法國文明史 · 第十四講
從六世紀到八世紀正規教士或修道士的歷史——開始時修道士都是俗人——這個事實的重要性——東方寺院生活的起源及其逐漸發展——最初的一些規章——修道士之輸入西方——他們在那裡受到惡劣的待遇——他們最初的進展——東方寺院與西方寺院的差異——對於寺院生活的一些錯誤，聖·哲羅姆的意見——它得以發展的總原因——五世紀時修道士在西方的地位——他們的力量和他們的缺乏團結性——聖·本尼狄克特——他的生活——他創辦了卡西諾山修道院——對他的教規的分析與評價——他的教規在整個西方傳播開來，並成為幾乎在所有西方寺院裡占統治地位的教規
先生們，從我們概述法蘭克高盧的宗教社會史以來，我們已經考察了： 1.能說明六世紀到八世紀教會特徵的總的主要事實，即它的統一性；2.它與國家的關係；3.它的內部組織，統治者與被統治者的相互地位，管理機構的構成，也就是說教士的構成。
我們知道，將近八世紀中葉時，教會的管理，教士的管理，已陷於大混亂和衰落狀態。我們已看出了一個危機，即改革的必要。我提醒你們，改革的一個原則早已在教士的內部存在；我指的是正規的教士，修道士。我們現在要去研究的正是他們在這個時期的歷史。
先生們，一般認為正規的教士這個名詞會產生一種錯覺，使人有這樣一個概念，即修道士們總是基督教教士，基本上總是教士的一部分。實際上這種普遍的概念已被不加區別地應用於教士們的身上，既不顧時間或地點的不同，也不顧制度的不斷變化。而且修道士們不僅被視為教士，而且被許多人看作，可以說是一切教士中最有教士氣的教士，看作一切教士團體中與世俗社會完全隔絕、在其興趣與生活方式上與世俗社會最為疏遠的教士。如果我沒有弄錯的話，這是現在和過去很長一段時間裡，一提起它們的名字就會自然地在人們頭腦里浮現的這種印象。這種印象充滿著錯誤：從他們的出身來看，在至少後來的兩個世紀裡，修道士們根本不是教士；他們純粹是俗人，實際上是被一個共同的宗教信念結合在一起，處在一種共同的宗教情緒之中並具有一個共同的宗教目的，但我重複說，不同於基督教社會，不同於嚴格意義的教士。
這種制度開始的性質不僅如此，而且一般都不注意的這種原始的性質已明顯地影響了它的全部歷史，並使我們能夠了解它的盛衰變遷。關於寺院在西方特別在南部高盧的建立，我已約略談過 注 。現在在重新討論這個問題時，我要把種種事實回溯到它們最遙遠的根源，而且在其發展方面更仔細地探索它們。
你們都知道，修道士是在東方興起的。他們開始出現時的形式非常不同於他們後來採取的和一般才智之士慣常估計他們的那種形式。在基督教的早期，少數比其同伴更富於想像力的人把各種犧牲和不尋常的肉體上的苦行強加於自己；可是，這並不是基督教的新事物，因為我們不僅在人性的一般傾向中，而且在整個東方的宗教習俗和若干猶太傳統中，都看到過它。苦行僧（這是最初給予這種虔誠的狂熱的人的名稱）是修道士的最初的形式。他們起初並不和世俗社會隔離；他們並不退隱到沙漠中去；他們只是判罰自己禁食，沉默，各種苦行，特別是獨身。
不久以後他們隱居起來，遠離人世，到森林、沙漠和底比斯的腹地絕對孤獨地去生活。苦行僧就漸漸變成隱士、隱居修道者；這是寺院生活的第二種形式。
經過一段時間以後，由於一些已無從探究的原因——也許是由於屈服於某個特別著名的隱士，例如聖·安東尼的強大的吸引力，或只是由於倦於完全的孤立，這些隱居修道者集合起來共同營造他們的棚屋，雖仍各自住在自己的住處，但宗教儀式是一起舉行的，於是開始形成了一個正規的群體。看來正是在這個時候，他們第一次得到修道士（moines，英語monks） 這個名稱。 注
漸漸地他們又邁出了一步；他們不再單獨住在各自的棚屋裡而是集合起來住在一所大廈里，同在一個屋頂之下：這種聯合越是緊密，共同生活也就越完善。他們漸漸變成了群居的寺僧（cénobites）； 注 這是寺院制度的第四個形式，即它的最後的形式，它後來的發展只是使自己更適應於這個形式。
就在這個時期的前後，我們看到，為了辦好這些群居僧侶的寺院，產生了共同約定的紀律、某種指導這些小團體宗教儀式的書面規章，並規定了其成員的職責；這些東方修道士的原始的規章中最著名的是聖·安東尼、聖·馬查里烏斯、聖·希拉蕊烏斯和聖·帕考默斯的規章；所有這些規章都是簡短而籠統的，針對著少數主要的生活環境的，但無意控制全部生活；實際上，它們是一些戒律而不是規章，是一些慣例而不是法律。苦行僧、隱士以及其他種類的修道士，仍生活在他們最初的完全孤立的狀態中，而和群居的僧侶們同時並存著。
