法國文明史 · 第十二講

基佐《法國文明史》

本講的目的——六世紀到八世紀中期高盧教會的情況——宗教社會和世俗社會的原始狀態的相似之處——教會或宗教社會的統一——宗教社會的兩種因素或情況；第一，關於真理，也就是說關於絕對理性的統一；第二，關於思想自由，即個人理性的自由——從六世紀到八世紀基督教教會中這兩種思想的情況——它採納了一種而反對另一種——教會在立法方面的統一——宗教會議——東西方教會關於異教徒迫害所持態度的不同——從六世紀到八世紀教會與國家的關係：第一，在東帝國；第二，在西帝國，尤其在法蘭克人治下的高盧——世俗勢力對教會事務的干預——宗教勢力對國家事務的干預——扼要重述先生們，我們重新進入我們已經走過的道路；我們再次拿起我們一度拿過的線索：我們必須研究基督教教會在高盧的歷史，從入侵的完成到墨洛溫王朝諸王的覆亡，也就是說，從六世紀到八世紀中期。這一個時代並不是任意確定的；加洛林王朝諸王在位時期標誌著宗教社會和世俗社會的一個危機。這個時期構成了一個時代，我們值得在此暫停一下加以論述。請回憶一下我探索過的高盧宗教社會在羅馬帝國決定性覆亡以前，即四世紀末和五世紀初的情況。我們根據兩種觀點考慮了教會的問題：第一，按照它外界的處境，即按照它和國家的種種關係來考慮；第二，按照它內部組織，即按照它的社會組織和政治組織來考慮。我們看到所有的具體問題，所有的事實，都圍繞著這兩個基本問題。這雙重的考察使我們能夠在教會的最初五個世紀中看到解決這兩個問題的一切萌芽，一切禮儀的某種範例和一切聯合的嘗試。無論在教會的外界關係方面還是它的內部組織方面，都沒有一種制度是不可以追溯到這一個時代並在那裡找到某種根據的。我們已經在那裡看到了所有這些東西：獨立，服從，統治權，教會和國家的各種妥協方案，長老統治制或主教統治制，完全沒有神職人員的或神職人員幾乎獨占的統治。我們剛才已經考察了六、七世紀時蠻族入侵後世俗社會的狀況，並達到了這同樣的結果。在那裡我們同樣看到了這種萌芽，社會組織和政府的一切制度的範例：君主政治、貴族政治和民主政治；自由人會議；當地的酋長對其戰士的保護權，大領主對小領主的保護權，王權，專制的和虛弱的，選舉的和世襲的，蠻族的、皇室的和宗教的：總之，在近代歐洲生活中已發展出來的一切原則，那時都同時在我們面前出現了。先生們，這兩個社會的起源和原始狀態極為相似：它們的財富和混亂狀態是一樣的；一切東西都有；但沒有一件東西是放得恰當而相稱的；秩序將隨著發展而到來；在發展過程中，各種不同的因素將被離析出來、區別開來；各種因素將顯示其抱負和力量，起初為了戰鬥，後來為了重新和好。這些就將是各個時代和人類的逐漸進展的工作。今後我們必須描述的就是這項工作；我們在這兩個社會的嬰兒時期就已看到了近代文明的一切物質因素和一切合理原則；我們將在它們的鬥爭、協商、合併方面探究它們，還將在它們的特殊命運和一般命運的一切變化中探究它們。嚴格說來，這就是文明史；現在我們還僅僅是到達了這個歷史的舞台並說出了其演員的名字。先生們，你們不必驚奇，在進入一個新時代時，我們首先遇到的竟是宗教社會：正像你們認識到的，它是最進步、最強有力的；不論在羅馬自治城市裡，在蠻族國王的宮廷里，還是在現在已成為領主的征服者的統治集團里，我們到處看到有教會的頭頭在場，有他們的勢力在起作用。從四世紀到十三世紀，在文明的歷程中帶頭的總是教會。因此，這是十分自然的，在這一時期中，每當我們暫時停頓一下後重新開始向前行進時，我們總是跟著它。我們將根據已經指出的兩種觀點研究它從六世紀到八世紀的歷史；第一，從它和國家的關係方面，第二，從它的特殊的和內部的組織方面來研究它。但在探討這些問題中的任何一個問題和與之有關的事實之前，我必須請你們注意一個事實，這個事實主宰著一切，描繪出整個基督教教會的特色，而且可以說是決定著它的命運。