法華經三大部讀教記 · 讀教記卷第十三

天台沙門法照 文句(六)。 齊探 妙經(二)信解品 文句(六)(十四)譬為五：一、從舍父逃逝下，名父子相失譬。近領火宅總譬，遠領方便略頌。二、從窮子傭賃下，名父子相見譬。近領火宅見火，遠領方便我以佛眼觀見。三、從即遣傍人急追將還下，名追誘譬。近領火宅舍幾用車，遠領方便寢大施小。四、從過是已後心相體信下，委知家業譬。此非領上近遠，乃追取方等彈訶、大品轉教意耳。五、從復經少時父知子意下，名付家業譬。近領火宅賜一大車，遠領法說正直舍方便。又合第四第五共為一領付譬，在下更明其意也。 記(七)(三)近領火宅等者，聞譬解已，必解於法，豈有悟後而更迷前？是故皆須法、譬雙領(云云)。譬文為五：始自相失，即結緣已後；終至等賜，即聞譬之時。若合四、五，秪成四段。 句(六)(十四)非結緣已界，故言久住他國(云云)。初譬如有人領二十子，譬二乘人，菩薩位行難知，且齊已領耳。記(七)(四)非結緣已界等者，本結大緣，寂光為土，期心所契，法界為機，退大已來，機土全失，今流五道，望本為他，方便有餘，尚非已界，況復五道流轉者耶(云云)。初譬如至領耳者，第三經初述領不及，意在此也。十界七善進退等中，菩薩最難，以兼三故，故別語之，菩薩尚然，佛果永絕。 句(六)(二十三)將欲誘引下，是密遣二人誘引。此為二：一、齊教近領三車救子，遠領波羅柰施權。次從又以他日下，取意領法身地久照方便。非道樹始知用小，早鑒眾生致難，尊特親狎垢衣，故追領往前，以成今解。問：四大弟子何因能知法身久照？答：推近知遠。若始道樹知無大機，不應兜率降神，正慧托胎，乃至現有煩惱，納妃生子，三十四心，後身斷結，驗知脫大小相海微妙瓔珞，更著粗弊丈六垢衣，其已久矣。 記(七)(十四)又以他日下取意領法身地者，言中且雲在道樹前，意則俱指漸頓教前，以雲致難尊特，故知通至頓前。問四大弟子等者，答中意者，既聞譬已具領二周入大不虛，故自推雲若始等也。納法既重必有此知，約化儀說從容進退，故先齊後探耳。豈有自獲小來方五十載，具睹菩薩難思境界，遍聞諸法一切融通非全不知？然未測本源省己絕分，今蒙法譬分染圓常，推知如來往日先照，故下佛嘆甚為希有，故以二味所睹驗先見非真(云云)。 記(七)(十二)即遣傍人等者，從此方領施頓漸化，故知爾前譬頓漸前若大若小。 句(六)、(二十二)。初、將欲誘引者，既息大化不容孤棄，欲設方便故言將欲。密遣二人者，四大弟子齊已分領，不涉菩薩故言二人(云云)。齊此領法譬中意，其文竟。從又以他日下，第二、是取意領。靈智先照久設權謀崎嶇隨逐，非止樹下始見因緣，已如上說。 記(七)(十五)齊此是領法譬至其文竟者。此是寢大施小，二處並有前段文竟。自此文後，法說但有開權，譬說唯有等賜，並缺中間二味。若論探領，法譬二處，雖無正文，但指法譬，能見之眼，即法身也。故齊教領，且領漸初，以所稟小，名為齊教，別有探領，故云又以。 句(六)、(二十四)。將欲取意領法身之地，久知大小之機，一三施化，重述佛意，故標章稱又也。他日者，二乘自謂方便為己，非二乘法為他，即擬法身也。日者，時也，亦智也。依法身之時，用智照機，故言他日。若從此義，實智照實為自，權智照方便為他；齊教領領化身用事為己日，非化身用事為佗日。若就如來自行權實之智，皆名為己；如來化佗權實之照，皆名為佗。如來自佗權實之照，照實為己，照權為佗。此之探領法身之時，用化佗之權智，照於權機，若有若無，照用權事，若可若否，皆是權智所照，故言佗日。若從此義，齊教領領化佗之權事，故二乘稱己事；探領領自佗之權，此權非二乘事，故稱為佗。