反杜林論 · 第一部分

第一編 (1) 第三章 ［觀念是現實的反映］ 一切觀念都來自經驗，都是現實的反映——正確的或歪曲的反映。 第三章，第3 3—3 6頁 ［物質世界和思維規律］ 兩類經驗：外在的、物質的經驗，以及內在的經驗——思維規律和思維形式。思維形式一部分也是通過發展繼承下來的（例如，數學公理對歐洲人來說，是不證自明的，而對布須曼人和澳大利亞黑人來說，肯定不是這樣）。 如果我們有正確的前提，並且把思維規律正確地運用於這些前提，那麼結果必定與現實相符，正如解析幾何的演算必定與幾何作圖相符一樣，儘管二者是完全不同的方法。但是遺憾的是，這種情形幾乎從來沒有，或者只是在非常簡單的運算中才有。 再則，外部世界或者是自然界，或者是社會。 第三章，第3 3—3 6頁；第四章，第4 0—4 3頁；第十章，第9 8—9 9頁 ［思維和存在的關係］ 世界和思維規律是思維的惟一內容。 對世界進行研究的一般結果，是在這種研究終了時得出的，因此它們不是原則，不是出發點，而是結果、結論。從頭腦中構造出這些結果，把它們作為基礎並從它們出發，進而在頭腦中用它們來重新構造出世界——這就是玄想，迄今為止所有的唯物主義也都陷入過這種玄想，因為它們對於自然界方面的思維和存在的關係無疑在一定程度上是清楚的，而對於歷史方面的二者關係是不清楚的，它們不理解任何思維對歷史的物質條件的依賴性。杜林從「原則」出發，而不是從事實出發，因此他是個玄想家，而他所以能夠掩飾他是玄想家，只是因為他把那些命題表達得如此一般而空洞，以致它們看起來是公理式的、平凡的，但從它們中不能推導出任何東西，而只能加進解釋。關於惟一的存在的原則也是如此。世界的統一性和彼岸世界的荒謬性是對世界的全部研究的結果，但是在這裡卻要先驗地、根據某個思維公理 來加以證明。由此產生了荒謬。可是沒有這樣的顛倒，就不可能有獨特的哲學。 第三章，第3 5—3 7頁 ［世界是一個有聯繫的整體。對世界的認識］ 黑格爾式的體系學 (2) 是不可能建立起來的。世界表現為一個統一的體系，即一個有聯繫的整體，這是顯而易見的，但是要認識這個體系，必須先認識整個自然界和歷史，這種認識人們永遠不會達到。因此，誰要建立體系，他就只好用自己的臆造來填補那無數的空白，也就是說，只好不合理地幻想，玄想。 合理的幻想——換句話說，就是綜合！ 第三章，第3 7—4 0頁 ［數學演算和純邏輯演算］ 從事計算的知性——計算機！——數學演算同純邏輯演算的滑稽的混淆。數學演算適合於物質的證明，適合於檢驗，因為這種演算是建立在物質直觀的基礎上的，儘管這種直觀是抽象的；而純邏輯演算只適合於推理證明，因此沒有數學演算所具有的實證的可靠性——何況在純邏輯演算中還有許多還是錯誤 的！關於求積分的機器，參看安得魯斯的演說，《自然界》，1876年9月7日。 模式＝死板公式。 第三章，第3 7—4 0頁；第四章，第4 0—4 3頁 ［現實和抽象］ 關於包羅萬象的存在的惟一性這個命題，羅馬教皇和伊斯蘭教總教長也可以承認，這樣做絲毫無損於他們的無謬說和宗教；杜林用這個命題並不能證明整個存在的獨一無二的物質性，正如他不能從任何數學公理中構造出三角形、球形，或者推導出畢達哥拉斯定理一樣。這二者都需要有現實的前提，只有研究這些前提才能得到那些結果。確信在物質世界之外並不單獨地存在著一個精神世界，這是對現實世界，包括對人腦的產物和活動方式，進行長期而又艱苦的研究的結果。