這個事實就是教會的團結一致，基督教社會的團結一致，雖然在時間、地點、統治地位、語言或出身上有千差萬別。奇異的現象！正當羅馬帝國崩潰而消失的時候，基督教教會卻振作精神明確地塑造了自己的形象。政治上的一致消亡了，宗教上的一致興起了。我不知道被投上這個歷史舞台的從屬於各不同血統、習俗、語言和命運的民族究有幾多；它們全部變成了部分的和局部的力量；任何一種廣泛的思想，任何一種普遍的機構制度，任何一種偉大的社會聯合體都消失了；而就在這個當口，基督教教會宣告了她的教義的一致性，她的公理的普遍性。先生們，這是一種光榮而強大的事實，從五世紀到十三世紀，它已給人類作出了巨大的貢獻。僅僅教會的一致這一事實使各國之間、各民族之間保持了某種聯繫，雖然其他一切都是趨向於分離的；在它的影響下，某些一般的概念，某些得到廣泛贊同的情感得以繼續發展；並從世人迄今所知的最可怕的政治混亂中產生出了也許是歷來最能振奮人心的最博大最純潔的思想，即精神社會的思想；因為那是教會的哲學名稱，她所希望實現的典型。先生們，在這個時期里，人們說這些話有什麼意義呢，他們在這條道路上已有了何種進展呢？這個精神社會，它們的抱負和關心的目的，在精神上和事實上，到底是什麼呢？對它人們是怎樣想的，又是怎樣做的呢？這些問題必須得到回答，這樣才能知道，我們說到教會的一致性時所指的是什麼，以及應把它的一些原則和成果看作什麼。一種共同的信念，亦即一種被人們所承認和作為真理而被接受的共同的思想，是人類社會根本性的基礎，是隱蔽的紐帶。人們可能會滿足於最狹隘最簡單的聯合，或還想把自己提高到最複雜、最廣泛的聯合；我們可以考察一下，在三、四個人聯合起來組成一個狩獵隊的野蠻人中間，或者在一個為處理國家大事而召開的大會中發生了什麼事；在任何地方，在任何情況下，聯合這件事基本上有賴於使各個人都信奉同一個思想：只要他們都是互相不了解的，他們就僅僅是一些互不相關也不團結一致的孤立的人。社會成立的第一個條件是具有一種同樣的思想感情、同樣的教義，不管它的性質和目的是什麼；人只有在真理中、在他們認為是真理的事物中，才能聯合起來，社會也才能誕生出來。而在這個意義上，一個近代哲學家注說的下面這些話都是正確的，他說，除了彼此理解以外，就沒有社會；還說，社會只存在於實現了理解的聯合的那些地點和地區；凡是毫無共同理解的地方就沒有社會；換言之，知識分子的社會是唯一的社會，必要的成分，而且可以說是一切外在的和可以看得見的聯合的基礎。先生們，真理的基本要素，實際上恰恰是卓越的社會關係的基本要素，也就是一致性。真理只有一個，因此，承認和接受真理的人們是團結一致的。在這個團結一致的團體裡面，任何東西都不是偶然的，也不是任意的，因為真理既不依賴於事物中的偶然事故，也不依賴於人們還不能確定的事情；沒有東西是暫時的，因為真理是永恆的；沒有東西是有局限性的，因為真理是完全的、無限的。因此，團結一致性正像它是真理的基本特徵那樣，也是僅以真理為其目的的社會、即純粹的宗教社會的基本特徵。沒有也不可能有兩個宗教社會；由於它的本性，宗教社會是獨一無二的，而且是遍及全世界的。教會就這樣誕生了：跟著來的是它宣布作為它的原則的一致性，和它一向孜孜以求的普遍性。相當明顯、相當嚴格地說，處在它的一切教義的核心和翱翔於它的一切工作之上的正是這種思想。遠在六世紀以前，從基督教的嬰孩時期起，它就出現在最著名的基督教教義的闡釋者的著作和行為中。但真理的一致性其本身是不足以引起和維持宗教社會的；它還須讓有頭腦的人明白，而且還須使他們集合起來共同行動。有頭腦的人的聯合，亦即宗教社會是真理統一的結果；但是只要這種聯合沒有完成，原則就沒有結果，宗教社會就不會存在。