這樣一種生活的景象，這樣嚴格而狂熱、這樣富於獻身精神而獨立自由的生活的景象，強烈地刺激著人們的想像力。修道士的人數便瞬息倍增，而且種類繁多。正像你們也許料想的那樣，我不想細述狂熱的信徒們以修道士的名義採取的各種各樣的形式；我只將指出修道士生涯的一些極端的關係及其兩種既極奇特又極不同的結果。一方面，有無數狂熱者的隊伍橫行於美索不達米亞、阿美尼亞等地，他們反對正規的祭神儀式，只讚美非正規的自發的祈禱，在城市的各種公共場所他們沉湎於各種過度行為；另一方面，另一些人為了更徹底地擺脫一切人間的交往，學安提阿的聖·西滿翁的榜樣，住在高柱的頂上，以苦行僧的名義把自己的生活奉獻給這種古怪的孤獨；但任何一種人都不乏讚賞者和模仿者。 注 。
在四世紀的後半葉，聖·巴西爾的教規使這種新的規章有了某種條理性。它被整理成對各種問題的問答形式， 注 不久，就成為東方各寺院的一般教規——至少是所有那些沒有完整的或定型的教規的寺院的教規。這不能不是世俗教士對寺院生活的影響的結果，當時最著名的主教聖·亞大納西、聖·巴西爾、聖·格列高利、德·納齊安森和其他許多人宣稱自己是這種成果的庇護人。這種庇護不能不使寺院生活具有更多的秩序和制度。那些仍然是純粹俗人組織的寺院，對教士、對其職務和權力來說仍然是陌生的。對於修道士們是既無任何委任聖職的儀式，也沒有任何接受聖職後的約束的。他們的主要特徵始終是宗教的狂熱和自由。他們願意聚集時就聚集在一起，願意離群索居時就離群索居。他們喜愛自己的住處、自己的種種苦行。宗教狂採取自己喜愛的形式，走自己喜歡走的路。總之，修道士們除了他們的教義和他們令人鼓舞的那些方面而外，與教士們毫無共同之處。
這就是四世紀下半葉東方各寺院的實際情況。大約就在這個時期，這種情況被傳入了西方某一個地方。聖·亞大納西被逐出自己的主教轄區後，退居羅馬。 注 他帶來幾個修道士，並在羅馬舉行宗教儀式，宣揚他們的美德和光榮。這些初期的修道士或其追隨者所提供的關於聖·亞大納西的報道和行述沒有受到西方人士的重視。異教的勢力在西方，特別在義大利，仍然很強大。已經放棄了異教教義的上層階級，還希望至少保留異教的風俗習慣，一部分下層階級仍然保留著自己的偏見。修道士們最初出現時是讓人鄙視和憤怒的對象。384年，一個據說是由於過度的飢餓而死去的羅馬尼姑出殯時，人們就喊道，「我們什麼時候才能把這類可惡的修道士逐出城市呢？ 人們為何不向他們扔石子呢？ 人們為何不把他們投入河裡呢？ 」把這些民間的沸沸揚揚話記錄下來的是聖·哲羅姆。 注
薩爾維納斯說，「在非洲各城市裡，特別是在迦太基的牆上，一個臉色蒼白、剃掉頭髮、穿著斗篷的人一出現就遭到可憐的不信基督教的平民的咒罵；如果某個上帝的僕人，從埃及的寺院或聖城耶路撒冷或某個隱士可敬的隱居地來到那個城市完成對上帝的虔敬之心，人們會用種種可憎的侮辱的話追逐他，譏笑他，並用噓聲趕他走。」 注
我早先提到過的一個長期居住在羅馬的高盧詩人魯提利烏斯·納馬提安努斯 注 ，他在留給我們的一首慶賀自己回到家鄉的詩中，在涉及戈爾戈納島時說：
「我痛恨那些暗礁，即最近發生了船難的一個地方：我的一個同鄉人，就在那裡活活地進了墳墓。他是我們自己的一個貴族，巨大財富的擁有者，蒙上帝賜福，過著幸福而高貴的婚姻生活，但他為瘋狂所迫，竟叛離了上帝和世人，成為一個輕信妖言的離鄉背井者，愚昧地以隱居此島為樂。不幸的人呵，他在污穢的垃圾中尋找天國的食物，他對待自己比被他冒犯的諸神對待他的更為殘酷，堅持在悲慘的孤寂之中生活。基督教的這個教派及其欺人的謬見比女妖精瑟西的毒藥更能致人於死命。這些毒藥只能改變人的肉體，而那個教派卻能腐蝕人心。」 注
我承認，魯提利烏斯是一個異教徒，但西方許多人也像他一樣，並得到同樣的印象。
當時，已使東方出現了大量的修道士的這種革命，同樣也在西方出現了，漸漸地造成了同樣的結果。不久，異教就消失了，新的教義、新的生活方式占領了整個社會；寺院生活，像在東方一樣，不久得到了最大的主教們的保護和整個社會的讚美。聖·安布羅斯在米蘭，聖·馬丁在圖爾，聖·奧古斯丁在非洲，舉行宗教儀式表揚它，他們自己也建立了一些寺院。聖·奧古斯丁為他的教區的尼姑們制訂了一種教規，不久，這種規章制度在整個西方蓬勃盛行。
可是，正像我曾經說過的那樣，它一開始就具有一種特殊的性質。毫無疑義，原來的願望是要模仿東方所發生的事，於是對東方各寺院的教規和習俗進行了深入的研究，你們知道，關於這些事的描述構成了卡西安努斯在馬賽出版的兩本書的材料；許多新寺院在設立時，為了符合於這些教規習俗，也曾費去了不少精力。但是，西方人的天賦才華與東方人的大不相同，不能不使這種差別在各自的規章中留下烙印。渴望隱退、渴望懺悔默禱、渴望與世俗社會徹底決裂是東方修道士的根源和基本品質；相反，在西方，特別是在五世紀初建立了一些大寺院的南部高盧，初期的修道士們是為了共同相處、為了彼此交談和宗教的啟迪，才聚會的。勒朗修道院、聖·維克特修道院和其他幾個修道院都是極其重要的神學院和知識分子活動的中心。它們所關心的絕不是與世隔絕進行苦修而是互相討論和開展種種活動。
