反杜林論 · 第一編 哲學
三、分類。先驗主義
按照杜林先生的說法，哲學是對世界和生活的意識的最高形式的闡發，在更廣的意義上說，還包括一切知識和意願的原則。無論在哪裡，只要某一系列的認識或刺激，或者某一類存在形式為人的意識所考察，這些形式的原則就應當是哲學的對象。這些原則是簡單的或迄今被設想為簡單的成分，這些成分可以構成各種各樣的知識和意願。同物體的化學組成一樣，事物的一般狀態也可以還原為基本形式和基本元素。這些終極的成分或原則，一旦被發現，就不僅對於直接知道和接觸到的東西，而且對於我們不知道和接觸不到的世界也都有意義。因此，哲學原則就成了科學要成為對自然界和人類生活進行解釋的統一體系所需要的最後補充。除了一切存在的基本形式，哲學只有兩個真正的研究對象，即自然界和人類世界。這樣，在我們的材料整理上就自然而然地分成了三部分，這就是：一般的世界模式論，關於自然原則的學說，以及最後關於人的學說。在這個序列中，同時也包含某種內在的邏輯次序，因為適用於一切存在的那些形式的原則走在前面，而運用這些原則的對象性領域則按其從屬次序跟在後面。
杜林先生就是這樣說的，而且這裡幾乎完全是逐字逐句地引述的。
因此，他所謂的原則，就是從思維而不是從外部世界得來的那些形式的原則，這些原則應當被運用於自然界和人類，因而自然界和人類都應當適應這些原則。但是，思維從什麼地方獲得這些原則呢？從自身中嗎？不，因為杜林先生自己說：純粹觀念的領域只限於邏輯模式和數學形式（而且我們將會看到，後者是錯 誤的）。邏輯模式只能同思維形式有關係；但是這裡所談的只是存在的形式，外部世界的形式，思維永遠不能從自身中，而只能從外部世界中汲取和引出這些形式。這樣一來，全部關係都顛倒了：原則不是研究的出發點，而是它的最終結果；這些原則不是被應用於自然界和人類歷史，而是從它們中抽象出來的；不是自然界和人類去適應原則，而是原則只有在符合自然界和歷史的情況下才是正確的。這是對事物的惟一唯物主義的觀點，而杜林先生的相反的觀點是唯心主義的，它把事物完全頭足倒置了，從思想中，從世界形成之前就久遠地存在於某個地方的模式、方案或範疇中，來構造現實世界，這完全像一個叫作黑格爾的人的做法。
確實是這樣。我們可以把黑格爾的《全書》 (1) 以及它的全部熱昏的胡話同杜林先生的最後的終極的真理對照一下。在杜林先生那裡首先是一般的世界模式論，這在黑格爾那裡稱為邏輯學。其次，他們兩人把這些模式或者說邏輯範疇應用於自然界，就是自然哲學；而最後，把它們應用於人類，就是黑格爾叫作精神哲學的東西。這樣，杜林這套序列的「內在的邏輯次序」就「自然而然地」引導我們回到了黑格爾的《全書》，它如此忠實地抄襲《全書》，竟使黑格爾學派的永世流浪的猶太人柏林的米希勒教授感激涕零。
如果完全自然主義地把「意識」、「思維」當作某種現成的東西，當作一開始就和存在、自然界相對立的東西，那麼結果總是如此。如果這樣，那麼意識和自然，思維和存在，思維規律和自然規律如此密切地相適合，就非常奇怪了。可是，如果進一步問：究 竟什麼是思維和意識，它們是從哪裡來的，那麼就會發現，它們都是人腦的產物，而人本身是自然界的產物，是在自己所處的環境中並且和這個環境一起發展起來的；這裡不言而喻，歸根到底也是自然界產物的人腦的產物，並不同自然界的其他聯繫相矛盾，而是相適應的。
但是，杜林先生不允許自己這樣簡單地對待問題。他不僅以人類的名義來思維——這本身已經是件相當了不起的事情，——而且以一切天體上的有意識的和能思維的生物的名義來思維。
其實，「如果想通過『人的』這個修飾語來排除或者哪怕只是懷疑意識和知識的基本形式的至上的意義和它們的無條件的真理權，那麼這就貶低了這些基本形式」。
因此，為了使人們不致懷疑其他某個天體上二乘二等於五，杜林先生就不能把思維稱作人的思維，因而只好使思維脫離惟一的真實的基礎，即脫離人和自然界，而在我們看來思維是在這個基礎上產生的；於是杜林先生就絕望地陷入使他以「模仿者」黑格爾的模仿者的面目出現的那種意識形態里。附帶說一下，我們還要更加頻繁地在其他天體上歡迎杜林先生。
不言而喻，在這樣的意識形態的基礎上是不可能建立任何唯物主義學說的。我們以後會看到，杜林先生不得不一再把有意識的行動方式，即把普通話中叫作上帝的東西，硬塞給自然界。
此外，我們的現實哲學家把全部現實的基礎從現實世界搬到思想世界，還有另一種動機。關於這種一般世界模式論、關於這種存在的形式原則的科學，正是杜林先生的哲學的基礎。如果世界模式論不是從頭腦中，而僅僅是通過頭腦從現實世界中得 來的，如果存在的基本原則是從實際存在的事物中得來的，那麼為此我們所需要的就不是哲學，而是關於世界和世界中所發生的事情的實證知識；由此產生的也不是哲學，而是實證科學。但是這樣一來，杜林先生的整部著作就是徒勞無益的東西了。
其次，既然哲學本身已不再需要，那麼任何體系，甚至哲學的自然體系也就不再需要了。關於自然界所有過程都處在一種系統聯繫中的認識，推動科學從個別部分和整體上到處去證明這種系統聯繫。但是，對這種聯繫作恰當的、毫無遺漏的、科學的陳述，對我們所處的世界體系形成精確的思想映象，這無論對我們還是對所有時代來說都是不可能的。如果在人類發展的某一時期，這種包括世界各種聯繫——無論是物質的或者是精神的和歷史的——的最終完成的體系建立起來了，那麼，人的認識的領域就從此完結，而且從社會按照那個體系來安排的時候起，未來的歷史的進一步發展就中斷了，——這是荒唐的想法，是純粹的胡說。這樣人們就碰到一個矛盾：一方面，要毫無遺漏地從所有的聯繫中去認識世界體系；另一方面，無論是從人們的本性或世界體系的本性來說，這個任務是永遠不能完全解決的。但是，這個矛盾不僅存在於世界和人這兩個因素的本性中，而且還是所有智力進步的主要槓桿，它在人類的無限的前進發展中一天天不斷得到解決，這正像某些數學課題在無窮級數或連分數中得到解答一樣。事實上，世界體系的每一個思想映象，總是在客觀上受到歷史狀況的限制，在主觀上受到得出該思想映象的人的肉體狀況和精神狀況的限制。可是杜林先生一開始就宣布，他的思維方式是排除受主觀主義限制的世界觀的任何趨向的。我們在前面已經看到，杜林先生是無所不在的——在一切可能的天體之上。現在我們又看到，他是無所不知的。他解決了科學的 最終課題，從而封閉了一切科學走向未來的道路。
杜林先生認為，和存在的基本形式一樣，全部純數學也可以先驗地，即不利用外部世界給我們提供的經驗而從頭腦中構思出來。
在純數學中，知性所處理的是「它自己的自由創造物和想像物」；數和形的概念是「對純數學來說足夠的並且由它自己創造的對象」，所以純數學具有「不依賴於特殊經驗和世界現實內容的意義」。
純數學具有不依賴於任何個人的特殊經驗的意義，這當然是正確的，而且這也適用於各門科學的所有已經確定的事實，甚至適用於所有的事實。磁有兩極，水是由氫和氧化合成的，黑格爾死了，而杜林先生還活著，——這一切都是不依賴於我的或其他個人的經驗的，甚至不依賴於杜林先生安然入睡時的經驗的。但是在純數學中知性決不能只處理自己的創造物和想像物。數和形的概念不是從其他任何地方，而是從現實世界中得來的。人們用來學習計數，也就是作第一次算術運算的十個指頭，可以是任何別的東西，但總不是知性的自由創造物。為了計數，不僅要有可以計數的對象，而且還要有一種在考察對象時撇開它們的數以外的其他一切特性的能力，而這種能力是長期的以經驗為依據的歷史發展的結果。和數的概念一樣，形的概念也完全是從外部世界得來的，而不是在頭腦中由純粹的思維產生出來的。必須先存在具有一定形狀的物體，把這些形狀加以比較，然後才能構成形的概念。純數學是以現實世界的空間形式和數量關係，也就是說，以非常現實的材料為對象的。這種材料以極度抽象的形式出現，這只能在表面上掩蓋它起源於外部世界。但是，為了對這些形式和關係能夠從它們的純粹狀態來進行研究，必須使它 們完全脫離自己的內容，把內容作為無關重要的東西放在一邊；這樣就得到沒有長寬高的點，沒有厚度和寬度的線，a和b與x和y，常數和變數；只是在最後才得到知性自身的自由創造物和想像物，即虛數。甚至數學上各種數量的表面上的相互導出，也並不證明它們的先驗的來源，而只是證明它們的合理的聯繫。矩形繞自己的一邊旋轉而得到圓柱形，在產生這樣的觀念以前，一定先研究了一些現實的矩形和圓柱形，即使它們在形狀上還很不完全。和其他各門科學一樣，數學是從人的需要中產生的，如丈量土地和測量容積，計算時間和製造器械。但是，正像在其他一切思維領域中一樣，從現實世界抽象出來的規律，在一定的發展階段上就和現實世界脫離，並且作為某種獨立的東西，作為世界必須遵循的外來的規律而同現實世界相對立。社會和國家方面的情形是這樣，純數學也正是這樣，它在以後被應用於世界，雖然它是從這個世界得出來的，並且只表現世界的構成形式的一部分——正是僅僅因為這樣，它才是可以應用的。
但是杜林先生以為，他不需要任何經驗的填加料，就可以從那些「按照純粹邏輯的觀點既不可能也不需要論證」的數學公理中推導出全部純數學，然後把它應用於世界，同樣，他以為，他可以先從頭腦中製造出存在的基本形式、一切知識的簡單的成分、哲學的公理，再從它們中推導出全部哲學或世界模式論，並把自己的這一憲法欽定賜給自然界和人類世界。可惜，自然界根本不是由1850年曼托伊費爾的普魯士人組成的，而人類世界也只有極其微小的一部分才是由他們組成的。
數學公理是數學不得不從邏輯學那裡借用的極其貧乏的思想內容的表現。它們可以歸結為以下兩條：
1.整體大於部分。這個命題純粹是同義反覆，因為部分這 一從數量上來把握的觀念一開始就和整體這個觀念以一定的方式相聯繫，就是說，「部分」直接表示，數量上的「整體」是由若干數量上的「部分」組成的。這個所謂的公理明確地肯定了這一點，但我們沒有因此前進一步。這一同義反覆甚至在一定程度上還可以這樣來證明：整體是由若干部分組成的東西；部分是若干合在一起才構成整體的東西；因此部分小於整體——在這裡重複的空洞更強烈地顯示了內容的空洞。
2.如果兩個數量等於第三個數量，那麼它們彼此相等。正像黑格爾已經證明過的，這個命題是邏輯可以擔保其正確性的那種推論 (2) ，因此它已經得到證明了，雖然是在純數學之外得到證明的。其他關於相等和不相等的公理只是這個推論的合乎邏輯的擴展。
不論在數學中或者在別的領域中，這樣貧乏的命題都是無濟於事的。為了繼續前進，我們必須引入真實的關係，來自現實物體的關係和空間形式。線、面、角、多角形、立方體、球體等等觀念都是從現實中得來的，只有思想上極其幼稚的人，才會相信數學家的話：第一條線是由點在空間的運動產生的，第一個面是由線的運動產生的，第一個立體是由面的運動產生的，如此等等。甚至語言也反對這種說法。一個具有三個度的數學圖形叫作立體，corpus solidum，就是說在拉丁文中這個詞甚至是指可以觸摸到的物體，所以這個名稱決不是從知性的自由想像中得來的，而是從確鑿的現實中得來的。
但是，所有這些冗長的論述有什麼用呢？杜林先生在第42頁和第43頁上熱烈地歌頌純數學對經驗世界的獨立性、它的先驗性以及它對知性的特有的自由創造物和想像物的研究，以後他又在第63頁上說：
「這就是說，人們容易忽視，那些數學的要素〈數、數量、時間、空間和幾何運動〉只在形式上是觀念的……所以絕對的數量無論它們屬於哪一類，都是某種完全經驗的東西。」……但是，「數學的模式能夠作一種雖是脫離經驗的、但仍然是充分的描述」，
這種說法或多或少可以適用於任何的抽象，但是決不能證明後者不是從現實中抽象出來的。在世界模式論中，純數學產生於純思維，而在自然哲學中，純數學是某種完全經驗的東西，是來自外部世界、然後又脫離外部世界的東西。我們應該相信哪一種說法呢？
(1) 黑格爾《哲學全書縮寫本》1817年海德堡版。——編者注
(2) 見黑格爾《哲學全書》第188節；並見《邏輯學》第3冊第1篇第3章關於定在推論第四式的第1節和第3篇第2章關於定理的1節。——編者注
四、世界模式論
「包羅萬象的存在是惟一的。由於它是自滿自足的，因而沒有任何東西同它並列或在它上面。如果給它加上第二個存在，那就使它成為不是它本來那樣的東西，即成為一個包容更廣的整體的一部分或組成部分。當我們把自己的仿佛框子一樣的統一思想擴展開來時，任何必須進入這個思想統一體的東西都不能在自身中保持兩重性。但是任何東西也不能脫離這個思想統一體……一切思維的本質就在於把意識的要素聯合為一個統一體……不可分割的世界概念正是通過這種綜合的統一點產生的，而宇宙，就像這個詞本身所表明的，被認為是萬物在其中聯合為一個統一體的東西。」
杜林先生就是這樣說的。數學方法：
「任何問題都應當從簡單的基本形式上按照公理來解決，正如對待簡單的……數學原則一樣。」——這一方法在這裡首先被使用。
「包羅萬象的存在是惟一的。」如果同義反覆，即在謂語中簡單地重複主詞中已經說過的東西，也算是公理的話，那麼我們在這裡就有了一個最純粹的公理。杜林先生在主詞中告訴我們，存在包羅萬象，而他在謂語中則大膽地斷定：因此沒有任何東西是在這一存在之外的。多麼了不起的「創造體系的思想」！
真是「創造體系的」。我們往下還讀不到六行，杜林先生就藉助「我們的統一思想」，把存在的惟一性變成它的統一性了。因為一切思維的本質都在於把事物綜合為一個統一體，所以，存在一旦被思考，就被思考為統一的東西，世界概念就成為不可分割的；又因為被思考的存在、世界概念是統一的，所以現實的存在、現實的世界也是不可分割的統一體。這樣，
「只要精神一學會從存在的同種的普遍性中去把握存在，彼岸性就再沒有任何位置了」。
這是一個使奧斯特利茨和耶拿、克尼格雷茨和色當黯然失色的戰役。在我們動員第一個公理後還不到一頁，只用三言兩語，就已經把所有彼岸的東西，上帝、天使軍、天堂、地獄和滌罪所，連同靈魂不死，都廢棄、排除、消滅了。
我們是怎樣從存在的惟一性轉到它的統一性的呢？全靠我們對它的想像。我們一旦把我們的仿佛框子一樣的統一思想圍繞著存在擴展開來，惟一的存在就在思想中變成統一的存在，變成思想統一體；因為一切思維的本質就在於把意識的要素聯合為一個統一體。
最後這句話是完全錯誤的。第一，思維既把相互聯繫的要素聯合為一個統一體，同樣也把意識的對象分解為它們的要素。沒有分析就沒有綜合。第二，思維，如果它不做蠢事的話，只能把這樣一些意識的要素綜合為一個統一體，在這些意識的要素中或者在它們的現實原型中，這個統一體以前就已經存在了。如果我把鞋刷子綜合在哺乳動物的統一體中，那它決不會因此就長出乳腺來。可見，存在的統一性，或者說把存在理解為一個統一體的根據，正是需要加以證明的；當杜林先生向我們保證，他認為存在是統一的而不是什麼兩重性的東西的時候，他無非是向我們發表他的無足輕重的意見罷了。
如果我們要原原本本地敘述他的思想過程，那麼它就是：我從存在開始。因此我思考著存在。關於存在的思想是統一的。但是思維和存在必須互相協調，互相適應，「互相一致」。因此，在現實中存在也是統一的。因此，任何「彼岸性」都是不存在的。但是，如果杜林先生這樣不加掩飾地說出來，而不用上述那些極端玄妙的話來款待我們，那麼他的玄想就昭然若揭了。企圖以思維和存在的同一性去證明任何思維產物的現實性，這正是一個叫作黑格爾的人所說的最荒唐的熱昏的胡話之一。
即使杜林先生的全部論證都是對的，他也沒有從唯靈論者那裡贏得一寸陣地。唯靈論者簡短地回答他說：我們也認為世界是單一的；只有從我們的特殊世俗的、原罪的觀點來看，才有此岸和彼岸之分；全部存在就其本身說來，就是說，在上帝那裡，是統一的。他們將陪著杜林先生到他所喜愛的其他天體上去，指給他看一個或幾個天體，那裡沒有原罪，所以那裡也沒有此岸和彼岸的對立，世界的統一性是信仰的要求。
在這個問題上最可笑的是，杜林先生為了用存在的概念去 證明上帝不存在，卻運用了證明上帝存在的本體論論證法。這種論證法說：當我們思考著上帝時，我們是把他作為一切完美性的總和來思考的。但是，歸入一切完美性的總和的，首先是存在，因為不存在的東西必然是不完美的。因此我們必須把存在算在上帝的完美性之內。因此上帝一定存在。——杜林先生正是這樣論證的：當我們思考著存在的時候，我們是把它作為一個概念來思考的。綜合在一個概念中的東西是統一的。因此，如果存在不是統一的，那麼它就不符合它本身的概念。所以它一定是統一的。所以上帝是不存在的，如此等等。
當我們說到存在，並且僅僅說到存在的時候，統一性只能在於：我們所說的一切對象是存在的、實有的。它們被綜合在這種存在的統一性中，而不在任何別的統一性中；說它們都是存在的這個一般性論斷，不僅不能賦予它們其他共同的或非共同的特性，而且暫時排除了對所有這些特性的考慮。因為只要我們離開存在是所有這些事物的共同點這一簡單的基本事實，哪怕離開一毫米，這些事物的差別就開始出現在我們眼前。至於這些差別是否在於一些是白的，另一些是黑的，一些是有生命的，另一些是無生命的，一些是所謂此岸的，另一些是所謂彼岸的，那我們是不能根據把單純的存在同樣地加給一切事物這一點來作出判斷的。
世界的統一性並不在於它的存在，儘管世界的存在是它的統一性的前提，因為世界必須先存在，然後才能是統一的。在我們的視野的範圍之外，存在甚至完全是一個懸而未決的問題。世界的真正的統一性在於它的物質性，而這種物質性不是由魔術師的三兩句話所證明的，而是由哲學和自然科學的長期的和持續的發展所證明的。
繼續往下看。杜林先生對我們談到的存在
「不是那種純粹的存在，即自身等同的、應當沒有任何特殊規定性的而且實際上僅僅是思想虛無或無思想之對應物的存在」。
但是我們很快就看到，杜林先生的世界的確是從這樣一種存在開始的，這種存在沒有任何內在的差別、任何運動和變化，所以事實上只是思想虛無的對應物，所以是真正的虛無。只是從這樣的存在-虛無，才發展出現在的分化了的、變化多端的、表現為一種發展、一種變易的世界狀態；我們只有在懂得了這一點以後，才能夠甚至在這種永恆的變化下，
「把握自身等同的無所不包的存在的概念」。
這樣，我們現在就有了較高階段上的存在的概念，在這裡，它所包含的既有不變，又有變，既有存在，又有變易。達到這點以後，我們就發現：
「類和種，統而言之，一般和特殊，是最簡單的區別方法，沒有這種方法，就不能理解事物的狀態」。
但是這些都是區別質的方法；看過這些以後，我們再往下看：
「和類相對立的，是量的概念，這個量是同種的，其中再沒有種的區別」；這就是說，我們從質轉到量，而量總是「可測度的」。
現在讓我們把這個「一般有效模式的透徹分析」以及它的「真正批判的觀點」同一個叫作黑格爾的人的粗製品、混亂的東西和熱昏的胡話比較一下。我們看到，黑格爾的邏輯學是從存在 開始的——像杜林先生一樣；這種存在表現為一種虛無——也和杜林先生一樣；從這種「存在-虛無」過渡到變易，變易的結果就是定在，即存在的較高的較充實的形式——完全和杜林先生一樣。定在導致質，質導致量——完全和杜林先生一樣。為了不遺漏任何要點，杜林先生利用另外一個機會對我們說：
「人們不管一切量的漸進性，而只是通過質的飛躍從無感覺的領域進入感覺的領域，關於這種飛躍，我們……可以斷言，它和同一特性的單純的漸進有無限的差別。」
這完全是黑格爾的度量關係的關節線，在這裡純粹量的增多或減少在一定的關節點上引起質的飛躍，例如，把水加熱或冷卻，沸點和冰點就是這種關節點，在這種關節點上——在標準壓力下——完成了進入新的聚集狀態的飛躍，就是說，在這裡量就轉變為質。
我們的研究也力圖窮根究底，並且發現杜林的根底深厚的基本模式的根子原來是一個叫作黑格爾的人的「熱昏的胡話」，即黑格爾《邏輯學》的第一部分存在論的範疇，照搬純系老黑格爾的「序列」，而且對這種抄襲幾乎不想作任何掩飾！
但是杜林先生並不滿足於從被他百般辱罵的先驅那裡剽竊完整的存在模式論，他自己在舉出了上述從量到質的飛躍式轉變的例子以後，竟泰然自若地談起了馬克思：
「例如，〈馬克思〉引證黑格爾關於量轉變為質的混亂的模糊觀念，這豈不顯得十分滑稽！」
混亂的模糊觀念！究竟是誰在這裡轉變了，究竟是誰在這裡顯得滑稽，杜林先生？
這樣，所有這些漂亮的小玩意，不僅不是根據規定「按照公 理來解決」的，而且是乾脆從外面，即從黑格爾的邏輯學中搬來的。此外，整章中連內在聯繫的表面現象都沒有，因為沒有把這種內在聯繫也從黑格爾那裡抄來，結果，一切都成為關於空間和時間、不變和變的毫無內容的玄想。
黑格爾從存在進到本質，進到辯證法。在這裡他研究反思的規定，它們的內在的對立和矛盾，例如正和負，然後就進到因果性或原因和結果的關係，並以必然性作結束。杜林先生也沒有什麼不同。黑格爾叫作本質論的東西，杜林先生把它譯成：存在的邏輯特性。但是這些特性首先在於「力的對抗」，在於對立。至於矛盾，杜林先生是根本否認的；關於這個問題，我們以後再回頭來談。然後，他就轉到因果性，並從因果性轉到必然性。所以，如果杜林先生這樣來談自己：
「我們不是從籠子裡談哲學」，
那麼大概他是說：他是在籠子裡談哲學，就是說，是在黑格爾的範疇模式論的籠子裡談哲學。
五、自然哲學。時間和空間
現在我們來談自然哲學。在這裡杜林先生又有一切理由對自己的先驅表示不滿。
自然哲學「墮落到這種地步，它竟變成了混亂的、以無知為基礎的偽詩詞」，並且「陷入一個叫作謝林的人和諸如此類以絕對物的祭司自炫並迷惑公眾的夥伴們的賣弄風騷的哲學清談」。疲倦把我們從這些「怪物」那裡援救出來，可是直到現在，它只給「動搖性」讓出了位置；「至於談到廣大的公眾，大家知道，在他們看來，比較大的江湖騙子的退隱，往往只是給比較小的、卻比較世故的後繼者提供一個機會，去用別的招牌重新端出前者 的貨色」。自然研究家自己對於「在囊括世界的觀念的王國中漫遊」不太「感興趣」，所以在理論領域中帶有純屬「漫不經心的輕率性」。
這裡亟待援救，幸虧有杜林先生在。
為了正確估價以下關於世界在時間上發展而在空間上有界限的啟示，我們不得不重新回來研究「世界模式論」的幾個地方。
又和黑格爾一樣（《全書》第93節），存在被賦予無限性——黑格爾稱之為惡無限性 (1) ，然後對這種無限性進行研究。
「可以沒有矛盾地加以思考的無限性的最明顯的形式，是數在數列中的無限積累……正如我們可以在每一個數後面加上另一個個位數而永遠不會使進一步計數的可能性窮盡一樣，存在的每一個狀態也都有另一個狀態與之連接，而無限性就在於這些狀態的層出不窮。因此，這種被確切地加以思考的無限性也只有一個具有惟一方向的惟一基本形式。因為，對我們的思維來說，設想這些狀態向著相反的方向積累，雖無關緊要，但這種向後倒退的無限性正好只是輕率地想像出來的東西。既然這種無限性真的要朝反方向走，那麼它在它的每一個狀態中，都得有一個無限數列留在自己後面。但是這樣就會出現可以計數的無限數列這種不可允許的矛盾，所以假定無限性還有第二個方向，顯然是荒唐的。」
從對無限性的這種看法中得出的第一個結論是，世界上的因果鏈條應當在某個時候有個開端：
「已經彼此連接起來的原因的無限數，是不可思議的，因為它假定數不盡的數是可以計數的」。
這樣就證明有終極原因。第二個結論是
「定數律：任何由獨立物組成的現實的類的相同物的積累，只有作為 一定的數的構成，才是可以思議的」。不僅天體的現有數目在每一瞬間必然是本來就確定的，而且一切存在於世界上的、物質的最小獨立部分的總數，也必然是這樣。後一種必然性是說明為什麼任何化合物沒有原子都是不可思議的真正理由。一切現實的可分性總是具有而且必然具有有限的規定性，不然就會出現可以計數的數不盡的數的矛盾。根據同樣的理由，不僅迄今為止地球環繞太陽運行的次數必然是確定的——即使還說不出來，而且一切周期性的自然過程都必然有某個開端，而一切分化的構成，自然界一切前後相繼的多樣化現象，都必然淵源於某種自身等同的狀態。這種狀態可以從來就沒有矛盾地存在著，可是，如果時間本身是由各個現實的部分組成的，而不是僅僅由我們的知性藉助觀念上對種種可能性的安排來任意劃分的，那麼上述觀念就被排除了。至於現實的自身有區別的時間內容，那情形就不一樣了；在時間中實際地充滿各種可以區分的事實這一點以及這一領域內的各種存在形式，正是由於自身的差別性，才是可以計數的。如果我們設想這樣一種狀態，其中沒有什麼變化，並且由於它的自身等同性而根本沒有前後相繼的差別，那麼比較特殊的時間概念也就變成比較一般的存在觀念。空洞持續性的積累究竟是什麼意思，根本不可思議。