那末，具備了什麼條件，有頭腦的人才能使他們自己在真理方面聯合起來？具備了這樣一個條件，即他們承認並接受了它的絕對統治：誰服從真理，但由於無知不是由於見識而不認識它，或者誰雖已認識真理但拒不服從真理，那他就不是宗教社會的一員；如果他們既不領會真理，也不嚮往真理，那他們就不能成為宗教社會的一員。宗教社會一方面排斥無知，另一方面排斥壓抑；它要求它的一切成員之間都有一種密切的，信奉知識和自由的凝聚力。可是，先生們，在我們研究的這個時期，宗教社會的這第二個原則、這第二個特徵正是教會所缺少的。如果說，教會完全不知道這一點，同時教會認為宗教社會可以不經信奉知識或自由的人的贊同而在人們之間存在，那是不公正的。如此簡單而赤裸裸地提出來的這一思想是令人厭惡的，並且必然會遭到排斥的。此外，教會最近十分頻繁地、充分而有力地運用理性和意志，所以它是不會被人們完全忘卻的。它並不肯定地說真理有權使用壓制手段；相反，它不斷地重複說，精神武器是它所能夠而應該使用的唯一的武器。但是這個原則，如果我可以這樣表白的話，僅僅停留在思想的表面上，而且一天天地在那裡蒸發掉。認為唯一而普遍的真理有權用武力來追求它的一致性和普遍性這一思想已日益成為占主導地位的、活躍而有效的思想。在宗教社會的兩個條件、即教義的理性上的一致和有頭腦的人的實際上的一致之中，第一個條件幾乎已完全占領教會；第二個條件正不斷地被忘卻或被侵犯。先生們，要使它取得自己的地位和權力，也就是說，要使宗教社會顯示出它的真正本性、它的全部本性和它的各個成分的和諧一致，這需要好多世紀的時間。認為真理（即普遍的理性）的絕對統治可以無需自由發揮個人的理性、無需尊重它的權力而確立起來，這久已是一種普遍的錯誤。他們如此誤解了宗教社會，甚至在宣布它的時候；他們使它陷入了僅僅成為一個哄人的幻影的危險。使用武力所做的事遠遠超過玷污它，簡直是殺死它；為了使它的一致性不僅可能是純粹的而且是真正的一致性，必須使它在一切才智和自由的發展中日益輝煌。先生們，對宗教社會的本質作比世人迄今所做的遠為深入的研究，更全面地了解它、維護它，這將是我們時代的光榮。現在我們知道，它有兩個條件；第一，存在著一條普遍而絕對的真理，一條關於教義和人類行為的規律；第二，即使有了這種真理，還要有一切知識分子的充分發展和一切靈魂對它的權力的自由支持。不要因這兩個條件中的一個條件而使我們忘記另一個條件；不要讓思想自由這個觀念削弱我們關於宗教社會一致性的觀念：因為各個人的信念應該是明白而自由的，不要認為沒有一種普遍的真理有權發號施令；在尊重各個人的理性時，切不可無視唯一的至高無上的理性。人類社會的歷史迄今都在交替地從這一種傾向轉到另一種傾向。某些時期，人們特別注意的是這個普遍而絕對的真理，即他們熱望受其統治的正統主子的本質和權力：他們妄自以為他們終於遇到並掌握了它，並在其愚蠢的自信中賦予它以絕對的權力，這種權力不久就不可避免地產生出暴政。長期屈從它和尊重它之後，人們便承認了它；他們看到真理的名義和權力被愚昧勢力或邪惡勢力所篡奪；於是他們更覺得偶像之可氣，心裡就少想到上帝本身了；神聖理性的統一體（如果允許我用這個說法的話）已不再是他們經常默禱的對象；他們首先想到的是人類理性在人際關係中的權利，但到末了往往忘掉了意志即使是自由的，也決不是任意的；忘掉了如果有權研究個人的理性，這個權仍然從屬於作為衡量一切思想的試金石的那個一般理性。正是因為首先有了暴政，所以第二就有無政府狀態，也就是說沒有普遍而有力的信念，靈魂里沒有原則，社會沒有團結。人們也許希望我們的時代能避免這些沙洲，因為它（如果我可以這樣說的話）掌握著能指示它們雙方出來的航海圖。文明的發展今後必然在雙重威望同時影響之下完成；一般的理性將被尊為最高的法律、最終的目的；個人的理性將是自由的，並被祈求使自己發展成為達到一般理性的最好手段。