方東美文集 · 中國哲學之通性與特點

著者於上文「獻辭」中曾將關於人與宇宙全體之哲學體驗及慧觀，舉以與激發創造生命之詩藝靈感相結合，旨在揭示：茲二者乃熔融浹化，一體俱融，於以凝合中國哲學成為一大完整體系，透過悠久之歷史演進而呈現律動式之發展。夫結合藝術才情與哲學創造，渾融一體，以表現形上學之統一者，斯固不獨於中國心靈為然。觀乎古典時期之希臘人，亦復如是，且戛戛深造，成就斐然，考諸尼采(1)、耶格爾(2)二氏之說，尤確切有據，洵可征也。此外，印度人另據不同之理由，亦恆將充沛之宗教熱忱與奔放之神思玄理打合為一，妙造梵境，正猶之乎近代西方人將浮士德精神（即尚智活動）(3)與嚴格批評之科學理論化活動錯綜交織(4)，冀以構成各種思想之形上格局與系統，誠漪歟盛哉！嘆觀止矣。 職是之故，吾人於「形上學一辭，勢須取其一多重義涵，不滯一偏」(5)。蓋處於各不同時代之不同民族，對其形式、內容及精神等，皆可能產生有種種不同之看法。凡非中國思想一脈相傳之諸形上學理論，悉不在本書主旨討論之列。茲所欲論列者，綜賅形上學三態： （1）超自然（即超絕）形態（praeternatural）。 （2）超越形態（transcendental）。 （3）內在形態（immanent）。 形上學者，究極之本體論也，探討有關實有、存在、生命、價值等，而可全部或部分為人類穎悟力所及者，且其說不一，容有種種殊異之詮釋。 此種形上學觀，似無可疵議。然而人類大思想之中，其深溺於二分法之謬誤者，固大不乏其人，宛若神話中之巨靈一般，方其觀待萬物也，無不帶有雙重影象之傾向。據其幻想妄見而窺測之，宇宙乃呈現為兩橛二分狀態：處處儘是二無對立，積不相容，循至絕對實有與絕對虛無之間固形成有無二界對反，而存在本身復又剖成真妄二界對立；生命本身更與周遭世界之諸自然緣件相脫節——世人唯待死後，方踐其生，或如蘇格拉底所言，人唯經歷長時期之習死功夫，乃足以言生雲。凡借永恆法相而表現為純粹價值如真、美、善、正義等，又與一切染漏不純之負價值如偽、丑、惡、不義等相隔絕。詩人威廉·布雷克（William Blake）之妙言曰：「善是天堂，惡是地獄。」萬般一切，若不緊緊攀附天堂，勢必下墜，打入層層地獄。同理，人就其作為某一個體而言，亦劃成靈肉兩截，二者彼此之間抑又恆相衝突不已。靈魂為理性所止之地，故是善；而肉體乃欲望衝動之源，故是惡。凡隨肉體軀殼而起意動念、猖狂妄行者，必永遭天譴。此柏拉圖對話錄《菲都篇》，聖經《啟示錄》，以及奧古斯丁《神城錄》之共旨也，堪稱宣洩共同宗趣。 此一偉大理論之風尚，浸饋至今，影響不竭，猶隱隱然支配近代世界，批評家朱利安·赫胥黎（Julian Huxley）氏嘗就其現勢而綜評之曰： 「今日西方世界顯已陷入兩套思想模式相互衝突不已之二難窘局，淪於進退維谷之困境。其一乃依絕對模式而運思者，諸如真、美、善之絕對，其本身悉得諸絕對之絕對，斯即上帝是也，或目之曰神。自然界之於超自然界，肉體之於靈魂，時間之於永恆，啟示中之絕對之於純理中之絕對，前者莫不仰資於後者，始得濟足而成全之。對一切問題，皆力求於二界之間，竭儘可能，而一一索解。人在宇宙之中，其地位特一永恆之靈魂耳，為上帝神明所造，復借永恆價值以實現其命運者，如斯而已。」(6) 此派思想，經由論證，構畫摶量，造撰而成一套理論系統，是即余所謂之「超絕形態之形上學」也。 唯此種形態之形上學絕少為中國思想家所取。揆其緣故，非由於超絕形上學之注重崇高價值理想，實則吾人對崇高價值之嚮往與注重，有過之而無不及；而系有鑒於其所謂「超絕」云云，對自然界與超自然界之和合無間性與賡續連貫性，顯然有損，同時兼對個人生命之完整性，亦有所斫傷。人乃身心健全之結合體，集健全之靈魂與健全之肉體於一身，使兩者圓合而為一，於以成統一之人格整體，或健全之品德。 鑒於超絕形上學所蘊涵之種種理論效果，中國哲人乃自辟蹊徑，獨創典型，孕育出別具一格之形上學思想體系，而與之迥乎不同者。余嘗借「超越型態之形上學」一辭以形容典型之中國本體論。