幾何學的結果不外是各種線、面、體或它們的組合的自然特性，這些組合大部分早在有人類以前就已在自然界中出現了（放射蟲、昆蟲、結晶體等等）。 第六章，第6 0頁及以下各頁 ［運動是物質的存在方式］ 運動是物質的存在方式，因而不僅僅是物質的單純特性。現在沒有而且永遠不可能有沒有運動的物質。宇宙空間中的運動， 個別天體上的較小物體的機械運動，表現為熱、電壓、磁極化的分子振動，化學的分解和化合，有機生命，直至它的最高產物即思維——每一個物質原子在每一瞬間都處在一種或另一種上述運動形式中。任何平衡或者只是相對的靜止，或者甚至是平衡中的運動，如行星的運動。絕對的靜止只是在沒有物質的地方才是可以想像的。因此，無論運動本身，或者它的任何一種形式，例如機械力，都不能同物質分開，都不能把它們作為某種特殊的東西、某種異物同物質對立起來，否則就會得出荒謬的結論。 第七章，第71—73頁 ［自然選擇］ 杜林應當對自然選擇感到高興，因為它給他的無意識的目的和手段說提供最好的例證。達爾文研究自然選擇的形式，即緩慢變異藉以實現的形式，而杜林要求達爾文也應當指出變異的原因，對這種原因杜林先生同樣是一無所知的。無論別人在科學上取得怎樣的進展，杜林先生總是會說還有不足之處，因而總有抱怨的足夠理由。 第七章 ［關於達爾文］ 同自己一事無成而對任何人的成就都不滿意的……自吹自 擂的杜林相比，極為謙遜的達爾文顯得多麼偉大，他不僅把整個生物學中的成千上萬個事實搜集在一起，進行分類和加工，而且還不惜貶損他自己的榮譽，愉快地引證每一位前輩，即使這樣的前輩是微不足道的。 第七章，第7 2—7 3頁；第八章，第8 0—8 1頁 杜林主義。達爾文主義，第115頁。 杜林認為，植物的適應是物理力或者化學動因的結合，因此不是適應。如果「植物在它的生長中採取它能夠得到最大量陽光的途徑」，那麼它也是通過不同的途徑和不同的方式做到這一點的，這些途徑和方式因植物的種類和屬性的不同而不同。正是在每種植物那裡，物理力和化學動因起著特殊的作用，它們幫助植物——植物與這些「化學的和物理的東西」畢竟是不同的——通過在過去長期發展中已成為它所特有的途徑來獲得它所必需的陽光。這種陽光像一種刺激作用於植物的細胞，並且正是使這些力和動因在細胞中起反應，即發生運動。因為這個過程是發生在有機體的細胞結構中，而且採取刺激和反應的形式，而這種形式同樣見於人腦的神經媒介中，所以在這兩種情況下，採用適應這同一個術語都是恰當的。如果適應一定要通過意識的媒介，那麼意識和適應在哪兒開始，又在哪兒終止呢？是在原蟲、食蟲植物、海綿、珊瑚、初級神經那裡嗎？如果杜林能把界限劃出來，他一定會使舊式的自然科學家喜出望外。凡是有活的原生質的地方，都有原生質的刺激和原生質的反應。因為原生質在緩慢變化的刺激的影響下，同樣在發生變化，否則它就會毀滅，所以適應這個術語，對於一切有機體來說，必然 是同樣適用的。 (3) 第七章，第7 2頁及以下各頁 ［適應和遺傳］ 海克爾認為，就物種的發展來說，適應是否定的或引起變異的方面，遺傳是肯定的或保存物種的方面。相反地，杜林在第122頁上卻說，遺傳也造成否定的結果，引起變異（同時還有關於預成的妙論）。最容易不過的做法是，碰到所有這類對立，都把它們顛倒過來，並且證明：適應正是通過改變形式來保存本質的東西即器官本身，而遺傳則通過兩個始終不同的個體的結合不斷引起變異，變異的積累並不排斥物種的變換。遺傳甚至也把適應的結果傳下去！可是在這裡我們沒有前進一步。我們必須把握事實真相，並加以研究，於是當然可以發現，海克爾是完全正確的，在他看來，遺傳在本質上是過程中保守的、肯定的方面，適應是過程中革命的、否定的方面。