東西方之間這種處境的不同和性格的不同不僅是真實的，而且同時代的人自己都看到、注意到它；而努力在西方發展寺院制度方面，目光銳利的人憂慮地說，奴隸般地模仿東方和說明為何如此的理由都是不必要的。比如說，在禁食和各種苦行的問題上，西方修道院的教規一般都不十分嚴格。蘇爾皮西烏斯·塞維盧斯說，「吃得多在希臘人看來就是講究飲食；在高盧人則視為當然的事。」 注
卡西安也說，「冬天的嚴寒使我們不能滿足於輕便的長襪，也不能滿足於一件無袖的外衣或一件短袖束腰外衣；而一個穿著一件小斗篷或薄羊毛披風而出現於人們面前的人將被嘲笑而不是令人感到高興的。」 注
另一種原因也同樣有助於西方修道院制度提出一種新的方針。只是到了五世紀上半葉，修道院制度才在西方傳布和真正確立。但這時東方各修道院早已到了它們的全盛時期；苦修狂熱的一切過度行為早已在那裡給予世人以壯觀的場面。西方的大主教們，歐洲的教會和知識界的領袖們，不管他們的宗教熱情是高是低，都被日益增長的修道思想的這種過度行為、它所導致的種種愚行和往往被它掩蓋著的種種惡行所感動。當然，沒有一個西方本地人比聖·哲羅姆具有更多的宗教熱情、更多東方人特有的生動想像力和更加火辣的性格。然而，他決不是沒有看到東方寺院生活中暴露出來的缺點和危機。我要念一念他在其中表達他對這個問題的思想的幾段文字，它們是這個時期最有趣味的文獻的一部分，在這個問題上給了我們最好的知識。他說：
「有這樣一些修道士，他們由於修道密室的潮濕，由於無節制的禁食，由於孤寂的疲倦，由於閱讀過度……已陷入了憂鬱的境地，他們更需要的是希波克拉底學派的救治良方而不是我們的勸告……我看到了一些男人和女人，他們的悟性已經由於過多的苦行而受到影響，特別是居住在寒冷潮濕的密室里的那些人，他們已不再知道自己做了什麼事，也不知道何以自處，也不知道什麼時候應該講話，什麼時候應該沉默。」 注
在另一些地方：
「我看到這樣一些人，他們只是在名義上和服裝的式樣上遁世出家，而絲毫沒有改變他們原來的生活方式。他們的財產與其說是減少了，毋寧說是增加了。他們有一群一群的奴隸，同樣的華麗的宴會。他們吃的據說是粗茶淡飯，但實際上花掉了無數金銀；他們身處大群奴婢之中而稱自己為隱居者……。」 注
「也要躲開這樣一些人，他們背著枷鎖，長著山羊鬍須，穿著一件黑外衣，不顧寒冷赤著腳……他們走進貴族的宅邸，他們欺騙可憐的負罪婦女；他們經常學習，可是從來沒有得到過絲毫真實的知識；他們佯裝悲哀，表面上長期禁食，但晚上秘密享受盛宴以資彌補。」 注
還有：
「我羞於說出，在我們的隱修室里譴責這個世界；當我們身著麻衣、頭蒙灰塵向上帝悲切懺悔時，我們宣讀對主教們的判決詞。一個穿著懺悔者的緊身上衣的國王的這種洋洋得意有什麼意思？ ……這種得意很快就變成孤寂：那個人已禁食了一會兒；他沒有看到過任何人；他已認為自己是一個重要的人物；他忘記了自己的身分，忘記了自己來自何處，又將到何處去；他早已心不在焉、語無倫次。他違反使徒的意志，審判其他人的僕人；他到他的貪慾引導他去的任何地方；他願意睡多久就睡多久；他不尊重任何人；他願意做什麼就做什麼；他輕視任何人，認為人家都不如自己；他外出在大街上的時間比留在隱修室里的時間還多；他在他的兄弟們中間雖然裝出隱修者的穩重端莊的樣子，但在大街上就猛撞任何一個過路人。」 注
因此，這位西方最奮激、最熱情的神父對於那時以來寺院生活所引起的那種瘋狂、偽善和不能令人容忍的洋洋得意的神氣並不是不知道的。他用他所特有的那種憤激的睿智、那種嘲笑而激烈的口才來描述它們；他痛斥他們，因為怕他們把病毒傳染給別人。
許多西方的最著名的主教，尤其是聖·奧古斯丁，都有這種預見，並以同樣的筆調來敘述；因此他們致力於在他們周圍防止東方修道士墮入的那種荒謬的過度行為。但是為了做好這件工作，為了指出修道院生活所造成的瘋狂或偽善，他們不斷地努力宣傳它。這對他們來說，是把一部分俗人從異教的世俗社會中拉出來的一種方法，不過事實上總是一樣，雖然這部分人表面上改變了信仰。這些修道士雖沒有進入教士隊伍，也走著同樣的道路，起著同樣的作用；對他們來說，主教們的庇護是不可缺少的。如果他們缺少了這種庇護，他們的進展可能也不會有所減緩。因為修道院生活並不起源於任何教會的結合，也不起源於基督教可能令人獲得深刻印象的那種運動和具體方針。