方東美文集 · 哲學的緣起與意義

「……自古以來，有有法之天下，有有情之天下。」 「何自有情因色有，何緣造色為情生。如環情色成千古，艷艷熒熒畫不成！……」（轉華夫人語，見《西青散記》卷四） 哲學思想緣何而起？人們提出這個簡單有趣的問題，約有三種不同的動機：一、蓄鄙視之意；二、存質疑之心；三、具求知之誠。茲且分別言之。 一 十七世紀以前，知識分工的需要尚未顯著，哲學簡直統攝一切知識系統而為之宗主。近代所謂物質科學、生物科學、心理科學、社會及文化科學等鮮有能軼出其範圍之外者。希臘哲人輩出，上自天象，下至人事，一一攬取撟掇，窮詰而篤論之，構成偉大莊嚴的哲學系統，吾人對之，唯有欣賞讚嘆，從未敢聳鼻作色，鄙夷其所為者。當時所謂哲學的研究，志在窮搜宇宙之義蘊，摘抉至理，發舒名言，懸為正鵠，嚮導人生，可貴哉哲學！希臘人訕笑文藝家之晦澀淺薄者有之，指摘科學家之褊狹武斷者有之，獨於愛智之哲人則獎許備至。畢達哥拉斯視音樂為心神之潔藥，其喻哲學之高潔也，特以珍貴的音樂儗之。蘇格拉底稱道伊索克拉底之為人，亦曰斯人蓋富有哲學意味者。柏拉圖目擊當時政治之腐化，恨無「德合一君而征一國」之哲王。此種風尚降及羅馬，猶未稍衰。西塞羅之言曰：「哲學，人生之導師，至善之良友，罪惡之勁敵！假使沒有你，人生又值得什麼？」哲學之尊嚴於斯可見。中世紀西洋文化頹廢，哲學高潮漸次衰落，然而哲學一科仍席曩日餘威，為百學之冠，諸君試觀歐洲中古著名大學課程之編制，便知吾言之不虛了。 近代自文藝復興以來，知識系統漸次分化，百學競出，直至現在，一般人科學萬能之夢猶酣，哲學之威勢，渺然不可復見。於是向之以哲學稱譽人者，今且引為揶揄之詞矣。科學中人每一談及哲學，輒曰：是繁瑣的譫語耳，是空疏的詭辯耳！甚且有喻哲學家為盲人，鎮日於暗室中尋伺黑貓，始終摸不著頭腦者。治哲學者撫今追昔，百感叢生矣！ 哲學研究之對象，以實證科學之繩墨衡之，視之不可見，聽之不能聞，搏之不得其體，窮之不可致詰，用之不切人生。自科學家看來，哲學思想淡乎其無味，慘乎其無神，出諸空言，依於無據，究竟是哪裡來的？科學家這種藐視哲學的態度，細分析之，約有下列數層理由： 其一，科學是具體的，哲學是抽象的。法人貝特洛（Berthelot）說得好：「實證科學之於物象，不求第一因，不證最後果……只依觀察與實驗的方法，搜求事實，敘述之，比較之，以闡明其關係；科學所得之普遍的事實，例有觀察與經驗為之證明，為之保障，故不失為確切的真理。」(1)反觀哲學，不曰求萬變之本源，即曰窮宇宙究竟。以言對象，則恍惚無物；以言方法，則遊蕩失據。 其二，科學是進步的，哲學是板滯的。科學有顯著的對象，有客觀的方法，一事之探討，人人得而證驗之，以明其虛實；一理之發明，人人得而增益之，以廣其流傳。曠觀古今，科學之進步儼然成一全整的條貫：克卜勒發明天體運行三大定律，牛頓即據以計算萬有之攝力；牛頓有力學之厘定，瓦特即據以發明蒸汽機，促成近代工業大革命；達爾文演化論一出，而社會組織之源流，文化歷程之進展，一一得其真詮，於是人類學、社會學及其他文化科學上之發現，日新月異而歲不同；邁克耳孫和莫雷（Michelson ＆ Morley）一有測光之實驗，而愛因斯坦的相對原理遂得所憑依，引起新物理學之產生。凡此數例俱能證明科學上長足的進步顯有不斷的線索。再說到哲學，可憐！一個有無問題，一個因果問題，一個神的存在問題，一個知識之起源與效力的問題，一個宇宙有無始終的問題，一個人生有無意義的問題，亘千百年迄無定論。同一問題，甲乙聚訟；同一學派，左右立異；無是非之正鵠，無真偽之準繩，無價值之格律，無善惡之軌度，古今哲學家所賜予吾人者，只是一套迎拒不見首尾的循環論證。 其三，科學是批評的，哲學是武斷的。科學搜求物事，別異同，辨繁簡，定質量，鑒純疵，證虛實，明指歸，故能啟示定律，執已然之事，諭未然之理。科學所以能臻此高明之域者，由於不囿於成見，處處依實事求是的原則，闡明真理。哲學家往往穿鑿私智，不計客觀事例之然否，漫以渺茫的原則含賅一切。戴東原先生所謂，「宋以來儒者……於天下之事也，以己所謂理強斷行之，而事情原委隱曲，實未能得」。其弊也。「依於傳聞以擬其是，擇於眾說以裁其優，出於空言以定其論，據於孤證以信其通……」（見《戴東原集》卷九）凡此所言，最能切中哲學之失。 其四，科學是有實利的，哲學是不切人生的。自最粗淺方面言之，原始民族不解科學原理，謬信自然界一切物象，俱有神力左右其間，於是天神地祗雷公電母以及山川草木飛禽走獸之鬼魅，隨處令人震懾，產生種種狂妄的宗教，怪異的迷信。在這種情形之下，人類處處有畏死之心，無樂生之趣。等到科學之光炳然大明，於是向之受制於自然物者，今則轉而自運智能，發明技巧，征服自然，控制物力了。再進一步看，應用科學上有蒸汽機之發明，遂引起近代工業大革命。當手工業時代，百人力作，尚不能供一人之求；今則數人操持利器所產業物，轉嫌供過於求。當電學尚未昌明時代，百里之程，窮日之力，猶或不達；今則舟車交錯，無徒步之勞便可日行千里了。他如魚雷艇之潛游海底，飛行機之上接雲天，遼空之寫影，無線之傳聲，哪一種不是科學所賜的實利？至於哲學呢？宇宙之初因已尋著否？世界之歸宿已明了否？人生疑團已剖白否？意志之自由已確定否？唯神唯物之爭論、唯心唯實之紛辯、真偽之分、美惡之別、一多之訟、物我之際，這些迂遠的問題，何日始得解決？縱有哲人巧為說辭，於實際的人生究有何益？ 上述幾種反對哲學的理由，自表面上觀之，似覺有真憑實據；然而細察這些論證，卻隱含著一種假定，這便是：科學與哲學是兩件絕對不同的東西，因此科學家遂將思想系裡的優點都據為己有，漫把那些弱點統歸之哲學。實則自有史以來，科學與哲學的分野並非若是之明了，希臘羅馬無論矣，即如近代偉大的思想家如伽利略、笛卡兒、牛頓、萊布尼茲、康德、達爾文、愛因斯坦等，哪一個不是哲學界與科學界所共許的表率？現今一般科學家因受十九世紀知識分工之影響，獨自囿於一隅，不知科學裡有哲學，哲學中有科學，何所見之不廣也！ 