對萬物一切——無論其為何種實有、何種存在、何種生命、何種價值——一方面皆絕不視之為某種超絕之對象，可離乎其餘一切自然元素與變化歷程而凝然獨存，悄然獨享某項秘密特權者；另一方面復斷乎不可將之單純定位而局限固定於現實界或事法界，致誤視之為了無騰衝超拔、趨入理想勝境之勢能。它摒斥了二分法為方法，更否認二元論為真理。從此派形上學之眼光看來，宇宙全體與生活於其間之個人、雍容浹化，可視為形成一大完整的建築學式之立體結構統一，復依其中種種密切相關之基本事素為基礎，據以締造種種複雜繽紛之上層結構，由卑至高，直到蓋頂石之落定為止。是故，此種超越形上學之體系正是一種即現實即理想主義（即事即理論），或易言之，乃是一種即理想即現實主義（即理即事論）。此套形上思想之完整結構在在表現一種建築風格之統一。據一切現實經驗之所與為起點，吾人得以拾級而登，層層上躋，昂首雲天，嚮往無上理境之極詣。同時，再據觀照所得之理趣，居高臨下，「提其神於太虛而俯之」，遂使吾人得以憑藉逐漸清晰化之理念，提神而俯之稟賦，乃是睿明天授，唯上智天才始足以當之。 吾人之心態取向既如是其優美而得天獨厚，很自然地，中國各派之哲學家均能本此精神而百尺竿進，從而建立一套內在型態之形上學。於是諸家競爽，一時並秀，共流慧韻，代表中華民族集體智慧（共命慧）之初試曉啼。並由是派內在形上學而將究極本體析而觀之，現為一體多面——「本體」者，即西方所習喻之「道」也——而凡此諸多層面，實一本萬殊，分別代表圓融統觀清晰朗現化後之分殊觀點；複次，根據此派內在形上學，宇宙太初原始階段之「本體」實乃萬有一切之永恆根本（寂然不動）；然自宇宙生命之大化流衍行健不已而觀之，「本體」抑又應感而動，元氣沛發，遂通萬有，彌貫一切，無乎不在，無時或已。本體實性則滲入功用歷程（即用顯體）。玄真本體乃具現於現象界全域。永恆法相表現為理性秩序，與時間化育歷程相齊並進（「與時偕行」）。本體現象，略無間閡，澈上澈下，旁通不隔。至於諸現象之所以呈現萬匯分殊而顯示差別相者，蓋由人心原有了別（分析）性能，復自設限制，而又往往析之不澈，致使凡屬本體之諸必要而充分之性相特徵等，恆為諸局部表相所奪，遂湮晦不彰。柏拉圖嘗以「憶」訓「知」。中國先哲尚仰觀俯察，其心態兼觀想與體驗並重，輒以「忘」訓「知」，「忘」也者、「即相遣體」義，意謂一種留連清晰表相而渾然忘卻大全本體之認知法式也（「即相即體」）。夫唯天縱將聖，睿明天授，為能於千態萬匯、賾然紛呈之經驗事法界中，直觀洞見，燭照其全，透視種種有機整體，終於以其所忘界輔其能忘界。正猶莊子所謂能「外天下，遺萬物，而守其本」；「夫唯達者，知通為一」。 是故中國哲學精神之顯揚，恆以重重統貫之整體為中心，可藉機體主義而闡明之。作為一派形上學理論，機體主義可自方面著眼而狀摹之，其特色如次；自其消極面而言之，機體主義： （1）否認可將人物對峙，視為絕對之孤立系統。 （2）否認可將宇宙大千世界之形形色色化為意蘊貧乏之機械秩序，視為純由諸種基本元素所輻湊拼列而成者。 （3）否認可將變動不居之宇宙本身壓縮成為一套緊密之封閉系統，視為毫無再可發展之餘地，亦無創進不息生生不已之可能。 自其積極面而言之，機體主義旨在： 統攝萬有，包舉萬類，而一以貫之；當其觀照萬物也，無不自其豐富性與充實性之全貌著眼，故能「統之有宗，會之有元」，而不落於抽象與空疏。宇宙萬象，賾然紛呈，然克就吾人體驗所得，發現處處皆有機體統一之跡象可尋，諸如本體之統一，存在之統一，生命之統一，乃至價值之統一等。進而言之，此類紛披雜陳之統一體系，抑人感應交織，重重無盡，如光之相綱，如水之浸潤，相與浹而俱化，形成一在本質上彼是相因，交融互攝，旁通統貫而廣大和諧之系統。 故謂中國哲學之主要趨勢為形上學，如上文所點出者，庶幾近實，除下列三派外： （1）陰陽家之唯物派，竄入儒道二家，與之相雜，意在摻合造撰，騰為異說怪論，而風動一時。 （2）名學家及分析派，分別以後期墨家、惠施與公孫龍子等為代表。 （3）王充之經驗主義懷疑派。後二派均負荷有強烈之反形上學傾向。 中國哲學思想在其久遠傳承、賡續發展之過程中，衍為種種潮流，為簡便計，可以一句不規律、三節步之詩行喻表之，現為缺末韻格（Catalectic），略如： 上表中初如虛線部分標誌一段漫長時期，其源起及發展詳情俱不可考，據傳經歷四千餘年。