它的真正根源乃是這個時期社會的總的狀況。它沾染了三種惡癖：游惰、腐化和愁苦。人們無所事事、墮落而成為各種苦難的犧牲品；這就是我們看到如此眾多的人轉向修道士的原因。一個勤勞、誠實或是幸福的人是決不會進入這樣一種生活的。當人的天性不能充分而和諧地表現自己時，當人不能追求自己命運的真正目的時，他的行為就會變得古怪而偏執，不願接受破滅而寧願冒一切危險投身於最奇特的境地。為了按照正常而合理的方式來生活和行動，人類要求它在其中生活和行動的那個實際社會必須是相當合理而正常的，人的各種官能都能得到發揮，他的生活狀況不應過於嚴肅，一般腐化墮落的景象不應來衝擊堅強的靈魂，使它變得淒涼孤寂，使其美德失去光澤。對軟弱無力的剛愎任性的厭倦和憎惡，以及想逃離公眾的苦難的那種願望，是比基督教的特殊性質或宗教狂熱病的某種發作，遠為有力的造成東方修道士的原因。這些情況同樣存在於西方；在帝國衰亡和受蠻族蹂躪的義大利、高盧、非洲社會，其不幸、腐化墮落、遊手好閒、無所事事的情況與小亞細亞或埃及完全相同。因此，修道院生活的不斷發展的真實的原因在雙方的各個國家裡是完全相同的，而且也一定會在它們中產生出同樣的結果。
雖然有我已提到的那麼一些不同之處，但是相似的地方也是很多的，最著名的主教們的建議並不能阻止東方修道士的過度行為在西方尋找模仿者。隱士、遁世者，或苦修生活的任何虔敬的愚行在高盧都是不缺少的。蠻族血統的聖·塞諾退居圖爾近郊，把自己禁閉在一間狹小得下半身都不能動彈的徒有四壁的小室之中，在這樣的處境中生活了許多年，成為四周民眾尊敬的對象。隱士們，如奧弗涅的卡盧巴，朗格勒地區的帕特羅克勒斯，普羅旺斯的霍斯皮修斯，雖然不完全如此令人讚美；但他們名聲還是很大的，正像他們的苦修那樣。 注 甚至圓柱頂上的苦修者在西方也有競爭者。圖爾的格列高利留給我們的關於他們的報導，把當時的風俗習慣描繪得十分真切而有趣，我得整個兒念給你們聽。格列高利記敘了他自己和修道士伍爾菲萊克的一次談話。伍爾菲萊克無疑正如他的名字表明的那樣是一個蠻族人士，他是西方第一個企圖把自己樹立為安提阿的聖·西美昂的對手的人。
伍爾菲萊克對格列高利說：「我走進了特里爾地區，用自己的雙手在那邊山上蓋起了你看到的這座小屋。我在那裡看到一尊黛安娜的像，當地那些仍然是異教徒的人們把它尊為神聖。我樹起了一支圓柱，我耽在頂上受了極大的苦，腳上既無鞋也無襪，冬季來臨時，我常常凍得腳趾甲從腳上落下來，冰水從我鬍鬚上像蠟燭似的掛下來，因為這一帶是以常有極冷的冬季出了名的。」我們誠懇地請他談談，他在那裡吃什么喝什麼，他又是怎樣推翻山上的偶像的；他說：「我的食物是一點點麵包和香草，還有少量的水。可是來自附近村莊的許多人開始成群結隊地向我聚攏來。我不斷地向他們布道說，黛安娜是不存在的，說這個偶像和他們認為應向其禮拜的另一些對象都是絕對不存在的東西。我還反覆地向他們說，他們喝酒時和放蕩行樂時常常唱的那些小曲是不配奉獻給上帝的，如果他們把頌歌獻給創造天地的全知全能的上帝，那要好得多；我也常常祈求上帝屈尊去推翻那偶像，並把這些人從錯誤中挽救過來。上帝的仁慈在這些粗野的人的身上起了作用，使他們聽從了我的話，拋棄了他們的偶像，跟著上帝走。我調集了他們中的一些人，以便在他們的幫助下推倒那座我不能獨力摧毀的巨大的塑像。另一些比較容易摧毀的偶像我早就把它們摧毀了。許多被調集起來的人圍在黛安娜像的四周，他們用繩索套住像身，開始拉起來，可是用盡力氣還是不能把它摧毀。於是我到教堂里去，跪在地上，流著淚祈求上帝的仁慈，用天的力量來摧毀塵世的努力所不足以推翻的東西。禱告後我離開教堂，立刻回到勞動人民那裡；我拿起繩索；於是我們重新開始合力拉繩。剛一拉上，偶像就倒在地上了；後來它被鐵錘打得粉碎。……我想恢復到我平常的生活方式去；但主教們想激勵我，使我能更完美地繼續這件我已開始進行的工作，他們走來對我說：『你所選擇的這條路並不是正路；你不配，你也不能與生活在圓柱頂上的安提阿的聖·西美昂相比。此外，這塊地方的環境也不可能有那麼多的苦可受；你還是下來和你調集起來的兄弟們一起生活吧』。聽了這些話，我唯恐受到不服從主教的指責，就下來跟著他們走，也和他們一起進了一些食。有一天，主教派我到離村子有一段路的地方去後，就叫工人們帶著斧頭、鑿子和鐵槌出去，把我平素居住的那個圓柱推倒。當我第二天回來時，發現全都被砸毀了；我哭得很傷心；但我不想再把被毀的建立起來，因為怕受到違抗主教命令的指責；從那時起，我就耽在這裡並滿足於與兄弟們一起生活。」 注