科學家對於哲學所蓄鄙視之意固不足取，特其攻擊之點亦頗持之有故，言之成理，治哲學者故作充耳弗聞，亦殊不妥。茲特就上述數層略為解答： 第一，科學不儘是具體的，哲學不全屬抽象的。實證科學之進展，處處以具體的感相為所據，處處以觀察、分類、計算、證驗為技術，自是不可否認之事實，然而促成近代實證科學之進步者當首推數學。馬文（F．S．Marvin）說得好：「自哥白尼天文學產生，直至牛頓死後，二百年間數學的精進實為近代科學及其顯著成功之特徵……」(2)豈僅這二百年間，實則直到現在，數學的發明仍為科學進步之源。假使沒有笛卡兒的解析幾何，萊布尼茲、牛頓的微分，高斯的級數論，康燾、培安諾（Cantor、Peano）的數論，黎曼、羅巴捷夫斯基（Riemann、Lobaochewski）的非歐幾里得幾何，近代科學又呈什麼狀態？然而近代數學全部的系統從希臘畢哥拉斯實物的數學、歐幾里得實物幾何學裡解脫出來，都是極抽象的。「數學……只探求完全脫離人生、時間、距離的系統，只研究純數的法象世界，它的超時間的真確性——不依事實的基礎——是不能經驗的，只能用因果的邏輯才能知道。」(3)簡言之，數學是超脫知覺的實相的，「它的對象不是實驗的事實」（潘迦勒Poincaré語），「數學的要點是……在數學的境界裡，我們遺棄特殊例證，擺脫一切特殊的實物……研究純淨的數學者，只落在完全的，絕對的抽象境界裡」。「數學的真確性只依據它的完全的共相。」(4)近代數學一方面為各種科學之王（高斯語），他方面卻又最富有哲學意味，科學家難道因為它的立足點是絕對的抽象，便摒諸科學之外嗎？ 更進一層說，我們在任何物質科學的推論里，都可以看出三種抽象的步驟(5)：其一，科學家先就具體的經驗里，把實物提出來，類別之，比較之，厘定時空的律例，以證明物象之所在與特性；其二，再就這些物德的相互連鎖處著想，規定較緻密的律例，說明它們的因果關係、數量關係；其三，更把這些物德一步一步地化繁為簡，除去一切時空數量的偶性，便得到精純的科學物象了。試問數學上的空點時點，物理上的電子，化學上的依洪（ions），不是由這種極複雜抽象的歷程里產生的麼？自方法論的觀點看起，我們可以得著幾層要義：抽象是科學技術的實質。假使科學與哲學不是絕對衝突的（我們確信不是的），哲學的求知縱帶些抽象的色彩，並無過犯可以指摘。況且哲學並非絕對抽象的。假使人類知識不是由武斷得來的，我們在哲學上追求知識之起源、範圍與效力，是何等扼要而具體的工作？假使人類文化的創造不是過眼浮雲，一瞥即空的業力，我們在哲學上審問人生的價值、意志的自由、人權的享受，是何等切實而重大的企圖？ 第二，科學的進步是由衝突中掙扎出來的；哲學不是循環無已的私見。科學之最能引人入勝者，因有繼續不斷的進步；哲學之最受人攻擊者，因為它的問題是具有迂遠性的，自古以來，議論紛紜，莫衷一是。究竟此種說法有何根據，我們且為分解一番。假使紛爭便是不進步的象徵，科學亦殊有令人指摘之點。試就目今心理學之現狀而論，有一致的見解麼？同是科學的心理學，一派主用內省法研究內隱的意識；而他派則據外觀法研究外顯的行為；最近更有所謂「格式塔心理學」（Gestaltpsychologie）異軍突起，對於內省、行為兩派攻擊不遺餘力。然而此種紛爭之過，尚猶有人委之哲學，因為心理科學成立未久，多少仍受哲學不良的影響。此而果確，我們對於近代生物學上之糾紛又將作何解？達爾文、艾亦慕（Eimer）對於物種演化之解釋力主漸變說；而德弗里斯（Vries，de）、柏徒生（Batoson）則堅持頓變說；他如勒布（Loeb）之機械論，杜里舒（Dricsch）、霍爾丹（Haldane）之生機論更是同科異趣，迄無的解。再就物質科學立論，光之傳布，一則曰是極微之影射，一則曰是電磁之震波；同一電也，一派視作液狀的實物，而他派又謂為電子之積流；以太之存在，一派肯定之，他派否認之。時、空、運動之性質是絕對的，抑是相對的？新舊物理之爭，勝負畢竟誰屬？即就最精密之數學言之，因有根本不同的假說，遂產生歐幾里得與非歐幾里得幾何之紛爭，而非歐幾里得的系統中更有黎氏幾何與羅氏幾何之立異，果何為者？這樣看來，科學號稱萬能，猶時有不斷的疑難；哲學的求知原非超人的業力，豈能盡去一切衝突？科學家往往自詡立論持平，不拘成見，一旦利害切己，便忘卻素德耶？ 哲學信條，自表面上看來，似乎是循環輾轉，不脫窠臼的。希臘哲人所提示的問題，迄今仍未失時效，所謂唯心論，所謂唯物論，當代哲學名家仍是不惜戔戔之詞，巧為辯說。世之持此種論調者實有兩惑，亟待剖解(6)：一是誤認推論前的信仰與推論後的信仰是混同的；二是誤認前後信仰的內容與真確性是一致的。我們欲顯明哲學的進步，須是打破這兩層誤解。比方說，一般人認為美麗的鐘山是獨立自存、歷久不變的，你展眼靜看，它是這樣存在著；你閉目息念，它仍是這樣存在著。此種常識的信仰——哲學上叫做樸素的唯實論——雖極普遍，卻無顛撲不破的理由為之保障，哪一位倦遊回家的時候，相信巍然屹立的鐘山隨念消失呢？但是，你若追問此山屹立不動之理，常人卻說不出。等到佛教唯識家、英哲貝克萊根據心理的原則，提出物依心存、色由識變的論證，此種常識的信仰便不攻自破了。直到現在，唯實新論一出，根據物理、心理及認識的新證，詳為探討，駁斥貝克萊的謬點，我們對於外物獨立自存之信仰，又得著真憑實據了。從表面看起，同是一個唯實論，一則只是本能的信仰；一則確有合理的根基。觀者不察，抹煞中間推論的歷程，便看作一事，漫謂哲學毫無進步，這是何等疏忽！准此立論，哲學上的分派，只緣我們對於某種事情、某種現象，選用不同的假設，得著不同的解釋而已。科學上糾紛之所由起，亦正如此，難道我們便認科學只是輾轉如環的私見嗎？ 第三，科學或失之武斷；哲學常重視批評。近代科學酷愛自然物象、天然事情，因此常帶著一種反理智的色彩，而側重純樸的信仰。換句話說，科學理論之後常有一種潛伏的假定，其根據如何，其意義如何，實未及論斷。三百年來科學的宇宙觀完全集中於唯物論的信仰。世界上只有充塞時空的物質是顛撲不破的。