杜林先生就是這樣說的，而且他因這些發現的重要性而自鳴得意。起初，他希望這些發現「至少不被看作微不足道的真理」；可是後來我們看到：
「大家回想一下我們用來促使無限性概念及其批判具有空前影響的那些極其簡單的說法……由於現代的尖銳化和深化而變得如此簡單的普遍的時空觀念的因素。」
我們促使！現代的深化和尖銳化！我們是誰，我們的現代是什麼時候？誰使之深化和尖銳化？
「論題：世界在時間上是有開端的，在空間上也是有界限的。——證明：假定世界在時間上沒有開端，那麼在任何一個既定的瞬間之前有一種永恆經歷過了，因而彼此相繼的事物狀態的無限序列便在世界上流逝了。但是，序列的無限性正好在於它永遠不能由連續的綜合來完成。因此，無 限的、已經流逝的世界序列是不可能的，可見世界的開端是世界存在的必要條件。這是需要證明的第一點。——關於第二點，我們再假定相反的情形：世界是一個由同時存在的事物所構成的無限的既定的整體。對於不在任何直覺的某種界限內提供的量的大小，我們只有通過各個部分的綜合這種方式才可以設想，而對於這種量的總和，我們只有通過完成的綜合或通過單位自身的重複相加才可以設想。由此可見，為了把充滿一切空間的世界設想為一個整體，必須把無限世界的各個部分的連續綜合看作已經完成的，就是說，在對所有同時存在的事物逐一計數時，無限的時間必須被看作已經終止了的，但這是不可能的。由此可見，現實事物的無限聚集不能被看作一個既定的整體，因而也不能被看作同時提供出來的東西。所以，世界就其在空間的廣延來說，不是無限的，而是有自己的界限的。這是〈需要證明的〉第二點。」
這些命題是逐字逐句從一本很著名的書上抄下來的，這本書在1781年第一次出版，書名是《純粹理性批判》，伊曼努爾·康德著。這些命題每一個人都可以在這部著作的第一部第二編第二卷第二章第二節《純粹理性的第一個二律背反》中讀到。看來，杜林先生的光榮只在於他給康德所表述的思想安上了一個名稱——定數律，在於發現有一個時候世界雖然已經存在，但是還沒有時間。至於其餘的一切，即在杜林先生的分析中還有些意思的一切，那就是「我們」——伊曼努爾·康德，而「現代」只有95年。的確「極其簡單」！好個「空前影響」！
可是康德根本沒有說上述命題已經通過他的證明最終確立了。相反地，在同頁的對照欄內，他提出並證明了相反的命題：世界在時間上沒有開端，在空間上沒有終點；康德正是在第一個命題像第二個命題一樣可以得到證明這一點上，看出了二律背反，即不能解決的矛盾。「一個叫作康德的人」在這裡發現了不能解決的困難，才智比較平庸的人對此或許會感到有些困惑。我們這位勇敢的、「完全獨特的結論和觀點」的炮製者卻不是這樣：他孜 孜不倦地從康德的二律背反中抄下對他有用的東西，而把其餘的東西拋在一邊。
問題本身解決得非常簡單。時間上的永恆性、空間上的無限性，本來就是，而且按照簡單的詞義也是：沒有一個方向是有終點的，不論是向前或向後，向上或向下，向左或向右。這種無限性和無限序列的無限性完全不同，因為後一種無限性起初總是從一，從序列的第一項開始的。這種序列觀念不能應用於我們的對象，這在我們把它應用於空間的時候就立刻顯示出來了。無限序列一移到空間，就是從某一點起按一定方向延伸到無限的線。這樣，空間的無限性是不是就被表達出來了，即使表達得很不貼切。恰恰相反，為了得出空間的度的概念，只需要從一點上按三個相反的方向延伸出六條線，這樣一來，我們就會得到空間的六個度。康德很懂得這一點，所以他只是間接地、轉彎抹角地把他的數列移到世界的空間性上來。杜林先生卻相反，他強迫我們接受空間的六個度，隨後又對那位不願以通常的空間的三個度為滿足的高斯的數學神秘主義表示難以言喻的憤慨。
向兩個方向延伸的無限的線或無限的單位序列在運用於時間的時候，具有某種比喻的意義。但是，如果我們把時間想像為一種從一數起的序列或從某一點延伸出去的線，那麼，我們就是事先說時間是有開端的，我們把我們正好要證明的東西當作前提。我們賦予時間的無限性一種單向的、半截的性質；可是單向的、半截的無限性也是自身中的矛盾，即「沒有矛盾地加以思考的無限性」的直接對立物。為了避免這一矛盾，我們只能假定，我們在計數序列時所由開始的一、我們在量度線時所由出發的點，是序列中的任何一個一、線上的任何一個點，至於我們把一或點放在哪裡，這對線或序列來說是無所謂的。
但是「可以計數的無限數列」的矛盾呢？只要杜林先生向我們施展出絕招，數出這種無限數列，我們就能夠更詳細地來研究這個矛盾。等他完成了從—∞（負無限）到0的計算時，再來見我們吧。可是顯然，不論他從哪裡開始計數，總有一個無限序列留在他後面，同這個序列一起的還有他應當解決的課題。就讓他把自己的無限序列1＋2＋3＋4……倒過來，並且試試從無限的終點再數到一；顯而易見，這是一個完全不懂事理的人的嘗試。不僅如此。如果杜林先生斷言，已經流逝的時間的無限序列已經數出來了，那麼他就是斷言，時間是有開端的；因為，否則他就根本不能開始「計數」。因此，他又把他應當證明的東西當作前提塞進來了。因此，可以計數的無限序列的觀念，換句話說，杜林的囊括世界的定數律，是一個形容語的矛盾［contradictio in adjecto］ (2) ，它本身就包含著矛盾，而且是荒唐的矛盾。
很清楚，有終點而無開端的無限性，和有開端而無終點的無限性相比，不多不少，都是無限的。杜林先生只要有一點點辯證的洞察力就一定會知道，開端和終點正像北極和南極一樣必然是互相聯繫的，如果略去終點，開端就正好成為終點，即序列所具有的一個終點，反過來也是一樣。如果沒有數學上運用無限序列的習慣，全部錯覺都不可能有了。因為在數學上，為了達到不確定的、無限的東西，必須從確定的、有限的東西出發，所以一切數學的序列，正的或負的，都必須從一開始，否則就無從計算。但是，數學家的觀念上的需要，對現實世界來說決不就是強制法。
此外，杜林先生永遠做不到沒有矛盾地思考現實的無限性。無限性是一個矛盾，而且充滿矛盾。無限純粹是由有限組成的， 這已經是矛盾，可是事情就是這樣。物質世界的有限性所引起的矛盾，並不比它的無限性所引起的少，正像我們已經看到的，任何消除這些矛盾的嘗試都會引起新的更糟糕的矛盾。正因為無限性是矛盾，所以它是無限的、在時間上和空間上無止境地展開的過程。如果矛盾消滅了，那無限性就終結了。黑格爾已經完全正確地看到了這一點，所以他以應有的輕蔑態度來對待那些對這種矛盾苦思冥想的先生們。
我們再往下看。這樣，時間有了開端。可是在這個開端之前是什麼呢？是處在自身等同的、不變的狀態中的世界。由於在這種狀態中沒有任何相繼發生的變化，所以比較特殊的時間概念也變成比較一般的存在觀念。第一，什麼概念在杜林先生的腦子裡變化著，這和我們毫不相干。這裡所說的，不是時間概念，而是杜林先生決不可能這樣輕易地擺脫掉的現實的時間。第二，無論時間概念怎樣可以變為比較一般的存在觀念，我們並沒有因此前進一步。因為一切存在的基本形式是空間和時間，時間以外的存在像空間以外的存在一樣，是非常荒誕的事情。黑格爾的「非時間上過去的存在」和晚期謝林的「不可追溯的存在」，同這種時間以外的存在相比還是合理的觀念。因此，杜林先生非常謹慎行事：實在說，這也許是時間，但這是實質上不能稱為時間的那種時間，因為這種時間本身不是由各個現實的部分組成，而僅僅是由我們的知性任意劃分的，只有在時間中實際地充滿各種可以區分的事實這一點才是可以計數的，而空洞持續性的積累究竟是什麼意思，根本不可思議。這種積累究竟是什麼意思，在這裡完全無關緊要。問題是：處於這裡所假定的狀態中的世界是否持續下去，是否經歷時間的持續？我們早已知道，量度這種毫無內容的持續性將一無所得，就像在虛無縹緲的空間中毫無目的 和目標地量度也將一無所得一樣；正因為這種做法很無聊，黑格爾才把這種無限性稱為惡無限性。按照杜林先生的說法，時間僅僅通過變化才存在，不是變化存在於時間之中並通過時間而存在。正因為時間是和變化不同的，是離開變化而獨立的，所以可以用變化來量度時間，因為在量度的時候總是需要一種與所量度的東西不同的東西。而且，不發生任何顯著變化的時間，遠非不是時間；它寧可說是純粹的、不受任何外來的混入物所影響的時間，因而是真正的時間，作為時間的時間。事實上，如果我們要把握完全純粹的、排除一切外來的不相干的混入物的時間概念，那麼，我們就不得不把所有在時間上同時或相繼發生的各種事變當作與此無關的東西放在一旁，從而設想一種其中沒有發生任何事情的時間。因此，我們這樣做並沒有使時間概念沉沒在一般的存在觀念中，而是由此才得到純粹的時間概念。
可是，所有這些矛盾和不可能性，和提出自身等同的世界原始狀態的杜林先生所陷入的混亂比較起來，還是純粹的兒戲。如果世界曾經處於一種絕對不發生任何變化的狀態，那麼，它怎麼能從這一狀態轉到變化呢？絕對沒有變化的、而且從來就處於這種狀態的東西，不能靠它自己走出這種狀態而轉入運動和變化的狀態。因此，必須從外部、從世界之外來一個第一推動，才會使世界運動起來。可是大家知道，「第一推動」只是代表上帝的另一種說法。杜林先生在自己的世界模式論中假裝已經乾乾淨淨地掃除了上帝和彼岸世界，在這裡他自己又把二者加以尖銳化和深化，重新帶進自然哲學。
接著，杜林先生說：
「在數量屬於存在的不變要素的地方，這種數量在它的規定性上保持不變。這適用於……物質和機械力。」
附帶說一下，第一句話是杜林先生的公理式和同義反覆式的大話的寶貴例子：在數量不變的地方，數量保持原樣。因此，機械力的量既已存在於世界上，就永遠保持原樣。就算這是對的，在哲學上，大約早在300年前笛卡兒已經知道這一點並且說出來了；而在自然科學中，力的守恆學說20年來到處都在流傳；杜林先生把這種學說局限於機械力，絲毫沒有加以改進——這些事實我們都撇開不談。但是，當世界處在不變的狀態的時候機械力在哪裡呢？對這個問題，杜林先生執拗地拒絕向我們作任何回答。
杜林先生，自身永遠保持等同的機械力那時在什麼地方呢？它推動了什麼呢？回答：
「宇宙的原始狀態，或者更明白地說，沒有變化的、本身不包含變化的任何時間上積累的物質存在的原始狀態，是一個只有認為自我摧殘生殖力是絕頂聰明的行為的人才會予以否認的問題。」
因此：或者是你們不加考慮地接受我的沒有變化的原始狀態，或者是我，有生殖力的歐根·杜林，宣布你們是精神上的閹人。這的確可以嚇唬一些人。我們已經看到關於杜林先生的生殖力的若干範例，我們可以同意暫時不答覆這一文雅的謾罵，並且再問一次：但是，杜林先生，如果你樂意的話，機械力會變得怎樣呢？
杜林先生立刻窘住了。
他吞吞吐吐地說，事實上，「那種原始邊際狀態的絕對同一，本身並不提供任何轉變的原則。可是我們記得，實質上，我們所熟悉的存在鏈條上的任何最小的新環節都有同樣的情形。所以誰要想在當前的主要場合指出困難，他就應當留意，不要在不太顯眼的場合放過它們。此外，還有可能插入循序漸進的中間狀態，從而插入連續性的橋，以便向後倒退，直到變 化過程消失。的確，純粹從概念上講，這種連續性無助於擺脫主要思想，可是對於我們，它是一切規律性和任何已知的轉變的基本形式，因此，我們有權把它用作上述第一個平衡和它的破壞之間的中介。可是，如果我們按照現代力學中已經不引起特殊反對意見〈！〉的概念來想像所謂〈！〉不動的平衡，那麼甚至根本不能說明物質怎麼能夠達到變化過程的。」可是除了物體力學，還有物體運動到最小粒子運動的轉變，不過這個轉變是怎樣產生的，「對此我們直到現在還沒有掌握任何一般的原則，而且，如果這些過程稍稍陷入黑暗中，那麼，我們不應該因此而感到驚奇」。
這就是杜林先生所能說的一切。事實上，如果我們容忍他用這種實在可憐的拙劣的遁詞和空話來搪塞，那麼我們不僅應當把自我摧殘生殖力看成絕頂聰明的行為，而且還應當把盲從看成絕頂聰明的行為。絕對同一自身不能進入變化，這是杜林先生承認的。也沒有任何一種手段能夠使絕對平衡自身轉入運動。那麼還有什麼呢？有三個錯誤的拙劣的論調：
第一，證實我們所熟悉的存在鏈條上的任何最小的環節向後一個環節的轉變是同樣困難的。——杜林先生似乎把自己的讀者看成吃奶的孩子。證實存在鏈條上的最小環節的各個轉變和聯繫，正是自然科學的內容。如果在這方面有些地方還有障礙，那麼誰也沒有想到，甚至杜林先生也沒有想到，對發生的運動要從虛無來說明，而人們總是只從以前的運動的轉移、變化或傳遞來加以說明。在這裡像他所承認的，問題倒是在於：讓運動從不動中，也就是從虛無中產生。
第二，我們有「連續性的橋」。的確，純粹從概念上講，它無助於我們擺脫困難，可是我們有權把它用作不動和運動之間的中介。可惜，不動的連續性就是不運動；所以如何藉助它來產生運動，這就比以前更神秘了。無論杜林先生把他的從沒有運動到普遍運動的轉變分成多少無限小的部分，無論他給這種轉變以多 長的持續時間，我們還是沒有從原地前進萬分之一毫米。沒有造物主的行動，我們無論如何不能從虛無到某物，即使這個某物小得像數學上的微分一樣。因此，連續性的橋甚至不是驢橋 (3) ，它只是供杜林先生通過的橋。
第三，在現代力學適用的範圍內——按照杜林先生的意見，現代力學是形成思維的最重要的槓桿之一——它完全不能說明怎樣從不動轉到運動。可是機械的熱理論告訴我們，物體運動在一定條件下轉化為分子運動（雖然在這裡運動也是從另一種運動中產生的，但決不是從不動中產生的）；杜林先生膽怯地暗示說，這或許可以在嚴格的靜（平衡）和動（運動）之間架起一座橋。可是這些過程「稍稍陷入黑暗中」。杜林先生就讓我們留在這樣的黑暗中。
我們隨著全部深化和尖銳化達到了這種地步：我們越來越深地陷入越來越尖銳的謬論，並且終於到達那必須到達的地方——「黑暗中」。但是這並沒有太使杜林先生難為情。就在下一頁，他厚顏無恥地斷定，他已經
「能夠直接根據物質和機械力的作用，賦予自身等同的不變狀態的概念以真實內容」。
這樣的人還說別人是「江湖騙子」呢！
我們儘管在「黑暗中」走入迷途，不知所措，幸而還得到一種安慰，而且的確是令人振奮的安慰：
「其他天體的居民的數學，決不能以我們的公理以外的別的公理為依據！」
(1) 見黑格爾《哲學全書》第94節。——編者注
(2) 指「圓形的方」，「木製的鐵」一類的荒唐的說法。——編者注
(3) 「驢橋」的德文是「Eselsbrü cke」，轉意是供懶惰的學生抄襲用的題解書，考試時的「夾帶」。——編者注
六、自然哲學。天體演化學，物理學，化學
往下，我們來談談關於現在的世界是通過什麼方式和方法產生的理論。
物質的普遍彌散狀態早已是伊奧尼亞派哲學家的基本觀念，可是特別從康德以來，原始星雲的假設起了新的作用，在這裡，引力和熱輻射對各個固態天體的逐漸形成起了中介作用。當代的機械的熱理論，使得有關宇宙早期狀態的那些推論明確得多了。雖然如此，「氣狀彌散狀態只有在人們能夠事先比較明確地說明其中所存在的力學體系的時候，才能成為嚴肅的推論的出發點。否則，不僅這個觀念在事實上仍然是極端模糊的，而且原始的星雲，如果進一步推論下去，也要真正變成越來越密、越來越不能穿透了……現在一切暫時還是處於一個不十分明確的彌散觀念的混沌模糊之中」，因此，「關於這個氣狀的宇宙」，我們得到的「只是一種非常浮泛的概念」。
康德關於所有現在的天體都從旋轉的星雲團產生的學說，是從哥白尼以來天文學取得的最大進步。認為自然界在時間上沒有任何歷史的那種觀念，第一次被動搖了。直到那時，人們都認為，各個天體從最初起就始終在同一軌道上並且保持同一狀態；即使在單個天體上單個有機體會消亡，人們總認為類和種是不變的。雖然自然界明顯地處在永恆的運動中，但是這一運動看起來好像是同一過程的不斷重複。康德在這個完全適合於形上學思維方式的觀念上打開了第一個缺口，而且用的是很科學的方法，以致他所使用的大多數論據，直到現在還有效。當然，嚴格地說，康德的學說直到現在還是一個假說。但是哥白尼的宇宙體系直到今天也不過是一個假說，而自從分光鏡駁倒一切異議，證明星空有這種熾熱的氣團以來，科學界對於 康德學說的反對沉默下來了。即便是杜林先生，如果沒有這種星雲階段，也不能夠完成他的宇宙結構，可是他為此進行了報復，他要求給他指出在這種星雲狀態中存在的力學體系；由於這是辦不到的，他就給這種星雲狀態加上種種輕蔑的形容詞。可惜現代科學不能把這種體系說明得使杜林先生滿意。對於其他許多問題，它也同樣不能回答。對於為什麼蛤蟆沒有尾巴這個問題，現代科學直到現在只能回答說：因為它們喪失了尾巴。如果有人願意對這一回答表示憤怒，並且說，這一切都還處於一個不十分明確的喪失觀念的混沌模糊之中，是非常浮泛的概念，那麼我們是不會因為有人把道德這樣地運用於自然科學而前進一步的。這種厭惡和惱怒的表示，可以用於任何時候和任何地方，正因為如此，它們在任何時候和任何地方都不中用。究竟是誰妨礙杜林先生自己去探尋原始星雲的力學體系呢？
幸而我們現在知道，
康德的星雲團「遠不和宇宙介質的完全同一的狀態相一致，或者換句話說，遠不和物質的自身等同的狀態相一致」。
對康德來說真正的幸運是，他對於能夠從現存的天體追溯到星雲球感到滿足，他甚至做夢也沒有想到物質的自身等同的狀態！順便指出，如果說在現代自然科學中康德的星雲球被稱為原始星雲，那麼不言而喻，這應該只是在相對意義上來理解的。它是原始星雲，一方面在於它是現存的天體的起源，另一方面在於它是我們迄今所能追溯的最早的物質形式。這完全不排除下述情況，而更應當說是以下述情況為條件：物質在原始星雲之前已經經過了其他形式的無限序列。
杜林先生覺察到自己在這裡的優勢。當我們和科學一起暫 時停留在暫時的原始星雲階段的時候，杜林先生的科學的科學幫助他更遠地回溯到
「宇宙介質的狀態，這個狀態既不能理解為現代含義上的純粹靜態的，也不能理解為動態的」，因而是根本不能理解的。
「物質和機械力的統一，我們稱之為宇宙介質，是一個可以說是邏輯上真實的公式，可以用來表明物質的自身等同的狀態，即一切可以計數的發展階段的前提。」
我們顯然還遠沒有擺脫物質的自身等同的原始狀態。它在這裡被稱為物質和機械力的統一，而這個統一又是邏輯上真實的公式，等等。所以，物質和機械力的統一一旦停止，運動就開始了。
這個邏輯上真實的公式無非是一種想讓黑格爾的自在和自為範疇為現實哲學效勞的拙劣企圖。在黑格爾那裡，自在包含隱藏在某種事物、某種過程或某種概念中的尚未展開的對立所具有的原始同一性；而在自為中，這些隱藏的要素的區別和分離顯現出來了，它們的抗爭開始了。這樣，我們應當把不動的原始狀態了解為物質和機械力的統一，而把向運動的轉化了解為這兩者的分離和對立。我們由此得到的，不是幻想的原始狀態的實在性的證明，而只是這樣一點：這種狀態可以歸入黑格爾的自在範疇，而這一狀態的同樣是幻想的終結可以歸入自為範疇。黑格爾來幫忙呀！
杜林先生說，物質是一切現實的東西的載體；因此，在物質以外不可能有任何機械力。其次，機械力是物質的一種狀態。在什麼都不發生的原始狀態中，物質及其狀態即機械力是統一的。 以後，當有點什麼東西開始發生的時候，這種狀態顯然就應當和物質有區別了。所以，我們應當容忍用來搪塞我們的這樣一些神秘的詞句和這樣的保證：自身等同的狀態既不是靜態的，也不是動態的，既不處在平衡中，也不處在運動中。可是我們仍然不知道，在那種狀態下，機械力在什麼地方，我們如果沒有外來的推動，就是說沒有上帝，怎樣才能從絕對的不動轉到運動。
在杜林先生之前，唯物主義者已經談到了物質和運動。杜林先生把運動歸結為機械力這樣一種所謂的運動的基本形式，這就使他不可能理解物質和運動之間的真實聯繫，順便說一下，這種聯繫對先前的一切唯物主義者來說也是不清楚的。可是事情是十分簡單的。運動是物質的存在方式。無論何時何地，都沒有也不可能有沒有運動的物質。宇宙空間中的運動，各個天體上較小的物體的機械運動，表現為熱或者表現為電流或磁流的分子振動，化學的分解和化合，有機生命——宇宙中的每一個物質原子在每一瞬間都處在一種或另一種上述運動形式中，或者同時處在數種上述運動形式中。任何靜止、任何平衡都只是相對的，只有對這種或那種特定的運動形式來說才是有意義的。例如，某一物體在地球上可以處於機械的平衡，即處於力學意義上的靜止；這決不妨礙這一物體參加地球的運動和整個太陽系的運動，同樣也不妨礙它的最小的物理粒子實現由它的溫度所造成的振動，也不妨礙它的物質原子經歷化學的過程。沒有運動的物質和沒有物質的運動一樣，是不可想像的。因此，運動和物質本身一樣，是既不能創造也不能消滅的；正如比較早的哲學（笛卡兒）所說的：存在於宇宙中的運動的量永遠是一樣的。因此，運動不能創造，只能轉移。如果運動從一個物體轉移到另一個物體，如果它是自己轉移的，是主動的，那麼就可以把它看作是被轉移的、 被動的運動的原因。我們把這種主動的運動叫作力，把被動的運動叫作力的表現。因此非常明顯，力和力的表現是一樣大的，因為在它們兩者中，實現的是同一的運動。
可見，物質的沒有運動的狀態，是最空洞的和最荒唐的觀念之一，是純粹的「熱昏的胡話」。要得出這種觀念，必須把地球上某一物體所能有的相對的機械平衡想像為絕對的靜止，然後再把它轉移到整個宇宙。如果把宇宙的運動歸結為單純的機械力，那麼，這樣做的確是容易的。把運動局限於單純的機械力，還有一種好處，這就是可以把力設想為靜止的、受束縛的，因而是在一瞬間不起作用的。如果像經常發生的那樣，運動的轉移成為一個包含各種中間環節的比較複雜的過程，那麼，真正的轉移就可能因為放過鏈條中的最後一個環節而被推延到任何時候。例如，把槍裝上彈藥以後，人們自己可以掌握扣扳機發射的時刻，即由於火藥燃燒而釋放出來的運動實現轉移的時刻。因此可以設想，在沒有運動的、自身等同的狀態下物質是裝滿了力的，看來杜林先生就是把這一情況理解為——如果他畢竟還有所理解的話——物質和機械力的統一。這種觀念是荒謬的，因為它把按本性來說是相對的、因而在同一時間始終只能適用於一部分物質的那種狀態，當作絕對的狀態轉移到宇宙。但是，即使我們把這一點撇開不管，困難畢竟還存在：第一，宇宙是怎樣裝滿力的呢，因為在今天，槍是不會自動裝上彈藥的；第二，後來是誰的手指扣扳機呢？我們可以任意轉過來倒過去，而在杜林先生的指導下，我們總是又回到——上帝的手指。
我們的現實哲學家從天文學轉到力學和物理學，並且嘆息道，機械的熱理論在被發現以來的一個世代中，本質上並沒有超過羅伯特·邁爾使這一理論本身逐漸取得的成就。此外，一切都 還非常昏暗不清；
我們應該「經常記住，與物質的運動狀態同時存在的，還有靜止的狀況，後者是不能由機械功來計量的……如果我們以前把自然界稱為偉大的做功者，而現在嚴格地採用這個術語，那麼，我們還應當補充說，自身等同的狀態和靜止的狀況並不代表機械功。這樣，我們又失去了從靜到動的橋；如果所謂的潛熱直到現在對理論說來仍然是一個障礙，那麼，我們在這裡也應當承認有缺陷，至少在應用於宇宙時，不要否認這種缺陷」。
所有這些神諭式的空話，無非又是內心有愧的流露，他內心裡明明感覺到，他所說的從絕對不動中產生出運動這個問題使他陷於不能自拔的境地，可是又不好意思去求助於惟一的救主，即天和地的創造者。既然在包括熱的力學在內的力學中也都不能找到從靜到動、從平衡到運動的橋，那麼，杜林先生為什麼一定要找出從他的沒有運動的狀態到運動的橋呢？這樣也許他就可以幸運地擺脫困境了。