在這段敘述中，無論是隱士的精力旺盛的獻身精神和內向的熱忱，還是主教們的也許帶點猜忌味道的機智，都同樣是值得注意的；我們在其中可以同時看到東方的影響和西方的特殊性格。像特里爾的主教壓制基督教苦行者的愚行那樣，聖·奧古斯丁也抨擊了穿著修道士斗篷到處漫遊的那種偽善。
他說，「人類的陰險的敵人，到處散布在修道士面貌的掩蓋下的偽君子；他們橫行於外省的各個地方，雖然沒有人派他們到那裡去。他們四處漫遊，未曾在一處地方停留下來。他們有的人從事於出售殉教者的遺物，這就是說，如果他們是殉教者的遺族的話；另一些人則把他們的袍子和辟邪符拿出來展覽！」 注
我可以引舉許多其他例子，其中同樣明顯地標示出東方和西方相似之處和不同之處。寺院制度在這些古怪的人中間，通過愚蠢和智慧的這種交替，繼續在發展。修道士的人數不斷地在增加，他們有的漫遊四方，有的漸漸定居下來；他們通過說教激發國民，或是通過自己生活的景象來啟迪國人。日復一日，他們得到越來越崇高的稱讚和尊重。認為它是基督教的最完善的行為的這種思想漸漸成為確定不移的觀念。他們被推為教士的模範；他們中有些人已被任命為牧師或主教；然而他們仍然是俗人，保留著很大程度的自由，沒有任何一種宗教的約束，始終與教士有所區別，往往甚至故意地與教士區別開來。
卡西安說：「父老們萬世不易的古老的忠告說，一個修道士無論如何必須避開主教和婦女，因為他們不會讓一個曾與他們親近過的修道士安靜地耽在自己的修道密室里，也不會讓他潛心閱讀純潔的天國教義，仔細考慮各種神聖的事物。」 注
有那麼多的自由和權力，對人民又有如此強大的一股影響力，而又如此缺少一般的體制和正常的組織，這不能不引起極大的混亂。人們強烈地感到有必要終止這種情況，把這些人數日益增多，既不屬於人民也不屬於教士的傳道者、隱居者、遁世者和修道者匯集在一個共同的管理機構和一種教規之下。
到五世紀末，480年，在義大利斯波萊托公國的努爾西亞地方的一個富裕而可敬的家庭里，誕生了這位命定來解決這個問題，給予西方修道士以他們所等待著的總教規的人；我說的是聖·本尼狄克特。他在十二歲時就被送到羅馬求學。這時正是羅馬帝國衰落，義大利處於大動亂中的時候；赫魯利人和東哥特人為它的歸誰所有問題發生爭吵；狄奧多里克逐出了奧多亞塞。羅馬不斷地受到威脅，不斷地被占領和重新占領。494年，本尼狄克特剛剛十四歲就和他的保姆西里爾離開了羅馬；不久，我們發現他隱居在羅馬鄉下的蘇比亞科地方的一個大山洞裡。至於這個孩子為什麼要隱居到那裡去，他是如何生活的，我們都一無所知，因為關於他的傳說，即我們唯一的報導，嚴格說來，任何一點都是一個奇蹟。可是，可能是在某一個時期的末了，本尼狄克特的生活，他的年輕和他的種種苦修行為吸引了附近的牧民；他就向他們傳道；他言語的強大力量，他的令人尊敬的榜樣，以及老是有無數的聽眾匯集到他那裡去，立刻使他聞名遐邇。510年，維科瓦羅那一帶的修道士都要請他擔任他們的領袖；起初他不肯接受，他告訴他們說，他們的行為簡直是目無法紀，他們在自己家裡沉湎於各種過度行為，他們應該進行改革，遵守一種嚴格的教規。他們堅持他們的請求，於是本尼狄克特成了維科瓦羅修道院的院長。
實際上他以無比的精力從事於他說的改革；正如他預見到的那樣，不久修道士們便倦於做一個改革者。他們與他之間的鬥爭日益猛烈，他們甚至企圖在聖餐杯里下毒藥毒死他。據傳說，他奇蹟般地看出了這個陰謀，便離開這個修道院，回到蘇比亞科去重度隱居生活。
他的聲譽日益遠揚；不僅牧民們而且還有各種境況的俗人以及四處漫遊的修道士都匯集到他附近來生活。高貴的羅馬人埃奎提烏斯和特爾圖勒斯把他們的兒子莫羅斯和普拉西杜斯送到他那裡來；那時莫羅斯只有十二歲，普拉西杜斯還是一個小孩。他在他的大山洞四周建立了一些寺院。到520年，他似乎已建立了十二座，每座有十二個修道士，他在那裡開始實驗他認為寺院生活應該遵循的宗旨和規章制度。
但不久，使他不得不離開維科瓦羅修道院的這種不服從和妒忌的情緒也在他剛剛創立的那些修道院中表現出來。一個名叫弗洛倫提烏斯的修道士煽動一些敵人起來和他作對，還設置圈套陷害他。本尼狄克特很生氣，再次放棄鬥爭，帶領幾個學生，其中包括莫羅斯和普拉西杜斯，於528年隱退到阿布魯齊的邊境和卡西諾附近的 Terra di lavoro（勞動的土地）。
他在那裡看到隱士伍爾菲萊克（他的歷史我剛才已經提到）在特里爾附近創立的異教寺院仍然存在著，阿波羅的廟和石像聳立在俯瞰著卡西諾城的卡西諾山上。本尼狄克特推翻了廟和石像，剷除了異教，招收了許多學生，創立了一所新的修道院。
他在這裡以全部精力編寫並發表他的《修道院生活的規章》，並一直在這裡呆著直到生命的終結。大家知道，該書不久便成為西方修道士的總的並幾乎是唯一的法規。西方修道院制度的改革與其最後形式的完成都是由於聖·本尼狄克特的這部法規。現在讓我們就此停下來仔細考察一下曾在歐洲史上起過如此重要作用的一個社團的這部小小的法典。