無疑係屬洪荒時代（公元前5042—公元前1142年），其中有關形上學思想部分更無確定可言，除隱含一套「原始本體論」外，該論將於次章討論之。第一音步屬「揚抑抑」（「重輕輕」）格，其重輕部分分別代表儒道墨三家所發展之諸理論系統。是為一段神奇偉大之型成期，饒有信史足征，長達九世紀之久（公元前1146—公元前246年）。第二音步屬「抑抑揚」（「輕輕重」）格，其中足以覘見傳統儒道兩家盈虛消長，終於逐漸讓位於大乘佛學諸宗。是為中國哲學之吸收兼再創期（公元前246—公元960年）。第三音步屬「抑揚抑」（「輕重輕」）格，代表由公元960年以迄今日，為形上學之再生期，表現為三種形態之新儒家，俱受佛道兩家影響。倘音節排列更進一步，采缺末韻格，則餘外之重音節部分無疑顯指對西方思想模式之吸收攝納，凡觀察敏銳之士，皆不難於今日學界之中處處嗅到此種氣息。 欲對中國哲學之變遷趨勢獲致較佳了解，吾人不妨另采一種譬喻說法，尤稱允當。中國形上學思想之主流，就其全幅發展之態勢而論，可譬作樂譜上之若干音節線，其間隔長短容或錯落參差不齊，然各種不同之思想潮流均可借諸音節線而使之一一凸顯，依三節拍，選奏共鳴，而以各節拍之強弱，示其分量之輕重。自遠古至公元前12世紀，中國形上學之基調錶現為神話、宗教、詩歌三重奏大合唱。自茲而降，以迄公元前246年，其間九百餘年，是為中國哲學上創造力最旺盛之時期，原始儒家、原始道家、原始墨家，一時爭鳴，竟為顯學。緊接著是一段漫長之醞釀、吸收與再創期（公元前246—公元960年）；勢之所趨，終乃形成具有高度創發性之玄想系統於中國大乘佛學。自公元960年以迄今日，吾人先後在新儒學（性、理、心、命之學）之形式中復甦了中國固有之形上學原創力，而新儒學亦多少染上了一層道家及佛學色彩。在此一段再生期之中，最突出而值得注意者，是產生了三大派形上學思潮： （1）唯實主義形態之新儒學。 （2）唯心主義形態之新儒學。 （3）自然主義形態之新儒學。 凡此一切，復又析為多種理論，將於下文申論之。 此刻余無意深入討論、細說中國各派形上學系統之歷史演變及發展。關於古代墨家，所言尤鮮，幾置不論。蓋墨家亦猶希臘之畢特格拉斯學派，作為一套科學理論或宗教教條，固同其重要。然就形上學之眼光看來，其所肯定之「天志」，據為根本原理及行為準繩，而強施之於人，主題過於執定，殆無心靈自由探索之餘地。至於10世紀以後長足發展之新儒各派，余將移至本書較後部分，以評論之。蓋其來有自，欲領略其重處性，勢須先識其必要之歷史前件，溯流從源，斯之謂也。善乎約翰遜（Samuel Johnson）論前後詩家之言也，移諸哲人，庶謂不然？「前賢大氣磅礴，以原創勝，後學踵事增華，以雅致顯。」(7)余於形上學理論，語其所好，則獨鍾原創性與氣象瑰瑋，如原始儒道兩家所表現者，其規模壯闊，厥唯大乘佛家系統之建立者，差堪媲美。 余將原始儒家、原始道家與大乘佛學三家統匯歸一類，而相提並論者，乃是鑒於其系統雖然歧異，然卻同具三大顯著特色：（1）旁通統貫論；（2）道論；（3）個人品格崇高論。 （一）旁通統貫論 《論語》上孔子語曾參曰： 「吾道一以貫之。」(8) 《易》曰： 「天地之道，貞觀者也；日月之道，貞明者也；天地之動，貞夫一者也。」(9) 《老子》曰： 「昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下貞。」(10) 「是以聖人抱一為天下式。」(11) 大乘佛學諸宗關於大千世界雖發展出種種不同之緣起論，然一旦臻於圓智統觀，則莫不泯入理想圓融之境，斯即一真法界，彌貫一切。於茲理想之一真法界中，一入一切，一切入一，一多相攝互涵，一切與一切互具，融熔浹化，契合無間，凝成整體統一，一如悟境本身所造，中文謂之「菩提道」。 （二）道論 「道」之一辭，雖為諸家通用，堪稱共名，然於各系統之中，意指不一。