在通常的力學中，從靜到動的橋是外來的推動。如果把50公斤重的石頭舉到10米高，懸空而掛，使它處在自身等同的狀態和靜止的狀況中，那麼，除非觀眾是吃奶的孩子，才能對他們說，這一物體現在的位置並不代表機械功，或者說，它和原先的位置的距離不能由機械功來計量。每一個過路人都可以毫不費力地向杜林先生說明，石頭不是自動升到繩子上去的，而且任何一本力學手冊都可以告訴他，如果他讓這塊石頭重新落下來，那麼它在落下時所做的機械功，正和把它舉高10米需要做的機械功一樣多。甚至石頭懸空而掛這一最簡單的事實已經代表一種機械功，因為如果它掛得太久，繩子就會由於化學分解作用，強度不再能承擔石頭的重量而拉斷。但是，一切機械過程都可以歸結為——用杜林先生的話來說——這種簡單的基本形式；還不 曾有過這樣的工程師，他在擁有足夠的推動力時還找不到從靜到動的橋。
運動應當在它的對立面即靜止中找到自己的尺度，這對於我們的這位形上學者來說當然是一道難題和一服苦藥。這確實是一個明顯的矛盾，而任何矛盾在杜林先生看來都是背理 (1) 。但是這畢竟是事實：懸掛著的石頭代表機械運動的一定的量，這個機械運動的量可以根據石頭的重量及其與地面的距離確切地計量，可以通過各種方法——例如垂直落下，從斜面滾下，繞軸旋轉——隨意加以利用；而裝上了彈藥的槍的情況也是這樣。從辯證的觀點看來，運動可以表現在它的對立面中，即表現在靜止中，這根本不是什麼困難。從辯證的觀點看來，這全部對立，正如我們已經看到的，都只是相對的；絕對的靜止、無條件的平衡是不存在的。個別的運動趨向於平衡，總的運動又破壞平衡。因此，出現靜止和平衡，這是有限制的運動的結果，不言而喻，這種運動可以用自己的結果來計量，可以在自己的結果中表現出來，並且通過某種形式從自己的結果中重新得出來。但是對問題作這樣簡單的說明，杜林先生是不滿意的。作為地道的形上學者，他先在運動和平衡之間挖一條實際上並不存在的鴻溝，然後因不能找到跨過自己挖的這條鴻溝的橋而表示驚奇。他同樣可以騎上他那匹形上學的洛西南特去追逐康德的「自在之物」；因為歸根到底隱藏在這座難以理解的橋下面的，無非就是這種「自在之物」。
但是，機械的熱理論以及對這種理論說來「仍然是一個障 礙」的受束縛的熱或潛熱，究竟是怎麼一回事呢？
如果把處於冰點的1磅冰在標準氣壓下加熱變成具有同樣溫度的1磅水，那麼，所消失的熱量就足夠把同1磅水從0℃加熱到79.4℃，或者使79.4磅水的溫度上升1℃。如果把這1磅水加熱到沸點，即100℃，再使它變成100℃的蒸汽，那麼，當最後一滴水變成蒸汽的時候，所消失的幾乎是7倍大的熱量，足夠使537.2磅的水的溫度上升1℃。這種消失了的熱就叫作受束縛的熱。如果通過冷卻，蒸汽重新變成水，水重新變成冰，那麼以前受束縛的同一熱量又釋放出來，就是說，作為熱被感覺到，被計量出來。在蒸汽凝結成水，以及水結成冰的時候，熱的散發正是蒸汽冷卻到100℃時才逐漸變成水，以及處於冰點的一定量的水只是很慢才變成冰的原因。這都是事實。現在的問題是：熱在受束縛的時候究竟是怎樣的呢？
機械的熱理論——按照這種學說，熱就是物體的那些進行物理活動的最小粒子（分子）按照溫度和聚集狀態而發生的或大或小的振動，這種振動在一定條件下能夠變為任何其他的運動形式——把這個問題解釋為消失的熱已經做了功，已經轉變為功。在冰溶化時，各個分子之間的緊密的牢固的結合破壞了，並且變成鬆弛的並列；當沸點的水汽化時，就出現這樣的狀態：各個分子相互間沒有任何顯著的影響，而且在熱的作用下，甚至往各個方向飛散。顯然，物體的各個分子在氣體狀態下所具有的能，比在液體狀態下大得多，而在液體狀態下所具有的能又比在固體狀態下大。可見，受束縛的熱並沒有消失，它只是轉變了，採取了分子張力的形式。各個分子能夠相互保持這種絕對的或相對的自由的條件一旦不存在，就是說，溫度一旦降到最低限度即100°或0°以下，這種張力就鬆弛了，各個分子又用它們過去相互 離散時所用的同樣的力重新相互集結起來；於是這種力就消失了，但只是重新作為熱表現出來，而且熱量恰恰同它以前受束縛的時候一樣大。這種解釋和整個機械的熱理論一樣，自然是一種假說，因為直到現在誰也沒有看見過分子，更不要說振動著的分子了。正因為如此，它和還很年輕的整個理論一樣，肯定有不少缺點，但是它至少能夠解釋這個過程，而同運動既不能消滅又不能創造這一點毫不牴觸，它甚至還能正確地說明熱在轉變時存在於什麼地方。因此，潛熱或受束縛的熱對機械的熱理論來說決不是障礙。相反地，這一理論第一次提供了對上述過程的合理的解釋，而能夠成為障礙的，至多是物理學家繼續用「受束縛的熱」這個過時的和已經不恰當的用語來稱呼已經變為另一種形式的分子能的熱。
所以，就機械功是熱的尺度這一點而言，固體聚集狀態、液體聚集狀態和氣體聚集狀態這三者的自身等同狀態和靜止狀況，的確是代表機械功的。堅硬的地殼和海水一樣，在現在的聚集狀態下，代表十分確定的數量的散發了的熱，這種熱量不言而喻是和同樣確定的數量的機械力相對應的。在地球所由產生的氣團變成液體聚集狀態，往後再大部分變成固體聚集狀態的過程中，一定數量的分子能轉變成熱並放射於宇宙空間。因此，杜林先生神秘地竊竊私議的所謂困難是不存在的，甚至在應用於宇宙的時候，我們固然會遇到缺點和缺陷（這歸咎於我們的不完備的認識工具），但是在任何地方都不會遇到理論上不能克服的障礙。從靜到動的橋在這裡也是外來的推動——對處於平衡的對象發生作用的其他物體所引起的冷卻和加熱。我們越是深入探究杜林的這種自然哲學，越是覺得，想說明運動從不動中產生，或者想找到一座橋，使純粹的靜態、靜止通過它而自行轉入 動態、轉入運動的一切嘗試，是不可能實現的。
這樣，我們總算幸運地暫時擺脫了自身等同的原始狀態。杜林先生轉到了化學，並且乘此機會向我們指出了到目前為止現實哲學所獲得的自然界的三個不變律，這就是：
1.一般物質的量，2.單純的（化學的）元素的量，3.機械力的量，都是不變的。
這樣，物質既不能創造又不能消滅，物質的單純組成部分（正由於物質是由它們構成的）既不能創造又不能消滅，以及運動既不能創造又不能消滅——這些表述得根本不能令人滿意的陳舊的、舉世皆知的事實，這就是杜林先生能夠作為他的無機界自然哲學的成果提供給我們的惟一真正積極的東西。所有這些東西是我們早已知道的。不過我們所不知道的是：這是「不變律」，而且作為不變律來說，是「事物體系的模式屬性」。我們又看到了前面在講到康德時的同樣的情形 (2) ：杜林先生搬出了某個盡人皆知的貨色，貼上杜林的標籤，而稱之為：「完全獨特的結論和觀點……創造體系的思想……根底深厚的科學」。
可是我們絲毫不必因此而感到絕望。無論根底最深厚的科學和最好的社會組織具有怎樣的缺陷，有一點杜林先生是可以說得十分肯定的：
「宇宙中現有的黃金任何時候都必定是同一數量的，而且和一般物質一樣，既不能增加，也不能減少。」
可惜杜林先生沒有說，我們用這種「現有的黃金」可以買到些什麼。
(1) 「矛盾」的德文是「Widerspruch」，「背理」的德文是「Widersinn」，兩個詞的前綴都是「wider」（違背、反對）。——編者注
(2) 見本書第47—49頁。——編者注
七、自然哲學。有機界
「從壓力和碰撞的力學到感覺和思維的結合，存在著一個由各中間梯級構成的統一的和惟一的階梯。」
憑著這樣的斷言，杜林先生就避開對生命的起源作稍稍進一步的說明了，雖然對一位曾經追溯宇宙的發展直至自身等同的狀態並且感到在其他天體上就像在自己家裡一樣的思想家，是可以期望他也確切地了解這方面的情況的。此外，如果沒有前面提到的黑格爾的度量關係的關節線 (1) 作為補充，杜林先生的這個斷言也只有一半是對的。儘管會有種種漸進性，但是從一種運動形式轉變到另一種運動形式，總是一種飛躍，一種決定性的轉折。從天體力學轉變到個別天體上較小物體的力學是如此，從物體力學轉變到分子力學——包括本來意義上的物理學所研究的熱、光、電、磁這些運動——也是如此。從分子物理學轉變到原子物理學——化學，同樣也是通過決定性的飛躍完成的；從普通的化學作用轉變到我們稱之為生命的蛋白質的化學機制，更是如此。在生命的範圍內，飛躍往後就變得越來越稀少和不顯著。——這樣又要黑格爾來糾正杜林先生了。
目的概念幫助杜林先生在概念上轉到有機界。這又是從黑格爾那裡抄來的，黑格爾在《邏輯學》中——在概念論中——藉助於目的論或關於目的的學說從化學機制轉到了生命。在杜林先生那裡，無論往哪裡看，總是碰到某種黑格爾的「粗製品」，而他卻毫不難為情地拿它冒充他自己的根底深厚的科學。在這裡 去研究目的和手段的觀念運用於有機界究竟會正確和適用到什麼程度，那就走得太遠了。無論如何，甚至運用黑格爾的「內在的目的」——即不是被一個有意識地行動著的第三者（如上帝的智慧）納入自然界，而是存在於事物本身的必然性中的目的——也經常使得那些缺少哲學素養的人不加思考地把自覺的和有意識的行動加給自然界。這位杜林先生在別人表現出一點點「降神術」傾向的時候表示無比的義憤，可是他本人卻明確地斷言，
「本能的感覺主要是為了獲得與它們的活動密不可分的滿足而被創造出來的」。
他告訴我們，
可憐的自然界「不得不經常地一再地維持對象性世界的秩序」，同時它要處理的還不止這樣一件事：「要求自然界具有比通常所承認的更大的纖巧性」。但是自然界不僅知道它為什麼創造這個或那個東西，它不僅要做家庭女僕的工作，它不僅具有纖巧性——這本身已經是主觀的自覺的思維中的十分美好的東西，它也具有意志；因為，本能的附加物（本能附帶地執行現實的自然機能，即餵養、繁殖等等）「我們應當視為不是直接而只是間接企求的東西」。
這樣，我們就到達了一個自覺地思維和行動的自然界，因而已經站在一座不是從靜到動、而是從泛神論到自然神論的「橋」上。也許杜林先生想稍微從事一下「自然哲學的半詩」？
這是不可能的。關於有機界，我們的現實哲學家所能告訴我們的一切，只限於反對這種自然哲學的半詩、反對「具有輕浮的表面性和所謂科學的神秘化的江湖騙術」、反對達爾文主義的「詩化的特徵」的鬥爭。
首先受到責備的是達爾文，說他把馬爾薩斯的人口論從經濟學搬進自然科學，說他拘泥於牲畜飼養者的觀念，說他用生存 鬥爭來從事不科學的半詩，說整個達爾文主義除了從拉馬克那裡抄來的東西以外，只是一種與人性對抗的獸性。
達爾文從他的科學旅行中帶回來這樣一個見解：植物和動物的種不是固定的，而是變化的。為了在家鄉進一步探索這一思想，除了動物和植物的人工培育以外，他再沒有更好的觀察場所了。在這方面英國正是典型的國家；其他國家例如德國的成就，同英國在這方面所取得的成就遠不能相比。此外，大部分成果是在最近一個世紀獲得的，所以要確定事實是沒有多大困難的。當時達爾文發現，這種培育工作在同種的動物和植物中人工造成的區別，比那些公認為異種的動物和植物的區別還要大些。這樣，一方面，物種在一定程度上的變異性得到了證實，另一方面，具有異種特徵的有機體可能有共同的祖先這一點也得到了證實。於是達爾文又研究了自然界中是否存在這樣的原因：它們沒有培育者的自覺意圖，經過很長時間，會在活的有機體中造成類似人工培育所造成的變異。他發現這些原因就在於自然界所產生的胚胎的驚人數量和真正達到成熟的有機體的微小數量之間的不相稱。而由於每一個胚胎都力爭發育成長，所以就必然產生生存鬥爭，這種鬥爭不僅表現為直接的肉體搏鬥或吞噬，而且甚至在植物中還表現為爭取空間和陽光的鬥爭。很明顯，在這一鬥爭中，凡是擁有某種儘管是微不足道的但是有利於生存鬥爭的個別特質的個體，都最有希望達到成熟和繁殖。這些個別特質因此就有了遺傳下去的趨勢，如果這些特質在同種的許多個體中發生，那麼，它們還會通過累積的遺傳按既定的方向加強起來；而沒有這種特質的個體就比較容易在生存鬥爭中死去，並且逐漸消失。物種就這樣通過自然選擇、通過適者生存而發生變異。
杜林先生反對達爾文的這個理論，他說：正如達爾文本人所 承認的，生存鬥爭觀念的起源，應當到國民經濟學上的人口理論家馬爾薩斯的觀點的普遍化中去尋找，所以這個理論也就具有關於人口過剩問題的馬爾薩斯牧師的觀點所固有的一切缺陷。——其實達爾文根本沒有想到要說生存鬥爭觀念的起源應當到馬爾薩斯那裡去尋找。他只是說：他的生存鬥爭理論是應用於整個動物界和植物界的馬爾薩斯理論。不論達爾文由於天真地盲目地接受馬爾薩斯學說而犯了多大的錯誤，任何人一眼就能看出：人們不需要戴上馬爾薩斯的眼鏡就可以看到自然界中的生存鬥爭，看到自然界白白地產生的無數胚胎同能夠達到成熟程度的少量胚胎之間的矛盾；這種矛盾事實上絕大部分是在生存鬥爭中，而且有時是在極端殘酷的生存鬥爭中解決的。正如李嘉圖用來證明工資規律的馬爾薩斯論據早已無聲無息以後，工資規律還依舊保持自己的效力一樣，生存鬥爭也可以沒有任何馬爾薩斯的解釋而依舊在自然界中進行。此外，自然界中的有機體也有自己的人口規律，不過這種規律迄今幾乎完全沒有被研究過，而證實這種規律，一定會對物種進化的理論有決定性的意義。是誰也在這方面給了決定性的推動呢？不是別人，正是達爾文。
杜林先生小心翼翼地避免探討問題的這個積極的方面。不探討這個方面，生存鬥爭就必然會一再遭到非難。據他說，在沒有意識的植物中和在馴順的食草動物中根本談不上什麼生存鬥爭：
「按照確切的意義說來，在獸類中，只有在通過搶奪和吞噬來獲取食物時，才有生存鬥爭」。
他把生存鬥爭這個概念限制在這樣一個狹窄的範圍以後， 就可以對這個被他自己限制在獸類中的概念的獸性任意發泄他的滿腔憤怒了。但是這種義憤只能針對杜林先生本人發出，他正是這種被作了限制的生存鬥爭的惟一炮製者，所以也只能由他對此負責。因此，不是達爾文「在野獸中尋找自然界一切活動的規律和理解」，——達爾文恰恰把全部有機界包括在這個鬥爭中了，而是杜林先生自己製造的幻想妖怪在尋找這些東西。此外，生存鬥爭這個名稱盡可以作為杜林先生的高尚義憤的犧牲品。至於這種事實在植物中也存在，關於這一點，每塊草地、每塊谷田、每片樹林都可以向他證明，而且問題不在於名稱，不在於叫作「生存鬥爭」或者叫作「生存條件的缺乏和機械作用」，而在於這一事實如何影響物種的保存或變異。關於這個問題，杜林先生始終固執地保持沉默。因此，在自然選擇方面，暫時還得任其一切照舊。
但是，達爾文主義「從虛無中得出自己的變化和差異」。
當然，達爾文在說到自然選擇時，並沒有考慮到引起單個個體變異的原因，他首先說明這種個體的偏離怎樣逐漸成為一個品種、變種或種的特徵。在達爾文看來，問題首先與其說是在於找出這些原因——這些原因直到現在有一部分還完全不知道，有一部分也只能作最一般的陳述，——而寧可說是在於找出一種使它們的作用固定下來並獲得久遠意義的合理形式。達爾文在這方面誇大自己的發現的作用範圍，把這一發現看作物種變異的惟一槓桿，注重個體變異普遍化的形式而忽視重複出現的個體變異的原因，這是一個缺點，是達爾文和大多數真正有所建樹的人共有的缺點。此外，如果說達爾文從虛無中得出他的個體的變化，並且在這方面僅僅應用「培育者的智慧」，那麼培育者也 必定同樣是從虛無中得出動植物形態的不僅是想像的而且是現實的變化的。但是，對這些變化和差異究竟從何而來這一問題的研究給予推動的，又不是別人，正是達爾文。
最近，特別是通過海克爾，自然選擇的觀念擴大了，物種變異被看作適應和遺傳相互作用的結果，在這裡適應被認為是過程中引起變異的方面，遺傳被認為是過程中保存物種的方面。甚至這一點杜林先生也感到不中意。
「對自然界所賦予的或者所剝奪的生活條件的真正適應，要以受觀念支配的推動力和活動為前提。否則，適應只是一種假象，而在這種情況下起作用的因果性並沒有超越物理學的、化學的和植物生理學的東西的低級階段。」
又是名稱使杜林先生惱怒了。但是，無論他怎樣稱呼這個過程，在這裡，問題只在於這樣的過程是否引起有機體的種的變異？杜林先生再一次不作任何答覆。
「如果某種植物在它的生長中採取它能夠得到最大量陽光的途徑，那麼這種刺激作用只不過是物理力和化學動因的結合；如果有人在這裡想不用比喻而根據文字本義來談適應，那麼這一定會把降神術的紊亂帶到概念中去。」
這個人對別人是如此嚴格，而他本人竟十分確切地知道自然界是按照誰的意志做這件事或那件事，竟去談論自然界的纖巧性，甚至還談到自然界的意志！確實是降神術的紊亂，然而是在哪裡？在海克爾那裡呢，還是在杜林先生那裡？
不僅是降神術的紊亂，而且也是邏輯上的紊亂。我們已經看到，杜林先生竭盡全力讓目的這一概念在自然界中起作用：
「手段和目的之間的關係，決不是以自覺的意圖為前提的。」
但是，他如此激烈反對的那種沒有自覺意圖、沒有觀念中介的適應，如果不是一種不自覺的有目的活動，又是什麼呢？
因此，如果雨蛙和食葉昆蟲是綠色的，沙漠中的動物是沙黃色的，兩極的動物主要是雪白色的，那麼它們肯定不是有意識地或按照某種觀念獲得這些顏色的；相反地，這些顏色只能從物理力和化學動因來說明。但是總不能否認，這些動物正是由於那些顏色才能合目的地適應它們所生存的環境，而且正因為如此，它們才變得不易被自己的敵人發現。同樣，某些植物用來捕捉和吞噬落在它們身上的昆蟲的那些器官，對這種活動是適應的，甚至是合目的地適應的。因此，如果杜林先生堅持說，適應必須通過觀念的中介，那麼他只是用別的話來說：有目的的活動同樣必須通過觀念的中介，必須是有意識的、自覺的。於是，像在現實哲學中通常遇到的情況那樣，我們又來到有目的地活動的造物主那裡，來到上帝那裡了。
「以前，這樣一種解釋被稱為自然神論，而且是不被重視的〈據杜林先生說〉；可是現在，看來在這方面人們又往後倒退了。」
我們從適應轉到遺傳。根據杜林先生的意見，達爾文主義在這裡也完全走上了歧途。據說達爾文斷定，整個有機界起源於一個原始生物，也可以說它是一個惟一的生物的後代。似乎在達爾文看來，根本就不存在沒有親緣關係的同種自然產物的獨立並存；所以在他那裡一旦生殖或其他繁殖方法的線索中斷，他就不得不立刻和他那追溯既往的觀點一起陷入絕境。
斷定達爾文認為一切現存有機體起源於一個原始生物，說得客氣點，這是杜林先生「本身的自由創造物和想像物」。達爾文在《物種起源》第6版倒數第2頁上說得很清楚，他認為
「一切生物都不是特殊的創造物，而是少數幾種生物的直系後代」。
海克爾更大大前進了，他假定：
「植物界有一個完全獨立的品系，動物界則有另一個品系」，而在二者之間，「還有若干獨立的原生生物品系，它們中間的每一個品系都完全獨立於上述二者而從一個獨特的自生的原蟲形態發展出來。」（《自然創造史》第397頁）
杜林先生髮明這個原始生物，只是為了通過把它同原始猶太人亞當對比而儘可能地加以醜化；可是對他即杜林先生來說，不幸的是他一直不知道，由於斯密斯關於亞述的發現，這個原始猶太人原來是原始閃米特人，而聖經上有關創世和洪水的全部故事，都被證實是猶太人同巴比倫人、迦勒底人和亞述人所共有的古代異教徒宗教傳說的一部分。
在達爾文那裡，在自然科學那裡，一旦親緣關係的線索中斷，他就立刻陷入絕境，這的確是對達爾文的一個嚴厲的但無可辯駁的責備。可惜我們的全部自然科學都應當受到這樣的責備。在自然科學那裡，一旦親緣關係的線索中斷，它就陷入「絕境」。直到現在，除了由生物繁殖，自然科學還不能製造出生物，甚至還不能從化學元素製造出簡單的原生質或其他蛋白體。因此，關於生命的起源，自然科學到目前為止能明確地斷定的只是：生命的起源必然是通過化學的途徑實現的。但是，現實哲學也許能夠在這裡助一臂之力，因為它擁有彼此沒有親緣關係的獨立並存的自然產物。這些產物是怎樣產生的呢？是通過自然發生而產生的嗎？但是到目前為止，甚至自然發生論的最大膽的代表也不過是主張用這種方法來產生細菌、菌類孢子以及其他非常原始的有機體，而沒有提到昆蟲、魚類、鳥類和哺乳動物。如果這些同 種的自然產物——當然是有機物，因為這裡講的只是有機物——相互間沒有親緣的聯繫，那麼一旦「親緣關係的線索中斷」，它們或者它們的每個祖先就只能靠造物主的單獨行動而出現於世界。於是又回到了造物主和所謂的自然神論那裡。
其次，杜林先生認為，達爾文非常膚淺的地方是：
「把特性的有性組合的單純行為當作產生這些特性的基本原則」。
這又是我們這位根底深厚的哲學家的自由創造物和想像物。相反地，達爾文說得很明確：自然選擇這個用語只包括變異的保存而不包括變異的產生（第63頁）。但是，把達爾文從來沒有說過的東西硬加給他，這種新的手法卻能幫助我們去接受杜林的下述深刻見解：
「如果在生殖的內在模式中找出某種獨立變異的原則，那麼這種思想會是完全合理的，因為，把普遍發生原則和有性繁殖原則結合成一個統一體，並且從更高的觀點出發，把所謂的自然發生不是看作再生產的絕對對立物，而正是看作一種生產，這是很自然的思想。」
能夠寫出這種胡言亂語的人，居然還有臉去責備黑格爾的「行話」！
杜林先生對自然科學依仗達爾文學說的推動而取得的巨大進展怒不可遏，他用來表示這種憤怒的令人厭煩的矛盾百出的嘮叨和怨言已經夠多的了。無論是達爾文還是他在自然研究家中間的追隨者，都沒有想到要用某種方法來縮小拉馬克的偉大功績；而且正是他們最先重新推崇他。可是我們不應該忽視，在拉馬克時代，科學還遠沒有掌握充分的材料，足以對物種起源的問題作出並非預測性的即所謂預言式的回答。不過，從拉馬克那時以來，在從事搜集或解剖的植物學和動物學領域內積累了大 量的材料，此外還出現了在這方面具有決定性重要意義的兩門嶄新的科學：對植物和動物的胚胎髮育的研究（胚胎學），對地球表面各個地層內所保存的有機體遺骸的研究（古生物學）。於是發現，有機體的胚胎向成熟的有機體的逐步發育同植物和動物在地球歷史上相繼出現的次序之間有特殊的吻合。正是這種吻合為進化論提供了最可靠的根據。但是進化論本身還很年輕，所以，毫無疑問，進一步的探討將會大大修正現在的、包括嚴格達爾文主義的關於物種進化過程的觀念。
但是關於有機生命的進化，現實哲學能有什麼積極的東西可以告訴我們呢？
「……物種的變異性是一個可以接受的假定」。但是，「沒有親緣關係的同種自然產物的獨立並存」也同樣有效。
據此就應當這樣認為，異種的自然產物，即變異著的物種，是一個傳自另一個的，而同種的就不是這樣。可是並不完全如此，因為就是對變異著的物種來說，
「親緣關係，相反地，也不過是自然界的極其次要的行為」。
這畢竟說的是親緣關係，儘管是「次要的」。我們高興的是，杜林先生在對親緣關係說了那麼多壞話和糊塗話之後，終於又把它從後門放進來了。對於自然選擇也是如此，因為他在對生存鬥爭——自然選擇正是通過它來實現的——發泄了全部義憤之後，突然又說：
「因此，生物的本性的更深刻的根基應該在生活條件和宇宙關係中去尋找，而達爾文所強調的自然選擇只能算是次要的。」
這畢竟說的是自然選擇，雖然也是次要的；這樣，同自然選 擇一起存在的，還有生存鬥爭，從而也還有馬爾薩斯牧師的人口過剩論！這就是一切，至於其餘的，杜林先生指點我們去請教拉馬克。
最後，他警告我們不要濫用變態和發育這些字眼。他說，變態是一個不明確的概念，而發育概念，只有在發育規律真正能夠得到證實時才是可以允許的。我們如果用「組合」來代替這兩個名詞，那就會十全十美了。又是老一套：一切照舊，只要我們把名稱改變一下，杜林先生就十分滿意了。如果我們說小雞在蛋內的發育，我們就會造成混亂，因為我們只能不充分地證實發育規律。但是如果我們說它的「組合」，那麼一切都清楚了。因此，我們今後將不再說：這個小孩發育得很好，而說：這個小孩組合得極好。我們得恭賀杜林先生，他不僅在高貴的自尊心方面，而且在作為未來的作曲家的資格方面都配得上和《尼貝龍根的戒指》的作者並肩而立。
(1) 見本書第45頁。——編者注
八、自然哲學。有機界（續完）
「請考慮一下……為了給我們的自然哲學部分提供它的一切科學前提，需要有什麼樣的實證知識。它的基礎首先是數學的一切重大成就，其次是力學、物理學和化學的精密知識的主要論斷，以及生理學、動物學和類似研究領域的所有自然科學結論。」
杜林先生如此充滿信心地和堅決地表明杜林先生在數學和自然科學方面的博學。但是，從這一貧乏的部分本身看不出，而從它的更加貧乏的結論上更看不出這裡隱藏著什麼根底深厚的實證知識。無論如何，為了編造關於物理學和化學的杜林式的神諭，在物理學上只要知道那表明熱的機械當量的方程式，在化學 上只要知道一切物體分為元素和元素的化合物就夠了。此外，誰能像杜林先生在第131頁上所說的那樣，說出「有引力作用的原子」，那只是證明：他對於原子和分子的區別，還完全處在「黑暗之中」。大家知道，原子不是說明萬有引力或其他機械的或物理的運動形式的，而只是說明化學作用的。如果去閱讀關於有機界的那一章，而讀到的竟是空洞的、自相矛盾的、在決定性問題上神諭般毫無意義的信口胡說，一些絕對無用的最後結論，那就不禁立即會產生一種看法：杜林先生在這裡談論的是他顯然不知道的東西。在讀到他建議在關於生物的學說（生物學）中今後應當用組合去代替發育的時候，這種看法就令人確信無疑了。誰建議這樣做，就證明他對有機體的形成一無所知。