馴化和培植以及無意識的適應，在這裡比杜林的一切「精闢的見解」更令人信服。 第八章，第8 2—8 5頁 杜林，第141頁。 生命。最近20年來，生理化學家和化學生理學家無數次地 說過，新陳代謝是生命的最重要的現象；而在這裡，這句話又一再地被推崇為生命的定義。但是這既不準確，又不詳盡。我們發現，即使沒有生命存在，也有新陳代謝，例如：在那些簡單的化學過程中，這些過程只要有充分的原料供應，就不斷地重新產生它們自身的條件，而且其中有某一確定的物體體現這一過程（例子見羅斯科的著作第102頁：硫酸的製造）；在內滲和外滲現象中（透過已死的有機的膜，甚至無機的膜？）；在特勞白的人造細胞4 8及其媒介物中。因此，據稱構成生命的新陳代謝，本身首先需要加以進一步規定。儘管有種種深刻的論證、精闢的見解、細緻的研究，但是我們仍然沒有了解到事物的本質，而且還經常在問：什麼是生命？ 定義對於科學來說是沒有價值的，因為它們總是不充分的。惟一真實的定義是事物本身的發展，而這已不再是定義了。為了知道和指出什麼是生命，我們必須研究生命的一切形式，並從它們的聯繫中加以闡述。可是對日常的運用來說，在所謂的定義中對最一般的同時也是最有特色的性質所作的簡短解釋，常常是有用的，甚至是必需的；只要不要求它表達比它所能表達的更多的東西，它也不會造成什麼損害。因此，讓我們試給生命下一個這樣的定義，在這上面曾經有許多人費盡心血但沒有成功（見尼科爾森）。 生命是蛋白體的存在方式，這種存在方式本質上就在於這些蛋白體的化學組成部分通過攝食和排泄而不斷更新。 從蛋白質的主要機能——有機體的新陳代謝中，從蛋白質所特有的可塑性中，導出所有其他的最簡單的生命機能：刺激感應性——它已經包含在蛋白質和它的養料的相互作用中；收縮 性——它表現在養料的吸取中；成長的能力——它在最低級的階段上（原蟲）包含通過分裂的繁殖；內在的運動——沒有這種運動，養料的吸取和同化都是不可能的。但是，簡單的可塑的蛋白質是怎樣發展為細胞，從而發展為組織的，這一點必須先通過觀察才能認識，而這種研究已經不屬於給生命下個簡單通俗的定義了。（杜林在第141頁上還談到一個完整的中間世界，那裡沒有管道循環系統，沒有「胚胎形態」，因而也就沒有真正的生命。這一段很妙。） 第十章，第99—106頁 杜林—經濟學—兩個男人 只要是談到道德，杜林就能夠認為他們是平等的，但是一涉及到經濟學，那就不是這樣了。例如這兩個男人，一個是美國人，一個是柏林大學生，前者熟悉各種行業，後者除了一張中學畢業文憑和現實哲學，再加上根本沒有在擊劍館受過鍛煉的雙臂，別無所有，在這種情況下，怎麼可能談到平等呢？這個美國人生產一切，那個大學生只是這裡幫幫，那裡幫幫，而分配是依照每個人的貢獻來進行的；不久，這個美國人就具有對殖民地日益增長的居民（由於人口增殖或移民）進行資本主義剝削的手段。因此，整個現代制度、資本主義的生產以及其他一切，都可以很容易地從這兩個男人中產生出來，而且沒有一個人需要動武。 第十章，第106—111頁 杜林主義 平等——正義。——平等是正義的表現，是完善的政治制度或社會制度的原則，這一觀念完全是歷史地產生的。在自然形成的公社中，平等是不存在的，或者只是非常有限地、對個別公社中掌握全權的成員來說才是存在的，而且是與奴隸制交織在一起的。在古希臘羅馬的民主政體中也是如此。