如果宗教社會從來不是完美而純淨的——人性的不完善不容它如此——則至少它的一致性將不再冒被人說是做作的和有欺騙性的這個危險。你們已經粗略看到了這個偉大思想在我們研究的那個時代的心理狀態：現在讓我們來看看實際情況，看看教會的一致性（它的合於理性的諸特點我們剛才已經敘述過）已經產生了什麼實際的結果。人們首先看到它在教會的法規方面，尤為顯著，因為它與其他地方通行的一切法規都是相牴觸的。我們在上一講中已研究過五世紀到八世紀的世俗的法規。逐漸增加的差異使我們看到了它的基本特點。宗教社會的傾向是非常異殊的；它追求法律的統一，並達到了目的。但這並不是因為它完全根據宗教的原始不朽巨著起草它的法律，所以各地的法律總都是同樣的：因為，隨著它的發展，就出現新的願望，就需要新的法律或新的立法者。那末它將是誰呢？東方是從西方分裂出來的，西方每天分裂出一些不同的獨立的國家。由於教會如此分散，就應該有許多立法者嗎？高盧、西班牙或義大利的宗教會議應該給它們制定宗教法規嗎？先生們，不；應該有一種整個教會都適用的普遍而唯一的法規，它比形形色色國家教會和會議的法規、比一切必被引進風紀、禮拜和習慣法的不同的法規都優越。大的宗教會議所制定的法令應該是到處都有約束力的、到處都被接受的。從四世紀到八世紀，曾召開過六次全基督教的或大的宗教會議，它們都是在東方、由東方的主教並在東方皇帝的勢力下舉行的。出席的主教來自西方的極少極少。注然而，雖然存在著許多誤解和分裂的原因，雖然存在著語言、政府和習俗的不同，雖然存在著羅馬、君士坦丁堡和亞歷山大諸大主教之間的敵對狀態，基督教大會議的法規卻是到處都被採納的，西方主教和東方主教都服從它；只有第五次會議的少數幾個法令發生短時的爭議。聯合一致的思想在教會裡已十分強大；這就是主宰一切事物的精神紐帶。關於宗教社會的第二個原則，思想自由，東西方之間必須作某種區分；雙方的實際情況是不一樣的。在闡述四、五世紀的教會的情況時，我已使你們了解立法方面和一般人的思想方面對異教徒的處置。你們可以回想一下，迫害的原則既沒有明確地規定過，也並非經常占主導地位，但它仍然漸漸流行；雖然有幾個主教不吝地提出了抗議，雖然有各式各樣不同的情況，狄奧多西的法典，對阿里烏斯派、多納圖斯派、貝拉基派教徒的迫害，以及對普里西利安派教徒的懲罰都不容對此有絲毫懷疑。從六世紀起，在羅馬帝國的真正繼承人和延續者的東方人的帝國內，一切事情和思想概念仍循著同樣的道路進行；發展了迫害原則；基督一性論派、基督一志論派和其他許多異教徒的歷史，以及查士丁尼的法規都證明了這一點。在西方，入侵及其一切後果在一段時間內延遲了這原則的進展；幾乎一切智力活動都停滯了下來。在這生活的不斷混亂中，能留下什麼仔細考慮和研究問題的餘地呢？異教徒是不多的；阿里烏斯派和正統派之間繼續在爭論；但我們看到有極少數新的教義在興起；但那些企圖擠出頭來的僅僅是東方異教徒的一些微弱的回聲而已。因此，迫害可以說是沒有理由的。此外，主教們也絲毫沒有挑撥它，他們正忙著一些更迫切的事；教會的處境是危險的，它不僅必須為它的暫時利益奔忙，而且它的安全、它的存在也已在危險之中；他們不太關心意見方面小的不同。六世紀中在高盧舉行過五十四次宗教會議，只有兩次，即529年的奧朗日會議和529年的巴倫西亞會議，忙於討論教條；他們把半貝拉基派判定為異端，而這是五世紀遺留給他們的。最後，諸蠻族國王，即國土的新主人，對這種辯論很少感興趣，也很難得參加。東方的皇帝都是神學家，也是主教；他們都是在神學中誕生和長大的；他們關於神學問題和神學上的爭論有自己的固定的意見。查士丁尼和席哈克略為了自己的利益樂意地壓迫異教徒。除非迫於某種強大的政治動機，無論岡多巴德、希爾佩里克還是貢特朗都不願為這個問題傷腦筋。