一切有機體，除了最低級的以外，都是由細胞構成的，即由很小的、只有經過高度放大才能看得到的、內部具有細胞核的蛋白質小塊構成的。通常，細胞也長有外膜，裡面或多或少是液態的。最低級的細胞體是由一個細胞構成的；絕大多數生物都是多細胞的，是集合了許多細胞的複合體，這些細胞在低級有機體中還是同類型的，而在高級有機體中就具有了越來越不同的形式、類別和功能。例如在人體中，有骨胳、肌肉、神經、腱、韌帶、軟骨、皮膚，簡言之，所有的組織，不是由細胞組成就是由細胞形成的。但是一切有機的細胞體，從本身是簡單的、通常沒有外膜而內部具有細胞核的蛋白質小塊的變形蟲起一直到人，從最小的單細胞的鼓藻起一直到最高度發展的植物，它們的細胞繁殖方法都是共同的：分裂。先是細胞核在中間收縮，這種使核分成兩半的收縮越來越厲害，最後這兩半分開了，並且形成兩個細胞核。同樣的過程也在細胞本身中發生，兩個核中的每一個都成為細胞質集合的中心點，這個集合體同另一個集合體聯結在一起，中間 收縮得越來越緊，直到最後分開，並成為兩個獨立的細胞而繼續存在下去。動物的卵在受精以後，其胚泡經這樣不斷重複的細胞分裂逐步發育成為完全成熟的動物，同樣，在已經長成的動物中，對消耗的組織的補充也是這樣進行的。把這樣的過程叫作組合，而把稱這一過程為發育的意見叫作「純粹的想像」，這種話無疑地只有對這種過程一無所知的人——很難設想現在還會有這樣的人——才說得出來；這裡的過程恰好只是而且確實是不折不扣的發育，而根本不是組合！
關於杜林先生對生命的一般理解，我們以後還要來談。他對生命的特殊的理解則如下：
「無機界也是一個自我實現的活動的體系；但是只有在真正的分化和物質循環的中介通過起始於一個內在的點的特別管道並且按照一種可向較小形體轉移的胚胎模式開始實現時，才能從比較狹窄和比較嚴格的意義上來談真正的生命。」
這句話從比較狹窄和比較嚴格的意義上說來，是一個廢話的自我實現的活動的體系（無論這可能指的是什麼），且不說它的混亂得不可救藥的語法。如果只有在真正的分化開始時才開始有生命，那麼我們就必須宣布海克爾的整個原生生物界是死的，而且根據對分化概念的不同理解，也許還要宣布更多的東西是死的。如果只有在這種分化可以通過一種較小的胚胎模式轉移時才開始有生命，那麼至少包括單細胞有機體在內的一切有機體都不是有生命的了。如果物質循環通過特別管道的中介是生命的標誌，那麼除去上面所講的，我們還必須把全部高等腔腸動物（最多把水母除外），因而把各種珊瑚蟲和其他植蟲從生物的隊伍中勾銷。如果認為物質循環通過起始於一個內在的點的特別管道來進行是生命的根本標誌，那麼我們就必須宣布一 切沒有心臟的或有幾個心臟的動物是死的。要被宣布是死的，除了上面提到的，還要加上各種蠕蟲、海星和輪蟲（按赫胥黎的分類法是：Annuloida和Annulosa），一部分甲殼動物（蟹），最後甚至還要加上一種脊椎動物，即文昌魚（Amphioxus）；再就是各種植物。
由此可見，杜林先生想從比較狹窄的和嚴格的意義上來說明真正的生命的標誌，結果提出了四個完全互相矛盾的生命標誌。其中的一個不僅把整個植物界，而且把大約半個動物界都宣判永久死亡。真的，誰也不能說，當他許下諾言要給我們提供「完全獨特的結論和觀點」時，他是在欺騙我們！
他在另一個地方說：
「在自然界中，從最低級的到最高級的一切組織，也都是以一個簡單的類型為基礎的」，這種類型「即使在最不完善的植物的最次要的活動中，也完全可以從它的一般性質上看出來」。
這種論斷又「完全」是廢話。人們在整個有機界裡所看到的最簡單的類型是細胞；它確實是最高級的組織的基礎。相反地，在最低級的有機體中，還有許多遠遠低於細胞的東西：原生變形蟲，沒有任何分化的簡單的蛋白質小塊，一系列其他原蟲和各種管藻（Siphoneen）。它們之所以全都同高級有機體有聯繫，只是因為它們的基本組成部分是蛋白質，從而它們執行著蛋白質的職能，即生和死。
往下杜林先生對我們說：
「在生理學上，感覺是和某種即使很簡單的神經器官的存在相聯繫的。因此，一切動物形態的特徵是能夠感覺，就是說，能夠從主體方面自覺地理解自己的狀態。植物和動物之間的鮮明的界限就在於完成向感覺的飛躍。這一界限不能用眾所周知的過渡形態來抹去，相反，它正是由於這 些外表上沒有確定的或不能確定的形態才被當成邏輯上的需要。」
接著又說：
「反之，植物完全而且永遠沒有絲毫感覺的痕跡，甚至也沒有任何感覺的素質。」
第一，黑格爾說（《自然哲學》第351節附釋）：
「感覺是動物的種差，即絕對的標記。」
因此，又是黑格爾的一個「粗製品」，它經過杜林先生的生吞活剝，被提升到最後的終極的真理的高貴地位。
第二，我們在這裡第一次聽到植物和動物之間的過渡形態，外表上沒有確定的或不能確定的形態（真是莫名其妙的話！）。這種中間形態是存在的，有些有機體我們簡直沒法說它們是植物還是動物，因而我們總是不能在植物和動物之間劃出鮮明的界限——這使杜林先生覺得在邏輯上需要提出一個區別二者的標誌，同時他又承認這個標誌並不是無懈可擊的！但是我們根本沒有必要再回過來談植物和動物之間的有疑問的領域了；難道那些稍被觸動就會捲起葉子或合攏花瓣的敏感植物，那些食蟲植物都沒有絲毫感覺的痕跡，甚至也沒有任何感覺的素質嗎？即使是杜林先生，如果他沒有「不科學的半詩」，也不能下斷語。
第三，杜林先生斷言，在生理學上，感覺是和某種即使很簡單的神經器官的存在相聯繫的，這又是他的自由創造物和想像物。不僅所有的原始動物，而且還有植蟲，至少是它們中的大多數，並沒有顯示出神經器官的痕跡。通常只是從蠕蟲開始才發現有神經器官，而杜林先生是第一個提出這些動物因為沒有神經所以沒有感覺這一主張的人。感覺並不必然和神經相聯繫，但是 大概和某種至今還沒有確切地弄清楚的蛋白體相聯繫。
此外，杜林先生的生物學知識從他無所顧忌地向達爾文提出的下述問題得到了充分的說明：
「難道動物是從植物發展出來的嗎？」
只有對動物和植物都一無所知的人才會提出這樣的問題。關於一般的生命，杜林先生能告訴我們的只是：
「通過塑造形象的模式化〈這究竟是什麼玩意兒？〉而進行的新陳代謝，總是真正的生命過程獨具的特性。」
這就是我們所聽到的有關生命的一切，這裡，在碰到「塑造形象的模式化」時，我們又深深地陷入了毫無意義的莫名其妙的最純粹的杜林行話。所以，如果我們想要知道什麼是生命，我們就必須自己去作更進一步的考察。
近30年來，生理化學家和化學生理學家已經無數次地說過，有機體的新陳代謝是生命的最一般的和最顯著的現象，而在這裡杜林先生把這話乾脆翻譯成他自己的優雅而清晰的語句。但是，如果規定生命就是有機體的新陳代謝，這就等於規定生命就是生命；因為有機體的新陳代謝，或通過塑造形象的模式化而進行的新陳代謝，正是本身又需要用生命來解釋、需要用有機體和非有機體的區別即生物和非生物的區別來解釋的說法。所以這種解釋並沒有使我們前進一步。
新陳代謝本身即使沒有生命也可以發生。在化學中有一系列過程，這些過程只要有充分的原料供應，就能不斷地重新產生它們自身的條件，而且在這裡有一個確定的物體作為過程的體現者。在通過硫的燃燒製造硫酸時的情況就是這樣。硫燃燒產 生二氧化硫（SO2 ），加上水蒸氣和硝酸，二氧化硫就吸收氫和氧而變成硫酸（H2SO4 ）。這時，硝酸放出氧而還原成氧化氮，這氧化氮立刻又從空氣中吸收新的氧，變成氮的高價氧化物，但是立即又把這氧放出給二氧化硫，並重新進行這樣的過程，所以在理論上只要極少量的硝酸，就足夠使無限數量的二氧化硫、氧和水變成硫酸。——其次，在液體通過死的有機的膜甚至通過無機的膜滲透的時候，也像在特勞白的人造細胞中一樣發生新陳代謝。這又一次說明，新陳代謝並沒有使我們前進一步，因為用來解釋生命的那種獨特的新陳代謝本身又需要用生命來解釋。因此，我們必須另尋出路。
生命是蛋白體的存在方式，這種存在方式本質上就在於這些蛋白體的化學成分的不斷的自我更新。
在這裡，蛋白體是按照現代化學的意義來理解的，現代化學把所有在構成上類似普通蛋白或者也稱為蛋白質的東西都包括在蛋白體這一名稱之內。這個名稱是不恰當的，因為普通蛋白在一切和它相近的物質中，是起著最沒有生命的、最被動的作用的，它和蛋黃一起僅僅是胚胎髮育的養料。但是，在蛋白體的化學構成還一點也不知道的時候，這個名稱總比一切其他名稱好些，因為它比較一般。
無論在什麼地方，只要我們遇到生命，我們就發現生命是和某種蛋白體相聯繫的，而且無論在什麼地方，只要我們遇到不處於分解過程中的蛋白體，我們也無例外地發現生命現象。無疑地，在生物體中，必然還有其他化學化合物會引起這些生命現象的特殊分化；對於單純的生命，這些化合物並不是必要的，除非它們作為食物進入生物體並變成蛋白質。我們所知道的最低級的生物，只不過是簡單的蛋白質小塊，可是它們已經顯示出生命 的一切本質的現象。
但是一切生物普遍共有的這些生命現象究竟表現在什麼地方呢？首先是在於蛋白體從自己周圍攝取其他的適當的物質，把它們同化，而體內其他比較老的部分則分解並且被排泄掉。其他無生命物體在自然過程中也發生變化、分解或結合，可是這樣一來它們就不再是以前那樣的東西了。岩石經過風化就不再是岩石；金屬氧化後就變成銹。可是，在無生命物體中成為瓦解原因的東西，在蛋白質中卻是生存的基本條件。蛋白體內各成分的這種不斷轉化，攝食和排泄的這種不斷交替一旦停止，蛋白體本身就立即停止生存，分解，即死亡。因此，生命，蛋白體的存在方式，首先是在於：蛋白體在每一瞬間既是它自身，同時又是別的東西；這種情況不是像在無生命物體那裡所發生的情況那樣，是由某種從外面造成的過程所引起的。相反地，生命，即通過攝食和排泄來實現的新陳代謝，是一種自我完成的過程，這種過程是它的體現者——蛋白質所固有的、生來就具備的，沒有這種過程，蛋白質就不能存在。由此可見，如果化學有一天能夠人工製造蛋白質，那麼這樣的蛋白質就一定會顯示出生命現象，即使這種生命現象可能還很微弱。當然，化學是否能同時為這種蛋白質發現適合的食物，這還是一個問題。
從蛋白質的主要機能——通過攝食和排泄來進行的新陳代謝中，從蛋白質所特有的可塑性中，可以導出所有其他最簡單的生命要素：刺激感應性——它已經包含在蛋白質和它的養料的相互作用中；收縮性——它已經在非常低級的階段上表現於食物的吸取中；成長的能力——它在最低級的階段上包含通過分裂的繁殖；內在的運動——沒有這種運動，養料的吸取和同化都是不可能的。
我們的生命定義當然是很不充分的，因為它遠沒有包括一切生命現象，而只是限於最一般的和最簡單的生命現象。在科學上，一切定義都只有微小的價值。要想真正詳盡地知道什麼是生命，我們就必須探究生命的一切表現形式，從最低級的直到最高級的。可是對日常的應用來說，這樣的定義是非常方便的，在有些地方簡直是不能缺少的；只要我們不忘記它們的不可避免的缺點，它們也沒有什麼害處。
還是回到杜林先生那裡去吧。如果說，他在地球上的生物學領域中遭遇有點不妙，那麼，他是知道怎樣自慰的，他遁入自己的星空。
「不僅感覺器官的特殊結構，而且整個客觀世界，都是為了喚起快樂和痛苦而安排的。根據這一點，我們認為快樂和痛苦的對立——而且恰恰是以我們所熟悉的方式表現的——是一種普遍的對立，而且在宇宙的不同的世界中必然是由本質上一樣的感情來表現……但是這樣的一致具有不小的意義，因為它是打開感覺宇宙的鑰匙……因此，對我們說來，主觀的宇宙世界並不比客觀的宇宙世界更陌生。對這兩個領域的構造應當按一致的型式去思考，這樣我們就獲得一種超出單純地球上的有效範圍的意識學的入門知識。」
對一個在口袋裡藏著打開感覺宇宙的鑰匙的人來說，在地球上的自然科學中犯幾個大錯誤，有什麼關係呢？算啦！
九、道德和法。永恆真理
杜林先生在整整50頁內把陳詞濫調和玄妙詞句的雜拌，一句話，把純粹的無稽之談當作關於意識要素的根底深厚的科學提供給讀者享受，我們決不想把這些東西的樣品都陳列出來。我 們只摘引這樣一句話：
「誰要是只能通過語言來思維，那他就永遠不懂得抽象的和純正的思維是什麼意思。」
這樣說來，動物是最抽象的和最純正的思維者，因為它們的思維從來不會被語言的強制性的干涉弄得模糊不清。的確，從杜林的思想和表達這些思想的語言中可以看出，這些思想是多麼不適合於任何一種語言，而德語又是多麼不適合於這些思想。
最後，第四編拯救了我們，這一編除了連篇累牘的糊塗話，至少有時還給我們提供一些有關道德和法的可以捉摸的東西。這一次，我們一開始就被請到別的天體上去旅行：
道德的要素必定「以協調一致的方式……重新出現於人以外的一切生物中，在這些生物中，能動的知性必須自覺地調整以本能形式表現出來的生命活動………不過對於這樣的結論，我們是不怎麼感興趣的……但是除此以外，下面的想法始終是一種有益地擴展眼界的思想：我們設想，在其他天體上個體的和公共的生活必須遵循一種模式，這種模式……不能廢棄或避開合理地行動的生物的一般的基本規章」。
如果說在這裡例外地，不是在這一章的末尾，而是在開頭就指出，杜林的真理也適用於其他一切可能的世界，那麼這是有其充足理由的。如果先確定了杜林的道德觀和正義觀適用於一切世界，那就可以比較容易地把它們的適用性有益地擴展到一切時代。而這裡談的又不折不扣地是關於最後的終極的真理的問題。
道德的世界，「和一般知識的世界一樣……有其恆久的原則和單純的要素」，道德的原則凌駕於「歷史之上和現今的民族特性的差別之上……在發展過程中構成比較完全的道德意識和所謂良心的那些特殊真理，只要它們的最終的基礎都已經被認識，就可以要求具有同數學的認識和運用 相似的適用性和有效範圍。真正的真理是根本不變的……因此，把認識的正確性設想成是受時間和現實變化影響的，那完全是愚蠢」。所以嚴格知識的可靠性和日常認識的充足性，不容許我們在深思熟慮的情況下對知識原則的絕對適用性表示失望。「長久的懷疑本身已經是一種病態的軟弱狀態，而且無非是極端紊亂的表現，這種紊亂有時企圖在對自身的虛無的系統化意識中裝出某種鎮定的外表。在倫理問題上，對一般原則的否定，是同風尚和準則在地理上和歷史上的多樣性牢固地聯在一起的，而且一承認倫理上的邪惡和罪孽的不可避免的必然性，那就要否定起協調一致作用的道德本能的莊嚴意義和實際效用。這種似乎不是反對個別的偽學說而是反對人類達到自覺道德的能力本身的腐蝕性懷疑，最後就流為真正的虛無，甚至實質上流為比單純虛無主義更壞的東西……它自炫能在它的已被推翻的倫理觀念的一片混亂中很容易地起支配作用，並為無原則的隨心所欲敞開一切門戶。但是它大錯特錯了，因為，只要指出知性在謬誤和真理中的不可避免的命運，就足以藉助這個惟一的類比表明，自然規律可能有的缺陷並不需要排除正確的東西的實現。」
到目前為止我們靜靜地聽了杜林先生關於最後的終極的真理、思維的至上性、認識的絕對可靠性等等的所有這些華麗的詞句，因為這一問題只有在我們現在所到達的這一點上才能予以解決。在此以前，只需要研究現實哲學的個別論斷在多大程度上具有「至上的意義」和「無條件的真理權」就夠了；在這裡，我們卻遇到了這樣一個問題：人的認識的產物究竟能否具有至上的意義和無條件的真理權，如果能有，那麼是哪些產物。當我說人的認識的時候，我無意冒犯其他天體上的居民，我還沒有認識他們的榮幸，我這樣說只是因為動物也能夠認識，雖然它們的認識決不是至上的。狗認為它的主人是它的上帝，儘管這個主人可能是最大的無賴。
人的思維是至上的嗎？在我們回答「是」或「不是」以前，我們必須先研究一下：什麼是人的思維。它是單個人的思維嗎？不是。 但是，它只是作為無數億過去、現在和未來的人的個人思維而存在。如果我現在說，這種概括於我的觀念中的所有這些人（包括未來的人）的思維是至上的，是能夠認識現存世界的，只要人類足夠長久地延續下去，只要在認識器官和認識對象中沒有給這種認識規定界限，那麼，我只是說了些相當陳腐而又相當無聊的空話。因為最可貴的結果就是使得我們對我們現在的認識極不信任，因為很可能我們還差不多處在人類歷史的開端，而將來會糾正我們的錯誤的後代，大概比我們有可能經常以十分輕蔑的態度糾正其認識錯誤的前代要多得多。
杜林先生本人宣布下面這一點是一種必然性：意識，因而也包括思維和認識，都只能表現在一系列的個人中。我們能夠說這些個人中的每一個人的思維具有至上性，這只是就這樣一點而言的，即我們不知道有任何一種力量能夠強制處在健康清醒狀態的每一個人接受某種思想。但是，至於說到每一個人的思維所達到的認識的至上意義，那麼我們大家都知道，它是根本談不上的，而且根據到目前為止的一切經驗看來，這些認識所包含的需要改善的東西，無例外地總是要比不需要改善的或正確的東西多得多。
換句話說，思維的至上性是在一系列非常不至上地思維著的人中實現的；擁有無條件的真理權的認識是在一系列相對的謬誤中實現的；二者都只有通過人類生活的無限延續才能完全實現。
在這裡，我們又遇到了在上面已經遇到過的矛盾 (1) ：一方面，人的思維的性質必然被看作是絕對的，另一方面，人的思維 又是在完全有限地思維著的個人中實現的。這個矛盾只有在無限的前進過程中，在至少對我們來說實際上是無止境的人類世代更迭中才能得到解決。從這個意義來說，人的思維是至上的，同樣又是不至上的，它的認識能力是無限的，同樣又是有限的。按它的本性、使命、可能和歷史的終極目的來說，是至上的和無限的；按它的個別實現情況和每次的現實來說，又是不至上的和有限的。
永恆真理的情況也是一樣。如果人類在某個時候達到了只運用永恆真理，只運用具有至上意義和無條件真理權的思維成果的地步，那麼人類或許就到達了這樣的一點，在那裡，知識世界的無限性就現實和可能而言都窮盡了，從而就實現了可以計數的數不盡的數這一著名的奇蹟。
然而，不正是存在著如此確鑿的、以致在我們看來表示任何懷疑都等於發瘋的那種真理嗎？二乘二等於四，三角形三內角的和等於兩個直角，巴黎在法國，人不吃飯就會餓死，等等，這些不都是這種真理嗎？這不就是說，還是存在著永恆真理，最後的終極的真理嗎？
確實是這樣。我們可以按照早已知道的方法把整個認識領域分成三大部分。第一個部分包括所有研究非生物界的並且或多或少能用數學方法處理的科學，即數學、天文學、力學、物理學、化學。如果有人喜歡對極簡單的事物使用大字眼，那麼也可以說，這些科學的某些成果是永恆真理，是最後的終極的真理，所以這些科學也叫作精密科學。然而決不是一切成果都是如此。由於變數的應用以及它的可變性被推廣於無限小和無限大，一向非常循規蹈矩的數學犯了原罪；它吃了智慧果，這為它開闢了獲得最大成就但也造成謬誤的道路。數學上的一切東西的絕對 適用性、不可爭辯的確證性的童貞狀態一去不復返了；爭論的王國出現了，而且我們到了這樣一種地步：大多數人進行微分和積分，並不是由於他們懂得他們在做什麼，而是出於單純的信任，因為直到現在得出的結果總是正確的。天文學和力學方面的情況更糟，而在物理學和化學方面，人們就像處在蜂群之中那樣處在種種假說之中。情況也根本不可能不是這樣。我們在物理學中研究分子的運動，在化學中研究分子的原子構成，如果光波的干擾不是一種虛構，那我們絕對沒有希望在某個時候親眼看到這些有趣的東西。最後的終極的真理在這裡隨著時間的推移變得非常罕見了。
地質學的情況還要糟，地質學按其性質來說主要是研究那些不但我們沒有經歷過而且任何人都沒有經歷過的過程。所以要挖掘出最後的終極的真理在這裡要費很大的力氣，而所得是極少的。
第二類科學是研究活的有機體的科學。在這一領域中，展現出如此錯綜複雜的相互關係和因果聯繫，以致不僅每個已經解決的問題都引起無數的新問題，而且每一個問題也多半都只能一點一點地、通過一系列常常需要花幾百年時間的研究才能得到解決；此外，對各種相互聯繫作系統理解的需要，總是一再迫使我們在最後的終極的真理的周圍造起茂密的假說之林。為了正確地確定像哺乳動物的血液循環這樣簡單的事實，需要經歷從蓋侖到馬爾比基之間的多麼長的一系列中間階段！我們關於血球的形成知道得多麼少，比如說為了確定某種疾病的現象和致病的原因之間的合理聯繫，我們今天還缺乏多少中間環節！此外還常常有像細胞的發現這樣的發現，這些發現迫使我們對生物學領域中以前已經確立了的一切最後的終極的真理作全面的 修正，並且把它們整堆地永遠拋棄掉。因此，誰想在這裡確立確實是真正的不變的真理，那麼他就必須滿足於一些陳詞濫調，如所有的人必定要死，所有的雌性哺乳動物都有乳腺等等；他甚至不能說，高等動物是靠胃和腸而不是靠頭腦消化的，因為集中於頭腦的神經活動對於消化是必不可少的。
但是，在第三類科學中，即在按歷史順序和現今結果來研究人的生活條件、社會關係、法的形式和國家形式及其由哲學、宗教、藝術等等組成的觀念上層建築的歷史科學中，永恆真理的情況還更糟。在有機界中，我們至少是研究這樣一些依次相繼的過程，這些過程，就我們直接觀察的領域而言，正在非常廣闊的範圍內相當有規律地重複著。自亞里士多德以來，有機體的種總的說來沒有變化。在社會歷史中情況則相反，自從我們脫離人類的原始狀態即所謂石器時代以來，情況的重複是例外而不是通例；即使在某個地方發生這樣的重複，也決不是在完全同樣的狀況下發生的。在一切文明民族那裡，原始的土地公有制的出現和這種所有制崩潰的形式就是如此。因此，我們在人類歷史領域中的科學比在生物學領域中的科學還要落後得多；不僅如此，如果一旦例外地能夠認識到某一時代的社會存在形式和政治存在形式的內在聯繫，那麼這照例是發生在這些形式已經半衰退和瀕於瓦解的時候。因此，在這裡認識在本質上是相對的，因為它只限於了解只存在於一定時代和一定民族中的，而且按其本性來說是暫時的一定社會形式和國家形式的聯繫和結果。因此，誰要在這裡獵取最後的終極的真理，獵取真正的、根本不變的真理，那麼他是不會有什麼收穫的，除非是一些陳詞濫調和老生常談，例如，人一般地說不勞動就不能生活，人直到現在總是分為統治者和被統治者，拿破崙死於1821年5月5日，如此等等。
但是，值得注意的是：正是在這一領域，我們最常遇到所謂永恆真理，最後的終極的真理等等。宣布二乘二等於四，鳥有喙，或諸如此類的東西為永恆真理的，只是這樣的人，他企圖從永恆真理的存在得出結論：在人類歷史的領域內也存在著永恆真理，永恆道德、永恆正義等等，它們要求具有同數學的認識和應用相似的適用性和有效範圍。這時，我們可以準確地預料，這位人類的朋友一有機會就向我們聲明：一切以往的永恆真理的製造者或多或少都是蠢驢和騙子，全都陷入謬誤，犯了錯誤；但是他們的謬誤和他們的錯誤的存在是合乎自然規律的，而且證明真理和合乎實際的東西掌握在他手裡；而他這個現在剛出現的預言家在提包裡帶著已經準備好的最後的終極的真理，永恆道德和永恆正義。這一切已經出現過一百次，一千次，如果還有人竟如此輕率地認為，別人做不到這一點，只有他才能做到，那就不能不令人感到奇怪了。但是在這裡，我們至少還遇到了這樣一位預言家，他在別人否認任何個人能提供最後的終極的真理的時候，照例總是表現出高度的義憤。這樣的否認，甚至單純的懷疑，都是軟弱狀態、極端紊亂、虛無、比單純的虛無主義更壞的腐蝕性懷疑、一片混亂以及諸如此類的可愛的東西。像所有的預言家那樣，他也沒有作批判性的科學的研究和判斷，而只是直接進行道義上的譴責。
我們本來在上面還可以舉出研究人的思維的規律的科學，即邏輯學和辯證法。但是在這方面，永恆真理的情況也不見得好些。杜林先生把本來意義的辯證法宣布為純粹的無稽之談，而已經寫成的和現在還在寫的關於邏輯學的許多書籍充分證明，在這裡播下的最後的終極的真理也遠比有些人所想的要稀少得多。