本書著者是以說明這個時期，即六世紀初，西方修道士的狀況開始他的工作的。
他說，「大家知道，有四種修道士：第一種是群居修道士，他們在一個管理人或修道院院長的管轄之下生活在一個修道院裡。第二種是隱士，他們並非出於一個見習修道士的熱情，而是通過修道院生活的長期考驗早已知道應為許多人的利益服務，與魔鬼鬥爭；他們都有很好的修養，所以都能離開自己的弟兄們單獨出去作戰……第三種修道士叫做sarabaïtes，他們沒有受過任何教規的考驗，也沒有得到過任何經驗教訓，像黃金在熔爐里熔煉那樣，倒是像性質柔軟的鉛那樣，通過他們直到老死忠誠工作，削髮出家皈依上帝而受到考驗。我們遇到過二三個或三四個這樣的修道士，他們沒有牧羊人，不照管上帝的羊而只照管自己的羊群；他們的願望就是他們的法規；凡是他們想的或喜歡的事物他們就稱為神聖的；凡是他們不喜歡的事他們就說是不允許的。第四種叫做行腳僧，他們終生都在各地漫遊，每到一處就在密室里住三四天，從不定居一處，他們總是按照他們的奢侈和貪食放蕩的癖好行事；在各個方面都比sarabaïtes 惡劣。對於他們可憐的生活方式，不談比談好得多：讓我們不提他們，靠著上帝的幫助，來詳細談談群居修道者的堅強的團結吧。」
事實證明，聖·本尼狄克特的教規分為七十三章，即：
九章是涉及教友的道義上的和一般的責任的；
十三章是涉及宗教的義務和職務的；
二十九章是涉及紀律、過失和懲罰等的；
十章是涉及內部管理和管理機構的；
十二章是涉及各種人的，如賓客、旅行中的教友等。
也就是，（1）九章是關於道德法典的；（2）十三章是關於宗教法典的；（3）二十九章是關於刑事法典或各種戒律的；（4）十章是關於政治法典的；（5）十二章是關於各種人的。
讓我們把這些小法典都來研究一下，看看其中處於支配地位的原則是什麼，其作者所進行的改革的意義和目的又是什麼。
1. 關於修道士的道義的和一般的義務，整個聖·本尼狄克特教規的要點是自我克制、服從和勞動。某些東方修道士曾屢次想把勞動納入他們的生活之中；但這種嘗試從未成為普遍的嘗試，而且也從未加以貫徹。這是聖·本尼狄克特在修道院中作出的偉大革命；特別把體力勞動和農業勞動引進了修道院。本尼狄克特派修道士是歐洲的開墾家；他們大規模從事開墾，把農業和傳教結合起來。開始時人數不多的一群修道士組成的一支移民隊，把自己流放到未開墾地區，往往還深入到仍然信奉異教的居民之中，例如德國或布列塔尼，他們在那裡完成了雙重任務，既是傳教士又是勞動者，往往搞得精疲力竭而且常會遇到危險。這是本尼狄克特在其修道院裡規定的一天的工作；你們可以看到勞動在那裡占著重要的地位：
「懶惰是靈魂的敵人，因此，教友們應該某些時候從事體力勞動，另一些時候讀聖經。我們認為應該作這樣的規定：從復活節到十月，晨禱後，他們應做些必要的事直到四點左右；從四點到六點左右，他們應從事閱讀；六點後，吃過飯，他們就應靜靜地躺在床上休息；如果有人願意閱讀，就讓他閱讀，但不得妨礙別人睡眠。到八點半就什麼話也不准說了。在晚禱之前，得讓他們做一切可能需要做的事；但是如果地方上很窮，有困難，或是遇到收穫莊稼，使他們忙個不停的話，叫他們不要介意，因為如果他們像我們的教友即那些使徒那樣靠體力勞動生活的話，他們才是真正的修道者；但為了照顧體弱的人起見，任何事情都應做得適可而止。
「從十月起直到四旬齋開始，在兩點以前，讓他們從事閱讀；兩點正，讓他們唱祈禱歌，而在三、五、七、十諸月的第七日和其餘各月的第五日之前，讓大家去做他們感到愉快的事；在這些日子的一點鐘，讓他們離開工作而去準備兩點鐘敲響後的那些事兒。進餐後，讓他們閱讀或背誦讚美詩。
「在四旬齋里，讓他們從早晨起一直閱讀到三點鐘，然後讓他們遵照命令做工作，直到十點鐘。在四旬齋里，所有的人都將得到圖書館發來的書本，他們將一本一本地讀完這些書。這些書應在四旬齋開始時發給他們。特別挑選一兩個老人讓他們在教友們埋頭閱讀的時候，在整個寺院裡巡行一周，看看是否有怠慢的教友還躺著休息或與人談話，在任何情況下都不閱讀的人不但對自己無益而且還使別人分心。如果看到有這種人，就要申斥他一兩次，如果他不改正，就要按規定懲罰他，以儆效尤。星期日，除被挑選出來擔任各種職務的以外，所有的人都得去閱讀，如果有人粗心大意或懶怠，既不願也不能去反省或閱讀，那就責成他完成某項勞動，使他不致無所事事。至於身體虛弱或嬌嫩的教友，則給他們分配適當的工作，使他們既不能懶懶散散，也不致負擔過重。修道院院長應考慮到他們的弱點。」 注