勃艮第、東、西哥特和法蘭克諸王留傳下來的無數言行都證明他們都不大想在這些事情方面發揮他們的權力。東哥特國王狄奧多里克說，「我們不能指揮宗教，誰也不能不由自主地被迫信奉宗教。」注國王狄奧德巴特說，「既然上帝容忍各種不同的宗教，我們不敢單單規定一種。我們讀了這個之後，就想起上帝必然是甘願作此犧牲而並不是由於受到某個主人的壓制。因此，那些試圖不那樣做的人顯然是在反對上帝的命令。」注毫無疑義，卡西奧多魯斯在這裡把自己卓越的理性賦予了這兩位哥特人國王；但他們採納了他的話，我們在其他許多問題上看到這些蠻族君主，不論是由於無知還是由於機智，都表現出同樣的傾向。因此，事實上，由於各種原因的湊合，宗教社會的第二個條件即思想自由，在這個時期里，在西方受到的破壞少於東方。可是，在這個問題上切不可誤解；這僅僅是一種偶然，是外界環境的暫時的結果；實際上，自由的原則同樣被忽視了，事物的總的趨勢同樣會造成迫害的流行。先生們，你們知道，雖然有某些不同，教會的一致性及其一切後果，到處都成為最重要的事，在西方如此，在東方也是如此，在社會地位方面如此，在一般思想方面也是如此。在宗教社會裡，它就是支配輿論、法律和行動的原則，就是輿論、法律和行動的出發點和嚮往的目的。從四世紀起，這個思想可以說就是宗教社會在其光照下得以在歐洲發展的這顆明星，為了追蹤和理解它的命運的變化就必須始終加以注意。這一點大家同意，同時這個時期的有代表性的事實很好地確定以後，我們就可以對教會的地位進行個別的考察：第一，探索它與世俗社會及其政府的關係如何，第二，探索它的特殊的內部的組織如何。今天我們大概只能埋頭於第一個問題了。先生們，我要請你們回想一下我在談到教會在五世紀的情況時說過的話：我們覺得它與國家的關係也許可以判定為四種不同的體制：第一種，完全獨立的教會；不受人注意和不為人所知的教會，它既得不到法律的也得不到國家的支持；第二種，國家對教會有統治權；宗教社會即使不是全部、至少在其主要成分方面受到世俗權力的統治；第三種，教會對國家有統治權；世俗的政府即使不是直接歸宗教勢力所有，至少完全由宗教勢力控制；第四種即最後一種，兩種社會、兩種勢力並存，它們雖然是各自分開的，但由於各種不同的情況而聯合在一起，可是這種聯合又沒有使它們互相混淆。我們同時清楚地認識到，五世紀時盛行著最後這種制度，即基督教教會與羅馬帝國並存；作為兩種不同的社會，各有自己的政府和法律，但採取互相支持的辦法。可是在它們的聯合中，我們發現一些跡象，即仍然可以看到另一種原則、一種先前的狀況，即國家對教會有統治權，帝國的皇帝可以干預教會的行政，對教會有決定性的優勢；最後，但是我們隱隱約約地在遠處看到教會勢力凌駕於國家之上的情況，宗教勢力支配世俗政治的情況。我們覺得，整個說來，五世紀時基督教教會與國家的關係就是如此。在六世紀中，如果我們注意東帝國（要正確地了解西方發生的情況就得經常放眼看看東帝國）以及蠻族入侵在事態發展中造成的變化，那我們就會被兩個同時發生的事實所震驚。第一，教士，特別是聖公會教士，不斷地從皇帝那兒取得新的恩典和特權。查士丁尼給予主教們：第一，對修道士和修女像對教士一樣的世俗管轄權；注第二，對城市財產的檢查，使他們在所有市政管理中居首要地位。注第三，來自家長權力的參政權；注第四，他禁止法官傳喚他們擔任證人和要求他們發誓。注希羅狄烏斯給予他們對教會執事的刑事裁判權。注宗教界在世俗社會裡的勢力及其享有的各種豁免權日益增多。第二，可是，皇帝們也日益增多地參與到教會的事務中來；不僅參與到它和國家的關係中來，而且還參與到它的內部事務、組織和紀律中來。他們不僅干涉它的行政管理工作，還干涉它的信條；他們頒布命令支持某一條教條，穩定人們的信念。