儒家將包舉宇宙大全「一以貫之」之道析之為三： 「一曰天之道（又名天道或乾道），天道者、乾元也，即原始之創造力，資始萬物，復涵蓋萬物、一舉而統攝之，納於健動創化之宇宙歷程之中（《易》曰：『大哉乾元！萬物資始，乃統天』），俾人與天地生命皆能充其量、盡其類、致中和、育萬物、位天地，盡性發展，充分實現，臻於最高價值理想之極詣，以完成『繼善成性』，『止於至善』之使命。」 「二曰地之道，地道者、坤元也，乃順承乾元天道之創始力，而成就之，厚載萬物，而持養之，使乾元之創始力得以綿延久大，賡續無窮，蘄向無限圓滿之境。」（《易》曰：「坤厚載物，德合無疆，含宏光大，品物咸亨。）」 「三曰人道，人道者、參元也。夫人居宇宙之中心位置，兼天地之創造性與順成性，自應深切體會此種精神，從而於整個宇宙生命創進不息生生不已之持續發展歷程中，厥盡參贊化育之天職。其特色也，端系乎一種對個人道德價值之崇高感，對天地萬有一切內在價值之同與感，並借性智睿明，洞見萬物同根、天地一體之同一感。」(12) 道家論道，益馳騁玄想。就本體論言之，道之本身，超乎其他一切之上，乃是神而又神之神秘。借布拉得利（F．H．Bradley）之術語釋之，則為真而又真之真實，超越一切呈現、局部表相之限制。其不可言說性，復將一切文字語言描繪功能化為烏有。然而，兼就宇宙論言之，道即用顯體，絜然貫入宇宙大全，是為元一，依一序列而滋生萬有，包舉天地人三才與一切可思議之萬物，悉統於永恆統會之生藏（玄牝），齊物倫、泯萬差。就價值論而言，道體顯發無窮圓滿之價值，然而，同時復又將一切爭議不決之價值品級，一切爭論不已之道德德目，悉化為無謂之談。道之本身內具至德，乃超越一切偏計妄析善惡、美醜等(13)，故吾人於莊子著作之中，恆發現其對人間化——太過人間化——之儒家種種道德德目，揶揄嘲笑備至。 西方哲學家，自巴門尼底斯與柏拉圖以降，形成聯合陣線，彰有抑無：視無也者，僅屬最低層次之虛妄界，凡實在者，必有確定之內容，決定之性質，特殊之緣件，明晰之形式，充分之實有，或成而無毀之實體。吾人倘執著於此種思想串習，則大乘佛學所涉及之種種哲學理觀，即直不可解。然就佛學之眼光看來，究極本體乃是真而又真之真實，而非表相如此。舉凡一切相對特殊之差別相狀，必須一一剝落淨盡，其全部內在本質始克如朗現於光天化日之下。故於空之理尤為注重(14)。空之理乃作為圓覺（圓滿實現）之理之前奏。任何物象，攝諸五官，悉受制於種種特殊之因緣條件。吾人有目而不能視；有耳而不能聽；而由種種感官法式作梗，物象乃限於感官所與；竟於能感主體，渾然忘卻。在清明意識之焦點上（所謂昭明靈覺），感官之分殊功能，以及物色之差別相狀，固悉攝於統覺，然於意義之重要邊緣，仍大部忽略。縱使沖淵默識，統於真我，而卒以護持不墜，然其中仍有種種我執我慢，集處不去，在為真理全幅呈現之障，有礙真理之圓滿實現。故於佛學各宗，必須嚴射初階致知與般若圓智之判；前者生於心能起用，心能者，語其本質，則在於了別分析；而語其限制，即又病析之不澈。後者徑指般若圓智之道，唯依精神之靈昭不昧，或借天才之電光爍閃，或借徹底系統化之悟解力產生整合作用，將一切透徹分析之結果悉化為一大圓融統觀。一旦圓智頓現於精神靈昭——頓悟是也，或凝聚於借辛勤比量培養而成之通觀慧——漸修是也，則般若智體與全真之光融熔浹化，是謂般若與真如不二。當是時也，吾人即可內證聖智，當下即悟，是之謂「菩提道」。故吾人可斷言曰：知識不存，識滅智生。卒終為論，吾人所恍然大悟者，即是光明四射之明覺本體。 （三）個人品格崇高論 作為個人而言，人性本質及其功能在哲學中乃一爭議主題，聚訟紛紜，莫衷一是。對某歷史階段及某部分人類而言，「人」乃是一個鄙視貶抑之對象。蓋視人性悉有原罪，故發為種種理論，教人如何克制惡行，或借自我貶抑、自我否定，甚至自我毀滅。然另據不同之理由，又視個人為自然演進之巔峰。人依其自然才能，大可自豪，自命不凡，夫自然者，雖人之所由生，然人卻可借巧運理智而征服之、控馭之。故又發為另外一套不同之人性論，主張自我崇高，自我美贊，倡自信、自意、自是，甚至流行於狂妄自恃而自負。 然而中國形上學家卻多尚自我節制，於前述態度無所取著，尤貴自知。