此外，我們根本不用擔心我們現在所處的認識階段和先前的一切階段一樣都不是最後的。這一階段已經包括大量的認識材料，並且要求每一個想在任何專業內成為內行的人進行極深刻的專門研究。但是認識就其本性而言，或者對漫長的世代系列來說是相對的而且必然是逐步趨於完善的，或者就像在天體演化學、地質學和人類歷史中一樣，由於歷史材料不足，甚至永遠是有缺陷的和不完善的，而誰要以真正的、不變的、最後的終極的真理的標準來衡量它，那麼，他只是證明他自己的無知和荒謬，即使真正的動機並不像在這裡那樣是要求承認個人不會犯錯誤。真理和謬誤，正如一切在兩極對立中運動的邏輯範疇一樣，只是在非常有限的領域內才具有絕對的意義；這一點我們剛才已經看到了，即使是杜林先生，只要他稍微知道一點正是說明一切兩極對立的不充分性的辯證法的初步知識，他也會知道的。只要我們在上面指出的狹窄的領域之外應用真理和謬誤的對立，這種對立就變成相對的，因而對精確的科學的表達方式來說就是無用的；但是，如果我們企圖在這一領域之外把這種對立當作絕對有效的東西來應用，那我們就會完全遭到失敗；對立的兩極都向自己的對立面轉化，真理變成謬誤，謬誤變成真理。我們舉著名的波義耳定律為例，根據這一定律，在溫度不變的情況下，氣體的體積和它所受的壓力成反比。雷尼奧發現，這一定律不適合於某些情況。如果雷尼奧是一個現實哲學家，那麼他就有義務宣布：波義耳定律是可變的，所以不是真正的真理，所以根本不是真理，所以是謬誤。但是，如果他這樣做，他就會造成一個比波義耳定律所包含的謬誤更大得多的謬誤；他的一小粒真理就會消失在謬誤的沙丘中；這樣他就會把他的本來正確的結論變為謬誤，而與這一謬誤相比，波 義耳定律就連同附在它上面的少許謬誤也可以說是真理了。但是雷尼奧是科學家，沒有玩弄這樣的兒戲，而是繼續研究，並發現波義耳定律只是近似地正確，特別是對於可以因壓力而液化的氣體，當壓力接近液化開始的那一點時，波義耳定律就失去了效力。所以波義耳定律只在一定的範圍內才是正確的。但是在這個範圍內，它是不是絕對地最終地正確的呢？沒有一個物理學家會斷定說是。他將說：這一定律在一定的壓力和溫度的範圍內，對一定的氣體是有效的；而且即使在這種更加狹窄的範圍內，他也不會排除這樣的可能性，即通過未來的研究對它作更加嚴格的限制，或者改變它的表述方式 (2) 。可見，關於最後的終極的真理，例如在物理學上，情況就是這樣。因此，真正科學的著作照例要避免使用像謬誤和真理這種教條式的道德的說法，而這種說法我們在現實哲學這樣的著作中到處可以碰到，這種著作想強迫我們把空空洞洞的信口胡說當作至上的思維的至上的結論來接受。
但是，天真的讀者或許要問，杜林先生在什麼地方清楚地說過，他的現實哲學的內容是最後的而且甚至是終極的真理呢？在 什麼地方？例如在我們在第二章中部分地引證的對他自己的體系的頌歌中 (3) （第13頁）。或者在上面引證的那段話里 (4) ，他說：道德的真理，只要它們的最終的基礎都已經被認識，就可以要求具有同數學的認識相似的適用性。而且，杜林先生難道不是斷定，從他的真正批判的觀點出發，通過他的窮根究底的研究，就可以深入到這種最終的基礎，基本的模式，因而就賦予道德的真理以最後的終極性嗎？如果杜林先生既不是為自己也不是為他的時代提出這樣的要求，如果他只是想說，在渺茫的未來的某個時候能夠確立最後的終極的真理，因而，他想大致地、只是較為混亂地說些與「腐蝕性懷疑」和「極端紊亂」相同的東西，那麼，這種喧囂是為了什麼呢？這位先生想要做什麼呢？ (5)
如果說，在真理和謬誤的問題上我們沒有什麼前進，那麼在善和惡的問題上就更沒有前進了。這一對立完全是在道德領域中，也就是在屬於人類歷史的領域中運動，在這裡播下的最後的終極的真理恰恰是最稀少的。善惡觀念從一個民族到另一個民族、從一個時代到另一個時代變更得這樣厲害，以致它們常常是互相直接矛盾的。但是，如果有人反駁說，無論如何善不是惡，惡不是善；如果把善惡混淆起來，那麼一切道德都將完結，而每個人都將可以為所欲為了。杜林先生的意見，只要除去一切隱晦玄妙的詞句，就是這樣的。但是問題畢竟不是這樣簡單地解決的。如果事情真的這樣簡單，那麼關於善和惡就根本不會有爭論了，每個人都會知道什麼是善，什麼是惡。但是今天的情形是怎樣的 呢？今天向我們宣揚的是什麼樣的道德呢？首先是由過去信教時代傳下來的基督教的封建的道德，這種道德主要地又分成天主教的和新教的道德，其中又不乏不同分支，從耶穌會天主教的和正統新教的道德，直到鬆弛的啟蒙的道德。和這些道德並列的，有現代資產階級的道德，和資產階級道德並列的，又有未來的無產階級道德，所以僅僅在歐洲最先進國家中，過去、現在和將來就提供了三大類同時和並列地起作用的道德論。哪一種是合乎真理的呢？如果就絕對的終極性來說，哪一種也不是；但是，現在代表著現狀的變革、代表著未來的那種道德，即無產階級道德，肯定擁有最多的能夠長久保持的因素。
但是，如果我們看到，現代社會的三個階級即封建貴族、資產階級和無產階級都各有自己的特殊的道德，那麼我們由此只能得出這樣的結論：人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據的實際關係中——從他們進行生產和交換的經濟關係中，獲得自己的倫理觀念。
但是在上述三種道德論中還是有一些對所有這三者來說都是共同的東西——這不至少就是一成不變的道德的一部分嗎？——這三種道德論代表同一歷史發展的三個不同階段，所以有共同的歷史背景，正因為這樣，就必然有許多共同之處。不僅如此，對同樣的或差不多同樣的經濟發展階段來說，道德論必然是或多或少地互相一致的。從動產的私有制發展起來的時候起，在一切存在著這種私有制的社會裡，道德戒律一定是共同的：切勿偷盜 (6) 。這個戒律是否因此而成為永恆的道德戒律呢？ 絕對不會。在偷盜動機已被消除的社會裡，就是說在隨著時間的推移頂多只有精神病患者才會偷盜的社會裡，如果一個道德說教者想莊嚴地宣布一條永恆真理：切勿偷盜，那他將會遭到什麼樣的嘲笑啊！
因此，我們拒絕想把任何道德教條當作永恆的、終極的、從此不變的倫理規律強加給我們的一切無理要求，這種要求的藉口是，道德世界也有凌駕於歷史和民族差別之上的不變的原則。相反地，我們斷定，一切以往的道德論歸根到底都是當時的社會經濟狀況的產物。而社會直到現在是在階級對立中運動的，所以道德始終是階級的道德；它或者為統治階級的統治和利益辯護，或者當被壓迫階級變得足夠強大時，代表被壓迫者對這個統治的反抗和他們的未來利益。沒有人懷疑，在這裡，在道德方面也和人類認識的所有其他部門一樣，總的說是有過進步的。但是我們還沒有越出階級的道德。只有在不僅消滅了階級對立，而且在實際生活中也忘卻了這種對立的社會發展階段上，超越階級對立和超越對這種對立的回憶的、真正人的道德才成為可能。現在可以去評價杜林先生的自我吹噓了。他竟在舊的階級社會中要求在社會革命的前夜把一種永恆的、不以時間和現實變化為轉移的道德強加給未來的無階級的社會！我們姑且假定他對這種未來社會的結構至少是有概略了解的，——這一點我們直到現在還不知道。
最後，還有一個「完全獨特的」、但是並不因此不再是「窮根究底的」發現：
在惡的起源方面，「我們認為，在動物形態中存在著帶著固有虛偽性的貓的類型，這一事實同人類中也存在著類似的性格形態的情形處於同一階段……因此，惡不是什麼神秘的東西，除非人們有興趣在貓或所有 食肉動物的存在中也嗅出神秘的東西來」。
惡就是貓。所以魔鬼沒有犄角和馬蹄，而有爪子和綠眼睛。當歌德使靡菲斯特斐勒司具有黑狗的形象 (7) 而不是黑貓的形象的時候，他犯了一個不可饒恕的錯誤。惡就是貓！這是不僅適用於一切世界，而且也適用於貓 (8) 的道德！
(1) 見本書第36頁。——編者注
(2) 自從我寫了上面這幾行以來，這些話似乎已經得到了證實，根據門捷列夫和博古斯基運用比較精密的儀器所進行的最新的研究，一切真正的氣體都表現出壓力和體積之間的可變關係；氫的膨脹係數在直到現在為止所應用的各種壓力強度下都是正的（體積的縮小比壓力的增大要慢）；對大氣和其他研究過的氣體來說，每一種氣體都有一個壓力零點，壓力小於零點，此係數是正的，壓力大於零點，此係數是負的。因此，到現在為止實際上還一直是可用的波義耳定律，需要一整系列特殊定律來作補充。（現在——1885年——我們也知道根本不存在任何「真正的」氣體。所有的氣體都可以變成液體狀態。）
(3) 見本書第27—28頁。——編者注
(4) 見本書第86—87頁。——編者注
(5) 參看歌德《浮士德》第1部第3場（《浮士德的書齋》）。——編者注
(6) 參看《舊約全書·出埃及記》第20章第15節和《舊約全書·申命記》第5章第19節。——編者注
(7) 參看歌德《浮士德》第1部第2場和第3場（《城門之前》和《浮士德的書齋》）。——編者注
(8) 「適用於貓」的德文是「für die Katze」，也有「毫無用處、徒勞無益」的意思。——編者注
十、道德和法。平等
我們已經不止一次地領教了杜林先生的方法。他的方法就是：把每一類認識對象分解成它們的所謂最簡單的要素，把同樣簡單的所謂不言而喻的公理應用於這些要素，然後再進一步運用這樣得出的結論。社會生活領域內的問題也
「應當從單個的、簡單的基本形式上，按照公理來解決，正如對待簡單的……數學的基本形式一樣」。
這樣，數學方法在歷史、道德和法方面的應用，應當在這些領域內使所獲結果的真理性也具有數學的確實性，使這些結果具有真正的不變的真理的性質。
這不過是過去有人愛用的玄想的或者也稱為先驗主義的方法的另一種表現方式，這一方法是：不是從對象本身去認識某一對象的特性，而是從對象的概念中邏輯地推論出這些特性。首先，從對象構成對象的概念；然後顛倒過來，用對象的映象即概 念去衡量對象。這時，不是概念應當和對象相適應，而是對象應當和概念相適應了。在杜林先生那裡，他所能得到的最簡單的要素，終極的抽象，執行著概念的職能，可是這絲毫沒有改變事情的實質；這種最簡單的要素，最多只帶有純粹概念的性質。所以現實哲學在這裡也是純粹的玄想 (1) ，它不是從現實本身推論出現實，而是從觀念推論出現實。
當這樣一位玄想家不是從他周圍的人們的現實社會關係中，而是從「社會」的概念或所謂最簡單的要素中構造出道德和法的時候，可用於這種構造的材料是什麼呢？顯然有兩種：第一，是在那些被當作基礎的抽象中可能存在的現實內容的一點點殘餘，第二，是我們這位玄想家從他自己的意識中再次帶入的內容。而他在自己的意識中發現了什麼呢？絕大部分是道德和法的觀點，這些觀點或多或少地是他所處的社會關係和政治關係的相應表現——肯定的或否定的，得到贊同的或遭到反對的；其次或許是從有關的文獻上抄來的看法；最後，可能還有個人的狂想。我們的玄想家可以隨心所欲地耍花招，他從大門扔出去的歷史現實，又從窗戶進來了，而當他以為自己制定了適用於一切世界和一切時代的倫理學說和法的學說的時候，他實際上是為他那個時代的保守潮流或革命潮流製作了一幅扭曲的（因為和它的現實的基礎脫離）、像在凹面鏡上反映出來的頭足倒置的畫像。
於是杜林先生把社會分解為它的最簡單的要素，而且在這裡發現最簡單的社會至少由兩個人組成。杜林先生就按公理同這兩 個人打交道。而從這裡很自然地得出一個道德的基本公理：
「兩個人的意志，就其本身而言，是彼此完全平等的，而且一方不能一開始就向另一方提出任何肯定的要求。」因此，「道德上的正義的基本形式就被表述出來了」；同樣，法上的正義的基本形式也被表述出來了，因為「為了闡發法的基本概念，我們只要有兩個人的十分簡單的和基本的關係就夠了」。
兩個人或兩個人的意志就其本身而言是彼此完全平等的——這不僅不是公理，而且甚至是過度的誇張。首先，兩個人甚至就其本身而言，在性別上可能就是不平等的，這一簡單的事實立刻使我們想到：社會的最簡單的要素——如果我們暫且接受這樣的童稚之見——不是兩個男人，而是一個男人和一個女人，他們建立了家庭，即以生產為目的的社會結合的最簡單的和最初的形式。但是這絲毫不合杜林先生的心意。因為，一方面，必須使這兩個社會奠基者儘可能地平等。另一方面，甚至杜林先生也不能從原始家庭構造出男女之間在道德上和法上的平等地位。這樣，二者必居其一：或者杜林的社會分子（整個社會應當通過他們的繁殖而建立起來）一開始就註定要滅亡，因為兩個男人是永遠不能生出小孩來的；或者是我們必須設想他們是兩個家長。在這種情況下，十分簡單的基本模式就轉成自己的反面：它不是證明人的平等，而最多只是證明家長的平等，而且因為婦女是不被理睬的，所以還證明婦女的從屬地位。
在這裡我們不得不給讀者一個不愉快的通知：讀者在今後一段頗長的時間內擺脫不了這兩個了不起的人物。這兩個人在社會關係的領域中起著我們現在希望不再與之打交道的其他天體上的居民以前所起的類似作用。只要有經濟、政治等等的問題需要解決，這兩個人就飛快地出動，而且立刻「按照公理」來解決 問題。這是我們那位現實哲學家的卓越的、創造性的、創造體系的發現！但遺憾的是，如果我們願意尊重真理，那應當說這兩個人不是杜林先生髮現的。他們是整個18世紀所共有的。他們在1754年盧梭關於不平等的論著中已經出現——附帶說一下，在那裡，他們按照公理證明了和杜林的論斷剛剛相反的東西。他們在從亞當·斯密到李嘉圖的政治經濟學家那裡扮演著主要角色；可是在那裡他們各操不同的行業——大都是獵人和漁夫，而且互相交換自己的產品，他們至少在這方面是不平等的。此外，在整個18世紀，他們主要充當單純用作說明的例子，而杜林先生的獨到之處只是在於，他把這種舉例說明的方法提升為一切社會科學的基本方法和一切歷史形態的尺度。要把「關於事物和人的嚴格科學的觀念」變得簡單些，肯定是做不到的。
為了制定基本公理——兩個人以及他們的意志是彼此完全平等的，他們之間沒有一方能命令另一方，我們決不能用隨便什麼樣的兩個人。這兩個人應當是這樣的：他們擺脫了一切現實，擺脫了地球上發生的一切民族的、經濟的、政治的和宗教的關係，擺脫了一切性別的和個人的特性，以致留在這兩個人身上的除了人這個光禿禿的概念以外，再沒有別的什麼了，於是，他們當然是「完全平等」了。因此，他們成了這一位到處搜索和揭發「降神術」活動的杜林先生所召來的兩個十足的幽靈。這兩個幽靈自然必須做他們的召喚者要求做的一切，正因為如此，他們的一切鬼把戲對世界上的其他人來說是完全無關緊要的。
我們再稍微往下看看杜林先生的公理論。兩個意志中一方不能向另一方提出任何肯定的要求。如果一方竟然這樣做了，並以暴力來實現他的要求，那就產生了非正義的狀態，而杜林先生就是按照這一基本模式來說明非正義、暴力、奴役，一句話，說明 全部以往的應唾棄的歷史的。可是盧梭早在上面提到的著作中，正是通過兩個人，同樣是按照公理證明了相反的東西，這就是：在A和B兩個人之中，A不能用暴力來奴役B，只能用使B處於非有A不可的境地這一辦法來奴役B；這對於杜林先生來說的確是一個已經過分唯物主義的觀點。因此，讓我們以稍微不同的方式來說明這件事情。兩個舟破落海的人，漂流到一個孤島上，組成了社會。他們的意志在形式上是完全平等的，而這一點也是兩個人都承認的。但是在素質上存在著巨大的不平等。A果斷而有毅力，B優柔、懶惰和委靡不振；A伶俐，B愚笨。A照例先是通過說服，以後就按照習慣，但始終是採取自願的形式，把自己的意志強加給B，這要經過很長時間嗎？無論自願的形式是受到維護，還是遭到踐踏，奴役依舊是奴役。甘受奴役的現象在整個中世紀都存在，在德國直到三十年戰爭後還可以看到。普魯士在1806年和1807年戰敗之後，廢除了依附農制，同時還取消了仁慈的領主照顧貧病老弱的依附農的義務，當時農民曾向國王請願，請求讓他們繼續處於受奴役的地位——否則在他們遭到不幸的時候誰來照顧他們呢？這樣，兩個人的模式既「適用」於不平等和奴役，也同樣「適用」於平等和互助；而且因為我們害怕受到滅亡的懲罰而不得不承認他們是家長，所以在這裡已經預先安排了世襲的奴役制。
但是，讓我們暫時把這一切放在一旁。我們假定杜林先生的公理論說服了我們，而且我們熱中於兩個意志的完全平等的權利、「一般人的自主權」、「個人的自主權」——真正壯麗的字眼，和這些字眼比起來，施蒂納的擁有自己的所有物的「惟一者」相形見絀了，雖然他在這方面也可以要求有自己的一席之地。這樣，現在我們所有人都完全平等和獨立了。是所有人嗎？不，的 確不是所有人。
也存在著「可以允許的隸屬關係」，但是它們存在的「原因不應當到兩個意志本身的活動中，而應當到第三領域中去尋找，例如對兒童來說，就應當到他們的自我規定的不足中去尋找」。
的確如此！隸屬關係的原因不應當到兩個意志本身的活動中去尋找！自然不應當，因為一個意志的活動恰恰是受到阻礙的！而應當到第三領域中去尋找！那麼什麼是這第三領域呢？這是一個受壓制的意志即一個不足的意志的具體規定性！我們的現實哲學家同現實脫離得如此之遠，以致在他看來，對意志這個抽象的、沒有內容的用語來說，意志的真實的內容、特有的規定性，已經是「第三領域」了。但是，無論如何，我們必須認定，平等是有例外的。對於自我規定不足的意志來說，平等是無效的。退卻之一。
其次，
「在野獸和人混合在一個人身上的地方，人們可以以第二個具有完全的人性的人的名義提出問題：他的行為方式，是否應當像所謂只具有人性的人相互間所表現的那樣呢……所以我們關於兩個在道德上不平等的人——其中一個在某種意義上帶有特有的獸性——的假定，就是依照這種區別而可能在人的集團之中和各個集團之間……出現的一切關係的典型的基本形式」。
請讀者自己去看看緊跟在這些窘態百出的遁詞之後的那些可憐的咒罵吧，在那些咒罵里，杜林先生像一個耶穌會會士那樣耍花招，以便用決疑法確定具有人性的人可以多麼嚴厲地對付具有獸性的人，多麼嚴厲地運用不信任、計謀、嚴酷的甚至恐怖的以及欺騙的手段來對付後者，而且這樣做還絲毫不違背不變的道德。
因此，如果兩個人「在道德上不平等」，那麼平等也就完結了。但是這樣一來就根本不值得費力去召喚兩個完全平等的人，因為兩個在道德上完全平等的人是根本沒有的。——但是，不平等應當在於一個是具有人性的人，而另一個則帶有一些獸性。可是，人來源於動物界這一事實已經決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在於擺脫得多些或少些，在於獸性或人性的程度上的差異。把人分成截然不同的兩類，分成具有人性的人和具有獸性的人，分成善人和惡人，綿羊和山羊，這樣的分類，除現實哲學外，只有基督教才知道，基督教一貫地也有自己的世界審判者來實行這種分類。但是在現實哲學中，世界審判者應當是誰呢？這個問題大概得像基督教的做法那樣處理，在那裡，虔誠的羔羊對自己的世俗近鄰山羊行使世界審判者的職權，而且成績卓著。現實哲學家的教派一旦出現，在這方面一定不會比地上的虔信者遜色。然而，這對我們是無所謂的；使我們感興趣的，是承認這樣一點：由於人們之間的道德上的不平等，平等再一次化為烏有。退卻之二。
再往下看：
「如果一個人按照真理和科學行動，而另一個人按照某種迷信或偏見行動，那麼……照例一定要發生相互爭執……一定程度的無能、粗暴或惡癖，在任何情況下總要引起衝突……暴力不僅僅是對付兒童和瘋人的最後手段。人的整個自然集團和文明階級的本性，能夠使得對它們的由於本身荒謬而成為敵對性的願望進行的壓服，即促使這種願望向共同聯繫手段的還原，成為不可避免的必要。異己的意志在這裡也被認為是有平等權利的；但是它由於它的危害活動和敵對活動的荒謬性，它就引起了恢復平衡的行動，如果它遭到暴力，那麼它只是受到它自身的非正義的反作用而已。」
可見，不僅道德上的不平等，而且精神上的不平等也足以排 除兩個意志的「完全平等」，並樹立這樣一種道德，按照這種道德，各文明掠奪國對落後民族所乾的一切可恥行徑，直到俄國人在突厥斯坦的暴行，都可以認為是正當的。1873年夏天，當考夫曼將軍下令進攻韃靼部落的約穆德人，焚毀他們的帳篷，並且像在命令上所說的「按照真正高加索的習俗」屠殺他們的婦女和兒童時，他也斷言：壓服那種由於本身荒謬而成為敵對性的約穆德人的願望，即促使這種願望還原為共同聯繫手段，已經成為不可避免的必要，而且他所採用的手段是最合乎目的的；誰想要達到目的，誰也就必然要採用這種手段。不過他還沒有殘酷到另外還去嘲弄約穆德人，說他屠殺他們是為了恢復平衡，他這樣做正是承認他們的意志是有平等權利的。在這一衝突中，又是上帝的選民，所謂按照真理和科學行動的人，歸根到底也就是現實哲學家，應該去決定什麼是迷信、偏見、粗暴和惡癖，什麼時候暴力和壓服對於恢復平衡是必要的。因此，平等現在就是通過暴力恢復平衡；而第二個意志被第一個意志通過壓服而認為是有平等權利的。退卻之三，在這裡，這次退卻簡直墮落為可恥的逃跑。
附帶說一下，所謂異己的意志正是在通過暴力恢復平衡的行動中被認為是有平等權利的這句話，不過是對黑格爾學說的一種歪曲。按照黑格爾學說，刑罰是罪犯的權利：
「刑罰被認為包含著罪犯本人的權利，在這裡罪犯是被當作有理性者來尊重的。」（《法哲學》第100節附釋）
我們可以就此結束。沒有必要繼續跟著杜林先生去一點一點地擊破他如此按照公理建立起來的平等、一般人的自主權等等；沒有必要去觀察他如何用兩個男人來組成社會，而為了建立國家又使用第三個人，因為簡單地說，沒有這第三個人就不可能 有多數的決議，而沒有這樣的決議，因而也就沒有多數對少數的統治，也就不能有國家存在；沒有必要去看他往後如何逐步轉入建立他那共同社會的未來國家的那條較為平靜的航路——我們將來總有一天有幸在那裡拜訪他。我們已經充分地看到：兩個意志的完全平等，只是在這兩個意志什麼願望也沒有的時候才存在；一當它們不再是抽象的人的意志而轉為現實的個人的意志，轉為兩個現實的人的意志的時候，平等就完結了；一方面是幼稚、瘋狂、所謂的獸性、設想的迷信、硬說的偏見、假定的無能，另一方面是想像的人性、對真理和科學的洞察力；總之，兩個意志以及與之相伴的智慧在質量上的任何區別，都是為那種可以一直上升到壓服的不平等辯護的。既然杜林先生這樣從根本上破壞了他自己的平等大廈，那我們還要求什麼呢？
雖然我們關於杜林先生對平等觀念的淺薄而拙劣的論述已經談完，但是我們對平等觀念本身的論述沒有因此結束，這一觀念特別是通過盧梭起了一種理論的作用，在大革命中和大革命之後起了一種實際的政治的作用，而今天在差不多所有的國家的社會主義運動中仍然起著巨大的鼓動作用。這一觀念的科學內容的確立，也將確定它對無產階級鼓動的價值。
一切人，作為人來說，都有某些共同點，在這些共同點所及的範圍內，他們是平等的，這樣的觀念自然是非常古老的。但是現代的平等要求與此完全不同；這種平等要求更應當是從人的這種共同特性中，從人就他們是人而言的這種平等中引申出這樣的要求：一切人，或至少是一個國家的一切公民，或一個社會的一切成員，都應當有平等的政治地位和社會地位。要從這種相對平等的原始觀念中得出國家和社會中的平等權利的結論，要使這個結論甚至能夠成為某種自然而然的、不言而喻的東西，必 然要經過而且確實已經經過了幾千年。在最古老的自然形成的公社中，最多只談得上公社成員之間的平等權利，婦女、奴隸和外地人自然不在此列。在希臘人和羅馬人那裡，人們的不平等的作用比任何平等要大得多。如果認為希臘人和野蠻人、自由民和奴隸、公民和被保護民、羅馬的公民和羅馬的臣民（該詞是在廣義上使用的），都可以要求平等的政治地位，那麼這在古代人看來必定是發了瘋。在羅馬帝國時期，所有這些區別，除自由民和奴隸的區別外，都逐漸消失了；這樣，至少對自由民來說產生了私人的平等，在這種平等的基礎上羅馬法發展起來了，它是我們所知道的以私有制為基礎的法的最完備形式。但是只要自由民和奴隸之間的對立還存在，就談不上來自一般人的平等的法的結論，這一點我們不久前在北美的合眾國各蓄奴州里還可以看得到。