整個說來，東羅馬帝國皇帝們對宗教社會的權威比過去更普遍、更活躍、更經常、更專斷了；而教會所處的地位（對世俗勢力而言）較之它在古羅馬時代所處的要弱些、差些、低些，雖然它的特權有所進展。兩段同時期的權威性引文將使你對此不會發生懷疑。六世紀中葉，法蘭克人派了一個使團到君士坦丁堡去。義大利的教士寫信給法蘭克的使者們，告訴他們一些他們認為有利於他們使命的成功的消息：信里對他說，「希臘的主教們有許多大而富饒的教堂，他們不能忍受暫停兩個月對宗教事務的管理，因此，為了使自己適應於時代，適應於君王們的意志，他們無條件地同意對他們提出的一切要求。」注這裡另有一個文件，它話說得更重。東羅馬帝國皇帝莫里斯（582—602）禁止一切從事世俗工作的人擔任教會執事或進修道院工作；他曾將這條法律送往羅馬交給教皇格列高利，以便他在西方傳達。羅馬對希臘帝國只通過一條脆弱的紐帶維持著關係。格列高利實際上對皇帝毫不畏懼；他性情激烈而驕傲；莫里斯的政令冒犯了他；他想明白表示他的不滿，也許甚至企圖作某種抵抗；他在他的覆信的末尾這樣說：「對我皇陛下說這些話的我是什麼東西呀，豈不僅僅是塵土或一條蚯蚓嗎？但是，由於我認為這條法律是違背一切事物的創造者的上帝的意旨的，我仍不能把這個想法對我皇陛下默不作聲；而要看看耶穌基督在通過我這個他的也是您的微末的僕人對你說話時，對此作何反應：『我已使你從秘書擢升為統率禁衛軍的伯爵，從統率禁衛軍的伯爵擢升為凱撒，又從凱撒擢升為皇帝；不僅是皇帝而且也是一個皇帝的父親；我已經把我的神父們交託給你，你須把你的士兵撤離我的服務處所。』我懇求您，最虔敬的皇帝陛下，對您的僕人說說，在最後審判的那一天，當你的上帝來對你說這些事時，你將如何答覆他？「至於我，為了服從你的命令，我已把這條法律送交塵世的各個國家，同時我也已在這封信里把我的意見告訴我的尊貴的皇帝陛下，即這條法律是與全知全能的上帝的法律相違背的；因此我已盡了對兩方面的職責；我既對凱撒表示順從，也沒有對我認為違反上帝意旨的事保持沉默。」注的確，出自這樣一個人，處於這樣一個地位，抱著這樣一種打算，這封信的語調是非常溫和而謙虛的了。若干世紀之後，格列高利甚至對最接近、最厲害的君主可能會用一種非常不同的語言。他在這裡用的語言完全是出於教會對東羅馬帝國皇帝的服從和依附這個原因，雖然教會這時正在不斷地擴展自己的豁免權。蠻族入侵後在蠻族國君統治之下的西方教會呈現一種不同的景象。教會的新主人們毫不顧教會的教義，他們在信仰問題上聽任教會自由行動，實行自治。他們對教會的教規，嚴格說來教士之間的關係方面也幾乎完全不加干涉。但在一切能使世俗權力發生興趣的問題上，教會就喪失了獨立性和特權；它就不太自由，沒有像在羅馬皇帝們治下那樣受到優待。第一，你們看到，在羅馬帝國覆亡之前，主教們都是由教士和民眾選舉出來的。皇帝只在極少的場合，即在最重要的城市選舉時才出來干預。高盧在建立了一些蠻族君主國之後就不再有這樣的情況了。各處的教堂都很富裕；蠻族國君把它們作為酬報其臣僕和使自己富裕起來的手段，在許多場合，他們直接指定主教。教會往往提出抗議，要求通過選舉產生，但教會並非總能成功。許多主教都在單獨由國王指定的教區內供職。但這種事實不被視為一個權力問題而繼續作為一種陋習而進行下去。在許多場合，國王們自己也多次承認這一點。教會逐漸重新取得選舉權；但它也可以按照自己的興趣而放棄；它承認，選舉之後須經國王認可。過去，主教從他被大主教任命為主教之時起就可以到他的教區去覆新，現在卻必須得到國王批准才能上任。這已不僅是事實，而且是宗教社會和世俗社會的一條法律。 549年奧爾良宗教會議規定，「任何人不得用金錢取得主教職位；但經國王同意，可以讓教士和民眾選舉出來的人被大主教……及其副手任命為主教。」