這種物質本身是無感覺的、無價值的、無意義的，只在機械的系統中，遵守數量的、因果的定律，不斷地流動著(7)。究竟此種物質本身的意義是否真確明了，以前的科學家卻很少說及。等到最近新物理學產生，於是大家才漸漸對於這種科學的唯物論施行猛烈的攻擊。但是在哲學界裡，古代柏拉圖，近代萊布尼茲與貝克萊卻常常對於這種唯物論的假定分析而批評之，謂為武斷。自歷史上觀之，哲學之於科學的假定、科學的結果，常存批評的態度，因為哲學家蓄意於樸素的事實之後，闡明其根由，咀嚼其意味。這種理性化的要求，實是哲學之特徵，在人類文化史上繼續引起科學思想的革命。最近數學物理裡面哲學潮流勃然興起，蓋因舊的科學觀念如絕對時空等過分簡略，未能詮釋自然的事象而逼肖其真，於是哲學的批評作用應運而起。 第四，真確的知識都有實踐性，科學然，哲學亦然。任何知識系統之產生，都不是無的放矢，總由於生命動力之推進，民族精神之表現，時代潮流之激盪，舊有文化之暗示。世界絕無不切人生的知識。從表面上看起，某種科學思想，某種哲學信條，間或不合時宜，這卻緣上述四層基因根本改變，其舊有之實利遂隱而不顯。宿神一論在原始民族中極為重要，降及近代，則流為迷信。托勒密的天文學頗合中古宗教之要求，直到現在，則與科學的事實刺謬不合。他如無極數論之不發達於希臘，科學思想之不見重於中國，社會主義之勃起於歐西，譬如觀水，溯流可以逢源，譬如升木，循根可以達杪，絕非偶然之現象(8)。科學家若說科學是絕對有實利的，我們且舉下列兩事以反質之：一、蒸汽機發明之後，資本制度因以產生，財產集中於少數人之手，一般民眾遂窮不聊生；二、近代應用物理化學有畸形之發展，於是帝國主義者競製毒物兇器，以為掠奪殘殺之工具。科學家若就哲學不能增進人類物質的享受，則西諺有「人類不僅依麵包以為生」一語，最能發人深省。人類活著，除卻物質享受之外，尚有精神的幸福。哲學問題之中心便集中於人類精神工作之意義的探討，文化創作之價值的評判，再就切近人生一點而論，科學象徵人生的離心力，而哲學實代表人生的向心力。狹義的物質科學講到極精的地步，如原子論、電子論，顯有化活素為鈍質之趨勢，具體的生命還可得而見麼？近代哲學處處著重活躍的人性，影射文藝的創造，價值的鑑別，文化的進程，簡直是一部人生意義的圖畫。「哲學……倘若沒有你，人生又值得什麼！」 二 世間常有才德兼美之人，盡心知性，明理察物，動作威儀之則，一一符合於自然：不教而怡情適意，不言而節概充實；美感起則審美，慧心生則求知，愛情發則慕悅，仁欲作則兼愛；率真淳樸，不以機巧喪其本心，光明瑩潔，不以塵濁盪其性靈。此等人達生之情，樂生之趣，原自盎然充滿，妙如春日秀樹，扶疏茂盛。其於形上之道、形下之器、天運之流行、物理之滋化、人事之演變，雖不創立文字之說，逞勝斗妍，然心性上自有一種妙悟冥解。在這種情形之下，哲學思想仍有存在之必要否？哲學家對此等人妄說什麼宇宙之義蘊、人生之目的、知識之緣起，豈不是添花錦上，有損他們的天生的美質？哲學家對此等人巧說世界之若有若無，人生之忽苦忽樂，美惡之或虛或實，知識之疑似疑真，豈不是斫喪他們的天真，深蹈言者不智之過？不錯，這樣得天獨全的人簡直是哲人的活模樣。他們的慧心，一旦樹之風聲，著之話言，宛然成了一個系統，便是最好的哲學思想。假使他們自身是知者不言，旁人亦可細加觀察，寫諸簡編，我們從古今文史作品裡，直可領略無窮的哲學意味啊。施本格勒與凱澤林均說一切真實的歷史都是哲學，煞有見地。 在一般人的心裡，哲學思想緣何而起？這種有趣的疑難是由一個假設、兩個問題構成的。假設是：一般人均有哲學思想(9)；問題是：哲學之心理的起因是什麼？哲學之歷史的起因又是什麼？人之生也，對於客觀的環境、自我的活動，多少總有些感觸，持些態度，感些困難，存些熱望，因而產生一種宇宙觀與人生觀是極自然的情事。我們假定一般人均有哲學思想是很合理的，只可惜這些思想多半是片斷凌雜，不成整秩的系統耳。哲學之歷史的起因，下節再作推論，現時且把心理的起因略說一下： 柏拉圖與亞里士多德常說哲學思想起於人類驚怖的心理。這樣說來，也許微妙難解，現在且引《西青散記·自序》數語，或可得一種暗示： 「余初生時，怖夫天之乍明乍暗，家人曰，晝夜也；怪夫人之乍有乍無，曰，生死也。教余別星，曰孰箕斗；別禽，曰孰鳥鵲；識所始也。生以長……間於紛紛混混時自提其神於太虛而俯之，覺明暗有無之乍乍者微可悲也。襁褓膳雌，家人曰，其子猶在。匍匐往視，雙雛睨余，守其母羽。輟膳以悲，悲所始也……」 驚怖的心理，無論是實踐的、理論的，常時引起思想的發生，自是事實。然竟說哲學思想之起純由於此，顯犯兩種論過：驚怖心理中怖的成分如太強烈，往往產生迷信與宗教。雖則宗教信條中亦富有哲學意味，恐怖畢竟只是人類心能之一，舉以解釋屬於全人的哲學思想未免失之褊狹。假使我們徹底了解史悟岡這段話的深意，便可暫下一種臆說。哲學思想，自理論看，起於境的認識；自實踐看，起於情的蘊發。我們如把境的認識與情的蘊發點化了，成為一種高潔的意境，自然產生一種珍貴的哲學。孩提之童辨箕斗，別鳥鵲，習知晝夜之明暗、親朋之死生，即是境的認識；膳雌而憐惜母子之愛，即是情的蘊發；生以長，能提神太虛，看萬象有無明滅，隱隱迢迢，感人世酸酸楚楚，歡歡喜喜，而領悟莊嚴的理想，造成芳潔的意境，體大思精的哲學系統多由此種情境中烘托出來的。 境的認識起於感覺的親驗，終於理智的推論。我們在任何環境中，如用感覺器官接遇眾物而貌之，取得許多感覺印象，再加以比次審量的功夫，於庶物之理，自能得著一貫的了解。奧托教授在《自然律與人類希望》(10)之首章中有幾段話，很可引來說明境的認識。 「年代淹遠的霸羅布高峰在遼闊的空間裡一點一點地侵蝕落日，那些畫圖難足的翠峰上兀自添了蕊黃無限。寒煙潛起幽谷，無聲點染一切。重疊的林梢尚餘一片翠微。山下偉斯康生的河流，細水潺湲，微帶夜聲。日間通衢都已匿跡銷聲，只剩下一二漁翁緩緩歸去。這時陽光暗辭山林而去了。稍遲，迴光返照，沿河的山額燒成紅銅色。最后蒼老的古柏上仍掛著一線青珀色。