一切人——希臘人、羅馬人和野蠻人，自由民和奴隸，本國人和外國人，公民和被保護民等等——的平等，在古希臘羅馬人看來，不僅是發瘋的，而且是犯罪的，它的萌芽在基督教中始終一貫地受到迫害。——在基督教中，最初是一切人作為罪人在上帝面前的消極的平等，以及更狹隘意義上的平等，即那些被基督的仁慈和血拯救過來的上帝的孩子們的平等。這兩種看法是從基督教作為奴隸、被放逐者、遭排擠者、受迫害者、被壓迫者的宗教所起的作用中產生的。隨著基督教的勝利，這種因素便退居次要地位；教徒和非教徒、正教徒和異教徒的對立則成為緊接著出現的主要問題。——隨著城市的興起，以及或多或少有所發展的資產階級和無產階級的因素的相應出現，作為資產階級存在條件的平等要求，也必然逐漸地再度提出，而與此相聯的必然是無產階級從政治平等中引申出社會平等的結論。這一點最先明確地表現在農民戰爭中，當然，採取了宗教形式。平等要求的資產階級方面是由盧梭首先明確地闡述的，但還是作為全人類要求來闡述的。在這裡，正如在資產階級提出任何要求時一樣，無產階級也是作為命中注定的影子跟著資產階級，並且得出自己的結論（巴 貝夫）。資產階級的平等同無產階級的結論之間的這種聯繫應當詳加發揮。 因此，為了得出「平等＝正義」這個命題，幾乎用了以往的全部歷史，而這隻有在有了資產階級和無產階級的時候才能做到。但是，平等的命題是說不應該存在任何特權，因而它在本質上是消極的，它宣布以往的全部歷史都是糟糕的。由於它缺少積極的內容，也由於它一概否定過去的一切，所以它既適合於由1789—1796年的大革命來提倡，也適合於後來的那些製造體系的凡夫俗子。但是，如果想把平等＝正義當成是最高的原則和最終的真理，那是荒唐的。平等僅僅存在於同不平等的對立中，正義僅僅存在於同非正義的對立中，因此，它們還擺脫不了同以往舊歷史的對立，就是說擺脫不了舊社會本身。 (4) 這就已經使得它們不能成為永恆的正義和真理。在共產主義制度下和資源日益增多的情況下，經過不多幾代的社會發展，人們就一定會達到這樣的境地：侈談平等和權利就像今天侈談貴族等等的世襲特權一樣顯得可笑；同舊的不平等和舊的實在法的對立，甚至同新的暫行法的對立，都要從實際生活中消失；誰如果堅持要求絲毫不差地給他平等的、公正的一份產品，別人就會給他兩份以資嘲笑。甚至杜林也會認為這是「可以預見的」，那麼，平等和正義，除了在歷史回憶的廢物庫里可以找到以外，哪兒還有呢？由於諸如此類的東西在今天對於鼓動是很有用的，所以它們決不是什麼永恆真理。 （平等的內容須待闡明。——限於權利等等。） 此外，抽象的平等理論，即使在今天以及在今後較長的時期里，也都是荒謬的。沒有一個社會主義的無產者或理論家想到要承認自己同布須曼人或火地島人之間、哪怕同農民或半封建農業短工之間的抽象平等；這一點只要是在歐洲的土地上一被消除，抽象平等的觀點也會立時被消除。隨著合理的平等的建立，抽象平等本身也就失去任何意義了。現在之所以要求平等，那是由於預見到在當前的歷史條件下隨著平等要求自然而然來到的智力上和道德上的平等化。但是，永恆的道德在任何時候和任何地方都應當是可能的。關於平等，甚至杜林也沒有想提出這樣的主張；相反地，他還容許暫時性的壓制，這樣也就承認平等不是永恆真理，而是歷史的產物和一定的歷史狀況的特徵。 資產者的平等（消滅階級特權）完全不同於無產者的平等（消滅階級本身）。如果超出後者的範圍，即抽象地理解平等，那麼平等就會變成荒謬。正因為這樣，杜林先生最後又不得不把武裝的和行政的、法庭的和警察的暴力從後門引進來。 