雖有兩意，佗日俱成。今依二乘所領，又逐佗日之文，以探領領法身中照機也。 記(七)、(十六)。初文釋佗為二：先釋，次判。先釋者，約二乘人以小望大為佗。次判者，向約二乘雖以大為佗，未知此大元用何身，故今判之即法身也。次釋日者，於法身地以用權實，實自權佗，二乘法中無法身之智，故名為佗。若從下判，若從法身用於權智，望二乘人亦名為佗，此佗須指佛之權智。次合字釋者，於中三釋，即依大經隨他語等及化佗等三以為法式，仍對齊教探領二時。文為三：初釋三相，次若從下判今所屬，三今依下用今意結。初又二：初約化佗即指齊教，次約自行及以自佗即指探領。言齊教者，即法譬二文，但至鹿苑依教所有，故云齊教。所言探者，謂過探也，探向道樹寂場之前。初齊教者，既屬初義，先約機說，是故齊教但領化身，即非化身時為他日。次從若就去探領者，又為二：初正明二義，次此之下結也。初文者，雖是法身，既以自行對佗，故以化佗權實俱佗，所以二乘昔亦不測其旨。此中自行之語似於自佗，以對自辨他俱有權實，故雙言之。次自他中，自之與他，各單語權實者，准理合雙，此中語似自行，為對化佗成自佗也。所以自行亦指化他為佗，自佗亦指化佗為佗，故知探中皆指法身時權。二乘於彼雖稟小化同體之權，二乘不曉，於佛二自皆指同體法身時權，雖有兩意，佗日皆成。次結中雲若有若無等者，結於法身權智所照，若有機，若無機也。言可否者，明法身用智逗物，稱機為可，不稱機為否，時至為可，待時為否，雖有有無可否，皆是權智權機，得他日名。次判中雲若從等者，判向齊探。探領自佗者，自是第二自行，佗是第三自佗，應重雲自，方顯第三義也。並是對法身為佗，故非二乘事也。雖有兩意者，齊探兩中俱有佗義，故云俱成。齊中則以法身照機為佗，探中二義則以如來自行之中皆權為佗。佗即二乘所用，雖有二乘所用及非二乘所用，兩意不同，皆得佗名。今依下，屬對文意。今依二乘所領，即齊教探領也。又逐佗日者，探及齊教二處三佗，故二乘領已望佛，又領如來用他。言探領者，亦應雲齊教，但是文略，是故二領皆指法身之取機也。但從義別，二佗不同。 句(六)、(二十八)。又前誘引譬中，有齊教領，始自道樹，終訖出宅。又有探領，始自法身，終訖思盡。今領亦二：始探領慈悲，四味調熟；終領付財，究竟一味。遠近始終，合論五味。何者？即遣傍人等，即初味也(云云)。四大弟子，深得佛意，探領一化五味之教，始終次第，其文出此也。 記(七八)、(十)。又前誘引譬至思盡中，言誘引者，密遣二人也。言出宅等者，出宅與思盡兩終義同，法身與道樹遠近不等。今領亦二者，今至領等賜中，總合前文兩個始終為一始終，故云遠近始終。是則齊教為近始，探領為遠始，二終但共為一，望誘引等中，終則極於等賜，故云始四味，終付財。既以四味為始，驗知探領至寂場前。次何者下，釋也。釋出共為一始終相，即五味也。 句(六)(三十四)初三行頌顧作譬，次四行半頌教作譬。 記(七)(二十三)雇作至教作譬者。雇作即上齊教，教作即上探領。齊教文意，自道樹來，以取小機，義為雇作。探領文意，法身地時，無時不愍，何嘗不教，豈待顧耶？故云教作。 句(七)(一)師云：不應偏爾。經稱善說如來真實功德，備述其領權領實，明文在此(云云)。今言都述其周遍領解，始天性結緣，中間追誘，終於付財，自微自著，無量無邊諸恩德也(云云)。一、雙述善哉，二、領所不及。雙述者，一善哉述其兩處領實，一善哉述其兩處領權。善說如來真實功德者，真實是述實，功德是述權。又華嚴之擬宜，領實也。三藏之誘引，領權也。方等之體信，般若之領教，俱領權實也。