基督教只承認一切人的一種平等，即原罪的平等，這同它曾經作為奴隸和被壓迫者的宗教的性質是完全適合的。此外，基督教至多還承認上帝的選民的平等，但是這種平等只是在開始時才被強調過。在新宗教的最初階段同樣可以發現財產共有的痕跡，這與其說是來源於真正的平等觀念，不如說是來源於被迫害者的團結。僧侶和俗人對立的確立，很快就使這種基督教平等的萌芽也歸於消失。——日耳曼人在西歐的橫行，逐漸建立了空前複雜的社會的和政治的等級制度，從而在幾個世紀內消除了一切平等觀念，但是同時使西歐和中歐捲入了歷史的運動，在那裡第一次創造了一個牢固的文化區域，並在這個區域內第一次建立了一個由互相影響和互相防範的、主要是民族國家所組成的體系。這樣就準備了一個基礎，後來只是在這個基礎上才有可能談人的平等和人權的問題。
此外，在封建的中世紀的內部孕育了這樣一個階級，這個階級在它進一步的發展中，註定成為現代平等要求的代表者，這就是市民等級。最初市民等級本身是一個封建等級，當15世紀末海上航路的偉大發現為它開闢了一個新的更加廣闊的活動場所時，它使封建社會內部的主要靠手工進行的工業和產品交換髮展到比較高的水平。歐洲以外的、以前只在義大利和列萬特 (2) 之間進行的貿易，這時已經擴大到了美洲和印度，就重要性來說，很快就超過了歐洲各國之間的和每個國家內部的交換。美洲的黃金和白銀在歐洲泛濫起來，它好似一種瓦解因素滲入封建社會的一切罅隙、裂縫和細孔。手工業不再能滿足日益增長的需要；在最先進的國家的主要工業部門裡，手工業為工場手工業代替了。
可是社會的政治結構決不是緊跟著社會經濟生活條件的這種劇烈的變革立即發生相應的改變。當社會日益成為資產階級社會的時候，國家制度仍然是封建的。大規模的貿易，特別是國際貿易，尤其是世界貿易，要求有自由的、在行動上不受限制的商品所有者，他們作為商品所有者是有平等權利的，他們根據對他們所有人來說都平等的（至少在當地是平等的）權利進行交換。從手工業向工場手工業轉變的前提是，有一定數量的自由工人（所謂自由，一方面是他們擺脫了行會的束縛，另一方面是他們失去了自己使用自己勞動力所必需的資料），他們可以和廠主訂立契約出租他們的勞動力，因而作為締約的一方是和廠主權利平等的。最後，一切人類勞動由於而且只是由於都是一般人類 勞動而具有的等同性和同等意義 (3) ，在現代資產階級經濟學的價值規律中得到了自己的不自覺的，但最強烈的表現，根據這一規律，商品的價值是由其中所包含的社會必要勞動來計量的 (4) 。——但是，在經濟關係要求自由和平等權利的地方，政治制度卻每一步都以行會束縛和各種特權同它對抗。地方特權、級差關稅以及各種各樣的特別法令，不僅在貿易方面打擊外國人和殖民地居民，而且還時常打擊本國的各類國民；行會特權處處和時時都一再阻擋著工場手工業發展的道路。無論在哪裡，道路都不是自由通行的，對資產階級競爭者來說機會都不是平等的——而自由通行和機會平等是首要的和愈益迫切的要求。
社會的經濟進步一旦把擺脫封建桎梏和通過消除封建不平等來確立權利平等的要求提上日程，這種要求就必定迅速地擴大其範圍。只要為工業和商業的利益提出這一要求，就必須為廣大農民要求同樣的平等權利。農民遭受著從十足的農奴制開始的各種程度的奴役，他們必須把自己極大部分的勞動時間無償地獻給仁慈的封建領主，此外，還得向領主和國家交納無數的貢稅。另一方面，也不能不要求廢除封建特惠、貴族免稅權以及個別等級的政治特權。由於人們不再生活在像羅馬帝國那樣的世界帝國中，而是生活在那些相互平等地交往並且處在差不多相同的資產階級發展階段的獨立國家所組成的體系中，所以這種要求就很自然地獲得了普遍的、超出個別國家範圍的性質，而自由和平等也很自然地被宣布為人權。這種人權的特殊資產階級 性質的典型表現是美國憲法，它最先承認了人權，同時確認了存在於美國的有色人種奴隸制：階級特權不受法律保護，種族特權被神聖化。
可是大家知道，從資產階級由封建時代的市民等級破繭而出的時候起，從中世紀的等級轉變為現代的階級的時候起，資產階級就由它的影子即無產階級不可避免地一直伴隨著。同樣地，資產階級的平等要求也由無產階級的平等要求伴隨著。從消滅階級特權的資產階級要求提出的時候起，同時就出現了消滅階級本身的無產階級要求——起初採取宗教的形式，藉助於原始基督教，以後就以資產階級的平等論本身為依據了。無產階級抓住了資產階級的話柄：平等應當不僅是表面的，不僅在國家的領域中實行，它還應當是實際的，還應當在社會的、經濟的領域中實行。尤其是從法國資產階級自大革命開始把公民的平等提到重要地位以來，法國無產階級就針鋒相對地提出社會的、經濟的平等的要求，這種平等成了法國無產階級所特有的戰鬥口號。
因此，無產階級所提出的平等要求有雙重意義。或者它是對明顯的社會不平等，對富人和窮人之間、主人和奴隸之間、驕奢淫逸者和飢餓者之間的對立的自發反應——特別是在初期，例如在農民戰爭中，情況就是這樣；它作為這種自發反應，只是革命本能的表現，它在這裡，而且僅僅在這裡找到自己被提出的理由。或者它是從對資產階級平等要求的反應中產生的，它從這種平等要求中吸取了或多或少正當的、可以進一步發展的要求，成了用資本家本身的主張發動工人起來反對資本家的鼓動手段；在這種情況下，它是和資產階級平等本身共存亡的。在上述兩種情況下，無產階級平等要求的實際內容都是消滅階級的要求。任何超出這個範圍的平等要求，都必然要流於荒謬。我們已經舉 出了關於這方面的例子，當我們轉到杜林先生關於未來的幻想時，我們還會發現更多的這類例子。
可見，平等的觀念，無論以資產階級的形式出現，還是以無產階級的形式出現，本身都是一種歷史的產物，這一觀念的形成，需要一定的歷史條件，而這種歷史條件本身又以長期的以往的歷史為前提。所以，這樣的平等觀念說它是什麼都行，就不能說是永恆的真理。如果它現在對廣大公眾來說——在這種或那種意義上——是不言而喻的，如果它像馬克思所說的，「已經成為國民的牢固的成見」，那麼這不是由於它具有公理式的真理性，而是由於18世紀的思想得到普遍傳播和仍然合乎時宜。因此，如果杜林先生能夠直截了當地讓他的有名的兩個男人在平等的基礎上料理家務，那是由於這對國民的成見來說是十分自然的。的確，杜林先生把他的哲學叫作自然哲學，因為這種哲學是僅僅從那些對他來說是十分自然的東西出發的。但是為什麼這些東西對他來說是自然的呢？——這一問題他當然是不會提出來的。
(1) 「玄想」和本段開頭處的「玄想的」，德文為「Ideologie」和「ideologisch」，通常譯為「意識形態」和「意識形態的」。——編者注
(2) 地中海東岸諸國的舊稱。——編者注
(3) 參看馬克思《資本論》第1卷第1章第3節A3，見《馬克思恩格斯全集》中文第1版第23卷第70—75頁。——編者注
(4) 從資產階級社會的經濟條件中這樣地導出現代平等觀念，首先是由馬克思在《資本論》中作出的。
十一、道德和法。自由和必然
「對於政治和法律的領域，本教程中所闡述的原則是以最深入的專門研究為基礎的。所以……出發點必然是：這裡的問題……在於前後一貫地陳述法學和國家學領域中的成果。我最初的專門研究正好是法學，我在這上面不僅用了大學理論準備通常所需的三年時間，而且在往後審判實踐的三年中，繼續致力於研究，特別是旨在加深它的科學內容的研究……如果對私法關係和相應的法律缺陷的批判不善於像了解這門學科的優點那樣了解它的一切缺點，那麼，這種批判肯定也不能以同樣的自信心發表出來。」
有理由這樣談到自己的人，必定一開始就取得人們對他的信任，特別是和「馬克思先生以往對法所作的自己也承認是粗枝大葉的研究」比起來，就更是這樣了。
因此，我們不能不感到驚奇的是，帶著這樣的自信心出場的對私法關係的批判，竟只限於向我們陳述：
「在科學性上，法學……前進得不遠」；成文的民法是非正義，因為它確認基於暴力的所有制；刑法的「自然根據」是復仇，——在這種論斷中，頂多只有「自然根據」這件神秘的外衣是新東西。國家學的成果只限於論述已知的三個男人的關係，其中一人至今還對其他兩人施行暴力，而且杜林先生還在非常認真地研究首先採用暴力和實行奴役的是第二個人還是第三個人。
但是，讓我們往下看看我們這位自信的法學家的最深入的專門研究和經過三年審判實踐而加深的科學性吧。
關於拉薩爾，杜林先生對我們說，
他是「由於策動盜竊首飾匣未遂」而被控告的，「但是沒有作出判決，因為那時還容許所謂由法院宣告無罪……這種半宣告無罪」。
這裡所說的拉薩爾案件是1848年夏天在科隆陪審法庭審理的，那裡和幾乎整個萊茵省一樣，通行的是法蘭西刑法。僅僅對政治上的違法和犯罪才例外地實施普魯士邦法，但是早在1848年4月，這種例外規定又被康普豪森取消了。法蘭西法根本沒有像普魯士邦法中所說的「策動」犯罪這種不確切的範疇，更不用說什麼策動犯罪未遂了。法蘭西法只有教唆犯罪，而這隻有在「通過送禮、許願、威脅、濫用威望或權力、狡猾的挑撥或該受懲罰的詭計」（刑法典第60條）來進行時才可以判罪。埋頭於普魯士邦法的檢察機關，完全和杜林先生一樣，忽略了法蘭西 法的十分明確的規定和普魯士邦法的含糊的不確定性之間的重大差別，對拉薩爾提出了預謀的訴訟並引人注目地失敗了。因為只有對法蘭西現代法領域完全無知的人，才敢斷言法國的刑事訴訟可以允許普魯士邦法所說的由法院宣告無罪，這種半宣告無罪；法蘭西現代法在刑事訴訟中只有判罪或宣告無罪，而沒有介於兩者之間的判決。
這樣，我們不得不說，如果杜林先生手頭有過一本拿破崙法典，那麼，他肯定不能以同樣的自信心對拉薩爾作出這種「具有偉大風格的歷史記述」。因此，我們必須斷定，杜林先生對於以法國大革命的社會成果為依據並把這些成果轉化為法律的惟一的現代民法典，即法蘭西現代法，是完全無知的。
在另外一個地方，當杜林先生批判整個大陸上按照法國典範實行的、以陪審員的多數票作出判決的那種陪審法庭的時候，我們受到這樣的教導：
「是的，甚至可以去熟悉一下那再說在歷史上也不是沒有先例的思想：在完美的共同體中，有反對票的判罪應當屬於不可能的制度……但是，這種極其嚴肅的和思想深刻的理解方式，正像上面已經說過的，對傳統的形式看來是不適當的，因為對這種形式來說，它是太好了。」
杜林先生又一次不懂得，按照英國的普通法，即從遠古以來至少是從14世紀以來就通行的不成文的習慣法，陪審員的一致，不僅在刑事判罪上，而且在民事訴訟的判決上都是絕對必要的。因此，這種在杜林先生看來對於當今世界來說是太好的極其嚴肅的和思想深刻的理解方式，早在最黑暗的中世紀就已經在英國具有了法律效力，並且從英國被推行到愛爾蘭、美利堅合眾國以至英國的一切殖民地，而關於這一點，最深入的專門研究竟連一個字也沒有向杜林先生透露！由此可見，以陪審員的一致來 實行判決的地區，不但比通行普魯士邦法的狹小區域大得無可比擬，而且比所有以陪審員的多數來實行判決的地區的總和還要廣大。杜林先生不但對惟一的現代法即法蘭西法完全無知，而且他對直到現在仍然不依賴於羅馬法權威而向前發展的、傳播於世界各大洲的惟一的日耳曼法，即英吉利法，也同樣無知。為什麼不知道呢？杜林先生說，
因為英國式的法律思維方式「面對按羅馬古典法學家的純粹概念在德國土地上實施的那種訓練，總是站不住腳的」，
他接著說：
「同我們天然的語言形式比較起來，講幼稚的混合語言的英語世界算得了什麼呢？」
對此，我們只能用斯賓諾莎的話來回答：Ignorantia non est argumentum，無知並不是論據。
從這裡我們只能得出這樣的結論：杜林先生的最深入的專門研究是在於他用了三年時間在理論方面鑽研了民法大全，以後又用了三年時間在實踐中鑽研了高貴的普魯士邦法。這方面的功底肯定已經十分可嘉了，也足以當一個極可尊敬的舊普魯士地方法官或律師了。但是，如果要給一切世界和一切時代編寫法哲學，那麼總應當也多少知道一些像法國人、英國人和美國人這樣的民族的法的關係，這些民族在歷史上所起的作用同德國盛行普魯士邦法的那個角落完全不同。我們再往下看。
「地方法、省法和邦法雜亂地混合在一起，它們以非常隨意的方式，時而作為習慣法，時而作為成文法（經常使最重要的事務具有純粹的規章形式），按迥然不同的方向交叉起來，這種無秩序和矛盾的樣本——其中個別使一般無效，而有時一般又使特殊無效，——的確不適於在任何人那裡 ……造成清楚的法的意識。」
但是，這種混亂狀態存在於什麼地方呢？又是在通行普魯士邦法的地域內，那裡，在這種邦法的旁邊、上面或者下面，還有省法、地方法令，有些地方還有普通法以及其他亂七八糟的東西，它們都具有各種各樣的不同程度的效力，並且使一切實踐的法學家發出杜林先生在這裡滿懷同情地一再重複的呼救聲。他根本不需要離開他心愛的普魯士，他只要到萊茵省走一趟，就可以確信，在那裡70年來這一切都已經根本不提了，至於其他文明國家不用說了，這些國家早已消除了這類過時狀態。
再往下看：
「集議機構或其他行政機構的秘密的、因而是不記名的集體決斷和集體行動對個人的自然責任的掩蓋，是以不太尖銳的形式表現出來的，這種集體決斷和集體行動把每一個成員的個人參與隱藏起來了。」
在另一個地方又說：
「在我們目前的情況下，要是不願意讓集議機構遮蓋和掩飾個人的責任，那麼，這將被認為是一種驚人的和極端苛刻的要求。」
如果我們告訴杜林先生：在通行英吉利法的地區，審判員集議機構的每一個成員必須在公開開庭時單獨提出自己的判決並陳述其理由；不經過選舉、不公開進行審理和表決的行政集議機構，主要是普魯士的制度，在大多數其他國家裡是沒有的，所以他的要求只有在普魯士才可能被認為是驚人的和極端苛刻的，那麼，對他來說，這也許是一件驚人的消息。
同樣，他對教會在出生、結婚、死亡和殯葬方面的強制性干預的抱怨，就所有比較大的文明國家來說，也只適合於普魯士， 而且自從採用了戶籍簿以來，甚至對普魯士也不適合了。杜林先生認為只有通過「共同社會的」未來制度才能實現的事情，俾斯麥目前甚至憑一個簡單的法律就完成了。——在「對法學家在履行職務上準備不足的抱怨」中，在這種也可以擴大為對「行政官員」的抱怨中，同樣唱出了一曲普魯士特有的耶利米哀歌；甚至杜林先生一有機會就表露出來的誇張到可笑程度的對猶太人的仇恨，即使不是一種普魯士特有的特徵，也是一種易北河以東地區特有的特徵。這個傲然蔑視一切偏見和迷信的現實哲學家，本身卻如此深深地沉浸在個人的怪想中，以致把中世紀的迷信中流傳下來的反猶太人的民族偏見叫作建立在「自然根據」之上的「自然判斷」，並且竟作出了這樣偉大的論斷：
「社會主義是能夠對抗那種帶有比較強烈的猶太混合物的人口狀態〈帶有猶太混合物的狀態！多麼自然的德語！〉的惟一力量。」
夠了。這種對淵博的法學知識的炫耀，頂多也只是以一個最普通的舊普魯士法學家的最平常的專門知識作為根據的。杜林先生向我們徹底地陳述其結論的法學和國家學領域，是和實施普魯士邦法的地域相「吻合」的。除了每個法學家都熟悉的、目前甚至在英國也為人們所十分熟悉的羅馬法以外，他的法律知識僅僅限於普魯士邦法這部開明的宗法專制制度的法典，這部法典是用德語寫的，似乎杜林先生就是從中開始識字的，這部帶有道德性的注釋、法律上的不確定性和不穩固性、以鞭撻作為刑訊和處罰手段的法典，還完全是屬於革命以前的時代的。除此以外的東西，無論是現代的法蘭西民法，還是自身發展十分獨特的和整個大陸在其對個人自由提供的保障方面都一無所知的英吉利法，在杜林先生看來都是邪惡的。這種「不承認任何純屬虛幻的 地平線，而是要在自己的強有力地實行變革的運動中揭示外部自然和內部自然的一切地和天」的哲學，它的真正的地平線就是舊普魯士東部六省的疆界，至多還包括德國的其他幾小塊施行高貴的普魯士邦法的地方；在這個地平線以外，它既沒有揭示地也沒有揭示天，既沒有揭示外部自然也沒有揭示內部自然，而只是揭示了對世界其他地方所發生的事情的極端無知的景象。
如果不談所謂自由意志、人的責任能力、必然和自由的關係等問題，就不能很好地議論道德和法的問題。現實哲學對這一問題的解答，不僅有一個，而且甚至有兩個。
「人們用來代替一切偽自由學說的，是下述這樣一種關係從經驗中可以得知的特性，在這種關係中，一方面是理性的認識，另方面是本能的衝動，雙方似乎聯成一個合力。動力學的這種基本事實應當從觀察中取得，而且為了對尚未發生的事情進行預測，要按照性質和大小儘可能地作出一般的估計。這樣，幾千年來人們為之費盡心機的關於內在自由的愚蠢幻想不僅被徹底掃除，而且還被生活的實際安排所需要的某種積極的東西所代替。」
根據這種看法，自由是在於：理性的認識把人拉向右邊，非理性的衝動把人拉向左邊，而在這樣的力的平行四邊形中，真正的運動就按對角線的方向進行。這樣說來，自由就是認識和衝動、知性和非知性之間的平均值，而在每一個人身上，這種自由的程度，用天文學的術語來說，可以根據經驗用「人差」來確定。但是在幾頁以後，杜林先生又說：
「我們把道德責任建立在自由上面，但是這種自由在我們看來，只不過是按照先天的和後天的知性對自覺動機的感受。所有這樣的動機，儘管會覺察到行動中可能出現對立，總是以不可迴避的自然規律性起著作用；但是，當我們應用道德槓桿時，我們正是估計到了這種不可迴避的強制。」
這第二個關於自由的定義隨隨便便地就給了第一個定義一記耳光，它又只是對黑格爾觀念的極端庸俗化。黑格爾第一個正確地敘述了自由和必然之間的關係。在他看來，自由是對必然的認識。「必然只是在它沒有被了解的時候才是盲目的。」 (1) 自由不在於幻想中擺脫自然規律而獨立，而在於認識這些規律，從而能夠有計劃地使自然規律為一定的目的服務。這無論對外部自然的規律，或對支配人本身的肉體存在和精神存在的規律來說，都是一樣的。這兩類規律，我們最多只能在觀念中而不能在現實中把它們互相分開。因此，意志自由只是藉助於對事物的認識來作出決定的能力。因此，人對一定問題的判斷越是自由，這個判斷的內容所具有的必然性就越大；而猶豫不決是以不知為基礎的，它看來好像是在許多不同的和相互矛盾的可能的決定中任意進行選擇，但恰好由此證明它的不自由，證明它被正好應該由它支配的對象所支配。因此，自由就在於根據對自然界的必然性的認識來支配我們自己和外部自然；因此它必然是歷史發展的產物。最初的、從動物界分離出來的人，在一切本質方面是和動物本身一樣不自由的；但是文化上的每一個進步，都是邁向自由的一步。在人類歷史的初期，發現了從機械運動到熱的轉化，即摩擦生火；在到目前為止的發展的末期，發現了從熱到機械運動的轉化，即蒸汽機。而儘管蒸汽機在社會領域中實現了巨大的解放性的變革——這一變革還沒有完成一半，——但是毫無疑問，就世界性的解放作用而言，摩擦生火還是超過了蒸汽機，因為摩擦生火第一次使人支配了一種自然力，從而最終把人同動物界分開。 蒸汽機永遠不能在人類的發展中引起如此巨大的飛躍，儘管在我們看來，蒸汽機確實是所有那些以它為依靠的巨大生產力的代表，惟有藉助於這些生產力，才有可能實現這樣一種社會狀態，在這裡不再有任何階級差別，不再有任何對個人生活資料的憂慮，並且第一次能夠談到真正的人的自由，談到那種同已被認識的自然規律和諧一致的生活。但是，整個人類歷史還多麼年輕，硬說我們現在的觀點具有某種絕對的意義，那是多麼可笑，這一點從下述的簡單的事實中就可以看到：到目前為止的全部歷史，可以稱為從實際發現機械運動轉化為熱到發現熱轉化為機械運動這樣一段時間的歷史。
自然，杜林先生對待歷史是不同的。一般說來，歷史作為謬誤的歷史、無知和野蠻的歷史、暴力和奴役的歷史，是現實哲學所厭惡的一個對象，但是仔細說來，歷史被分為兩大段落：（1）從物質的自身等同的狀態到法國革命，（2）從法國革命到杜林先生；在這裡，
19世紀「在實質上還是反動的，在精神方面，它甚至比18世紀還更加這樣〈！〉」。雖然如此，它已經孕育著社會主義，因而也孕育著「比法國革命的先驅們和英雄們所臆想〈！〉的更加巨大的變革的萌芽」。
現實哲學對於到目前為止的歷史的蔑視，是以下述議論為理由的：
「如果想到未來的那些千年的系列……那麼要靠原始記載來作歷史回憶的那很少的幾個千年，連同這期間的以往人類狀態，是沒有多大意義的……人類作為整體來說，還很年輕，如果有朝一日科學的回憶不是以千年而是以萬年來計算，那麼，我們的制度在精神上不成熟的幼稚狀態，對於以後將被視為太古時代的我們的時代來說，將具有無可爭辯的意義，不言而喻的前提。」
我們不去推敲最後一句話的真正「天然的語言形式」，我們僅僅指出下面兩點：第一，這個「太古時代」在一切情況下，對一切未來的世代來說，總還是一個極有趣的歷史時代，因為它建立了全部以後的更高的發展的基礎，因為它以人從動物界分離出來為出發點，並且以克服將來聯合起來的人們永遠不會再遇到的那些困難為內容。第二，同這個太古時代相比，未來的、不再為這些困難和障礙所妨礙的歷史時期，將有空前的科學、技術和社會的成果，所以，這個太古時代的終結無論如何是一個經過極不尋常的選擇的時機，藉此才能利用在我們這個十分「落後」和「退步」的世紀的精神上不成熟的幼稚狀態的基礎上所發現的最後的終極的真理、不變的真理和根底深厚的概念，來為這些未來的千年制定種種規範。人們只有成為哲學上的理查·瓦格納（但是沒有瓦格納那樣的才能），才看不到：對於到目前為止的歷史發展的這一切蔑視，同樣非常適用於這個歷史發展的所謂最後成果，即所謂現實哲學。
新的根底深厚的科學中最突出的部分之一，是關於生活的個人化和生活價值的提高那一篇。在這裡，神諭式的老生常談猶如不可遏止的湧泉從整整三章中噴流而出。可惜我們只能舉出幾個簡短的例子。
「一切感覺的因而也是一切主觀生活方式的更深刻的實質，都是以各種狀態的差異為基礎的……但是對於完全的〈！〉生活來說，甚至可以直截了當地〈！〉證明，它不是固定不變的狀況，而是從一種生活狀態到另一種生活狀態的轉變，這樣，生活的感情才得以提高，具有決定意義的刺激才得以發展……近似自身等同的、可說是停留在一貫不變的惰性狀態並且好像是停留在同一平衡狀態中的情況，不論其性質如何，對於驗證存在是沒有多大意義的……習慣和可說是適應，使這種生活狀況完全變成某種冷漠而無關緊要的、同死的狀態沒有特殊區別的東西。最多再加上 無聊的痛苦作為一種消極的生活衝動……在停滯的生活中，對於個人和人民來說，對存在的一切熱情和一切興趣都會熄滅。但是所有這些現象都可以從我們的差異規律中得到說明。」
簡直無法相信，杜林先生以什麼樣的速度完成他的完全獨特的結論。對同一神經的持續的刺激或者同一刺激的持續，會使任何一根神經和任何一個神經系統疲勞，所以在正常的情況下應該使神經的刺激有間斷和變換——這是多年來在任何生理學手冊中都可以讀到的，而且是任何庸人根據自己的經驗都知道的。杜林先生剛把這些老生常談譯為現實哲學的語言，剛給這種陳詞濫調套上「一切感覺的更深刻的實質都是以各種狀態的差異為基礎的」這一神秘的形式，這種陳詞濫調就已經轉變為「我們的差異規律」了。而且，這一差異規律使得一整系列現象「完全得到說明」，而這些現象又無非是變換的愉快性的具體說明和例子，它們甚至對最平凡的庸人的理解力來說也是完全不需要說明的，而且沒有因援引所謂的差異規律而清楚一絲一毫。
但是「我們的差異規律」的深厚根底還遠不止於此：
「年齡期的更替以及與此相聯繫的生活條件的變化，為說明我們的差異原則提供了一個非常明顯的例子。兒童、少年、青年和成年人對他們各自的生活感情的力量的體驗，在他們所處的已經固定的狀態中所得到的，要少於在一種狀態向另一種狀態轉變時期所得到的。」
這還不夠：
「如果考慮到這樣一個事實，即重複已經驗證的或者已經做過的事情是沒有任何吸引力的，那麼我們的差異規律就能得到更加廣泛的應用。」
現在讀者自己可以想像一下以上述那種深刻的和根底深厚的文句為出發點的神諭式的胡話了。當然，杜林先生盡可以在他 這本書的結尾得意揚揚地宣告：
「差異規律對於生活價值的評價和提高無論在理論上還是在實踐上都具有決定性意義！」
它對於杜林先生對自己的讀者的精神價值的評價也具有同樣的意義：他一定以為讀者是純粹的蠢驢或庸人。
接著，我們就得到下面這些極為實際的生活準則：
