而且無窮宇宙中之光榮景象又命我心凝神會！層巒疊嶂，環峙在旁；大壑幽谷，深於下；懸瀑飛淙，振驚耳目；長河奔流，穿越阡陌，峭石危崖自遠答響。我於地心隱秘處深感萬力震撼，宕盪傳播，暨乎無窮。穹窿之下，地面之上，又繁衍著億萬種生命。環顧週遊，萬類孳息，繁形異態，駢列紛呈。人類群趨斗室之中以水頤養安居，兀自在意想上統御廣大無邊的宇宙。可憐的蠢才！由於他們卑微的評價，萬物都變作渺小了！雲峰高處，無垠曠野，生靈絕跡之境，大海止衍之區，永恆造化之精神充盈於其間，傾注仁慈於任何纖小的生物，使之長養孳息。啊！適於此時，高鳥翔空，掠影而過，激發靈感，導引我之神魂遊蕩於無涯彼岸，從那無窮真宰所流衍之浮漚中，勺取一杯，以快吾生意，誠能於一瞬間竭盡薄劣心力，以分享那化貸群生沾潤萬類的真宰之德澤，於願足矣！ 「同胞！興念及此，快慰何如。偶一追憶那不可言喻之意境，一著言詞，便覺神魂激越，竟自對於現在之慘痛深感不能忍受。 「在我靈魂之前似已垂下一個迷幕。我輕抬望眼，永恒生命景象黯然消失了，只見那幽邃的墓穴張開大口，作勢要吞噬我。當一切都在消逝中——當時間像狂風驟雨挾一切以俱去——並且，我們暫時的生存已被驚濤駭浪捲去，不是慘遭滅頂之禍，便自衝擊危崖以粉身碎骨，我們還能說有什麼事物可以保存麼？時間沒有一刻不侵吞你，環伺你——沒有一個時刻當中，你自己不變作一個毀滅者。輕輕掉足，便踐踏著千千萬萬個孱弱蠕蟲，使之喪命；偶一舉步，便毀滅了勤勞的蟻群，而攪翻了那渺小世界，使之紊亂。啊！使我震驚，不僅是世界上的大難奇禍，不僅是沖毀田莊農舍的水災，也不僅是吞沒大小城市的地震。那蘊藏於大宇長宙中每一角落的毀滅力量，真使我喪心奪魄。自然所形成的一切，無一不消滅它自己，何況周遭的別物？如是在大地，長空，以及一切活躍力量環攻之下，我挾帶傷心，躑躅世途，自覺整個的宇宙只是一種可怕的怪物，永遠吞噬它自己的後裔。」 「關於宇宙的未來和人生的命運，前面安排著兩種路向：一是和諧創造的坦途，一是矛盾毀滅的邪徑。我們在思想與行動上究竟何去何從，須憑高度的智慧才能抉擇！」(60) 贅言：作者贊如許筆墨，始稍稍排除誤解，將黑格爾哲學導入正確起點。至於黑格爾系統內重要問題，須有五六倍於本文之篇幅方能分疏清楚，作者另有寫作計劃，兼之邏輯與精神哲學各方面，其他名賢措手優為之，本文只好就此擱筆。 ———————————————————— (1) F．H．Bradley．Appearance and Reality，pp．ⅩⅣ-ⅩⅤ． (2) R．Müller-Freienreis．Die Philosophie des 20．Jahrhunderts in ihren Hauptströmungen，S．10-16，52-63． (3) C．J．Friedrich．The Philosophy of Hegel，pp．X，LKI． (4) J．Kant．Beobachtungen uber das Gefühl des Schönen und Erhaben；H．S．Chamberlain．Die Grundlagen des Neuzehnten Jahrhunderts；H．Keyserling．Europe． (5) F．Nietzsche．Jenseits von Gut und Böse，§9，§211；Der Wille zur Macht，§§962-4，966，972，976，979． (6) F．Nietzsche．Jenseits von Gut und Böse，§252． (7) D．Hume．An Enquiry Concerning Human Understanding，Sect．II． (8) W．Dilthey．Das Erlebnis und die Dichtung，S．177-201，223-267；E．Cassirer．Freiheit und Form，S．271-416；H．Jant．Goethe' Faust as a Renaissance Man S．131－132． (9) W．Dilthey．Das Erlebnis und die Dichtung，S．200-1． (10) E．Cassirer．Freiheit und Form，S．271． (11) H．Keyserling．Europe，p．128． (12) W．Dilthey．Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation，pp．1-16． (13) H．Jantz．Goethe's Faust as a Renaissance Man，pp．131-132． (14) F．Nietzsche．Werke，（A Baeumlors Ausgabe）5．Bd．，Ecce Homo，S．294，315-316，322，325，328，339，348-359． (15) F．Nietzsche，Werke，5．Bd．S．396． (16) Vgl．Mcnschliches．Allzumensches；Also Sprach Zarathustra；Unwertung aller werte，Der Wille zur Macht． (17) F．Nietzscbe．Der Wille zur Macht，§608． (18) Time，August 29，1955，p 21． (19) H．Poincaré．Science and Method，p，21． (20) Poincaré．Science and Hypothesis，pp．4，9，14，16． (21) A．N．Whitehead．The Principle oF Natural Knowledge，pp．101-106． (22) Vgl．E．Cassirer．Substanzbegriff，und Funktionsbegriff．S．5-11． (23) H．Bergsen．Creative Evolution，pp．304-307． (24) H．Poincaré．Science and Hypothesis，p．16． (25) A．N．Whitehead．The Concept of Nature，pp．124-125，185-197；H．Weyl．Philosophy of Mathematics and Natural Science，pp．