法華之付財，專論實也(云云)。又從如來復有下，述其領所不及。云何不及？謂進退橫豎，亦橫亦豎，非橫非豎，皆不及也(云云)。不及之旨，非都頓奪，特以初心望後心，未窮極地，故云不盡耳。記(七)(二十六)師雲者，即指南嶽。三乘雖復自領已界，既雲善說，即是具領一代權實。今佛委悉述其所領(云云)。始天性等者，天性即指大通佛所(云云)。天性猶通，結緣從別(云云)。雙述等者，兩處謂方便、火宅也。以信解中雙領兩處，今亦雙述二處所領。若不爾者，徒述何益？善說下，述其具領如來權實教法，止約因緣釋也(云云)。又華嚴雲去，遍述所領，即約教也(云云)。次不及下，明佛斥不及意。二乘初聞，始入初住，且自述己所入之法。佛欲委述所不領者，其法尚多，二乘若聞，亦成遍領，具如前說。 句(七)(十二)汝等迦葉下，復宗稱述欲釋疑。疑者聞佛無量功德，謂四弟子齊教領解，何必是實？故佛稱述，雖未及佛地，齊教不虛也。 記(七)(三十六)次復宗釋疑者，雖未之言，許為儔類，得授記已，即分真佛。自鹿苑復具領權實，至醍醐時，領業不虛。當知前嘆釋迦，本欲稱嘆迦葉所領。言釋疑者，恐此時眾聞佛述其領所不及，不曉佛旨，而謂迦葉所領不當，故述己權實，以嘆迦葉能知如來隨宜說法，雖自領己，實兼一切。問：何不釋探疑耶？答：齊教顯露，虛實易辨，故佛且結齊教述嘆。若爾，探最可疑，何獨齊教？答：雖難而易。時眾聞說如來二智，知佛法身，恆思大小，秪恐領教未必盡善，故佛以二教二智，述其齊教，無差謬也。又齊教領，尚自不虛，驗知探領，亦應非謬。 句(四)(三十三)知佛在法身之地，以常寂佛眼，圓照群機。若根利濁輕，則以盧舍那像，說一乘法。若根鈍濁重，則脫瓔珞，以老比丘像，驚入火宅。方便開三，秪是於時鑒機。故言我以佛眼觀見也。若觀色法，應用天眼。若分別根機，應用法眼。云何言以佛眼見耶。佛眼圓通，舉勝兼劣。又四眼入佛眼，皆名佛眼。 妙玄(一)(八)大勢威猛，三世益物，具如信解品中說。 簽(一)(二十四)，故更引踴出助顯跡文，故云大勢威猛等也(云云)。次指信解者，即信解中雲又以佗日於窗牖中，即指法身地鑒機久矣，故此一語即兼三世益物之相。又信解具領一代五味，則知三世五味並然。 夫齊探之文，不出二義：一則能領乃二乘之人，二則所領乃權實之法。何者？四大弟子既登初住，領一實已，齊教之始，復領化身之權事，而至鹿苑，探領之始，復領法身之權，過寂場前也。既分化身、法身方便之別，遂成近始、遠始齊探之殊。故文句云：齊教領，領化佗之權事；探領，領自佗之權。夫齊領中，言齊己界、齊教者，己謂自己，界謂界分，教謂教法。蓋四大弟子領齊己界之教，始道樹，終出宅也。故荊溪云：齊教領，但領漸初，以所稟小，名為齊教。又言齊教者，即法、譬二文，但至鹿苑，齊教所有。又云：齊教文意，自道樹來，以取小機，名為雇作。又云：二乘雖領己界。此四文，則齊領之說也。探領中，言取意領法身地者，蓋取自得之意，探領佛意，始法身，終思盡也。故荊溪云：言中且雲在道樹前，意則俱指漸頓教前。又云：故知探領至寂場前。又云：知佛法身，恆思大小。此三文，則探領之說也。夫領付科中，先牒前誘引文云：齊教，始道樹，終出宅；探領，始法身，終思盡。次正釋領付云：今領亦二者，謂齊探也。對誘引齊探，故著亦字。故云：始探領慈悲，四味調熟；終領付財，究竟一味。遠近始終，合論五味。是知合前誘引兩個始終，為一始終論五味矣。細看荊溪釋雲出宅等者，出宅與思盡，兩終義同。法身與道樹，遠近不等。此一節，記釋牒前誘引文兩始終也。從今領亦二下，自釋領付中遠近始終合論五味兩句文耳。