和勞動一起，聖·本尼狄克特還制定了一條修道士必須消極服從其上司的規則，這條沒有什麼新奇的規則在東方修道士中間也很流行，但他把它規定得更加明確，因而更有力地發揮了它的重要性。先生們，在研究歐洲文明史時，誰也不可能不對這些思想所起的作用感到驚訝，從而好奇地去探索它的根源。的確，歐洲之獲得這種思想，既不是從希臘、古羅馬、日耳曼人，也不是從嚴格意義上的基督教。這種思想是在羅馬帝國時代開始出現，是從對皇帝陛下的崇拜中產生出來的。但它的真正被擴大和發展則是在各種修道院中；它從那裡開始把自己誇耀為近代文明的一部分。它是修道士們贈送給歐洲的致命的禮物，它長期以來改變或削弱著歐洲的各種優點。這一原則不斷地在聖·本尼狄克特的教規中重複著。許多題名為《論服從》、《論謙卑》等的篇章對此進行宣揚並詳細加以評述。這裡有兩章足以證明嚴格執行的重要性被強調到了什麼程度。題名為《如果一個教友被命令去做一些辦不到的事》的第68章是這樣說的：
「如果一個教友偶然被命令去做一些困難或不可能辦到的事，他得完全心平氣和地恭順地接受這個命令。如果他知道這件事是完全超越他的能力範圍的，那他得順應地、耐心地對他的上司說明不可能辦到的理由，不得岸然發火，不得有抗拒和牴觸的情緒。如果他陳述理由之後，其上司仍堅持己見，堅持自己的命令，那得讓這個信徒知道這是應該如此的，並信任上帝的幫助，讓他服從。」
題名為《在修道院內任何人都不得為他人辯護》的第69章接著說：
「對這樣的事必須非常謹慎，一個修道士如果在沒有任何藉口的情況下，敢於在修道院裡為另一個人辯護或者可以說是保護他，即使當時這個修道士由於血緣關係而將受到株連，也決不能讓他敢於這樣做，因為這可能會導致嚴重的可恥的事件。如果有人違犯這一條，應讓他受到嚴厲的懲罰。」
自我克制是消極服從的必然結果。誰都必須絕對服從，在任何情況下都沒有例外。應從任何人身上剝去一切個性。聖·本尼狄克特教規正式規定禁止一切財產所有權以及一切個人意志。
「尤其需要從修道院裡根除任何人以個人名義占有任何財物的惡習。要讓沒有一個人敢於沒有院長的命令而給予或接受任何東西，不論是一本書，一本拍紙簿，或是一枝鉛筆或任何其他東西；因為甚至他們要讓自己的身體和自己的意志處於自己的控制之下都是不允許的。」 注
還能有更徹底的個性被抹煞嗎？
2. 我不願讓這專論禮拜和各種宗教禮儀的十三章纏住你們；它們並不會引起任何重要的意見。
3. 最需要我們注意的倒是論述戒律與懲罰的那幾章。這裡，聖·本尼狄克特給修道院帶來的也許是最重大的變革似乎是採用莊嚴的終身誓言制度。在此以前，雖然進修道院這件事就使人有理由認為願意留在那裡，雖然修道士已經簽訂了一種日益具有固定性的道義上的契約，但還沒有宣布任何誓言，任何正式的約定。是聖·本尼狄克特採用了誓言和正式的約定，並使它們成為修道院生活的基礎，於是修道院生活的原始性質便完全消失了。這種原始性質便是得意揚揚和自由自在；不能長期延擱著不置於公眾權力照管之下的終身誓言制代替了一種法規、一種制度。
聖·本尼狄克特的教規說，「讓這個將被收留的人在小禮拜堂里，在上帝和諸聖的面前宣誓，承諾他永遠呆在這裡，改變他的生活方式並服從一切教規……。讓這種誓約以諸聖的名義（他們的遺物都放在那裡），並在修道院院長的面前，被寫成一紙契據。讓他親手寫這張契據，如果他不能寫字，那末讓其他人在他請求之下代他寫，而讓這個見習修道士在上面劃一個十字，並親手把這張契據放在祭台上。」 注
「見習修道士這個詞對我們揭示了另一種革新；實際上，見習修道士是終身誓言制的必然結果。除了崇高的想像力和熱烈的性格而外還有許多機智和實踐智慧的聖·本尼狄克特決不會對此沒有作出規定。見習修道士的見習期超過一年。他們把全部教規陸續念給見習修道士聽，並對他說：『這是你希望據以奮鬥的教規；你如能遵守教規，那就進來，如不能遵守，那就請便。』整個說來，考驗的條件和方式顯然是以誠懇的精神表達出來的，並且具有這樣的意向，即候補者意志的真誠和堅強是有很好的保證的。」
4. 至於政治法典，修道院管理本身，即聖·本尼狄克特的教規就是專制與自由的一種卓越的混合物。正像你們剛才看到的那樣，它的基本原則是消極的服從；同時，管理機構是選舉產生的；修道院院長總是由教友們選擇的。這種選擇一旦作出，他們就喪失了一切自由，他們就淪於他們上司的絕對統治之下，但他們是淪於他們所選舉出來的上司的絕對統治之下，而不是其他人的絕對統治之下。
此外，在責令修道士們服從方面，教規規定，院長應與修道士們商量。題名為《必須聽取教友們的意見》的第三章明白地說：