不久，斜陽落盡，四野瞑合了。」 「青鷺仿佛帶著夜信，在泥灘上準備歸巢去了。它獨立淺水中，首尾鉤在一起，狀至魯拙；現在卻縮起它的長頸，舉起那兩隻附帶的高腳。說時遲，那時快，它已振翼高飛了。長嘴當前如刺長槍；兩足落後如曳慧尾；雙翼鼓風，疾徐合拍。一瞬間，青鷺也沒入蒼煙叢里，渺然不見蹤跡。四周只有寂寥夜景了。」 「夕陽西沉，青鷺息影，這裡兩件渺無關係的事情，抑僅是一出長劇的節目呢？一般可靠的論調都道是長劇的節目。名僧巴勒（Paley）常說：『地球繞軸運行時，節制地面上一切生物，納於軌範之中，同時它自身卻又聽受萬有攝力的支配。』據他看來，倦鳥歸巢，適當夕陽西下；群雞棲塒，隱守穹蒼節候，雖微末的生物亦與宇宙本身體合無違，真是玄妙難解。假使群雞於日出之時，乃行棲息，豈非怪誕不合情理！」 「拉普拉斯所下的科學論斷，亦甚直截了當。科學家立言，雖不似神學家之詼詭，然其所言，亦殊堅決：『若有人焉，一剎那間，能證驗一切生養自然的物力，與夫各物間殊異的地位，自不難把宇宙中大如日星，小如原子的物體都囊括在同一律例之下。』宇宙是一個偉大的機械，這裡面任何部分都互相聯絡統攝著。」 「神秘派的文藝家愛墨蓀（Emerson）雖不信有目的的有神論與無目的的唯物論，然而在他的作品裡亦持同樣的見解。他篤信宇宙中一切繁賾的事象，統於一宗而前進，固不讓於巴勒與拉普拉斯。我們靜觀世界，雖有日月、山林、人物之別，然而有所謂一，統攝萬象。自其同者觀之，萬物實合冶於一爐；飛禽、走獸、花草、詩歌、形色、空時、言行之屬，雖各蕃衍立異，終必歸於一體。」 「這種一網打盡世界上繁賾事象之意向，似是一般學者不可救藥的好尚……」 細玩奧托教授的論調，自可明了境的認識，其目的在求事理的條貫。哲學家第一步工作便是就繁頤紛變的事象中，尋出整秩的倫脊與線索。這種事理的要求如何引起的呢？自心理方面言之，約有兩種基因：一、避苦就樂。我們生活的全部如落在漫無條理的紛亂境界中，無處不感受困難，無處不阻礙行動，事理的要求之發生，便是要除去阻礙生活進程的這些困難，以求此心之所安。二、避繁就簡。物象駢來，假使我們不能化萬端為一理，殊無法應付，無法適合，結果遂如狂蜂落水，東蹴西就，無以自主。人類智能所可得而控制的東西，都是富有簡易性的。《易·繫辭傳》所謂「易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。……易簡而天下之理得矣」，正是此意。譬如賞樂，必須領悟高下之節，疾徐之奏，幽揚之韻，和諧之致，始覺悅耳。所謂節奏韻致，都是簡約的表征。哲人之求知恰如樂工之傳聲，妙在於繁事中識得簡理。科學家如哥白尼、牛頓、達爾文等，引用少數定律，囊括宇宙萬象，也不過是體合這種趨簡求易以明事理的要求而已。哲學入手的工作與科學的活動初無二致。然此等處隱伏一種危險，我們須是明了。假使我們專從簡易方面著想，往往把充實的宇宙、豐富的人生，囫圇吞下去，未能嚼出其意味。我們論斷科學，如只側重其結果；所可得而言者，只有幾條簡理，幾種定律，去神髓而執枯骨，殊覺不妥。自其詳密的方法言之，全部科學的要義都集中於兩點：科學家一方面於客觀的事實具有強烈的興趣，其論事也，巨細畢究，本末兼察；而他方面又好為隱括之論，把觀察所得之事例都納在幾個簡約的定則中，以明其條貫。治哲學者之於境的認識，須於此等處取法，始能盡除空疏膚淺。 如上所云，哲學思想之形成，只以境的認識為極則麼？不然不然！在任何知識系統里，假使我們只囿於分析的了解，未免失之偏頗。科學的分析，無論如何詳密，只從一個觀點著想，只具一偏的興趣，坐是之故，對於創進的宇宙、活躍的人生，每存而不論。就科學自身而言，執簡理以御繁事，誠不為過，然而人性是多方面的，滿足事理的要求之後，情理的要求尚追蹤而至。治哲學者得了境的認識，當更求情的蘊發（廣義的情除卻冷酷的理智活動以外都是情），否則心中常覺杌隉不安。就科學所得的客觀物象上說，這種情理也許是無據的、主觀的，然而就人類的活天性上說，情理的世界是最珍貴的寶物。科學家的眼光是銳利而冷靜的，哲學家的心情是強烈而溫存的。就此點言，哲學家顯與文藝家較為接近。華茲華斯說得好：「思想遇著享受，消弭於無形。」現在且舉一粗例，說明科學家與哲學家的異趣。植物學家走進花園裡，只注意花的種別類別，分析花的枝幹、萼蕊、色彩等屬性，所見者只是花的實物；同一境地另由文學家觀之，則覺情感蘊藉，意興纏綿，以之點染花草，而花草栩栩生動，頓顯一種綺麗香澤之態。所謂「在外者物色，在我者生意」，二者相摩相盪，而物我之情契合無間。文學家「擬諸形容，象其物宜」的秘訣，只在不把物色看作閒事，處處以自家生意縈蔓繚繞於物色上，造成一種芳潔的意境，高妙的詩人往往以精神寄色相，以色相染精神，蓋深得「物亦具我之情，我亦具物之情」的旨趣。毫無希奇的楊花，由蘇東坡「細看來，不是楊花，點點是離人淚！」這是何等的情致！近代物質科學家用盡了數理的分析，始能顯出宇宙之偉大，人物之渺小，詞人「但暗憶江南江北，想佩環月夜歸來，化作此花幽獨」，便寫盡天人之際的理趣。近代心理學家做盡了生理的實驗，始能了解愁恨的狀態，詞人只「欲共柳花低訴，怕柳花輕薄，不解傷春！」便令人有心理的直覺。歐陽永叔兩句「離愁漸遠漸無窮，迢迢不斷如春水」，「平蕪盡處是春山，行人更在春山外」，便隱括近代幾何學上所謂無窮的空間及空間的連續。「辛稼軒中秋飲酒達旦，用天問體作木蘭花慢以送月曰：『可憐今夜月，向何處，去悠悠？是別有人間，那邊才見，光景東頭。』詞人想像，直悟月輪繞之理，與科學家密合，可謂神悟。」（王國維《人間詞話》）春有草樹，山有煙霞，春山寫不出，以草樹煙霞寫之；草樹煙霞寫不出，以自家精神情意擬之；這是畫家的功夫。哲學家有了境的認識，還須有情的蘊發，很難用幾句話說盡，不得已而思其次，只有借用文藝家觸物以起情，索物以托情，敘物以言情的修養，方能使我們領悟。 哲學思想起於境的認識，此中要義是：我們依據某種興趣，選定某種觀點，察覺一群事象的倫脊與線索，以明其理。