故云望誘引等中。又下文云：釋出共為一始終相。然則領付何以不言齊而言探？曰：大師云：合論也。且何以知其合？曰：得其探領之意，則齊教在其中矣。夫領所不及之文，雖是齊己，其如佛述成云：善說如來真實功德。佛結嘆云：能知如來隨宜說法。兩文皆雲如來。荊溪云：善說下，述其具領權實教法。又云：只恐齊教未必盡善，故佛以二教二智述其齊教。細看經疏與記，斯乃世尊述嘆齊教示遍領意也。只看遍之一字，便與領所不及文別。然齊教中尚能遍領，況其探領者乎？北峰師敘難有四：一問：疏明信解五段經文，且父子相失，並父子相見，皆雲近領遠領者，為齊為探？若雲探領，則疏判二誘科，方明齊探。雲齊之妨亦然，應二領外別有領耶？二問：齊探經文有四：一、小擬宜，二、知先心，三、嘆三車，四、適所願。並皆在小，何故疏釋又字雲法身之地久，知大小之機一三施化耶？三問：探領法身，為是何處法身？四問：遠近始終合論五味，為四大弟子經合耶？為天台疏合耶？釋其一曰：今依虎溪云：齊領，亦名齊教領，亦名教領。齊字，謂齊己分，亦是齊己界，乃召能稟人也。教字，謂所稟教語，所領法也。故知齊該己分、己界，不可分為二種矣。而所稟教者，鹿苑是稟教之始，法華是稟教之終。若鹿苑以前，至大通來，雖未稟教得益，已成能稟根性，是故二十子中，亦名齊領。但領根性，非領稟教，只可名齊領，不可名教領也。次探領者，探謂過探，即過探鹿苑寂場之前，法身地中，懸鑒今日五時，宜大宜小，非始道樹三七思惟也。慎不可見過探之語，便認父子，相失相見之文，亦在其間。應知探領，乃說齊領中意耳，所以謂之推近知遠也。若以義定，泛論六義：一、日之己佗；二、身之法化；三、時之過現；四、土之內外；五、思機說法；六、始之近遠。若局而別定，只是領法身名探領，領化身名齊領也。北峰疑曰：文句十三偈，只是齊教荷恩，始天性結緣。記云：天性，即指大通。佛所疏記，天性結緣，皆名齊教，安局鹿苑？曰：齊教之名，須指稟教。故記云：且領漸初，以所稟教，名為齊教，定局鹿苑也。且相失相見四大弟子，依法譬而領天性結緣之事，亦是齊教者，實以後顯前也。釋其二曰：虎溪云：以大小權實揀判，不出二義：一者，二領俱權並小。文云：一、齊教近領三車救子，遠領波羅柰施權。次又以他日下，取意領法身地久照方便。此齊探俱權小也。二者、二領通大小權實。文云：四大弟子深得佛意，探領一化五時之教。玄文云：如是等意，皆法身地寂而常照，非始道樹逗大逗小。佛智鑒機，其來久矣。此探領通大小。又云：華嚴擬宜，領實也；三藏之誘引，領權也。此齊領通大小權實也。應知二領俱權並小者，順密誘科始終俱短義；二領通大小權實者，順領付科始終俱長義也。北峰曰：四大弟子陳領解時，具知法身久照大小，中間退大取小，今日寢大施小，法華會小歸大，悉包並在胸次間，豈領小不領大，領權不領實耶？所以祖師或說但領小，或通領大小者，皆隨科意不同耳。釋其三曰：虎溪云：探領法身，以四土言之，既雲久鑒大小，須指寂光法身明鏡之體。北峰疑曰：此方未施化前，正是中止一城，方便土勝應，名為法身，有何不可？曰：須知如來三身四土，能依之身，所依之土，體常相即，未嘗暫離。言法身則時時鑒機，言應身則時時利物。若論未施化前鑒機，即是法身居常寂光，所以大師釋我以佛眼觀見，作常寂法身鑒機而釋；若論未施化前伺機，即中止方便是勝應身，所以大師釋中止一城，作方便土而解。釋其四曰：四大弟子領解鹿苑二誘，則委開齊探兩個始終。至領付科，則不復出兩方等、兩般若、兩法華，則合前二誘兩個始終，共為一個五味。始終既齊探遠近，兩始終為一始終，乃稱此是遠近始終。