「一旦修道院裡發生什麼重要的事，院長應召開全體教友會議，並說明問題所在。在聽取了教友們的意見之後，他應分別加以考慮，並按照他認為最合適的意見去辦。我們說要召開全體教友會議，這是因為上帝往往通過最年輕的人來啟示最寶貴的意見。讓教友們恭恭敬敬地提出他們的意見，但不得固執地為自己的意見辯護；讓事情決定於院長的意志；所有的人都應服從他認為有益的處置辦法。但信徒應服從院長，院長亦應審慎而公正地處理一切事情。讓教規在任何事情上都被遵守，而沒有一個人敢破壞它。
「如果要在修道院內部辦一些不重要的事，那隻要聽老年人的意見就行了，記述如下：『一切事情你要商量了辦，於是你辦成的事就不會後悔。』」
因此，在這種奇特的管理中，選舉、審議和絕對權力三者是同時並存的。
5. 討論各種問題的那幾章，除了論述明達與溫厚的那一章之外，都沒有什麼值得注意的東西，而關於明達與溫厚的論述在教規的其他許多部分中也是可以看到而且是不能不被觸及的。它的道德思想和一般紀律都很嚴格；但在生活的各種細節方面，它是合於人道而穩健的；比羅馬法，比諸蠻族法典，比當時一般習俗更合於人道、更為溫和而穩健。我並不懷疑，教友們雖被禁錮在修道院裡，但管理他們的當局者大體上是比較通情達理的，管理的方式也不像世俗社會那樣嚴格。
聖·本尼狄克特深感需要溫和而適度的教規，所以他在該書序言末尾說：
「因此，我們希望建立一所學校為上帝服務，並希望我們沒有使任何苛刻或令人苦痛的事進入這種學校；但是如果在平衡會議之後，人們在學校里看到，為了糾正惡習或維護慈善事業，有些事情做得稍稍過於嚴厲，那末，在你吃驚之下請勿逃離救世之道；救世的道路開始時總是狹隘的；但是隨著正規生活和信心的日益發展，人們的心會漸漸展開，並以不可言喻的歡樂情懷投入上帝的十戒之道。」
聖·本尼狄克特是在528年提出他的教規的。到543年他去世的時候，他的教規已經傳播到歐洲的各個地區。聖·普拉西杜斯把它傳入西西里，其他人把它傳入西班牙。聖·本尼狄克特的愛徒聖·莫羅斯把它傳入法國。他在勒芒主教英諾森的請求下於542年末從卡西奧山出發，當時聖·本尼狄克特還健在。當他於543年到達奧爾良時，聖·本尼狄克特已不在人世，但修道院事業仍繼續在進行。聖·莫爾創立的第一座修道院是設在安茹的格蘭菲爾修道院或稱盧瓦河上的聖·莫爾修道院。六世紀末，大部分法國修道院已採用了這種教規；它已成為修道院的普遍的制度，因此，快到八世紀末時，查理曼派人到他帝國的各地去調查，除聖·本尼狄克特派的修道士以外，是否還有任何其他教派的修道士。
先生們，到現在為止，我們對這個時期修道院制度的革命（可以這麼說）的研究還沒有超過一半。它的內部的革命，各修道院管理制度和法規的變革，它們一方面和國家、另一方面和教士的關係，它們在世俗社會和教會社會中的處境，所有這些將成為我們下一講的主題。
* * *
[1] 請看本卷第四講。
[2] Monks 即monachus，μοναχο，來源於 μονο，意即單獨。
[3] Cenobites，Koινοσιοι，來源於 κοινο（意即共同） 和βιο（意即生活）。
[4] 十二世紀以前，東方有許多 stylites（柱頭隱士）
[5] 它包含著203個問題和同樣多的答案。
[6] 於341年。
[7] 致保羅的信，第22封信，al，25。
[8] De Gubernatione Dei，VIII，4.
[9] 這一卷的第四講。
[10] Itin. I，第517頁。
[11] 蘇爾皮西烏斯·塞維盧斯：對話錄，第1章，第8頁。
[12] 卡西安，de Instit Cœnob（群居的寺僧），1，II。
[13] 聖·哲羅姆，Lett.95（al.4），ad Rusticum，97（al. 8.） ad Demetriadem。
[14] 聖·哲羅姆，Lett. 95（al.7），ad Rusticum。
[15] 聖·哲羅姆，Lett. 15（al.22），ad Eustochiam。
[16] 聖·哲羅姆，Lett. 15（al.77），ad Marcum；90（al.4），ad Rusticum。
[17] 參看格列高利（圖爾的），第一卷，第231，321頁。在我的（《有關法國歷史的回憶錄匯集》）內。
[18] 格列高利（圖爾的），第一卷，第440—444頁。
[19] 聖·奧古斯丁，de Opere Monac. C.28。
[20] Cassien，de Instit. Cœnob. XI. 17.
[21] 《聖·本尼狄克特監督》，第40章。
[22] 《聖·本尼狄克特監督》，第33章。
[23] 《聖·本尼狄克特監督》，第58章。