科學上種種簡約律例都不外乎境中事理之寫真與說明。境的認識貴在舉物得實，撫事求真，常把不關切的要素都置之度外，存而不論。簡言之，境的認識只求於時間上空間上種種事理得著一個冷靜的、系統的了解而已。假使哲學思想僅以此處為止境，所謂哲學純是科學的化身。進而言之，境之中有情，境之外有情，我們識得情蘊，便自來到一種哲學化的意境，於是宇宙人生之進程中不僅有事情的脈絡可尋，反可嚼出無窮的價值意味。詩人撫摹自然，寫象人生，離不了美化；倫理學家觀察人類行為，少不了善化。我們所謂情的蘊發是指著這些美化、善化及其他價值化的態度與活動。近代哲學家受了科學的影響，頗有主張嚴守「道德的中立」者，無怪乎他們的哲學空疏不切人生了。其實我們於萬象中搜求事理，尋得事理之後，仍須追求美的善的情趣，乃能滿足人性上根本的要求。我們從事哲學而得著境的認識，往往側重分析，局於一隅，偏於一理，不能寄精神於色相，所認識的宇宙只是一個冷酷的機構，結果人生的熱望都渙然冰釋，頓起意態消沉的悲感了。我們如欲窮求宇宙的義蘊，充實人生的內容，須知人性是活躍的、創造的，不為現實所拘，處處要找著一種美的善的價值世界，為精神之寄託所。「世界上有一件事是確切不移的，這便是每個人都要聚精會神，創造一種理想的世界，以彌縫現實的不足。」「我們必須運用想像的偉力，創造一種更完美的世界，把人生都理想化呀。」「合理的世界簡直是詩的意境。惟其如此，所以才有它的價值與尊嚴。」(11)人類一切創造，無論是理論的或是實踐的，屬於美的或屬於善的，都是要把現實世界抬舉到理想的價值世界上來，才顯出他的高貴性。這種情趣的要求，這種價值化的必要，並不是主觀上無據的幻想，雖在事理的脈絡里亦可看出「實質的境界充滿了價值，只要有人注意及之，便知價值之於人生是極關切的」(12)。懷特海（Whitehead）在其近作里亦說：「若以詩意解釋我們的具體經驗，便知值價、有價值、自身的、目的、內在的意味，對於任何實事實相之解釋都是不能遺漏的。價值一詞便是事情內在的真相。價值的因素簡直充滿了詩的宇宙觀。」(13) 據上立論，我們的哲學思想之結構，可以下圖總括之。 一般人只要於生活環境認識真確，於生命活動吐露情趣，而得著一種意境者，都有相當哲學思想。黃包車夫有哲學，漁翁亦有哲學，科學裡有哲學，文學裡亦有哲學，其哲學思想之精粗適與境趣、情趣、意想三者造詣的深淺為正比例。這樣看來，上面所引《西青散記》的自序，寥寥數語中兀自有哲學。德人許蕾的《威廉退爾》一劇之首章所載的漁歌、山歌、獵歌便足代表三種人的哲學。再就文學看：一個李太白，一個歌德，一個華茲華斯，他們的作品裡都充滿了哲學精義，只可惜一般哲學史家有眼不識泰山，漫把他們都忽視了。 三 哲學思想之歷史的起因為何的問題我們現在急需討論。假使對知識較低的農工說，宇宙是由物或心構成的，宇宙之大無涯，物象之小無限，他們必且瞠目不知所云。這是很自然的現象，因為他們不明了知識發達之過程，當然不解這些思想緣何而起。由橫切的觀點看，人類知識發展的步驟有人分為神學、玄學、實證科學三級（杜爾哥（Turgot）與孔德的說法）。而黎烈（Woodridge Riley）則分為神話、幻術、發現、機械論、演化論五級。這種階段其實只是一種方便的說法，我們不能徑據為知識價格的標準，品定其高下優劣，因為知識的發達不純是一個直線式的進程，近代思想里有神話，古代思想里有科學。神話、科學、哲學之實質雖殊異，有時在不同的民族與時代里實有同等的功用(14)。 哲學思想發達的源流，同時亦是科學思想進展的步驟。我們主張科學裡有哲學，而哲學上關於境的認識一層純是科學裡有哲學，而哲學上關於境的認識一層純是科學的工作。因此我們敘述哲學思想的起源，亦即是說明科學思想的起源。這個問題極繁複而重大，在有限的時空里自是不能暢所欲言，現在只擇幾點約而言之： 人類思想之進程可用「由神話到理性」這個方式形容盡致。有史以前原人有無思想？假如有之，其思想狀態為何？這些問題殊無法論斷。我們所可得而言者，只能以原人的神話為起點。幼稚的民族很像小孩子，好拿一副童心來比喻客觀的自然界。他們見家人父母兄弟姊妹一舉一動都是由一種活力引起的，於是篤信自然界中風之蕭蕭、雲之冉冉、雷之轟轟、電之閃閃、日月之出沒、草樹之榮枯、百花的開落、煙霞之隱現，仿佛都有一種類似人格的活力隱伏其中，操縱一切。這些幼稚的信仰在社會上流傳既廣，儼然形成一種神話的系統，後世科學與哲學的思想實脫胎於此(15)。 原人神話的系統，我們總名之曰宿神論。這種幼稚思想，發展之步驟亦可分三層敘述之(16)： 其一，物魅。原人相信每個自然物都有一種活力或鬼魅寓於其中。某山有神，某水有鬼，某樹有精，某花有妖。在最初的時期里，初民視山神之于山，水神之於水，樹精之於樹，花妖之於花，簡直是混同的一體。等到智力漸次啟發，遂把自然物之本身及其附帶的鬼魅略加分別，於是寄寓一物的鬼魅有時可變為遊魂。這些物魅亦有幾種屬性，可以識別：（1）具有形體，故有飲食之欲；（2）飄忽來去，終須托物而存；（3）賜福降災，顯有好惡之情；（4）智巧薄弱，聽受人類驅遣。 其二，人鬼。除卻物魅而外，尚有人鬼。鬼之化身附於人體，遂為人鬼。人鬼亦有幾種神奇的能力，巫者之於禍福災祥，侃侃而說，甚且興雲作霧，降雨滋禾，驅神捉妖，都是托諸鬼力。原始民族相信遊魂轉世，野鬼再生，亦是根據這種人鬼的神話。 其三，神鬼。原人相信物各有魅，等到他們的生活狀況漸次複雜，所認識的物類逐漸加多，物魅之數因而激增，如再根據幼稚的宿神論解釋一切物象，自是不勝其煩。因此他們漸把低級的物魅都歸到幾種較完備的、較簡約的神力里。於是拱出一個山神統攝諸山的活力，一個川神統攝諸水的活力，余准此類推。其後民智較高，甚且有攝諸神於一神者，例如美國阿麻哈州土人統稱日神、電神、耶教之神為瓦堪達（Wakanda）。愛荷華州土人稱日、風、電諸神為瓦堪塔（Wakantas），達可塔州土人統稱生命及一切有權力之物為瓦堪（Wakan）。