疏記釋云：共為一始終，相即五味也。是知領付科合，非疏文自合，乃四大弟子經文論合也。所以合者，四大弟子若不於二誘開兩番領，則不顯齊探兩個五味。不於等賜合一番領，則不顯兩個五時，只一五時。北峰疑曰：密誘齊領，為該華嚴否？若該，則違文。大師自雲始道樹，不雲寂場，又背義。既稱二誘，安該華嚴追耶？若不該，亦違文。記主云：即遣傍人等者，從此方領施頓漸化。故知爾前譬頓漸前，若大若小(文)，漸頓豈非該五時俱化身用事？若華嚴非化身，釋迦但四時耶？亦背義。記主既雲探領至寂場前，安得華嚴非齊領耶？曰：二誘正言鹿苑，從科意而言之。若從時節，亦該華嚴。良以道樹同名場故，只是一處，從其大小而得二名。約小機所見，在此樹下得道，經三七日，詣鹿苑說法。約大機所見，亦在此樹下得道，證寂滅理，得名寂場，不用經三七便說大法。故云：大睹始終無改，小見三七停留。是知齊領始道樹，且順科意；約時節，即是寂場，該華嚴也。又疑：齊領則始終俱近，探領則始終俱長，何雲二終義同？又二終但共為一，曰：齊領是今日五時，探領是法身地。能鑒法身雖遠，所鑒今日五時非遠也。精微謂齊領唯鹿苑，假名雲付財二領，與二誘科二領不同。付財齊領，以今五時俱名為齊，與二誘唯鹿苑異。探指佗日懸鑒五時，與二誘科兼今日華嚴，亦屬探異。草庵云：齊領領今日事，探領領久照今日事。雖曰二領，皆領五時。逸堂曰：齊領者，即是四大弟子聞法譬開顯，領解如來今日道樹鑒機，應鹿苑小化。探領者，亦蒙開顯後，探領如來法身地上，遠鑒今日鹿苑施小，此乃領法身用事也。須知齊探既是誘引，科中對於鹿苑，則不可領大，須二領皆小也。大師雖雲一三施化，蓋取能鑒佛意邊說耳。領付科中，齊探俱通大小。於齊領中，須曉二義：一者所領所說法，二者所領所入法。所說法，則領大小一化權實之教，亦謂之齊。領者，齊今日之義，以由對卻頓漸之前鑒機，今日一化，皆名齊領。疏云：始四味，終付財。二者所入法，則二乘領自己遍歷諸味，所得亦通大小，但領我之所得，故云齊己界領，但不得雲齊己教也。鏡庵曰：通局者，推原得益因由，文則備在二誘；具領受化始末，義則遍通四科。然雖通四，探約佗日法身久鑒五時，齊約今日應身施化五時。 上下，五分結。 妙樂(七)(十七)五上分者，謂掉舉、慢、無明、色染、無色染。五下分者，謂身見、戒取、疑、貪、瞋。五上分中，色染、無色染，一向唯上，掉、慢等三，雖復通下，不能牽下，故云上分。言下分者，貪雖通上，不是唯上，瞋一唯下，不通於上，餘三遍攝一切見惑，雖復通上，而能牽下，故名為下。故俱舍由二不超欲，由三復還下，縱斷貪等，至無所有，由身見等，還來欲界，廣如俱舍。 簽(五)(十八)俱舍云：由二不超欲，謂貪、瞋；由三復還下，謂身見、戒取、疑。 鑒堂曰：或問思惑牽生，見惑障理，何故縱斷貪等至無所有，由身見等還來欲界，將非見惑亦牽生耶？曰：見惑本是障理，由未見理，縱能斷思，未出有漏，故見惑亦牽生也。 無住本 維摩詰經(中)觀眾生品 疏(八)(十八)垂裕(九)(二十四)妙玄(八)(七)簽(八)(一)類集節妙經(三)藥草喻品如來說法，一相一味，所謂解脫相、離相、滅相，究竟至於一切種智。 句(七)(九)所謂下，雙釋一相一味。眾生心性，即是性德、解脫、遠離、寂滅三種之相。如來一音說此三法，即是三味。此三相，則以為境界緣生中道之行，終則得為一切智果，故言究竟至於一切種智也(云云)。解脫相者，無生死相。離相者，無涅槃相。滅相者，無相亦無相，唯有實相，故名一相。一相即無住，本立一切法。無住無相，即無差別也。立一切法，即有差別。差別如卉木，無差別如一地。