163-164． (26) H．Poincaré．Science and Method，pp．149，172-173；Science and Hypothesis，pp，9-13． (27) A．N．Whitehead．Science and the Modern World，p．7． (28) A．N．Whitehead．Science and the Modern World，pp．30-32． (29) F．p．Ramsey．The Foundations of Mathematics，pp．5-21，270-286；A．Church's article on Formal Logic in the Dictionary，p．172． (30) W．V．Quine．Mathematical Logic，p．150． (31) B．Russell．Knowledge of the External World，pp．44，57． (32) B．Russell．Mysticism and Logic，pp．75-76． (33) Cf．A．N．Whitehead．Essays in Science and Philosophy，pp．243-331；B．Russell．The Principles of Mathematics，Introduction to Mathematical Philosophy；H．Weyl．Philosophy or Mathematics and Natural Science，pp．3-91，139-64，219-236；G．H．Hardy．Pure Mathematics． (34) R．Carnap．Philosophy and Logical Syntax pp．39-58，The Logical Sytax of Language，pp．11-44，78-82，82-102，110-120，167-186；A．Church's articles on 'Formal Logic' and 'Logistic System' in the Dictionary of Philosophy，pp．170-181，182-183． (35) Hegel．Phänomenologie des Geistes，（G．Lassons Ausgabe）S．5，16． (36) W．Dilthey．Das Erleben und die Dichtung，S．288-348；Th．Carlyle．Critical and Miscellaneous Essays，pp．1-55；F，p．Sturm．The Poems or Baudelaire． (37) Hegel．Phänomenologie des Geistes S．76． (38) Hegel．Phänomenologie des Geistes，S．71-72． (39) J．M．Kaynes．Treatise on Probability，pp，251-264． (40) H．Poincare．Science and Hypothesis，pp．141-143． (41) Plato．Phaedo，p．101． (42) Aristotle．Metaphysics，p．982b． (43) Plato．Charmidcs．166e，170a；Aristotfe．Metaphysics，1074 b，34． (44) A．Einstein ＆ L．Infeld．The Evolution of Physics，pp．57-58，67． (45) A．Einstein ＆ Infeld．The Evolution of Physics，pp．21-27． (46) A．Einstein ＆ Infeld．The Evolution or Physics，p．67． (47) Plato．Phaedo，pp．97de-98a，101de；Symposium，pp．210-211；Republic，532．Aristotle．Metaphysics，pp．1071a-1072b，1074a-1076a；Nicomachean Ethics，pp．1177a-1178a． (48) Aristotie．Physics，pp．217b-223a． (49) G．R．G．Mure．An Introduction to Hegel， p．52． (50) Aristotle．Metaphysics，pp．1074b-1076a． (51) W．Diltlicy．Die Jugendgeschichte Hegels，pp．36-59，138-157． (52) Herman Nohl．Hegels theologische Jugendschriften，S．269-275，377-382． (53) Vgl．Hegel．Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften（Lassons Ausg．），S．73-74，105． (54) Vgl．Hegel．Phänomenologie des Geistes（Lassons Ausg．），S．24-25，28-32，516． (55) Vgl．Hegel．Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften，S．47-48． (56) J．G．Fichte．Grundlage der gesamten wissenschaftslehre，Teil．I．Grundsätze．§§1，2，3，S．101，110． (57) J．G．Fichte．Neue Darstellung des Wissenschaftslehre 1801，Einleitung，Teil 1，§3． (58) K．Vischer．Fichtes Leben．Werke und Lehre，S．317． (59) Vgl．Hegel．Encyclopadie，3．Teil．Philospphie des Geistes，§386，S．336． (60) Goethe．Die Leiden des jungen Werther，Am 18．August．