「保持旺盛的總體生活興趣〈對於庸人和想成為庸人的人倒是一項美妙的任務！〉的手段，就在於使得整體所由構成的個別的、可說是元素般的興趣，按照自然的時間尺度發展或相互更替。同時，對於同樣的狀態，也可以利用較高的和效力較持久的刺激去逐漸代替較低的和較易滿足的刺激，以避免完全喪失了興趣的空隙的產生。但是除此以外，還應當防止以任意的方式積累和強迫實現那些自然產生的或在社會存在的正常進程中產生的緊張，或者防止出現相反的扭曲，即這種緊張在最輕微的激動下就得到滿足，並從而使一種有享受能力的需要的發展受到阻礙。自然旋律的保持在這裡也像在其他地方一樣，是均勻的和使人動心的運動的先決條件。也不應該給自己提出不能解決的任務：企求把某種狀態所造成的刺激延伸到自然或環境給它劃定的時間界限以外」，等等。
如果老實人把一個拿最乏味的陳詞濫調來故弄玄虛的學究作出的這種莊嚴的庸人神諭，當作他「體驗生活」的準則，那他當然不會抱怨「完全喪失了興趣的空隙」。他將不得不用他所有的時間來對各種享受作合乎準則的準備和安排，結果他甚至沒有任何自由時間去享樂。
我們應當體驗生活，體驗完全的生活。只是杜林先生禁止我們做兩件事：
第一，「吸菸所造成的不潔」，第二，「具有令人厭惡的或為比較精細的感覺所排斥的那些特性」的飲料和食物。
但是杜林先生在《經濟學教程》中如此狂熱地讚美燒酒釀造業，所以他不可能把燒酒理解為這類飲料；因此，我們不得不作出結論：他的禁令只涉及葡萄酒和啤酒。他只要再禁止肉類，就可以把現實哲學提升到古斯塔夫·司徒盧威過去非常成功地達到過的高度，即純粹兒戲的高度。
此外，杜林先生對於酒精飲料可能會稍為寬容一些。一個自己承認還一直不能找到從靜到動的橋的人，如果碰到一個可憐的傢伙一時過於貪杯，因而在尋找從動到靜的橋的方面同樣白費了力氣，那麼，他肯定有一切理由以寬容的態度去進行評斷。
(1) 見黑格爾《哲學全書》第147節附釋，著重號是恩格斯加的。——編者注
十二、辯證法。量和質
「關於存在的基本邏輯特性的第一個命題，而且是最重要的命題，就是矛盾的排除。矛盾的東西是一個範疇，這個範疇只能歸屬於思想組合，而不能歸屬於現實。在事物中沒有任何矛盾，或者換句話說，設定為真實的矛盾本身是背理的頂點……按相反方向互相抗衡的力的對抗，甚至是世界及其生物的存在中的一切活動的基本形式。但是，諸要素和諸個體的力的方向的這種抗衡，和矛盾荒謬性的思想是遠遠不相符合的……在這裡我們能感到滿意的是：通常從臆想的邏輯奧秘中升起的迷霧，被真實矛盾的真正荒謬性的清晰景象驅散了；人們有時對於矛盾辯證法這個木偶——用來代替對抗的世界模式論的和雕刻得極其粗糙的木偶——的焚香頂禮，被證明是無益的了。」
這差不多就是《哲學教程》中關於辯證法所說的一切。但是在《批判史》中，矛盾辯證法，特別是和它一起的黑格爾，受到了完全不同的待遇。
「按照黑格爾的邏輯學，或確切些說，按照邏各斯學說，矛盾的東西決不是存在於按本性來說只能被看作主觀的和自覺的思維中，而是客觀地 存在於事物和過程本身中，而且可以說是見諸形體的，這樣，背理就不再是不可想像的思想組合，而是成為一種實際的力量。荒謬東西的現實性，是黑格爾關於邏輯和非邏輯的統一的第一項信條……越矛盾就越真實，或者換句話說，越荒謬就越可信，這種並非新發現的、而是從啟示神學和神秘主義中抄來的箴言，是所謂辯證原則的赤裸裸的表現。」
上面所引兩段話的思想內容可以歸結為一個命題：矛盾＝背理，因而它在現實世界中是不可能出現的。對於通常相當有常識的人來說，這個命題也許像直不能是曲、曲不能是直這一命題一樣，是不言而喻的。但是微分學不顧常識的一切抗議，竟使直線和曲線在一定條件下相等，並由此達到把直線和曲線的等同看作是背理的常識所永遠不能達到的成果。由於所謂矛盾辯證法在從古代希臘人起直到目前為止的哲學中所起的重大作用，甚至比杜林先生更激烈的反對者要來加以反對，也必須提出別的論據，而不能只憑一個斷言和許多的謾罵。
當我們把事物看作是靜止而沒有生命的，各自獨立、相互並列或先後相繼的時候，我們在事物中確實碰不到任何矛盾。我們在這裡看到某些特性，這些特性，一部分是共同的，一部分是相異的，甚至是相互矛盾的，但是在這種情況下是分布在不同事物之中的，所以它們內部並不包含任何矛盾。如果限於這樣的考察範圍，我們用通常的形上學的思維方式也就行了。但是一當我們從事物的運動、變化、生命和彼此相互作用方面去考察事物時，情形就完全不同了。在這裡我們立刻陷入了矛盾。運動本身就是矛盾；甚至簡單的機械的位移之所以能夠實現，也只是因為物體在同一瞬間既在一個地方又在另一個地方，既在同一個地方又不在同一個地方。這種矛盾的連續產生和同時解決正好就是運動。
因此，這裡我們看到的是「客觀地存在於事物和過程本身 中，而且可以說是見諸形體的」矛盾。但是杜林先生對此怎麼說呢？他斷言：
無論如何，直到現在「在合理的力學中不存在介乎嚴格的靜和動之間的橋」。
現在讀者終於看到，隱藏在杜林先生的這個慣用語後面的究竟是什麼，這不是別的，正是：形上學地思維的知性絕對不能從靜止的思想轉到運動的思想，因為上述矛盾在這裡擋著它的路。對它來說，運動是完全不可理解的，因為運動是矛盾。而這個知性既然斷言運動是不可理解的，它本身就違反自身的意志而承認了這種矛盾的存在，因而就是承認：有一種客觀地存在於事物和過程本身中的矛盾，而且這是一種實際的力量。
既然簡單的機械的位移本身已經包含著矛盾，那麼物質的更高級的運動形式，特別是有機生命及其發展，就更加包含著矛盾。我們在上面已經看到 (1) ，生命首先正是在於：生物在每一瞬間是它自身，同時又是別的東西。所以，生命也是存在於物體和過程本身中的不斷地自行產生並自行解決的矛盾；矛盾一停止，生命也就停止，死亡就到來。同樣，我們已經看到 (2) ，在思維的領域中我們也不能避免矛盾，例如，人的內部無限的認識能力和這種認識能力僅僅在外部受限制的而且認識上也受限制的各個人身上的實際存在這二者之間的矛盾，是在至少對我們來說實際上是無窮無盡的、連綿不斷的世代中解決的，是在無窮無盡的前進運動中解決的。
我們已經提到，高等數學的主要基礎之一是這樣一個矛盾： 在一定條件下直線和曲線應當是一回事。高等數學還有另一個矛盾：在我們眼前相交的線，只要離開交點五六厘米，就應當認為是平行的、即使無限延長也不會相交的線。可是，高等數學利用這些和其他一些更加尖銳的矛盾獲得了不僅是正確的、而且是初等數學所完全不能達到的成果。
但是連初等數學也充滿著矛盾。例如，A的根應當是A的冪，這就是矛盾，可是畢竟 負數應當是某數的平方，這也是矛盾，因為任何一個負數自乘得出的是正的平方。因此，—1的平方根不僅是矛盾，而且甚至是荒謬的矛盾，是真正的背理。可是 在許多情況下畢竟是正確的數學運算的必然結果；不僅如此，如果不准用 來運算，那麼數學，無論是初等數學或高等數學，將怎麼辦呢？
數學本身由於研究變數而進入辯證法的領域，而且頗能說明問題的是，正是辯證哲學家笛卡兒使數學有了這種進步。辯證思維對形上學思維的關係，和變數數學對常數數學的關係是一樣的。這絲毫不妨礙大多數數學家只在數學領域中承認辯證法，也不妨礙他們中相當多的人完全按照舊的、有局限性的形上學方式去進一步運用通過辯證道路所得到的方法。
要對杜林先生的力的對抗和他的對抗的世界模式論作比較詳細的分析，只有當他在這個問題上不是只對我們說空話，而是提供點別的東西的時候才有可能。可是他在說了一陣空話之後，無論在世界模式論中，或是在自然哲學中，一次也沒有向我們表明這種對抗是在起作用的，這就再好沒有地供認了：杜林先生根本不能用這種「世界及其生物的存在中的一切活動的基本形式」得出任何肯定的東西來。既然黑格爾的「本質論」事實上已被降低為關於按照相反方向運動而不是在矛盾中運動的力的陳詞濫 調，那麼確實最好是避免對這套老生常談作任何運用。
馬克思的《資本論》使杜林先生髮泄他的反辯證法的怒氣有了新的口實。
「缺乏自然的和可以理解的邏輯，這正是辯證法的一團混亂及其觀念的混亂的阿拉伯式花紋的特色……對於已經存在的那一部分不得不應用這樣一個原則：就某方面說，甚至一般地說〈！〉，按照人所共知的哲學偏見，一切可以在每一個東西中尋找，而每一個東西可以在一切中尋找；按照這個混亂而錯誤的觀念，歸根到底一切都是一個東西。」
杜林先生的這種對人所共知的哲學偏見的理解，還使他能夠滿有把握地預言馬克思的經濟學哲理的「結局」是什麼，也就是預言《資本論》往後幾卷的內容是什麼，這是在他作了下述聲明之後正好過了七行講的，這個聲明是：
「可是，在〈往後的〉兩卷中，像常人那樣地直截了當地說，究竟還應當包含些什麼，實在是看不透。」
不過，杜林先生的著作在我們面前表明它們屬於具有「客觀地存在著，而且可以說是見諸形體的矛盾」的「事物」，這已經不是第一次了。可是這絲毫不妨礙他得意揚揚地繼續說下去：
「但是健康的邏輯可望戰勝它的諷刺畫……妄自尊大和辯證法的神秘雜貨攤決不能誘惑任何一個還稍微有點正常判斷力的人去和這種不成體統的思想和文體……打交道。隨著辯證法蠢見的最後殘餘的消失，這種欺騙手段……也將喪失其迷惑人的影響，誰也不再認為必須自尋煩惱，而到混亂事物的清洗過的核心已暴露出即使不是老生常談，至多也只是平庸理論的特點的地方，去探索某種深奧的智慧……不侮辱健康的邏輯，就完全沒有可能根據邏各斯學說的準則複製〈馬克思的〉一團混亂。」馬克思的方法在於「為自己的信徒創造辯證法的奇蹟」，如此等等。
在這裡我們涉及的還根本不是馬克思的研究中的經濟學成 果是正確或不正確的問題，而只是馬克思所運用的辯證方法。但是肯定無疑的是：《資本論》的大多數讀者只是現在靠了杜林先生才知道他們究竟讀了些什麼。在這些讀者當中也有杜林先生自己，他在1867年（《補充材料》第3卷第3期）還能夠對該書內容作出對他那類思想家來說算是比較合理的介紹，還不急需一開頭就把馬克思的論述翻譯成杜林的東西，而現在他聲明非這樣做不可了。雖然那時他已經犯了錯誤，把馬克思的辯證法和黑格爾的辯證法等同起來，但是他畢竟還沒有完全喪失把方法和通過方法所獲得的成果區別開來的能力，還能理解：籠統地詆毀方法並不等於把成果一一駁倒。
無論如何，最令人吃驚的是杜林先生宣布：從馬克思的觀點看來，「歸根到底一切都是一個東西」；所以，對馬克思來說，例如資本家和僱傭工人，封建主義的、資本主義的和社會主義的生產方式，「都是一個東西」，而最後連馬克思和杜林先生也「都是一個東西」。要說明怎麼能做出這樣簡單的蠢事，只能設想：僅僅「辯證法」這個字眼就已經使杜林先生陷入一種神經錯亂而無能負責的狀態，以致對他來說，由於某種混亂的和錯誤的觀念，無論他說的和做的是什麼，歸根到底「都是一個東西」。
在這裡我們看到了杜林先生稱之為
「我的具有偉大風格的歷史記述」或者也稱為「總括方法」的樣品，「這一總括方法考慮到類和型，並且決不會硬去通過細枝末節的揭露來禮遇被一個叫作休謨的人稱為學界小人的那類貨色；只有這種具有崇高而尊貴的風格的方法，才和完全真理的利益相容，才和在擺脫了行會的公眾面前所承擔的義務相容」。
這種具有偉大風格的歷史記述和這種考慮到類和型的總括方法，對杜林先生實在是很方便的，因為這樣一來他可以把一切 確定的事實當作細枝末節忽略過去，使它們等於零，並且可以不去證明什麼而只憑泛泛的空話來作出論斷和簡單地加以斥責。此外，這種歷史記述還有一個優點，這就是它不給對方以任何實際的立足點，因而使對方幾乎無法作出任何別的可能的回答，而只能同樣以偉大風格和總括方法來進行論斷，大講其泛泛的空話，並且最後也把杜林先生斥責一通，一句話，正如人們所說的，一報還一報，可是這不是合乎每個人的口味的。我們應當感謝杜林先生，因為他破例地丟掉崇高而尊貴的風格，給我們至少舉出兩個有關馬克思的不可饒恕的邏各斯學說的例子。
「例如，由於引證了黑格爾關於量轉變為質這個混亂的模糊觀念，所以預付達到一定界限時就會單單由於這種量的增加而成為資本，——這顯得多麼滑稽！」
這一論斷在這種經杜林先生「清洗過的」敘述中確實顯得相當離奇。因此，讓我們來看看馬克思的原文是怎麼說的。在第313頁上（《資本論》第2版），馬克思從前面關於不變資本和可變資本以及關於剩餘價值的研究中得出結論：「不是任何一個貨幣額或價值額都可以轉化為資本，相反地，這種轉化的前提是貨幣所有者或商品所有者手中有一定的最低限額的貨幣或交換價值。」 (3) 他舉例說，假定在某個勞動部門裡，工人為自己，就是說為生產自己的工資的價值，每天工作8小時，而其餘的4小時則為資本家，為生產直接流入資本家腰包的剩餘價值而勞動。這樣，一個人要使每天裝入腰包的剩餘價值足以使他自己像他的一個工人那樣生活，他就必須擁有使他能夠供給兩個工人以原 料、勞動資料和工資的那種價值額。而因為資本主義生產的目的不是單純維持生活，而是增殖財富，所以我們那位有兩個工人的人始終還不是資本家。因此，他要使自己的生活僅僅比普通工人好一倍，並把所生產的剩餘價值的一半再轉化為資本，他就必須有雇用8個工人的能力，就是說，擁有4倍於上述價值額的價值額。只是在作了這些說明以後，馬克思才指出：「在這裡，也像在自然科學上一樣，證明了黑格爾在他的《邏輯學》中所發現的下列規律的正確性，即單純的量的變化到一定點時就會轉化為質的差別。」 (4) 而且還進一步闡明和論證了下述事實：不是任何一個微小的價值額都足以轉化為資本，而是每一發展時期和每一工業部門為實現這一轉化都有自己的一定的最低限額。
現在讓大家來讚嘆崇高而尊貴的風格吧，杜林先生就是靠這一風格把那種同馬克思實際所說的相反的話強加給馬克思的。馬克思說：只有當價值額達到雖然因條件不同而有所不同但在每一個別場合都是一定的最低限量時，它才能轉化為資本——這一事實是黑格爾規律的正確性的證明。杜林先生卻硬要馬克思這樣說：因為根據黑格爾的規律，量轉變為質，「所以預付達到一定的界限時就……成為資本」。可見這正好說反了。
為了「完全真理的利益」和出於「在擺脫了行會的公眾面前所承擔的義務」而作錯誤引證的習慣，我們已經在杜林先生對達爾文學說的評論中領教過了。這種習慣越來越表明它是現實哲學的內在必然性，而且的確是非常「總括的方法」。更不用說的是：杜林先生進一步硬說馬克思講的是任何一種「預付」，其實這 里指的僅僅是用在原料、勞動資料和工資上面的預付；而杜林先生就這樣硬讓馬克思說純粹的胡話。然後他再厚著臉皮把他自己編造的胡話叫作滑稽！他製造了虛幻的達爾文，以便在後者身上證實自己的力量，在這裡，他同樣地製造了虛幻的馬克思。真是「具有偉大風格的歷史記述」！
在上面說到世界模式論時，我們已經看到 (5) ，由於黑格爾的度量關係的關節線——在這裡，在量變的一定點上驟然發生質變，——杜林先生遭到了小小的不幸：他在意志薄弱的時刻自己承認而且運用了度量關係的關節線。我們在那裡舉出了一個極著名的例子——水的聚集狀態變化的例子。水在標準氣壓下，在0℃時從液態轉變為固態，在100℃時從液態轉變為氣態，可見，在這兩個轉折點上，僅僅是溫度的單純的量變就可以引起水的狀態的質變。
我們還可以從自然界和人類社會中舉出幾百個這樣的事實來證明這一規律。例如，馬克思《資本論》的整個第四篇——《相對剩餘價值的生產》，就在協作，分工和工場手工業，機器和大工業的領域內，談到無數關於量變改變事物的質和質變同樣也改變事物的量的情況，因此，這些情況，用杜林先生非常痛恨的字眼來說，就是量轉化為質，質轉化為量。例如談到了這樣的事實：許多人協作，許多力量結合為一個總的力量，用馬克思的話來說，就造成「新的力量」，這種力量和它的一個個力量的總和有本質的差別。 (6)
此外，馬克思還在杜林先生為了完全真理的利益而正好弄顛倒了的那個地方作了如下的注釋：「現代化學上應用的、最早由洛朗和熱拉爾科學地闡明的分子論，正是以這個規律作基礎的。」 (7) 可是這和杜林先生有什麼關係呢？他反正知道：
「正是在半科學和少許貧乏哲理竟成了扮成博學樣子所必不可少的可憐工具的地方，例如在馬克思先生和他的對手拉薩爾那裡，恰好缺乏自然科學思維方式的極其現代的教育因素」，
而在杜林先生那裡，是以「力學、物理學和化學的精密知識的主要原理」等等為基礎的。這究竟怎樣，我們已經見識過了。但是為了使其他人也能作出判斷，我們想更詳細地考察一下馬克思在注釋中所舉的例子。
這裡所說的是碳化物的同系列，其中很多已為大家所知道，它們每一個都有自己的代數組成式。如果我們按化學上的通例，用C表示碳原子，用H表示氫原子，用O表示氧原子，用n表示每一個化合物中所包含的碳原子的數目，那麼我們就可以把這些系列中某幾個系列的分子式表示如下：
Cn H2n＋2 ——正烷屬烴系列
Cn H2n ＋2 O——伯醇系列
Cn H2n O2 ——一元脂肪酸系列
如果我們以最後一個系列為例，並依次假定n＝1，n＝2，n＝3等等，那麼我們就得到下述的結果（除去同分異構體）：
CH2 O2 ——甲酸——沸點100°熔點1°
C2 H4 O2 ——乙酸——沸點118°熔點17°
C3 H6 O2 ——丙酸——沸點140°熔點—
C4 H8 O2 ——丁酸——沸點162°熔點—
C5 H 1 0 O 2 ——戊酸——沸點175°熔點—等等，一直到C30 H60 O2 三十烷酸，它到80°才熔解，而且根本沒有沸點，因為它要是不分解，就根本不能氣化。
因此，這裡我們看到了由於元素的單純的數量增加——而且總是按同一比例——而形成的一系列在質上不同的物體。這種情況在化合物的一切元素都按同一比例改變它們的量的地方表現得最為純粹，例如在正烷屬烴Cn H2n＋2 中：最低的是甲烷CH4 ，是氣體；已知的最高的是十六烷，C16 H34 ，是一種形成無色結晶的固體，在21°熔融，在278°才沸騰。在兩個系列中，每一個新的項都是由於把CH2 ，即一個碳原子和兩個氫原子，加進前一項的分子式而形成的，分子式的這種量的變化，每一次都引起一個質上不同的物體的形成。
但是，這幾個系列僅僅是特別明顯的例子；在化學中，差不多在任何地方，例如在氮的各種氧化物中，在磷或硫的各種含氧酸中，都可以看到「量轉變為質」，看到黑格爾的這個所謂混亂的模糊觀念在事物和過程中可以說是見諸形體的，而在這裡，除了杜林先生，誰也不會感到混亂和模糊。既然是馬克思第一個促使人們注意到這一點，既然杜林先生讀了這個提示，甚至還不知道是什麼意思（否則，他肯定不會這樣不加懲罰地放過這種空前未聞的罪行），那麼這就足以使人們甚至不用回顧赫赫有名的杜林的自然哲學便完全弄清楚：究竟是誰缺乏「自然科學思維方式的極其現代的教育因素」，是馬克思還是杜林先生，是誰不知道「化學的……主要成就」。
在結束時，我們還想為量轉變為質找一個證人，這就是拿破崙。拿破崙描寫過騎術不精但有紀律的法國騎兵和當時無疑地最善於單兵格鬥但沒有紀律的騎兵——馬木留克兵之間的戰鬥，他寫道：
「2個馬木留克兵絕對能打贏3個法國兵；100個法國兵與100個馬木留克兵勢均力敵；300個法國兵大都能戰勝300個馬木留克兵，而1000個法國兵則總能打敗1500個馬木留克兵。」
正如馬克思所說的，要使交換價值額能轉化為資本，就必須有雖然是可變化的、然而是一定的最低限度的交換價值額，同樣，在拿破崙看來，要使整體隊形和有計劃行動中所包含的紀律的力量顯示出來，而且要使這種力量甚至勝過馬匹較好、騎術和刀法較精、至少同樣勇敢而人數較多的非正規騎兵，就必須有一定的最低限度的騎兵的數量。但是這能向杜林先生證明什麼呢？拿破崙在同歐洲的鬥爭中沒有慘敗過嗎？他沒有遭到一個接一個的失敗嗎？為什麼？僅僅是因為他把黑格爾的混亂的模糊觀念運用於騎兵戰術之中！
(1) 見本書第83—84頁。——編者注
(2) 見本書第36、88—89頁。——編者注
(3) 《資本論》第1卷第9章，見《馬克思恩格斯全集》中文第1版第23卷第341頁。——編者注
(4) 《資本論》第1卷第9章，見《馬克思恩格斯全集》中文第1版第23卷第342—343頁，著重號是恩格斯加的。——編者注
(5) 見本書第44—45頁。——編者注
(6) 《資本論》第1卷第11章，見《馬克思恩格斯全集》中文第1版第23卷第362頁。——編者注
(7) 《資本論》第1卷第9章腳註（205a），見《馬克思恩格斯全集》中文第1版第23卷第343頁。——編者注
十三、辯證法。否定的否定
「這一歷史概述〈英國資本的所謂原始積累的產生過程〉，在馬克思的書中比較起來還算是最好的，如果它不但拋掉博學的拐杖，而且也拋掉辯證法的拐杖，那或許還要好些。由於缺乏較好的和較明白的方法，黑格爾的否定的否定不得不在這裡執行助產婆的職能，靠它的幫助，未來便從過去的腹中產生出來。從16世紀以來通過上述方法實現的個人所有制的消滅，是第一個否定。隨之而來的是第二個否定，它被稱為否定的否定，因而被稱為『個人所有制』的恢復，但這已經是以土地和勞動資料的公有為基礎的高級形式了。既然這種新的『個人所有制』在馬克思先生那裡同時也 稱為『社會所有制』，那麼這裡正表現出黑格爾的更高的統一，在這種統一中，矛盾被揚棄，就是說按照這種文字遊戲，矛盾既被克服又被保存……這樣，剝奪剝奪者，便是歷史現實在其外部物質條件中的仿佛自動的產物……未必有一個深思熟慮的人，會憑著否定的否定這一類黑格爾蠢話的信譽而確信土地和資本公有的必然性……其實，馬克思觀念的混混沌沌的雜種，並不使這樣的人感到驚奇，他知道什麼東西能夠同黑格爾辯證法這個科學基礎合拍，或者不如說一定會出現無稽之談。對於不熟悉這些把戲的人，應該明確指出，在黑格爾那裡，第一個否定是教義問答中的原罪概念，而第二個否定則是引向贖罪的更高統一的概念。這種從宗教領域中抄襲來的荒唐類比，當然不能成為事實的邏輯的根據……馬克思先生安於他那既是個人的又是社會的所有制的混沌世界，卻讓他的信徒們自己去解這個深奧的辯證法之謎。」
杜林先生就是這樣說的。
總之，馬克思不依靠黑格爾的否定的否定，就無法證明社會革命的必然性，證明建立土地公有制和勞動所創造的生產資料的公有制的必然性；他在根據從宗教中抄襲來的這種荒唐類比創造自己的社會主義理論時，得出這樣的結論：在未來的社會裡，一種既是個人的又是社會的所有制，即黑格爾的被揚棄的矛盾的更高的統一，將占統治地位。
我們先把否定的否定撇在一邊，來看看「既是個人的又是社會的所有制」。杜林先生把這叫作「混沌世界」，而且他在這裡令人驚奇地確實說對了。但是很遺憾，處於這個「混沌世界」之中的不是馬克思，而又是杜林先生自己。他在上面由於精通黑格爾的「胡思亂想」的方法而能夠毫不費力地確定尚未完成的幾卷《資本論》中一定包含些什麼，同樣地，在這裡他也可以不大費力地按照黑格爾來糾正馬克思，把馬克思隻字未提的什麼所有制的更高的統一硬加給馬克思。
馬克思是說：「這是否定的否定。這種否定重新建立個人所 有制，然而是在資本主義時代的成就的基礎上，在自由勞動者的協作的基礎上和他們對土地及靠勞動本身生產的生產資料的公有制上來重新建立。以自己勞動為基礎的分散的個人私有制轉變為資本主義私有制，同事實上已經以社會生產為基礎的資本主義私有制轉變為社會所有制比較起來，自然是一個長久得多、艱苦得多、困難得多的過程。」這就是一切。可見，靠剝奪剝奪者而建立起來的狀態，被稱為以土地和靠勞動本身生產的生產資料的社會所有制為基礎的個人所有制的恢復。對任何一個懂德語的人來說，這也就是說，社會所有制涉及土地和其他生產資料，個人所有制涉及產品，那就是涉及消費品。為了使甚至6歲的兒童也能明白這一點，馬克思在第56頁設想了一個「自由人聯合體，他們用公共的生產資料進行勞動，並且自覺地把他們許多個人勞動力當作一個社會勞動力來使用」，也就是設想了一個按社會主義原則組織起來的聯合體，並且說：「這個聯合體的總產品是一個社會產品。這個產品的一部分重新用作生產資料。這一部分依舊是社會的。而另一部分則作為生活資料由聯合體成員消費。因此，這一部分要在他們之間進行分配。」 (1) 這些話甚至對杜林先生的黑格爾化的頭腦來說，也是足夠清楚的了。