地雖無差別，而能生桃梅卉木差別等異。桃梅卉木雖差，而同是一堅相。若知地具桃李，即識實中有權，解無差別，即是差別。若知桃李堅相，即識權中有實，解差別，即是無差別。 止觀(八)(二十九)輔行(八下)(九)今明圓教，地體生性，一切具足，況復牙堅，全是地堅，能生所生，無非法界。 記(七)。(三十三)所謂下，雙釋者，初雙標理教也。次眾生下，先釋性對理德之相。初總舉。解脫下，列結。此性三德，雖有三相，秪是一相。如來下，釋一味。由佛說故，此性可修。性本無名，具足諸名，故無說而說。說即成教，依教修習，方名修三(云云)。此三相下，重指性三以為修境。緣生下，重舉修相，故名為行。行即因也。終則下，舉果地三。三智滿故，從智為名，即是智三、行三、性三。開合多少，准望可知(云云)。初釋相中，性德即是本有三道。解脫相者，即於業道，是解脫德。離相者，即於煩惱，是般若德。寂滅相者，即於苦道，是法身德。無生死等，寄修以釋。唯有下，結，故云實相。一相下，轉釋一相即無住本。立一切法理，則性德緣了；事，則修德三因；迷，則三道流轉；悟，則果中勝用。如是四重，並由迷中實相而立。此無住本，具如釋簽第七已釋。故無明、實相，俱名無住。今以無相對於差別，專指實相，名無住本。無住即本，名無住本。隨緣不變，理在於斯。起、信二門，義准可識。染、淨二類，具在十門。 光明玄(五)：初從無住本立一切法(始三德，終三道)，若從無明為本立一切法者(始三道，終三德)。 記(上)(十六)初、約施教逆推，理顯由事；二、約立行順修，即妄歸真。此二生起：初、從法性無住本，立一切教法；二、從無明無住本，立一切行法(云云)。然若具論，從無住本立一切法，不出四重，如妙樂(云云)。今之初番，是彼第四果中勝用；今之後番，是彼第二修德三因。問：初番生起，始從秘藏，終至三道，合當迷故，三道流轉，何以卻對果中勝用立教法耶？答：今雲秘密藏顯由三寶等，豈可迷理而由三寶及諸三法耶？故知須作依理起教釋之方允。 指要云：第一重，既以性德緣了為一切法，須以正因為無住本。余之三重，既將逆順二修為一切法，必以性德三因為無住本。 大乘直說，真妄體一。淨名雖因窮妄，以無明為本，其實體全法性。是故祖師隨文用與，或以法性，或以無明，義皆無在。須知無住本法，具論須四，克論唯二也。初重是理，餘三是事。理彰圓教性具諸法，事顯圓教全性起修。故指要雲應知若事若理，皆有此義等。然經中性德一相，本具三相，謂解脫、離、滅，疏記委明。故知理中本法性德緣了，即經疏性三。事中本法修德三因，即經疏修三。迷則三道流轉，即眾生本有三道，全三德而是也。悟則果中勝用，即經疏果智之三也。然此三重立法，文中顯云：重指性三以為修境，由佛說故，此三可修。豈非全性起修？性三為本，逆順二修，皆所立也。亦合地具桃李，則識實中有權，解無差即差(理中具緣了)。若知桃李堅相，即識權中有實，解差即無差(事中具正因)。經中一相，疏指為眾生心性，而記文迷中實相，蓋本於此。然此四句，但作修性迷悟而說，不必如虎溪始天性結緣中，退大流轉，今悟大果，以求生起也。或疑初重立法，但舉緣了，則有二修二因。次重何指三因，與逆順二修，又有果中勝用者。何逸堂曰，妙宗雲，良由眾生性具染惡，不可變異，其性圓明(文)。所以性中但舉緣了者，即性善惡也。善緣了，即是性具佛界。惡緣了，即性具九界。只由性善性惡，融通寂滅，其體不二。故但舉緣了，即具二種也。又復性中緣了，既未起修。三法圓融，皆得為本。是則修性對論。故本中既三，立法亦三。就性自論，立法唯二也。又修中善惡既異，故逆順恆殊。