可見，平等的觀念本身是一種歷史的產物，這個觀念的形成，需要全部以往的歷史，因此它不是自古以來就作為真理而存在的。現在，在大多數人看來，它在原則上是不言而喻的，這不是由於它具有公理的性質，而是由於18世紀的思想的傳播。因此，如果說這兩個著名的男人今天置身於平等的基礎上，那麼，這正是因為他們被想像為19世紀的「有教養的」人，而且這對於他們說來是很「自然的」。現實的人過去和現在如何行動，都始終取決於他們所處的歷史條件。 第九章，第9 5—9 8頁；第十章，第1 0 6—1 1 1頁 ［觀念對社會關係的依存］ 有一種看法，似乎人們的觀念和看法創造他們的生活條件，而不是相反，這種看法正被以往的全部歷史所推翻，在歷史上，結果總是與願望不同的，而在進一步的發展進程中，甚至大多數是相反的。這種看法只有在比較遙遠的將來才能在下述條件下實現，就是說：人們將會預先認識到由於關係的改變而引起社會狀況（如果允許我這樣說的話）改變的必然性，並且希望出現這種必然性，而不是無意識地、很不情願地被迫面對這樣的必然性。——這也同樣適用於法的觀念，因而也適用於政治（如果合適的話，這一點應當在《哲學》編中加以論述，《暴力論》仍放在《政治經濟學》編中）。 第十一章，第118—120頁 （並參看第三編第五章，第334—336頁） 單是正確地反映自然界就已經極端困難，這是長期的經驗歷史的產物。在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、占有強大優勢的東西。在所有文明民族所經歷的一定階段上，他們用人格化的方法來同化自然力。正是這種人格化的欲望，到處創造了許多神；而被用來證明上帝存在的萬民一致意見恰恰只證明了這種作為必然過渡階段的人格化欲望的普遍性，因而也證明 了宗教的普遍性。只有對自然力的真正認識，才把各種神或上帝相繼地從各個地方攆走（賽奇及其太陽系）。現在，這個過程已進展到這樣的程度，以致可以認為它在理論方面已經結束了。 在社會事件上，反映就更加困難了。社會是由經濟關係、生產和交換，以及那些歷史前提所決定的。 第十二章，第123—127頁 （並參看《引論》，第1 9—2 2頁） 對立——如果一個事物包含著對立，那麼它就同自身處在矛盾中，而且它在思想中的表現也是如此。例如，一個事物是它自身，同時又在不斷變化，它本身含有「不變」和「變」的對立，——這就是矛盾。 第十三章 ［否定的否定］ 所有印度日耳曼民族都是從公有制開始的。幾乎在所有這些民族那裡，公有制在社會發展進程中都被廢除，被否定，被私有制、封建所有制等等其他形式排擠掉。對這種否定進行否定，重新建立處於更高發展階段上的公有制，這是社會革命的任務。又如：古希臘羅馬哲學最初是自發的唯物主義。從這種唯物主義中產生了唯心主義、唯靈論，即唯物主義的否定，它先是採取靈魂和肉體對立的形式，後來又採取靈魂不死說和一神教的形式。 這種唯靈論藉助基督教普遍地傳播開來。對這種否定的否定就是古代唯物主義在更高階段上的再現，即現代的唯物主義，它和過去相比，是以科學社會主義為其理論成果的。甚至盧梭關於歷史的看法：原始的平等——被不平等所破壞——實現更高階段上的平等，這也是否定的否定。因此，在杜林從辯證法和思維中排除否定的否定之前，他必須先把它從自然界和歷史中排除出去，並且發明一種數學，在那裡，—a×—a不等於＋a2 ，而＋a2 的平方根也不是—a…… 不言而喻，這些自然的和歷史的過程，正如上述關於—a×—a等等的例子所已經表明的那樣，在思維著的頭腦中有自己的反映，並且在那裡得到再現；而且最高級的辯證的問題正是藉助這種方法才能得到解決。 