克洛泰爾二世於615年說，「一個主教死後應由大主教及其副手任命一個人來接替他的職務，這個人應由教士和民眾選舉產生並……經國王授以聖職。」繼任的人由選舉產生還是由國王指定，往往反覆爭論；但在任何情況下，必須得到國王認可這一點則是雙方公認的。第二，像在羅馬帝國治下一樣，未經國王同意，不得召開宗教會議，如果主教們企圖秘密召開，國王便威嚇他們。七世紀時，國王西吉伯特寫信給卡奧爾主教狄第厄爾說，「我們從公眾報告獲悉，伏爾福洛德的主教召集你和你省的其他主教9月1日在我們王國里舉行宗教會議……雖然我們希望繼續遵守教規和教會的規章，因為它們都是我們祖先所保留的，但是，由於我們不了解為何要召開這次會議，我們和我們的大人物們一致認為不能容許未經我們知悉而在我們王國里召開這個會議；同時，我們王國里的主教們都不會在即將到來的9月1日與會。將來，如果把開會的目的及時通知我們，不論它是為了整飭教會的風紀，還是為了國家的福祉或其他事情而召開的，我們都將不會不同意它的召開。但條件是……必須事先通知我們。我寫這封信給你的原因是禁止你出席這個會議。」重要的文獻和六、七世紀時召開的十三次宗教會議的法令和條例都正式表明它們是奉命召開的，並且是得到國王同意的。注這不僅為了會議的召開，而且常常為了使作出的法規有效，這種同意是必要的。可是我並不懷疑，但在這方面，特別是純粹地方性的宗教會議，都是未經批准就開會並處理它們的事務的。第三，有些作者注認為教會的獨立性也受到某種設施的損害，這種設施在法蘭克人中間比其他地方更為發達；我指的是國王的小教堂和以特派總司鐸、國王小教堂總管和 Apocrisiarius 的名義握有小教堂管理權的那個教士。國王的小教堂的這位總管起初只負責宮廷內部的禮拜事宜，後來他的職務日益重要起來，用我們時代很不適用的語言來說，竟變成管理整個王國宗教事務的一種大臣：據說，這些宗教事務幾乎全都得通過他的干預才能得到處理，同時王權也通過他的媒介對宗教事務施加了很大的影響。可能是，在某一個時期，在某一個國王治下，例如在查理曼治下，這種影響是存在的。但一般說來，就其本身而論，我很懷疑這個機構是有效的，它與其說是國王在教會方面的權力機構，反不如說是教會對國王的權力機構。第四，在這個時期教會的特權所受到的限制方面，有些事情是更為現實的。它們為數眾多而且都很重要。例如，未經國王同意，任何主教都不得委任一個自由人為牧師。注教士都可以免服兵役；國王不願意讓自由人利用教士的資格任意擺脫兵役。因此，這個時期教堂里都住滿了奴隸，教會特別在自己的奴隸中，在自己領地的農奴和勞工中吸收教徒，這種情況可能是最無助於教會為改善農奴生活狀況而作的努力。許多教士是從他們中間提拔上來的，所以他們即使沒有宗教的動機也深深知道奴隸生活的悲苦，因而對那些陷入困境的人抱有某種同情。在刑事問題方面，西方教士們沒有得到席哈克略授予東方教士們的那些特權；他們由普通的和世俗的法官審判。在民事問題方面，教士都由教士審判，但這只限於案件單純涉及教士的場合；如果爭論發生在一個教士和一個俗人之間，則俗人無須在主教面前露面，相反，教士應由俗人的法官審判。關於國家的賦稅，某些教堂的地產是免稅的，而且這種教堂的數目在日益增多；但豁免權並不是普遍的。整個說來，在蠻族入侵後最初一段時間裡，法蘭克高盧的教士們，在其與世俗勢力的主要關係方面，似乎比羅馬治下的高盧少些獨立性，所得到的特權也少些。但是無論在及時重新取得有利條件方面，或是在給自己保證大的補償方面，都不缺少辦法。蠻族國王們，由於在任何方面都不干預教義的問題，不干預教會的理智管理，給教會留下了最富饒的權力源泉。教會也知道如何向它汲取權力。在東方，俗人們參與了神學和它所授予的權勢。在西方，只有教士致力於腦力工作，只有教士是各種腦力工作的大師。