其論個人，恆兼顧其可觀察之現實性（實然）與理想化之可能性（應然）兩方面著眼。由現實至可能，其間原有一種極細密之自我實現歷程，一種極艱苦之自我修為功夫，以及全幅自我實現之道。個人之現實情況，可能為自然地、天生性善，然而事實上亦可能為無善無惡，而恣意妄為；且於緣起因果關係之中人可能處於一套限制與束縛之自然狀態。儒道佛三家所論人性本質，其出發點原迥乎不同。在自然存在之基本上個人既非當予犧牲之對象，亦非應受讚美之主體；吾人對之，只合當作一項確切之現實，而如實接受之。人以其重要性，故宜接受；人以其偉大性，故顯重要。人性之偉大在於全幅發展，端賴擴而充之，大而化之、借超脫點化、教化、理想化之過程，而止於至善。其最後產生之結果，如下文所示，乃是個人品格之崇高化，儒家謂之高明峻極之人格典型或聖賢；道謂之神人或至人；佛家則謂之覺者，而上參佛性。為求臻於此種最高理想，三家戛戛獨造，嚮往各有千秋，然其致之之道及精神護持方式，則表現迥殊。非僅於三家之間，抑且於同派之內，彼此也風貌各異。 為便於比較計，余嘗謂儒道佛三家之形上學系統宛若對等坐標形態，同時展開，呈對列之局。實則儒道兩家早已盛行約五百年，佛學始傳入中土，時公元65年或67年之事也。佛學全幅發展歷時約七世紀之久。是故，上下千載（約自公元前六世紀中葉以迄八世紀中葉），中國第一流之哲學心靈，恆孜孜努力，從事於諸形上學理論系統之宏構，如吾人目下所討論者。回顧過去，吾人可謂中國形上學之律動發展悉依三節拍而運行。初拍強調儒家，次拍乃重道家，三拍則轉入佛家，終於奏形上學之高潮於新儒家，此世人之公論也。然自余觀之，新儒家乃是融攝眾流，而一是以儒學為本，如百川匯海，萬流歸宗。 鑒於時間限制，余擬敬邀讀者諸君與余同情共感，一道默識激賞：足以烘托此三大派形上學系統勃然興起之特殊歷史背景，足以彰顯各派俱為一大神奇卓絕發展之獨特之化傳統，以及彼此間種種複雜而歧異之關係等。對全部所涉一切，而欲詳深探究，勢必卷帙浩繁，中國思想史文獻俱在，浩如煙海，其明證也。同時此類研究成果抑又恆受作者對過去史觀之局限或染色，遂導致系統化之對爭(15)。 柏拉圖於其對話錄「斐德羅斯篇」（第179a節）追述乃師蘇格拉底盛讚伊索格拉底（Isocrates）之言曰：「斯人體內有哲學！」克就典型之中國形上學家而論，吾人大可將原句倒轉，翻作「其哲學體系之內有個人」，而呼之欲出者。問題關鍵是：何等人物始配挺身而出，為中國哲學代言？誠如英國劍橋大學康佛教授（Prof．F．M．Cornford）所言，其人至少必須具備「先知、詩人與聖賢」三重才性，集於一身，始足語此(16)。按此三重複合式之人格類型典出柏拉圖論大痴與天才四態說，語見「斐德羅斯篇」（244-245節），兼論人類智慧開悟之道： 「端賴心靈純潔，餐飲高尚思想以為滋養，強探力索而追求集體玄慧，一任人性中優美靈魂之一面自由翱翔，縱橫馳騁，發揮純潔而獨立之思想，淋漓盡致，窮涵盡攝過現未三世一切事物之知識及底蘊，至於纖微而無憾。」 康佛教授於「原智」（「智慧原理」）一書發揮斯旨，旁徵博引，論列詳明，結論曰： 「詩藝天才處處不脫神聖靈感。神聖靈感復又處處挾與知俱，化悠悠過去之知為歷史或譜系學，化隱秘現在之知為一般所謂之科學訊息知識聞見，化無窮未來之知為狹義之先知預言。」 曠觀人類歷史，此種「先知、詩人、聖賢」三重複合之人格類型，實言之有徵，衡諸中國，亦不例外。商殷之世（公元前1751—公元前1121年），政府施政悉准於「祝氏」之建言——祝者、祭司或精於占術通神之儔。比及周代，鬱郁乎大盛，進入文化上更高成就階段。祝氏職掌漸增，轉入師儒之手(17)。於京畿太學中心設置師保，以三德六藝施教，掌德教與穗行等教化大權，是為「師氏」與「保氏」。公元前八世紀中央政權分散，公元前六世紀封建制度解體，原屬貴族政體結構內之學術中心亦因之而瓦解。民間天才傑特之士遂脫穎而出焉。彼等搖身一變成為「先知、詩人、聖賢」三重複合型理想人格之代表，為世欽仰，肩負推動學藝政教之大責重任而宏揚之。大天才家如老、孔、墨諸賢及其後學等，乃相繼出現歷史文化舞台，現身說法，取前賢祝氏之術藝而代之。 