果中勝用，既全在因心，則知因不離果。所以修中具明三句也。若起信二門中，不變與體空，即無住本也。隨緣與成事，即所立法也。其不二門法性，無明共造，雖通真妄，亦與四句會同之。染淨二用，即事造三千，即妙樂下之三句。染用，三道流轉也。淨用，果中勝用，亦修德三因也。且從用說，故缺初句。應知四句，亦通別教。但以初句，三皆在性，而不互融。乃至第四，從本起用，只是相關不相即也。淨名中，既唯有第二重本法，通別無疑矣。 雜編云：無住差乎一性，立法謬於二修，本末相紛，源流一混。意謂本只一性，卻以性德三因皆為無住，則差失一性矣。所立只是緣了，卻以逆順三皆為法，則謬亂二修矣。則緣了為修本，正因為立法，故有本末一混也。然記文明將三因三道為所立法，必以性三為本，何破四明？又引玄簽無明法性和合生法者，且簽中委釋無住本義，並無真妄和合之說，不知所據何文？又謂約性雖離，對彼須合，乃至記雲事則修德三因者，對本兼舉也，以例四佛立義。且性三為本，修三為末，出疏當文，何不尋之，而背文立義？又復三因既是兼舉，三道亦是兼舉，只有二道為所立法耶？又況引例不當，豈可以遍圓對論，以例圓中理事耶？ 續遺(上)(十七)都由三德秘密法性無堅住性，是故大聖以此法性無住為本。 指要(上)性雖是一，而無定一之性。 編云：有云：無住本者，謂性不定住也。真如非寂非照，而寂而照，是性不定住。無明體空，立一切法，亦是性不定住。此釋無據，蓋不看本疏。疏云：無明依法性，法性即無明，無二無別，豈得性還依性？當知無明無本。以此明之，無住是無依義也。今謂妙樂云：此無住本，具如釋簽第七已釋，即無明即法性等文是也。當據此文，釋無住本。豈非無明法性，俱無堅住性耶？俱無定一之性耶？欲成己義，卻改名性不定住。縱茲巧說，於義何妨？疏文云：既無有本，不得自住，依佗而住。如何以無依釋無住耶？ 性類二種 文句(七)(十)種者，三道是三德種。淨名云：一切煩惱之儔，為如來種。此明由煩惱道，即有般若也。又云：五無間皆生解脫相。此由不善，即有善法解脫也。一切眾生，即涅槃相，不可復滅。此即生死，為法身也。此就相對論種。若就類論種，一切低頭舉手，悉是解脫種。一切世智，三乘解心，即般若種。夫有心者，皆當作佛，即法身種。 妙樂(七)(三十四)：三道是三德種者，即性種也。有生性故，故名為種。生時此種純變為修，修性一如，無復別體。言相對者，且從當體敵對相翻，即事理、因果、迷悟、縛脫等，始終理一，故名為性。波水之義，准望可知。波是水種，豈可不信？若就類者，類謂類例，即修德也。眾生無始恆居三道，於中誰無一毫種類？夫有心者、法身種者，合彼性三為一法身，對修方合，約性恆開。此三從別，一一各異。問：若爾，般若、解脫有於種類及以對論，法身種類與對論種，為同為異？答：理一義異。言理一者，秪緣理一，是故性、修相對離合。言義異者，對生死邊，名為相對；理體本淨，名為種類。又聞能觀智，名為了種；聞所緣理，名為正種。即是理淨與事淨為類。別行玄記(上)(十五)：問：文中緣、了並雲種者，其義何耶？答：夫言種者，凡有二義：一、敵對論種，如三道是三德種；二、類例論種，如緣、了是智斷種，性德法身為修得法身種。此二皆取能生之義也。若以二空為種，即類例義；若以二執為種，即敵對義。今文既雲觀人、法空，即緣、了種，是類非對。若就覺、智，觀於二空為二因種，則取修二類於果二；若就性、德，本自二空為二因種，則取理淨類於已淨。故圓論性、種，有對有類，別無對種。學者審思，圓教反是，學者思之。 十義書(第二義)又執心造諸如來，是非染非淨心者，此更不可。