但是，這裡也存在著一種惡劣的、沒有結果的否定。——確實，真正的、自然的、歷史的和辯證的否定正是一切發展的推動力（從形式方面看）——對立之劃分，對立的鬥爭和解決，在這裡（歷史上是部分地，思維中是完全地），在既得經驗的基礎上，重新達到了原來的出發點，但這是在更高階段上達到的。——而那種沒有結果的否定則是純粹主觀的、個人的否定，它不是事物本身的一個發展階段，而是由外部硬加進去的意見。由於從這種否定中不能得出任何結果，所以作這種否定的人就必然與世界不和，必然要憤憤不平地非難現存的和以往的一切，非難整個歷史發展。古希臘人雖然作出了一些成就，但是他們不知道光譜分析、化學、微分、蒸汽機、公路、電報和鐵路。對這些落後人的成果還有什麼可多談的。一切都是壞的——只要這類否定論者是悲觀主義者的話——，但至高無上的、完美無缺的人除外，這樣，我們的悲觀主義又轉變成為我們的樂觀主義。而這樣一來，我們自 己就進行了否定的否定！ 理想主義——理想的觀點等等，是杜林經常宣揚的。當我們從現存的關係中得出關於未來的結論時，當我們理解和研究在歷史過程中起作用的消極因素中的積極方面時——就連最庸俗的進步黨人也以自己的方式在這樣做，甚至理想主義者拉斯克爾也是如此——，杜林就把這稱之為「理想主義」，並且由此就認為自己有權設計未來的規劃，甚至把學校計劃也包括在內，這是個幻想的規劃，因為它是以無知為基礎的。他忽略了：他這樣做也是在進行否定的否定。 第十三章，第142—143頁 否定的否定和矛盾 黑格爾說，正數的「無」是某個特定的無。 「微分可以當作真正的零 (5) 來看待和對待，但是這些零相互處於由當前的問題的情況所決定的關係之中。」波緒說，這在數學上不是荒謬。 可以有一個非常確定的值，如果它是由分子和分母同時消失而得出來的話。0∶0＝A∶B也是如此，因此，在這裡 是隨著A和B的值的變化而變化的（第95頁的例子）。那麼，零可以和零相比，就是說，它們不僅可以具有值，而且甚至可以具有不同的、能夠用數字表示出來的值，這不是「矛盾」嗎？1：2＝1：2；1—1：2—2＝1：2；0：0＝1：2。 杜林本人說，那種求無限小總和的運算——通稱為積分——是數學中最高的運算等等。這種計算是如何進行的呢？我有兩個、三個或者更多的變數，即一些在變化時彼此間保持一定的關係的數。例如，就算是兩個，即x和y，並且要去解一個用普通的數學無法解決的問題，在這個問題中x和y有函數關係。我把x和y加以微分，就是說，我把x和y當作無限小，使得它們同任何一個無論多麼小的實數比起來都趨於消失——使得x和y除了它們那種沒有任何物質基礎的相互關係以外，什麼都沒有剩下，所以 但是 是 的關係的表現。兩個已經消失的數的這種關係，它們的消失被確定下來的一瞬間，本身就是一種矛盾，但是這種矛盾並不能妨礙我們。因此，我所做的事情，只不過是否定了x和y，但是我不是不再顧及它們，而是根據同條件相符合的方式否定它們。我在我面前的公式或方程式中得到的不是x和y，而是x和y的否定，即dx和dy。我像通常那樣用這些公式運算，把dx和dy就當作它們好像是實數一樣，而在某一點上我否定了否定，就是說，把微分式加以積分，以實數x和y代替dx和dy，這樣一來，我並不是又回到了出發點，而是由此解決了普通的幾何學和代數學碰得頭破血流也無法解決的問題。 第二編 第二章 奴隸制，在它是生產的主要形式的地方，使勞動成為奴隸的 活動，即成為對自由民來說是有失體面的事情。