觀乎莊子於其書最後末章「天下篇」對古代博大真人之通識綜慧讚嘆備至，蓋良有以也，惜為應付社會變遷，終流於分析式之小知箋箋： 「古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，繫於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在！」(18) 該章開宗明義，點出莊子哲學人性論之關鍵要旨曰： 「古之所謂道術者，果惡乎不在？曰無乎不在！曰神何由降？明何由出？聖有所生，王有所成，皆原於一。不離於宗，謂之天人；不離於精，謂之神人；不離於真，謂之至人；以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，薰然慈仁，謂之君子。」(19) 無怪乎偉大之哲學家俱充分代表「先知、詩人、聖賢」之三重複合人格！更無怪乎古代偉大之系統建立者皆莫不以「先知、詩人、聖賢」之三重合一身份而宣洩澈悟智慧。唯以此種複合人格儗論古代大哲學家之際，尚有一點未明。古代先哲誠然俱是如此，然其於三重複合之中，間或有特別偏重於某一面性格之傾向。或先知之性格強於其他；或詩人之性格尤著；或聖賢之性格特彰等。此種特殊性格之突出，可借其所側重之時間段落而得解。蓋先知之最大關注恆在於人類之命運及世界未來之歸趨；詩人雖嚮往未來幻境之福祉，然卻又往往逆轉時間向度，回向過去，於過去黃金時代之畫幔上寫上其理想夢境，而寄託遙深；聖賢既屬高尚道德行動之人，恆欲伸展時間之幅度。無論過去或未來，俱納諸不朽之現在以內，期於當下履踐，求其高尚理想之充分實現，或至少力求觸及可能實現之邊緣。 此點既明，則於下述諸學術史實之意義皆不難一一瞭然於心矣。道家如老子，尤其莊子，其哲學思想之模式在本質上悉得諸詩意靈感，藉資反襯烘托，比較對照，於以洞見猖狂妄行之個人與熙熙擾攘之濁世皆須超脫點化，使之一一臻於理想之實存境界，方能符合高度之價值准衡。老子曰： 「為學日益，為道日損，損之又損，以至於無為。無為者，無不為也。」(20) 是故「反者、道之動」，反之於無，而致乎其極，則於一切有界相對存在之諸般限制悉超脫淨盡。就佛家之眼光看來，斯即「涅槃說」之中國原版，同時又兼為對應「真如」本體界之絕妙描繪。唯無此一套道家形上學之基本預設為之鋪路，則佛學後來在中國之朝順大乘方向長足發展，便無可能。 道家觀待萬物，將舉凡局限於特殊條件之中始能生髮起用者，一律化之為無。「無」也者，實指自然妙飾之無，為絕對之無限，乃是玄之又玄之玄秘，真而又真之真實，現為一具生髮萬有之發動機。道家之終，即儒家之始。與道家適成強烈而尖銳之對照者，是儒家之徒往往從天地開合之「無門關」上脫穎而出，而運無入有，以設想萬有之靈變生奇，實皆導源於創造賡續、妙用無窮之天道，天德施生，地德成化，非唯不減不滅，而且生生不已，寓諸無競。蓋無限之潛能乃得諸無限之實現。如是則呈現於吾人之面前者，遂為浩瀚無涯，大化流衍之全幅生命景，人亦得以參與此悠久無限、生生不已之創化歷程，並在此「動而健」之宇宙創化歷程中取得中樞之地位。儒家之視宇宙，乃一人格中心之宇宙；儒家之視個人，乃一道宏世界、情順萬物之個人。其與世界之現實，從無扦格；其對個人之現實，亦從無貶抑。抑有進者，儒家意在顯揚聖者氣象。其為人也，崇信性善，或如孟子所謂，乃與生俱來，或如荀子所倡，乃得諸後天積偽。就儒家之性分言，以之齊家、則舉家親愛融融；以之交友，則友道敦厚篤切；以之應世，則出處有禮，彬彬然，化被八方；以之治國，則志在平天下，協萬邦，德貫生靈，醇風俗，美教化，福造群倫。總而言之，儒家之宇宙觀恆視世界全體為一創化而健動不息之大天地，宇宙布濩大生機，生存於其間之個人生命自可有無窮之建樹。宇宙之真諦，既然如是，個人之意義亦然。自余觀之，儒家思想乃是一大發揮生命創造、陽剛勁健、元氣淋漓、生機瀰漫、而廣大和諧之哲學體系。 試問此種聖賢理想果能充分一一實現否？曰皆有可能。倘使時間之創造化育發展得借人性之創造力而綿延不絕，達乎天限，則其答案即肯定曰能。蓋時間之無窮展布，即是至善之鑄模。