且如止觀引彼經偈，本證陰心能造一切。此有二意，一明陰心本具如來性故(理造)，二明煩惱之儔是如來種(事造)，故云心造如來。若夐指真心能造如來，正當金錍旁遮，偏指清淨真如為佛性也。又只知類種，全不識敵對種也。 文句(四)(二十九)中道無性，即是佛種。 記(五)(二十三)立本無性為本性德，故知今種即性家之種，是故還立無性為本。為欲更明性家緣起，以種言之，種者生義，即前十界，界如理性，俱性並種，具如前釋。 妙玄(九)(二十)若取性德為初因者，彈指散華，是緣因種；隨聞一句，是了因種；凡有心者，是正因種。此乃遠論性德三因種子。 北峰師曰：眾生三道體性，本來全是三德。迷故不知，枉受輪迴，失佛神用。今示迷體，全是佛性。令其改迷，發智修行，同佛受用。然性體雖爾，非聞教開解而不知，非加修聖行而不證。故金錍云：汝無始來，唯有煩惱業苦而已。即此全是理性三因。由未發心，未曾加行，故性緣了，同名正因。而茲性類，佛菩提種，非圓頓教，莫能詮示。昔圓自妙，偏性尚迷。今既開權，偏圓俱得。是知以圓教解，了迷即妙。一毫一句，稱性互融。法界遍含，何所不具。所謂三千果成，咸稱常樂。若不圓修，何能頓證也。須知性以三道為能生，三德為所生。類以三因為能生，三身為所生。又復性種生時，純變為修，與果上三佛同類。何者？能生之心，是修中正因，與果上法身同類。所發智是了因，與果般若同類。所修福是緣因，與果應身同類。修性一如，無復別體。既從圓詮，善惡皆成佛道。故於九界，而分性類。三道惡法即性，名性種。三因善法即佛，名類種。用上九界中，取所作惡為性，所修善為類也。性以三道為當體，即修惡。類以三因為當體，即修善。並屬事造三千。故云變造三千，即修善修惡也。煩惱之儔，是如來種事造也。若妙樂四句中，性屬三道流轉，類屬修得三因。若論所依，即理造三千。迷中實相，亦性德緣了也。然約修性乍分，若究三道，得為佛種。正由性全是佛，三因並全性起修，豈有兩體之別。三千體一，事理不二也。若爾，三千屬所顯，修惡屬所破，如何以修惡為事造耶？曰：但除其病，不除其法也。此乃就迷示性，故以三道為性種。若文句中直示性德，明佛用由性，故以中道無性為佛種。記云：性家之種，還立無性為本。或疑文句中兩釋，初以中道為佛種，說教為緣起。次以正因為佛種，緣了為緣起。並不涉二修者何？曰：既以中道無性為種，故藉師教與緣了，而發起此佛種也。若爾，波水之喻，應水為種耶？曰：中道正因，其體全是眾生三道，亦得波為水種。若如法身類種，理淨與事淨為類，豈可求其別體，亦是水為水種。若取修性之義，今中道之種，能生即修，亦是水為波種，義無不可。或疑：妙玄云：我不敢輕於汝等，汝等皆當作佛，即是正因種。(文)且正因本具，何須論作？曰：須知本具，迷故不知。妙樂云：聞所緣理，名為正種。聞所說智，名為了種。(文)又疑：妙玄若取性德為種者，一句一偈，為了因種。彈指散華，為緣因種。夫有心者，即正因種。(文)此以修德三因，為性德種者何？曰：乃體性之性也。又疑：妙樂云：敵對相翻，指要謂不須斷除，及翻轉者，何也？曰：初名轉體不轉，次名體俱不轉也。又疑：經云：若人不信，毀謗此經，則斷一切世間佛種。(文)以性類言之，何種耶？止庵曰：此正明類種。如句云：今經明小善成佛，此取緣因性為種。若不信小善成佛，則斷一切世間佛種。(六)(十一)記釋云：言斷佛種者，正當緣了二因。此經遍開六道，若謗此經，義當斷也。(六)(末)或法身有對有類， 私謂記文生時，此種純變為修，修性一如等文，此乃釋性種三道之修，非謂類種之修也。若就類者，下方釋類種。 讀教記卷第十三