既是個人的又是社會的所有制，這個混亂的雜種，這種在黑格爾辯證法中一定會出現的無稽之談，這個混沌世界，這個馬克思讓他的信徒們自己去解的深奧的辯證法之謎——這又是杜林先生的自由創造和臆想。據稱是黑格爾主義者的馬克思，有責任提出一個真正的更高的統一作為否定的否定的結果，可是由於 他做得不合杜林先生的口味，所以杜林先生只得又表現出崇高而尊貴的風格，並且為了完全真理的利益而把他一手炮製的東西硬加給馬克思。一個完全不能正確引證，連一次例外都沒有的人，自然要對別人的「中國人式的博學」表示義憤，這些人總是毫無例外地正確引證的，但是正是以此來「拙劣地掩蓋自己對於每次所引證的作者的全部思想的缺乏理解」。杜林先生是對的。具有偉大風格的歷史記述萬歲！
到目前為止，我們的出發點總是這樣的假定：杜林先生的頑固的錯誤引證，至少是出自好意，而且，或者是基於他自己的理解上的完全無能，或者是基於具有偉大風格的歷史記述所特有的、通常稱作草率馬虎的只憑記憶來引證的習慣。可是好像我們在這裡已經達到在杜林先生那裡量也轉變為質的那一點。如果我們考慮到：第一，馬克思書中的這個地方本身就十分清楚，而且同一書中還有其他決不可能引起任何誤解的地方加以補充；第二，不論在上面所引的登載於《補充材料》的對《資本論》的批判中，還是在《批判史》第一版所載的對該書的批判中，杜林先生都沒有發現「既是個人的又是社會的所有制」這樣一個怪物，而只是在這本書的第二版中，就是說在三讀《資本論》的時候才發現的；在這個按照社會主義精神修訂的第二版中，杜林先生才急需讓馬克思就未來社會組織發表儘可能荒唐的荒唐意見，以便能夠與之相對立，更加得意地提出「我在我的《教程》中從經濟上和法律上加以概述的經濟公社」（他也是這樣做的）——如果我們考慮到這一切，那麼就不得不得出一個結論：杜林先生在這裡使我們幾乎不得不假定，他在這裡是故意「有益地擴展」——對杜林先生有益地——馬克思的思想的。
那麼，否定的否定在馬克思那裡究竟起了什麼作用呢？在第 791頁和以後幾頁上，馬克思概述了前50頁中所作的關於資本的所謂原始積累的經濟研究和歷史研究的最後結果。 (2) 在資本主義時代之前，至少在英國，存在過以勞動者自己的生產資料的私有制為基礎的小生產。資本的所謂原始積累，在這裡就是剝奪這些直接生產者，即消滅以自己勞動為基礎的私有制。這種消滅之所以成為可能，是因為上述的小生產只能同生產和社會的狹隘的、自然產生的界限相容，因而它發展到一定程度就造成消滅它自己的物質手段。這種消滅，這種從個人的分散的生產資料到社會地集中的生產資料的轉化，就構成資本的前史。勞動者一旦轉化為無產者，他們的勞動條件一旦轉化為資本，資本主義生產方式一旦站穩腳跟，勞動的進一步社會化，土地和其他生產資料的進一步轉化，從而對私有者的進一步的剝奪，都要採取新的形式。「現在要剝奪的已經不再是獨立經營的勞動者，而是剝削許多工人的資本家了。這種剝奪是通過資本主義生產本身的內在規律的作用，即通過資本的集中進行的。一個資本家打倒許多資本家。隨著這種集中或少數資本家對多數資本家的剝奪，規模不斷擴大的勞動過程的協作形式日益發展，科學日益被自覺地應用於工藝方面，土地日益被有計劃地共同利用，勞動資料日益轉化為只能共同使用的勞動資料，一切生產資料因作為結合的社會勞動的共同生產資料使用而日益節省。隨著那些掠奪和壟斷這一轉化過程的全部利益的資本巨頭不斷減少，貧困、壓迫、奴役、退化和剝削的程度不斷加深，而日益壯大的、由資本主義生產過程本身的機制所訓練、聯合和組織起來的工人階級的反抗 也在增長。資本的壟斷成了與這種壟斷一起並在這種壟斷之下繁盛起來的生產方式的桎梏。生產資料的集中和勞動的社會化，達到了同它們的資本主義外殼不能相容的地步。這個外殼就要炸毀了。資本主義私有制的喪鐘就要響了。剝奪者就要被剝奪了。」 (3)
現在我請問讀者：辯證法的一團混亂及其觀念的混亂的阿拉伯式花紋在哪裡呢？這種歸根到底把一切都說成是一個東西的混亂而錯誤的觀念在哪裡呢？為信徒創造的辯證法的奇蹟在哪裡呢？辯證法的神秘雜貨攤和根據黑格爾邏各斯學說的準則複製的一團混亂——據杜林先生說，沒有這些東西，馬克思就不能自圓其說——在哪裡呢？馬克思只是歷史地證明並在這裡簡略地概述：正像以往小生產由於自身的發展而必然造成消滅自身，即剝奪小私有者的條件一樣，現在資本主義生產方式也自己造成使自己必然走向滅亡的物質條件。這是一個歷史的過程，如果它同時又是辯證的過程，那麼這不是馬克思的罪過，儘管這對杜林先生說來可能是非常討厭的。
馬克思只是在作了自己的歷史的和經濟的證明之後才繼續說：「資本主義的生產方式和占有方式，從而資本主義的私有制，是對個人的、以自己勞動為基礎的私有制的第一個否定。對資本主義生產的否定，是它自己由於自然過程的必然性而造成的。這是否定的否定」等等（如上面引證過的） (4) 。
因此，當馬克思把這一過程稱為否定的否定時，他並沒有 想到要以此來證明這一過程是歷史地必然的。相反地，他在歷史地證明了這一過程部分地實際上已經實現，部分地還一定會實現以後，才又指出，這是一個按一定的辯證規律完成的過程。這就是一切。由此可見，如果說杜林先生斷定，否定的否定不得不在這裡執行助產婆的職能，靠它的幫助，未來便從過去的腹中產生出來，或者他斷定，馬克思要求人們憑著否定的否定的信譽來確信土地和資本的公有（這種公有本身是杜林所說的「見諸形體的矛盾」）的必然性，那麼這些論斷又都是杜林先生的純粹的捏造。
正如人們可以把形式邏輯或初等數學狹隘地理解為單純證明的工具一樣，杜林先生把辯證法也看成這樣的工具，這是對辯證法的本性根本不了解。甚至形式邏輯也首先是探尋新結果的方法，由已知進到未知的方法；辯證法也是這樣，只不過是更高超得多罷了；而且，因為辯證法突破了形式邏輯的狹隘界限，所以它包含著更廣的世界觀的萌芽。在數學中也存在著同樣的關係。初等數學，即常數數學，是在形式邏輯的範圍內運作的，至少總的說來是這樣；而變數數學——其中最重要的部分是微積分——本質上不外是辯證法在數學方面的運用。在這裡，單純的證明同這一方法在新的研究領域中多方面的運用相比較，顯然退居次要地位。但是高等數學中的幾乎所有的證明，從微分學的最初的一些證明起，從初等數學的觀點看來嚴格地說都是錯誤的。如果像在這裡的情形一樣，人們要用形式邏輯去證明辯證法領域中所獲得的結果，那麼情況也不可能是另一個樣子。對於一個像杜林先生這樣愚蠢的形上學者說來，企圖僅僅用辯證法向他證明什麼東西，那就正像萊布尼茨和他的學生向當時的數學家證明微積分定理一樣，是白費氣力的。微分在這些數學家當中 引起的慌亂，正像否定的否定在杜林先生那裡引起的慌亂一樣，此外，在否定的否定中，我們將會看到，微分也起一定的作用。這些先生們，凡是當時還沒有死去的，最後都嘟嘟噥噥地讓步了，這並不是因為他們已經被說服，而是因為它所得到的結果總是正確的。杜林先生，如他自己所說的，現在才四十多歲，如果他長壽——我們祝他長壽，那麼他也會有同樣的經歷。
這個可怕的否定的否定使得杜林先生的生活充滿煩惱，在杜林先生看來，它就像基督教中的褻瀆聖靈罪一樣，起著不可饒恕的犯罪的作用。可是它究竟是什麼東西呢？這是一個非常簡單的、每日每地都在發生的過程，一旦清除了舊唯心主義哲學蓋在它上面而且由杜林先生一類無可救藥的形上學者為了自身的利益繼續蓋在它上面的神秘的破爛，它是任何一個小孩都能夠理解的。我們以大麥粒為例。億萬顆大麥粒被磨碎、煮熟、釀製，然後被消費。但是，如果一顆大麥粒得到它所需要的正常的條件，落到適宜的土壤里，那麼它在溫度和濕度的影響下就發生特有的變化：發芽；而麥粒本身就消失了，被否定了，代替它的是從它生長起來的植物，即麥粒的否定。而這種植物的生命的正常進程是怎樣的呢？它生長，開花，結實，最後又產生大麥粒，大麥粒一成熟，植株就漸漸死去，它本身被否定了。作為這一否定的否定的結果，我們又有了原來的大麥粒，但是不是一粒，而是加了10倍、20倍或30倍。穀類的種變化得極其緩慢，所以今天的大麥差不多和100年以前的一樣。如果我們以一種可培育的觀賞植物為例，如大麗花或蘭花，我們只要按照園藝家的技藝去處理種子和從種子長出的植物，那麼我們得到的這個否定的否定的結果，不僅是更多的種子，而且是品質改良了的、能開出更美麗的花朵的種子，這個過程的每一次重複，每一次新的否定的否 定都向前推進這種完善化。——像大麥粒的情形一樣，這種過程也在大多數昆蟲中，例如在蝴蝶中發生。蝴蝶通過卵的否定從卵中產生出來，經過各種變化而達到性的成熟，交尾並且又被否定，就是說，一旦繁殖過程完成而且雌蝴蝶產了很多卵，它們就死亡了。至於其他植物和動物，這個過程的完成並不是這樣簡單，它們在死亡以前，不只是一次而是多次地結子、產卵或生育後代，但是在這裡，這對我們來說是無關緊要的；在這裡，我們只是要說明，否定的否定真實地發生於有機界的兩大界中。——其次，全部地質學是一個被否定了的否定的系列，是舊岩層不斷逐層毀壞和新岩層不斷形成的系列。起初，由於液態物質冷卻而產生的原始地殼，經過海洋、氣象和大氣化學的作用而碎裂，這些碎塊一層層地沉積在海底。海底的局部隆出海面，又使這種最初的地層的一部分再次經受雨水、四季變化的溫度、大氣中的氧和碳酸的作用；從地心爆發出來的、然後再冷卻的熔岩也經受同樣的作用。這樣，在幾萬萬年間，新的地層不斷地形成，而大部分又重新毀壞，又變為構成新地層的材料。但是結果是十分積極的：造成了由各種各樣的化學元素混合而成的、通過力學作用變成粉末狀的土壤，這就使得極其豐富的和各式各樣的植物可能生長起來。
在數學上也是一樣。我們試取任何一個代數值，例如a，如果我們否定它，我們就得到—a（負a），如果我們否定這一否定，以—a乘—a，那麼我們就得到＋a2 ，就是說，得出了原來的正值，但是已經處在更高的階段，即二次冪的階段。至於我們可以通過正a自乘得出a2 的辦法來得到同樣的a2 ，在這裡是無關緊要的。因為這種被否定了的否定如此牢固地存在於a2 中，使得a2 在任何情況下都有兩個平方根，即＋a和—a。要擺脫被否定了 的否定，擺脫平方中所包含的負根，是不可能的，這種情況，在二次方程式中已經具有極其明顯的意義。——在高等分析中，即在杜林先生自己稱為數學的最高運算而在普通人的語言中稱為微積分的「求無限小之和的運算」中，否定的否定表現得更加明顯。這些計算方式是怎樣實現的呢？例如，我在某一課題中有兩個變數x和y，兩者之中有一個變化，另一個也按照條件所規定的關係同時變化。我把x和y加以微分，就是說，我把x和y當作無限小，使得它們同任何一個無論多麼小的實數比起來都趨於消失，使得x和y除了它們那種沒有任何所謂物質基礎的相互關係，即除了沒有任何數量的數量關係，就什麼也沒有剩下。所以 ，即x和y的兩個微分之間的關係＝ ，可是這 是 的表現。我只附帶指出，兩個已經消失的數的這種關係，它們的消失被確定下來的一瞬間，本身就是一種矛盾；但是這種矛盾不可能妨礙我們，正像差不多200年來它根本沒有妨礙過數學一樣。那麼除了否定x和y之外我不是什麼也沒有做嗎？但是，我不是像形上學者否定它們那樣來否定它們，即不再顧及它們，而是根據同條件相符合的方式否定它們。這樣，我在我面前的公式或方程式中得到的不是x和y，而是x和y的否定，即dx和dy。現在我繼續用這些公式運算，把dx和dy當作實數——雖然是服從某些特殊規律的數，並且在某一點上我否定了否定，就是說，我把微分式加以積分，於是又重新得到實數x和y來代替dx和dy，這樣，我並不是又回到出發點，而是由此解決了普通的幾何學和代數學也許碰得頭破血流也無法解決的課題。
歷史方面的情形也沒有兩樣。一切文明民族都是從土地公有制開始的。在已經經歷了某一原始階段的一切民族那裡，這種公有制在農業的發展進程中變成生產的桎梏。它被廢除，被否 定，經過了或短或長的中間階段之後轉變為私有制。但是在土地私有制本身所導致的較高的農業發展階段上，私有制又反過來成為生產的桎梏——目前無論小地產或大地產方面的情況都是這樣。因此就必然地產生出把私有制同樣地加以否定並把它重新變為公有制的要求。但是，這一要求並不是要恢復原始的公有制，而是要建立高級得多、發達得多的共同占有形式，後者遠不會成為生產的障礙，相反地它才將使生產擺脫桎梏，並且將使現代化學上的發現和機械上的發明在生產中得到充分的利用。
或者再舉一個例子。古希臘羅馬的哲學是原始的自發的唯物主義。作為這樣的唯物主義，它沒有能力弄清思維對物質的關係。但是，弄清這個問題的必要性，引出了關於可以和肉體分開的靈魂的學說，然後引出了靈魂不死的論斷，最後引出了一神教。這樣，舊唯物主義就被唯心主義否定了。但是在哲學的進一步發展中，唯心主義也站不住腳了，它被現代唯物主義所否定。現代唯物主義，否定的否定，不是單純地恢復舊唯物主義，而是把兩千年來哲學和自然科學發展的全部思想內容以及這兩千年的歷史本身的全部思想內容加到舊唯物主義的永久性基礎上。這已經根本不再是哲學，而只是世界觀，它不應當在某種特殊的科學的科學中，而應當在各種現實的科學中得到證實和表現出來。因此，哲學在這裡被「揚棄」了，就是說，「既被克服又被保存」；按其形式來說是被克服了，按其現實的內容來說是被保存了。因此，在杜林先生只看到「文字遊戲」的地方，只要比較仔細地觀察一下，就會發現某種現實的內容。
最後，甚至盧梭的平等說（杜林的平等說只是它的貧乏的和歪曲的複寫）沒有黑格爾式的否定的否定來執行助產婆的職能，也不能建立起來——而這還是黑格爾誕生前幾乎20年的事。 盧梭的學說遠沒有因此而覺得可恥，它在自己的最初的闡述中，幾乎是堂而皇之地把自己的辯證起源的印記展示出來。人在自然和野蠻的狀態中是平等的；由於盧梭已經把語言看作自然狀態的歪曲，所以他完全有理由把同一物種範圍所及的獸類的平等也加到這些獸人的身上，近來海克爾在分類中把這種獸人假定為Alali——沒有語言的原始人。但是這些彼此平等的獸人有一種比其他獸類優越的特性，這就是趨於完善化的能力，即往前發展的能力；而這種能力就成了不平等的原因。因此，盧梭把不平等的產生看作一種進步。但是這種進步是對抗性的，它同時又是一種退步。
「以後的〈越過原始狀態的〉一切進步同樣表面上是走向個人完善化，而實際上是走向類的沒落……金屬加工和農業是兩種技藝，它們的發明引起了這一巨大革命〈變原始森林為耕地，但是由於財產的出現也引起了貧困和奴役〉。使人文明起來並使人類沒落下去的東西，在詩人看來是金和銀，在哲學家看來是鐵和穀物。」 (5)
文明每前進一步，不平等也同時前進一步。隨著文明而產生的社會為自己所建立的一切機構，都轉變為它們原來的目的的反面。
「人民擁立國君是為了保護自己的自由，而不是為了毀滅自由，這是無可爭辯的事實，而且是全部公法的基本原則。」
但是這些國君必然成為人民的壓迫者，而且他們把壓迫加重到這樣的地步，使得登峰造極的不平等又重新轉變為自己的反面，成為平等的原因：在暴君面前人人平等，就是說大家都等 於零。
「這裡是不平等的極限，是封閉一個圓圈的終點，它和我們的出發點相遇 (6) ：在這裡一切個人都是平等的，因為他們恰恰什麼都不是，臣民除了君主的意志以外再沒有別的法律。」但是暴君只有當他擁有暴力的時候才是君主，因此當人們「驅逐他的時候，他不能抱怨暴力……暴力曾支持過他，現在暴力又推翻他；一切都按照自己的正常的自然進程前進」。
這樣，不平等又重新轉變為平等，但不是轉變為沒有語言的原始人的舊的自發的平等，而是轉變為更高級的社會契約的平等。壓迫者被壓迫。這是否定的否定。
因此，我們在盧梭那裡不僅已經可以看到那種和馬克思《資本論》中所遵循的完全相同的思想進程，而且還在他的詳細敘述中可以看到和馬克思所使用的完全相同的整整一系列辯證的說法：按本性說是對抗的、包含著矛盾的過程，一個極端向它的反面的轉化，最後，作為整個過程的核心的否定的否定。因此，如果說在1754年盧梭還不能說黑格爾行話，那麼，無論如何他在黑格爾誕生前16年就已經深深地被黑格爾瘟疫、矛盾辯證法、邏各斯學說、神學邏輯等等所侵蝕。當杜林先生為了把盧梭的平等論膚淺化而擺弄他的兩個常勝的男人的時候，他已經落在一個斜坡上，無可挽救地滑進否定的否定的懷抱。那種盛行兩個男人的平等並且被描繪成理想狀態的狀態，在《哲學教程》第271頁上被稱為「原始狀態」。根據第279頁，這種原始狀態必然為「掠奪制度」所消滅——這是第一個否定。但是，多虧現實哲學，我們現在才進到這樣一步：我們廢除掠奪制度，而代之以杜林先生髮明的、以平等為基礎的經濟公社——這是否定的否定，更高階段 的平等。杜林先生親身犯下否定的否定的滔天罪行，這確是一個有趣的、有益地擴展眼界的場面！
那麼，否定的否定究竟是什麼呢？它是自然、歷史和思維的一個極其普遍的、因而極其廣泛地起作用的、重要的發展規律；這一規律，正如我們已經看到的，在動物界和植物界中，在地質學、數學、歷史和哲學中起著作用；就是杜林先生自己，雖然他百般反對和抗拒，也總是不知不覺地按照自己的方式遵循著這一規律。不言而喻，例如，關於大麥粒從發芽起到結了實的植株逐漸死亡的特殊發展過程，如果我說這是否定的否定，那麼我什麼也沒有說。因為積分也是否定的否定，所以，我如果作出這種對立的論斷，那只會肯定這樣一個謬論：大麥植株的生活過程就是積分，或者，我也可以說這就是社會主義。但是，這正是形上學者經常歸咎於辯證法的東西。當我談到所有這些過程，說它們是否定的否定的時候，我是用這惟一的運動規律來概括所有這些過程，正因為如此，我沒有去注意每一個個別的特殊過程的特點。而辯證法不過是關於自然、人類社會和思維的運動和發展的普遍規律的科學。
但是，現在有人會提出反駁，說這裡所實現的否定根本不是真正的否定：如果我把大麥粒磨碎，我也就否定了大麥粒；如果我把昆蟲踩死，我也就否定了昆蟲；如果我把正數a塗掉，我也就否定了正數a，如此等等。或者，我說玫瑰不是玫瑰，我就把玫瑰是玫瑰這句話否定了；如果我又否定這一否定，並且說玫瑰終究還是玫瑰，這樣能得出什麼結果來呢？——這些反駁其實就是形上學者反對辯證法的主要論據，它們同形上學思維的狹隘性完全合拍。在辯證法中，否定不是簡單地說不，或宣布某一事物不存在，或用任何一種方法把它消滅。斯賓諾莎早已說 過：Omnis determinatio est negatio，即任何限定或規定同時就是否定。再說，否定的方式在這裡首先取決於過程的一般性質，其次取決於過程的特殊性質。我不僅應當否定，而且還應當重新揚棄這個否定。因此，我第一次否定的時候，就必須使第二次否定可能發生或者將有可能發生。怎樣做呢？這要依每一種情況的特殊性質而定。如果我磨碎了大麥粒，如果我踩死了昆蟲，那麼我雖然完成了第一個行為，卻使第二個行為成為不可能了。因此，每一種事物都有它的特殊的否定方式，經過這樣的否定，它同時就獲得發展，每一種觀念和概念也是如此。微積分中的否定不同於從負根得出正的乘方時的否定。這一點和其他一切一樣，應該從勤學中得到。僅僅知道大麥植株和微積分屬於否定的否定，既不能把大麥種好，也不能進行微分和積分，正如僅僅知道靠弦的長短粗細來定音的規律還不能演奏提琴一樣。——很明顯，如果把否定的否定當作兒戲，先寫上a，然後又塗掉，或者先說玫瑰是玫瑰，然後又說玫瑰不是玫瑰，那麼，除了做這種無聊事情的人的愚蠢以外，什麼結果也得不到。可是形上學者卻要我們確信，如果我們要實現否定的否定，那麼這就是恰當的方式。
因此，把我們弄得莫名其妙的不是別人，又是杜林先生，他說什麼否定的否定是黑格爾發明的、從宗教領域中抄襲來的、按照原罪和贖罪的故事作出的荒唐類比。人們遠在知道什麼是辯證法以前，就已經辯證地思考了，正像人們遠在散文這一名詞出現以前，就已經用散文講話一樣。 (7) 否定的否定這個規律在自然界和歷史中起著作用，而在它被認識以前，它也在我們頭腦中不 自覺地起著作用，它只是被黑格爾第一次明確地表述出來而已。如果杜林先生願意自己悄悄地幹這件事，而只是不能容忍這個名稱，那麼他可以找出一個更好的名稱來。但是，如果他想從思維中排除這件事，那麼請他先把它從自然界和歷史中排除出去，並請他發明一種數學，在那裡，—a×—a不等於＋a2，而微分和積分則嚴禁使用，違者必究。
(1) 見《馬克思恩格斯選集》中文第2版第2卷第141頁，著重號是恩格斯加的。——編者注
(2) 見《馬克思恩格斯選集》中文第2版第2卷第267—270頁。——編者注
(3) 見《馬克思恩格斯選集》中文第2版第2卷第268—269頁。——編者注
(4) 同上，第269頁。——編者注
(5) 著重號是恩格斯加的。——編者注
(6) 著重號是恩格斯加的。——編者注
(7) 參看莫里哀《醉心貴族的小市民》第2幕第4場。——編者注
十四、結論
我們現在結束了哲學，至於《教程》里還包括的關於未來的幻想，我們以後考察杜林要在社會主義中實行的變革時還有機會來探討。杜林先生對我們許下了什麼諾言呢？一切。他履行了哪些諾言呢？一個也沒有。「現實的、從而以自然和生活的現實為目標的哲學的各個要素」，「嚴格科學的世界觀」，「創造體系的思想」，以及杜林先生以傲慢的語氣大肆炫耀的杜林先生的其他一切功績，只要我們一接觸，就暴露出是純粹的欺人之談。「已經穩固地確立了存在的基本形式，而絲毫沒有損害思想的深度」的世界模式論，的確是黑格爾邏輯學的一個膚淺得無以復加的複製品，而且和黑格爾的邏輯學一樣陷入這樣一種迷信：這些「基本形式」或邏輯範疇，在它們應當「運用於」其中的那個世界之前和世界之外已經在某個地方神秘地存在了。自然哲學給我們提供了天體演化學，其出發點是「物質的自身等同的狀態」，這種狀態只有藉助關於物質和運動的聯繫的最無可救藥的混亂觀念才是可以想像的，此外，只有假定存在著一個惟一能幫助這種狀態進入運動的、超越現實世界的、人格化的上帝，才是可以想像的。在論述有機界的時候，現實哲學先是把達爾文的生存鬥爭 和自然選擇看作「一種與人性對抗的獸性」而加以拒絕，後來又把這兩者作為在自然界中起作用的因素——雖然是次要的因素——從後門放了進來。此外，現實哲學還找到機會在生物學方面證明它的無知，而自從人們不再忽視通俗科學演講以來，即使在有教養階層的少女中，這種無知也必須打著燈籠去找。在道德和法的領域中，現實哲學對盧梭的庸俗化，並不比前面對黑格爾的膚淺化更成功些；在法學方面也是如此，雖然總是保證要提供相反的東西，還是表現了甚至在最平庸的舊普魯士法學家中也很少見的無知。「不承認任何純屬虛幻的地平線」的哲學，在法律上卻滿足於和普魯士邦法的實施範圍相重合的真實的地平線。這個哲學答允要在自己的強有力的變革運動中向我們揭示「外部自然和內部自然的地和天」，現在我們仍然在等待著，正像我們仍然在等待著「最後的終極的真理」和「絕對的基礎」一樣。這位在思維方式上「排除受主觀主義限制的世界觀」的任何傾向的哲學家，不僅由於他的已經被證實是極端貧乏的認識，由於他的狹隘的形上學思維方式和他的滑稽可笑的自高自大，而且甚至由於他本人的幼稚的奇奇怪怪的想法而受到主觀主義的限制。如果他不把自己對菸草、貓和猶太人的厭惡作為普遍適用的規律強加給包括猶太人在內的全人類，他就不能製造出這套現實哲學。他對別人採用的「真正批判的觀點」，就在於固執地把別人從來沒有說過的、而是杜林先生一手炮製的東西硬加給別人。他在生活的價值和生活享樂的最好方法這類庸俗題目上所調製的施給乞丐的稀湯 (1) ，充滿了庸人氣味，這說明他為什麼對歌德的浮士德義憤填膺。的確，歌德把不道德的浮士德而不把嚴肅的現 實哲學家瓦格納當作主角，這是不可饒恕的。——總而言之，用黑格爾的話來說，現實哲學歸根到底正是「德國的所謂啟蒙學說的最稀薄的清湯」，它的稀薄和一眼就能看透的平淡無奇只是由於攪拌了神諭式的隻言片語，才變得稠厚和混濁起來。當我們讀完全書的時候，我們懂得的東西還是和以前的完全一樣，而且不得不承認，「新的思維方式」、「完全獨特的結論和觀點」和「創造體系的思想」的確已經給我們提供了各種新的無稽之談，可是沒有一行字能夠使我們學到什麼東西。這個人吹號打鼓來吹噓自己的手藝和商品，不亞於最下流的江湖騙子，而在他的那些大字眼後面卻是空空如也，簡直一無所有——這個人竟敢把費希特、謝林和黑格爾這樣的人叫作江湖騙子，而他們當中最渺小的人和杜林先生比起來也還是巨人。確實有江湖騙子，但那是誰呢？
(1) 參看歌德《浮士德》第1部第6場（《魔女之廚》）。——編者注