大易哲學固是一部儒家聖典，然而時間之化育胎藏另含一面，而為道家所點出、兼為佛家所強調者。時間之本質在於變易。然變易未必盡屬變之趨善，輒有變朝反面之可能。儒家之聖賢人格志在將高尚理想化諸社會及政治實踐行動，其懷抱極可能中道受阻而壯志難酬，尤以戰亂頻仍之際為然。職是，則種種破壞性災難遂成為儒家沉重之歷史包袱。就歷史上言，佛學之得以傳入中土，且生根發展，豈偶然哉？ 佛學在中國之初期發展，原本覺得儒家此種處處「以人為中心」之宇宙觀未免過於牽強，於是乃轉與道家相結合，將人生之目的旨趣導向蘄求圓滿、求自在之大解脫世界。然而隨著時間之進展，不久即看出儒家思想中之種種優點，並發現其中與佛學思想在精神上有高度之契合：儒家當下肯定「人性之可使之完善性」，佛家則謂之「佛性」，而肯定為一切眾生所同具者。佛家思想既是一套哲學體系，又是一派宗教教義。佛教之弘法大師皆深具先知之知能才性，而將目光凝注於人類命運最後之歸宿處，與未來一切有性眾生慈航普渡之大解脫上。中華民族篤信之道有三： （1）篤信過去黃金時代之理想性，吾人自可依之而編織種種生命之美夢。 （2）篤信現在不朽之真實性，其中自可以健動創造之實踐界居主導之地位。 （3）篤信未來展望之無妄性，旨在開拓新機，萬法平等，為眾苦覓求徹底究竟解脫之道。 職是，吾人於全民族之集體智慧（共命慧）實不可須臾離，是即「聖賢、詩人、先知」之三重複合人格所顯揚，而分別以儒、道、佛（大乘）三家為表征者也。 綜上所言，吾人茲可另采一種說法，藉以突出四大人格類型，堪稱美飾中國形上慧觀之頂珠，而晶輝四射。羅素於「神秘主義與邏輯」書中倡言： 「了悟時間之不重要性乃是入智慧之門。」(21) 余殊不以為然，蓋進入智慧之福地樂境豈限一途？不寧唯是，若干優遊其間悠然自得之士，抑且大可由出處入，由入處出，猶出入公園然，進出多門，旁皇四達。是故吾人可謂：兼了悟時間之重要性及不重要性乃是入智慧之門。 在哲學之理趣上，儒家是以一種「時際人」之身份而從事運思者，將舉凡一切思議可及之現實界悉投諸時間動態變化之鑄模中，而一一貞定之。道家逍遙放曠，得天尤厚，其精神自由翱翔，飄然高舉，致於「寥天一」之晶天高處，而灑落太清，然後居高臨下，提神而俯，將永恆界點化之，陶醉於一片浪漫抒情詩藝之空靈意境。斯後道家遂搖身一變，成為典型之「太空人」矣。 原始佛家直探生滅無常界之無底深淵，忍受萬般過失咎戾與辛酸痛苦，視永恆界為空幻，然而一旦遍歷染界諸漏之後，卻又能盡掃一切，重新透過永恆之光觀照法滿境界，而忭忻悅愉，證大歡喜。故佛家實可謂之「時空兼綜而迭遣」（小乘遣空，故沾滯時間而迷惘世俗；大乘遣時，故遺忘時間而傾向永恆。時空俱遣，唯尚無著與不滯）。 新儒各派，就歷史上言，較為晚出，故於原始儒家、原始道家，大乘佛學之哲學造詣及智慧成就，皆能遠紹遺緒，廣攝眾表，其透視人性及宇宙天地之性也，或自時間，或自永恆而觀照之，現為不同程度之精神靈昭。故新儒家之造詣，堪稱自成統觀，是即「時空兼綜觀」也。 關於中國形上學之諸體系，有兩大要點宜注意： 第一，討論「世界」或「宇宙」不可執著於其自然層面而立論，僅視之為實然狀態，而應當不斷地加以超化：對儒家言，超化之，成為道德宇宙；對道家言，超化之，成為藝術天地；對佛家言，超化之，成為宗教境界。自哲學之眼光觀照宇宙，至少就其理想層面而言，宇宙應當是一個超化之世界。中國形上學之志業即在於通透種種事實，而蘊發對命運之了解與穎悟。超化之世界即是深具價值意蘊之目的論系統。 第二，「個人」一詞，乃是一個極其複雜之概念，其含義之豐富，非任何一套「一條鞭」之方法可以究詰。誠如義大利哲學史家魯齊埃羅教授（Prof．G．D．Ruggiero）所謂之「日新人」（Homo Novus）。在此種意味下，近代西方無不視「個人」為瑰寶，無論在宗教、認識論、政經理論方面，皆以「個人」一語為譽辭，用作褒義(22)。個人在宇宙中之地位如何？絕非一個可以一了百當之問題，其答案既無成例可循，又非一成不變；乃是個值得人類在每一個時代一問再問之問題，在不同之時代、不同之思想背景下，對於該問題盡可有根本不同之答案。