這些神話，自我們看來，似極怪誕，然在原人社會裡確是他們對於生活環境的一種認識，一種系統的了解。這便是原人的宇宙觀，其功用直等於文化民族的科學與哲學。我們上面已提出，科學與哲學之要義不外就繁賾的現象中用分析的方法尋出事理的脈絡。原人神話系統之構成，亦遵守此種原則。這樣說來，或者有人疑為荒謬不足徵信。文化民族的科學與哲學處處有方法的基礎、思考的根據；神話只是一種實際的信仰，不是思慮的結晶。法人萊維-布呂爾在其「原人心理」中明示原人最惡思考的活動，最缺思考的能力。從這種智力的惰性里哪能產生富有科學性的知識系統？關於此點，萊維-布呂爾已給我們一個明白的答覆了。原人不好思考，正是一種思考的方法，因為他們篤信世界上一切事象都受神秘力的支配，表顯一種必然的秩序。所謂思考的活動，據他們看來，僅乃追求事物的次因，置基因於不論不議之列。這種捨本逐末的思考，絲毫不能改造世界，殊為無益。原人不好作方法基礎之探討，自是事實，然因此便說他們毫無思想方法，未免武斷。 自然物象如風之颼颼、雨之瀝瀝，自表面上看起，變化萬狀，不可理解，原人一旦本著神話上的見地，指為神力的表演，便把混蒙的境地變作有理路可尋的整秩世界了。我們於磁鐵之黏附，則委諸電磁的交感；於兩物化合，則委諸化學的親力，這種解釋物象的方法，在近代科學上不是數見不鮮麼？原人思想亦正富有此種屬性。他們常信自然界內一切事象都嚴守一種必然的秩序。因此，佛拉蹉（Frazor）遂謂近代科學上自然律的觀念導源於此，自不得斥為牽強附會了。 原人於理論的神話之外，更有控制自然物象的幻術。柏冠阿那（Bechuana）地方的勇士臨上戰場常以蝦蟆皮為飾，因為蝦蟆是油滑的，以蝦蟆為飾的戰士縱為敵人所擒，亦易滑脫。這種幻術的使用顯是根據一種粗淺的因果原則，這便是關係密切的兩件事，只要彼此不失卻交感的神秘力，便能於異時異地保持其必然的關係。原人忿恨敵人，而又不能屍解他，遂製作他的影子或肖像，痛加鞭笞，致其死命。這種行為顯有一種邏輯的同一律為之根據。不結實的樹都是男性的，只要把女子的腰帶放在上面，便可灌輸女性而使之結實。這種辦法顯是相信一切事物都有固定的屬性，若加觀察，便可引申出來，輾轉施用。括而言之，原人相信他們生活的環境處處遵守必然的秩序，每種物象之活動都是類似人格的神秘力之表演，因此萬象駢來，自有理路可尋。再進一層說，因為世界本身是有紀律的，人們活著，只須明了它的理路，便可運用種種幻術，以為控制之方。我們如能領悟這兩點，便知神話及幻術之產生，其動機要不外乎了解自然及控御自然以利進人生而已。據上立論，我們可以說，科學與哲學的思想多半由原人的神話及幻術中脫胎出來的。這種推論原非我們的私見，法人孔霸銳約（Combarieux）嘗謂人類詩歌、藝術、舞蹈都是幻術之產物。玉佛賴（Huvelin）更進而推論人類文化的大部分是由神話、幻術遞變出來的，星卜之術演為天文學；藥石之用演為醫學；習慣與宗教儀文演為法律；陶泥術與點金術演為化學，是其明證(17)。即以我國而論，《易》之卦爻、《書》之洪範九疇、漢儒之讖緯，起初亦只是幾部神話幻術的系統，後來天才者出，遂演為玄妙的哲理了。希臘柏拉圖之哲學最富有神話意味，其在提麥奧斯（Timaeus）語錄中推論宇宙之產生，立言至為怪誕。據他自己看來，亦未由分辨孰是科學，孰是神話了。 人類知識之演進，約分三個特殊階段。在神話的平面里，物象之屬性、事象之歷程，原人都視作有人格的個性，有形質的實體。物象事變之間雖有必然的聯絡，然而異同之辨、繁簡之理、因果之連貫、質量之區分，有時或不甚明顯。原人思想之範疇，多由求生之欲，好惡之情里產生的，因此遂缺少邏輯的基礎、批評的色彩。等到這類思想應用既久，流傳既廣，其有不近情理，不符事實，不成系統者，漸受淘汰，餘下精純的觀念遂化為常識。人類一有了合理的常識，其智力已超過原人了。於是經驗之秩序、物象之脈絡，隱約中都有相當的律例可以識得。更上一層，則有理性的知識。我們根據理性審察客觀的世界、主觀的人生，處處引用嚴密的方法，訂定明顯的原則，以發見種種真理。這些真理的系統即是科學與哲學。據此立論，近代哲學思想雖是極複雜、極抽象的，其淵源所自，都有線索可尋了。但人類由神話到理性的路徑是一種遼遠的距離，自有史以來經過幾千年繼續不斷的努力，始有今日的結果，可見知識系統，思想系統不是一蹴即得的。麥考利（Macaulay）說得好：「知識之進展是循序的，不是躐等的。」由神話循序漸進於哲學的過程，自心理的立場看來確是萬分複雜，我們上面所論，不過提出幾種步驟而已。 四 我們討論哲學思想緣起時已影射哲學是什麼了。現在再引《西青散記》所載（轉華夫人的妙語）來總述我們的意思：「自古以來，有有法之天下，有有情之天下……」「何自有情因色有，何緣造色為情生。如環情色成千古，艷艷熒熒畫不成！」這裡所謂「法」、「色」、「情」，本是佛學上的術語，轉華夫人用來，欲兼有文學上的意味。「法」者萬有之總名。佛經稱「瑜伽始五識身歷至法界六百六十等法」，蓋據無量實有，稱理言之耳。天親菩薩於六百六十法中提綱挈領，總標百法，劃分五種：八種心法，五十一種心所有法，十一種色法，二十四種心不相應行法，六種無為法是也。「色」有廣狹二義：自廣義言之，色一名「色蘊」，乃是百法之一，統攝眼耳鼻舌身五根及色聲香味觸，無表色（意識所行，無見無對）等塵相；自狹義言之，眼根所謂緣之色。「情」字殊難得著的解。然而我們可以造說，《禮記》所謂「感物而動，性之欲也」，即是情。佛家所謂情所緣起，「皆由不知常住真心，性淨明體，用於妄想」。這樣看來，情只是一種「昏動妄念」而已。我們所謂情，乃是指著些人生的欲望、人生的衝動、人生的要求。這些術語的意義既已明了，我們可以回到正文，推論哲學的功用了。 約而言之，哲學的能事盡在於此：（1）本極緻密的求知方法窮詰有法天下之底蘊，使其質相、結構、關鍵，凡可理解者，一一瞭然於吾心；（2）依健全的精神領悟有情天下之情趣，使生命活動中所顯露的價值如美善愛等循序實現，底於完成。就境的認識言，哲學須是窮物之理，於客觀世界上一切事象演變之跡「莫不因其（可知）已知之理而益窮之，以求致乎其極」。