這樣就封鎖了這種生產方式的出路，而另一方面，更加發展的生產受到了奴隸制的限制，迫切要求消滅奴隸制。一切以奴隸制為基礎的生產和以這種生產為基礎的公社，都是由於這種矛盾而毀滅的。在大多數情況下，這種矛盾是通過另外的比較強盛的公社對衰落的公社進行暴力的奴役（例如馬其頓以及後來的羅馬對希臘的奴役）而解決的；只要這些比較強盛的公社本身也是以奴隸制為基礎的，那這裡發生的就僅僅是中心的轉移和這一過程在較高階段上的重複，直到（羅馬）最後被一個用另外一種生產形式代替了奴隸制的民族征服為止。但是，不管奴隸制是通過強制還是自願地廢除的，以前的生產方式還是死亡了；例如在美洲，移民者的小土地經濟代替了大規模的種植園。就這個意義上來說，希臘也是毀於奴隸制的，關於這方面亞里士多德早就談到：同奴隸的交往使得市民道德敗壞——更不用說奴隸制使市民失去勞動能力了。（家奴制是另外一回事，例如在東方：在這裡它不是直接地，而是間接地構成生產的基礎，作為家庭的組成部分，不知不覺地轉入家庭（例如內宅的女奴）。） 第三章 杜林的應該加以斥責的歷史，是由暴力統治的。現實的、向前發展的［歷史運動，是］由保存著的物質成就［統治的］。 第三章 暴力，即陸軍，是用什麼來維持的呢？用金錢。就是說，立即 又取決於生產。比較一下雅典的海軍和政治（［公元前］380—340年）。對同盟國採取的暴力，由於缺乏物質手段去進行長期的和有效的戰爭而失敗。英國的通過新型大工業創造出來的補助金打敗了拿破崙。 第三章 ［黨和軍事訓練］ 在談到生存鬥爭以及杜林反對鬥爭和武器的聲明時，應該強調指出，一個革命的政黨也必須懂得鬥爭：革命有朝一日或許就降臨到它的面前；但不是去反對目前的軍事官僚國家，如果那樣做，在政治上就會同巴貝夫企圖從督政府立即跳到共產主義一樣荒謬，甚至還更加荒謬，因為督政府畢竟還是資產階級的和農民的政府。但是，為了反對接替目前國家的資產階級國家，黨可能不得不採取革命的措施，不得不去維護資產階級本身所制定的法律。因此，普遍義務兵役制是符合我們的利益的，大家都應該利用它來學會鬥爭，特別是那些受過教育，足以使自己在當一年自願兵的時間內具備一名軍官所必需的軍事素養的人，更應當利用這種普遍義務兵役制。 第四章 關於「暴力」 暴力也起著革命的作用，並且是在一切決定性的「關鍵」時 期，如在向共同社會過渡時，但是即使在這時它也只是作為反對外來的反動敵人的自衛——這一點已被承認。而馬克思所論述的16世紀在英國發生的變革，也有其革命的方面：它是封建的土地占有制轉變為資產階級的土地占有制以及資產階級發展的一個基本條件。 (6) 1789年的法國革命也在很大程度上使用了暴力，8月4日僅僅認可了農民的暴力行動，並且以沒收貴族和教會的財產作為補充。日耳曼人進行暴力征服，在被征服的土地上建立農村居支配地位而不是（像在古代那樣）城市居支配地位的國家，總是伴隨著——正由於後面這個原因——奴隸制向痛苦少些的農奴制或依附農制的轉變（在古代，伴隨大莊園制的是耕地向牧場的轉變）。 第四章 ［暴力，公有制，經濟和政治］ 當印度日耳曼人遷徙到歐洲時，他們用暴力趕走了原始居民，並且在公社占有制下耕種土地。在克爾特人、日耳曼人和斯拉夫人那裡，後面這種情形還可以歷史地加以證明，而在斯拉夫人、日耳曼人、甚至克爾特人（rundale〔朗得爾〕 (7) ）那裡，這種情形現在還存在著，甚至是以直接的（俄國）或者間接的（愛爾蘭）依附農制的形式出現。當拉普人和巴斯克人被驅逐出去以後，暴 力遂即停止了。