只有教士對人民說話，只有教士使人民團結在某種成為規律的思想的周圍。特別是通過這種方法，教士重新取得了權力，補償了蠻族入侵使他遭受的損失。到我們研討的那個時代的末期，這已成為可以看得見的事了。教會已明顯地從時勢的擾攘和蠻族的橫暴所給予它的打擊之下恢復過來。它使它的避難權得到承認並成為神聖不可侵犯的。它取得了一種對下級世俗法官的監督和修正之權。它的對一切罪行的審判權的重要性日益顯現出來。通過遺囑和婚姻，它日益滲入世俗社會中來。任何時候，訴訟中涉及教士時，都有教會的法官陪伴著世俗的法官。最後，主教們的出席，無論是在大人物的集會中和國王在一起，還是在各級領主們的面前，都肯定了他們已有力地參與了政界的活動。如果國王的權力干預了教會的事務，那末教會也把它的行動和力量日益擴展到世俗事務中來。先生們，關於世俗社會與宗教社會相互的處境，這就是這一時期的主要特徵。世俗勢力和宗教勢力日益互相靠近、滲透和蠶食。在入侵之前，帝國仍然堅挺的時候，雖然這兩個社會早已有力地互相糾纏在一起，但兩者之間仍然有深刻的差別。在與教會有直接關係的問題上，教會的獨立性是相當大的；在世俗事務方面，教會雖然很有影響，但它除了市政系統和各大城市以外，幾乎不採取任何直接行動。就國家的一般管理而論，皇帝有其完全成熟的機構，他的各種顧問班子、行政長官和軍隊；總之，撇開宗教社會及其管理機構而論，政治的秩序是完整而有規律的。在入侵以後，在政治秩序消散、普遍出現騷亂之際，兩個政府的界限消失了。它們天天生活在沒有原則、沒有穩定的環境的情況下；它們到處碰碰撞撞，相互牴觸，混淆不清，在行動方法上發生爭執，偶然還在暗中互斗。關於世俗勢力和宗教勢力的這種不正常的並存，它們屬性的這種稀奇古怪的糾纏，這種互相篡奪，它們界限的這種不確定，教會和國家的這一切混亂，在我們歷史上發生了很大的作用，產生了許許多多事件和理論，而其根源必須歸之於我們現在正在探討的這個時代；這僅僅是它的最驚人的一個特點。在下一講中，我們將探討教會的內部組織和在這個時期里發生的變化。 * * * [1] M. L'Abbé de Lamennais（拉麥內的修道院長）. [2] 從四世紀到八世紀舉行的歷次宗教會議表日期地點出席人數東方的西方的 925 尼西亞 318 315 3 381 君士坦丁堡 150 149 1 431 以弗所 68 67 1 451 卡爾西頓 353 350 3 553 君士坦丁堡 164 158 6 680 君士坦丁堡 56 51 5 [3] 卡西奧多魯斯·瓦里亞，《使徒書》，II，第27書札。 [4] 同上書。X，第26書札。 [5] Nov. 查士丁尼，79，83；A.D.539。 [6] 查士丁尼法典，I.第四篇，1.26。 [7] Nov. 81. [8] Nov. 123，C.7. [9] Gieseler，Lehrbuch der Kirchengeschichte，t. I. p. 602. [10] Mansi. Conc. t.IX p. 153. [11] 格列高利，使徒書，1.III.書札第65，致皇帝莫里斯。 [12] 這些會議是： 1.511年的奧爾良會議 2.533年的奧爾良會議 3.535年的克萊蒙會議 4.549年的奧爾良會議 5.556年的巴黎會議 6.567年的圖爾會議 7.575年的里昂會議 8.579年的沙隆會議 9.581年的馬孔會議 10.584年的巴倫西亞會議 11.584年的凡爾登會議 12.615年的巴黎會議 13.650年的沙隆會議 [13] 特別是普朗克，在其《基督教教會組織史》（德文著作）一書中這樣認為，該書是一本少有的科學而公正的著作。參看第二卷，147頁。 [14] 511年的奧爾良會議，第6章。