曠觀整個一部中國哲學史，楊朱（約公元前521—公元前442年）乃是唯一敢於大膽倡言「為我主義」之哲學家(23)。但其他各派之思想家皆不以為然，就儒家言，主張「立人極」，視個人應當卓然自立於天壤間，而不斷地、無止境地追求自我實現；就道家言，個人應當追求永恆之逍遙與超放；就佛家言，個人應當不斷地求淨化、求超越、求解脫，直至各派所企仰之人格理想在道德、懿美、宗教三方面之修養俱能到達圓滿無缺之境界為止。就此三派之眼光看來，凡吾人個人之人格，欲其卓然有所自立、而不此之圖者，必其內在智慧之秉彝有所不足，而其思想形態之發展猶未臻圓熟也。 （選自《中國哲學之精神及其發展》，1984年4月出版） ———————————————————— (1) 參看尼采：《悲劇之誕生》全集卷1，阿爾佛烈·畢恩勒編（萊比錫：阿爾佛烈·柯瑞納出版公司，1930），第45-191頁。 (2) 參看耶格爾：《斐德雅：希臘文化之理想》，吉爾伯·海特英譯本，3卷（牛津大學出版社，1939-1945）。 (3) 參看泰戈爾：《人之宗教》（倫敦：喬治·阿倫與翁文出版公司，1931；波斯頓：燈塔出版社，1961）；薩檀那：《生命之實現》（萊比錫：博納·陶錫尼茲出版公司，1921）。 (4) 參看史賓格勒：《西方之沒落》，尤其卷1，D．F．艾金遜譯英（紐約：阿爾佛烈·柯諾甫出版公司，1926）；E．A．伯特：《近代物理學之形上學基礎》（倫敦：凱根·保羅，特蘭齊·特魯布納出版公司，1925）；H．懷爾：《開放宇宙》（耶魯大學出版社，1932）。 (5) F．M．康佛：《柏拉圖與巴門裡底斯》，倫敦：路特利畿與凱根·保羅，1939，1958，第110頁。 (6) 朱利安·赫胥黎：《人類在近代世界》，紐約：良導出版公司，1956，第146頁。 (7) 繆爾·約翰遜：《阿比西利亞親王瑞錫拉斯傳》，卷10，收入L．I．布萊德俄爾德，A．D．麥克濟羅坡，與L．惠特尼合編：《十八世紀英詩及散文選粹》。紐約：龍納爾德出版公司，1939，第706頁。 (8) 孔子：《論語》（阮元刻《十三經註疏》本，江西：南昌府學刻印，光緒二十年，1815），卷四，第四章，第4頁；卷十五，第十五章，第2頁。 (9) 《易經》（阮元刻《十三經註疏》本，1815），卷八，第3頁。 (10) 《老子》（校刻本），下同，朱溓之編，第三十九章，第100頁。 (11) 《老子》，同上，第二十二章，第59頁。 (12) 參看拙著《中國人生觀》，第135～137頁。 (13) 參看《老子》（校刻本），第一、二章；《莊子》（郭慶藩輯，《莊子集釋》，1894年初版，台北中華書局1970年再版，第四章，第74-80頁；第十七章，第292-301頁。對有關超越一切相對價值之問題，詳申討論，具見茲引各節，闡明「超越價值之極詣即是至善」之旨）。 (14) 參看支遁：《大小品對比要鈔序》（即玄奘全譯本《道行經》及《大般若經》，第二品）；道安：《道行經序》，《安般經序》；《合放光光贊略解序》。上引諸作具載於嚴可均輯《晉文錄》；僧肇：《般若無知論》。 (15) 《弘明集》，卷十四；《廣弘明集》，卷一—十五，第22頁。 (16) 參看F．M．康佛：《原智》，或譯《智慧原理》（劍橋大學出版社，1932），第90-91頁，93，96，102頁。 (17) 《周禮》地官司經下師氏保氏，《周禮》（阮元編，校勘本，《十三經註疏》，南昌府學刻印，1815），卷二，第14頁；卷九，第6-7頁。 (18) 《莊子》（校刻本），第三十三章，第2a，b頁。 (19) 《莊子》（校刻本），第三十三章，第1a，b頁。 (20) 《老子》（校刻本），第四十八章，第123-124頁。 (21) 羅素：《神秘主義與邏輯》，倫敦：朗格門、格林出版公司，1921，第22頁。 (22) 季多·德·魯齊埃羅：《歐洲自由主義運動史》，R．G．柯穎悟英譯（牛津大學出版社，1927），第51-52頁，第24-28頁，第67-73頁。 (23) 《列子》（校刻本，浙江：浙江書局出版，1876），第7章，第1-13頁，尤其第8-10頁。