在公社內部居支配地位的是平等原則或自願承認的特權。在從公有制中產生出富裕農民對土地的私有制的地方，公社成員之間的這種分化，直到16世紀，純粹是自發地產生的，在大多數情況下完全是逐漸地實現的，而公有制的殘餘也非常普遍地存在著。當時還談不上暴力，它只是在反對這些殘餘時（英國是在18和19世紀，而德國主要是在19世紀）才使用起來。愛爾蘭是特殊情況。在印度和俄國，這種公有制在極為不同的暴力征服和專制制度下安然地繼續存在下來，並且成為專制制度的基礎。俄國是生產關係決定政治暴力關係的一個證明。直到17世紀末，俄國農民還沒有受到什麼壓迫，享有遷徙自由，幾乎不受依附關係的束縛。羅曼諾夫一世把農民束縛在土地上。隨著彼得大帝的即位，俄國的對外貿易開始發展，它當時只能輸出農產品。於是就引起了對農民的壓榨，這種為輸出而進行的壓榨隨著輸出的增長而日益加重，直到葉卡特林娜二世把這種壓榨推進到極點，並且制定了法律。而這種法律允許地主加緊榨取農民，結果壓迫也就越來越厲害。 第四章 如果說暴力是社會狀況和政治狀況的原因，那麼，什麼是暴力的原因呢？占有別人的勞動產品和別人的勞動力。暴力可以改變產品的消費，但是不能改變生產方式本身，它不能使徭役勞動轉變成為僱傭勞動，除非轉變的條件已經具備，而且徭役形式已成為生產的桎梏。 第四章 迄今為止是暴力——從現在起是共同社會。純粹善良的願望，「正義」的要求。但是，托·莫爾早在三百五十年以前就已經提出了這個要求，始終沒有實現。為什麼現在就應該實現呢？杜林沒有回答。事實上，大工業把這個要求，不是作為正義的要求，而是作為生產的必要性提出來了，而這改變了一切。 第三編 第一章 傅立葉（《經濟的和協會的新世界》）。 不平等的因素：「因為人本能地就是平等的敵人。」（第59頁） 「這種人們稱之為文明制度的欺詐機構，」（第81頁） 「人們應該避免像在我們這裡所常見的那樣使她們〈婦女〉局限於哲學所指定給她們的那些費力不討好的任務，局限於僕從的角色，這種哲學硬說，婦女之所以被創造出來，僅僅是為了刷鍋洗碗和縫衣補褲。」（第141頁） 「上帝給工場手工業中的勞動規定一定量的吸引力，這個量僅僅相當於社會上的人能夠化費在勞動上的時間的四分之一。」因此，其餘的時間應該歸農業、畜牧業、烹調、產業大軍。（第152頁） 「溫情的道德——貿易的善良而純潔的朋友」（第161頁），「道德的批判」（第162頁及以下各頁）。 在今天的社會裡，「在文明化了的機構中」，充滿了「行動的兩面性，個人利益和集體利益之間的對立」；這是「個人對群眾所進行的一場普遍的 鬥爭。而我們的政治科學還敢於談論行動的一致性！」（第172頁） 「因為現代人不知道關於例外或者過渡的理論，即關於雜種的理論，所以他們在研究自然的時候到處碰壁。」（「雜種」的例子：「榲桲，油桃，鰻魚，蝙蝠等等」）（第191頁） (1) 在每一段前面的《反杜林論》編次、章次、本書頁碼以及方括號里的標題，都是編者加的。——編者注 (2) 「黑格爾式的體系學」在這裡是指絕對完備的認識體系。——編者注 (3) 在頁邊上寫著：「無意識的適應在動物中也是很重要的。」——編者注 (4) 在頁邊上寫著：「平等觀念產生於商品生產中一般人類勞動的等同性。《資本論》第36頁。」——編者注 (5) 著重號是恩格斯加的。——編者注 (6) 見《資本論》第1卷第7篇第24章《所謂原始積累》。——編者注 (7) 關於rundale制度，參看《馬克思恩格斯選集》中文第2版第4卷第132頁。——編者注