就情的蘊發言，哲學須是盡人之性，使世間有情眾生各本其敬生、達生、樂生的懿德，推而廣之，創而進之，增而益之，「體萬物而與天下共親」，以兼其愛；「裁萬類而與天下共睹」，以彰其善；感萬有而與天下共賞，以審其美。哲學之建設如能救助人類成就了這兩種豐功偉烈，則哲學之志業已足不朽了。 照上面所說，或猶有人疑惑我們硬把生命領域內的「情」與客觀世界上的「理」分為兩截，不能解釋「情」與「理」的一貫性。因此，便產生了「情之所由起」與「理之所自出」的兩個大懸案。 在未解答這兩種懸案之前，我們可以造說：情與理原非兩截的，宇宙自身便是情理的連續體，人生實質便是情理的集團。哲學對象之總和亦不外乎情理的一貫性。譬如解環，我們總須尋得一個缺處，否則循環無端，究竟從哪裡著手？我們曾把境的認識（屬於理的一方面）與情的蘊發分層討論，只是順從一種方便，絕非把全整的情理劃作不相關切的兩事。 嚴格地說，「情理」之絕對的來源只是一個啞謎，盡人類所知亦無從解答。我們只知有「情理」，有人生，有世界，是根本不可否認的事實。人生與世界，情趣與理境，從某種立場看起來，恰如一件關係全體的兩端，有時確是對立的。坐是之故，我們分問「情」與「理」所由起，亦殊近情理。此種問題的答案要不出乎下列的方式。 何自有情？ 因色有。 何緣造色？ 為情生。 這些問題與答案，我們可以分作幾層說明： （1）我們如合問情理連續體之所由起，則此種疑難只能質問，不能解答。我們不信本人類有限的知識能追求人世的第一因而得著什麼具體的結果。 （2）情理如是一貫的，甚至是一體的，則情之所由起與理之所自出的問題剛一提出，便已解答。情由理生，理自情出，因為情理本是不可分割的全體，所謂「彼亦因是，是亦因彼」，兩者之間直有一個函數的關係，除此之外，別無可說者。 （3）情理雖是一貫的，然從其屬性上看起，卻可分辨清楚。生命以情勝，宇宙以理彰。生命是有情之天下，其實質為不斷的、創進的欲望與衝動；宇宙是有法之天下，其結構為整序的，條貫的事理與色相。雖則有情之天下亦不時有法，有法之天下亦隨在有情，但有法與有情，就其差別相看，畢竟不是同性質的一體。我們如以關係的全體（Relational whole）說明之，有法是一端（Relatum or term），有情又是一端。執其兩端，性質自異；合其兩端使成一連續體，則有法之天下與有情之天下是互相貫串的。因此我們建設哲學時，每提到生命之創進，便須連類及於世界；每一論及世界之色法，亦須歸根於生命。 情因色有的說法是近代科學所下的鐵案，除卻少數極端的唯心論者之外，沒有不接受的。這卻因為生命之創進，無時無地不以客觀世界為其環境，為其根據。極端的懷疑論者或悲觀論者假使不肯定客觀世界，則其津津樂道的人生亦唯有歸於寂滅而已。因此我們如欲描摹哲學的意境，必先根據科學認清人類所寄託的客觀環境是些什麼，然後才能欣賞人生之意義與價值。 色為情生的答案直到現在，仍有人懷疑，因為他們囿於成見，說人類求知的活動自有其內在的價值。我們是為求知而求知的，不是為促進生命而求知的。我們對於這種見解實未敢苟同，人類的求知絕不是無所為，絕不是無的放矢，知識是人生的利器。人生，假使沒有你，知識又值得什麼？ 「我們向前活著，向後想著」的說法雖不稱理，但是，「我們先生活而後思慮」確是不可致疑的事實。一般人的生命欲突飛猛進，不能靜待知識為之指導遂產生猖狂妄行的錯誤，殊為可憫。然而人類畢竟是天賦獨厚的生物，追惟往事，既已嘗了許多錯誤的痛苦與危險，於是不得不改善其生活前途，建立審慎的思想系統以為人生之南針。各民族各文化之知識與理論都是這樣產生的。 世界是一種客觀的存在體。它所表現的色法，科學家同聲認為是離人而獨立的客觀形態。人類在知識活動里所求知的便是這些色法、這些事理絲毫不錯。我們根本不能否認世界的客觀性，但是世界本身是一事，而人類對於它所建設的理論，所創造的思想範疇卻又是一事。前者確是獨立自存的，後者則處處帶有人類生命欲的色彩。尼采嘗稱真理欲不過是生命欲的外表。理性、邏輯或思想範疇之所由構成都出自生命需要的裁決力(18)。費英格（Vaihinger）在其「宛若哲學」(19)里亦倡言思想是一種生機的功用。生命是創進的歷程，當其進也，不僅承受客觀環境裡面的勢力，絕對聽其支配，同時卻本自身的要求，把世界上形形色色的因素取來，建設一種合理的邏輯結構。這種結構便是符合生命要求的世界觀。西坦塔爾（Steinthel）說得好：「我們對於物界，對於自身，對於物與物，物與我的關係都應有了知識，才能生活。」「我們應把思想當作效用於人生的一種機械，一種工具。」(20)人生的「根身」是一種高貴的情趣，是一種意義的實現。人類思想與知識都是站在情趣與意義的立場上，對於生命環境的一種看法。「甚至科學，無論它採取何種方式，亦從意義之可能的了識里發生的；不過，依據它所處的特殊地位，遂把這種了識的結果不歸於識性的焦點而歸於外面虛擬的中樞罷了。」(21)我們根據這種見解，可以大膽地說一句：人類思想系統都是人生情趣與意義的象徵；這些思想的客觀性亦只是它在人類經驗里普遍的應用性耳。 上面的論斷如仍有人疑為玄渺難解，我們可進一步作具體的說明：印度民族深感人生的痛苦發出一種滅生的要求，結果遂想像世界的歸宿將流入於虛無寂滅的涅槃境界。希臘斯多亞學派、中國的老莊，目擊當世人多伎巧，妄作胡為，引起社會上種種不均衡的狀態，於是大聲疾呼道：「歸根復命，返於自然！」從表面看起，此派哲學是教人生歸恃乎萬物之自然，其實這種不失均衡的世界只是他們的人生的理想、人生的要求反映在客觀世界上(22)。近代歐洲民族從中古階級的社會裡解脫出來，處處有求平等的熱望，於是在物質科學的研究里遂把宇宙內各種性質殊異、價值懸隔的事象都納在少數定律之下，使趨於平等。這種齊物的宇宙觀只是平等人生觀的一種有力的表示。每個民族因其生活的樣法不同，生命的欲望與衝動不同，對於客觀的色相與事理亦異其看法。希臘人之數學、物理、心理、宗教、藝術適符合希臘人生活之理想；近代歐洲人之數學、物理、心理、宗教、制度亦順應近代歐洲人生活之要求；這些都非偶然的現象(23)，由此可知，人類本求知活動所認識的色法、所領悟的意想，都只是生命情趣的符號了。希臘人澤納佛尼斯（Xenophanes）論斷宗教有一段趣話：「是的，牛馬或獅子如有了手，並能以手刻繪，產生藝術品如人類之所為，則牛必繪其神如牛，馬必狀其神如馬。」(24)人類何獨不然。人類思想上所刻畫的東西都是狀如其人。「哲學創造世界，僅乃自繪其影。哲學就是這個霸道的衝動……就是這種世界的創造欲……」(25) 末了，我們再引幾段話，作為小結束： 「哲學……包舉我們對於人群與民族、人道與文化，一種基本哲學化的態度。這種態度遵循極自然的途徑，產生一種活的、平易近人的哲學，一則支配民眾的思想，再則維護他們對於文化所具的熱忱。」「哲學之職責全在應用博大精深的思想方法以研究個人與群眾所思慮或應思慮的那些基本的深刻的問題，並須使其普及。任何哲學之價值均應視其能否化為民有的活的哲學以為斷。」(26) 「每種文化都自有其哲學……」「每種哲學都是它的時代精神之表現。」「哲學……乃是理智的回聲，響應一種偉大而玄妙的生活……」「天才的哲學家獨具慧心，故能對於他的時代及時代所負的使命具有遠慮，具有卓識。」(27) 「生命的領域裡沒有一件東西是無意義的，因為生命本身就是意義。」「人的真實性是精神的，正因為意義是一切生命創進的基本因。」「生命之意味與人類理性上的妙悟符合到什麼程度，便是人類智業發展到什麼程度，亦即是生命全體意義的重心推廣到什麼範圍。」「世間只有一件東西可以流露新的、精神的衝動到世界上去，這便是哲學的智慧。」「只有它能夠運用精神，使人生全部都奮發有為；也只有它能夠把精神直接貫注於人生。」(28) （選自《科學哲學與人生》，原題為《緒論——哲學思想緣何而起》） ———————————————————— (1) Cf．J．A．Gunn French Philosophy，p．103． (2) F．S．Marvin．． The Living Past，p．172． (3) Cf．O．Spengler． Decline of the West，Vol．i，p．172． (4) Cf．A．N．Whitehead． Science and the Modern World，pp．28-32；B．Russell．Mysticism and Logic，chs．4，5． (5) A D．Ritchie．Scientific Method，§．29． (6) Cf．C．D．Broad．Scientific Thought，p．14． (7) Cf．A．N．Whitehead．Science and the Mordern World，pp．22-25． (8) Cf．O．Spengler．Decline of the West，Vol．i，p．172． (9) Cf．W．James．Some Problems of Philosophy，pp．8，15． (10) M．C．Otto．Natural Laws and Human Hopes，pp．1-3． (11) Cf．F．A．Lange．History of Materialism，Vol．ii，pp．231- 232；Vol．iii，pp．342-364． (12) G．Santayana．Scepticism and Animal Faith，pp．129-130． (13) A．N．Whitehead．Science and the Mordern World，p．131． (14) Cf．II．Vaihinger．Philosophy of As If；CFO．Spengler．Decline of the West；L．lévy-Bruhl．Primitive Mentality． (15) Cf．J．L．Heiberg． Ancient Science，p．5；W．T．Sedgwick ＆ H．W．Tyler．Short History of Science，ch．I；W．T．Marvin．History of European Philosophy，ch．4． (16) Cf．L．T．Hobhouse．Morals in Evolution，Pt．ii，ch，I． (17) Cf．L．Thorndike．History of Magic and Experimental Science，chs．1-3． (18) Cf．F．Nietzsche．The Will to Power，Vol．ii，§§515-516． (19) Cf．H．Vaihinger．§Philosophy of As If，§ch．1． (20) Vaihinger．Op．cit，p．5． (21) H．Keyserling．The World in the Making，pp．280-1． (22) Cf．F．Nietzsche．Beyond Good and Evil，§§9．14． (23) Cf．O．Spengler．Decline of the West，Vol．l，pp．64，74，174，224，305，347，383． (24) J．Burnet．Early Greek philosophy，p．119． (25) F．Nietzche．Beyond Good and Evil，p．9． (26) A．Schweitzer．The Decay and the Restoration of Civilization，pp．5，11． (27) O．Spengler．Decline of the West，Vol．i，pp．364-365，368． (28) H．Keyserling．The World in the Making，pp．218-220，237，282．