法國文明史 · 第六講

基佐《法國文明史》

本講的目的——中世紀文獻的一般性質——從異教哲學到基督教神學的過渡——基督教教會中靈魂的性質問題——大部分表示贊同唯物主義體系的古代傳教士——想避開它的努力——異教哲學中類似的思想發展——唯靈論體系的開端——聖·奧古斯丁、尼梅希、馬梅提努斯·克勞狄納斯——里茲的主教福斯圖斯——他的認為靈魂有物質的論據——馬梅提努斯·克勞狄納斯響應了他——馬梅提努斯·克勞狄納斯在高盧的重要性——對他的論靈魂的本質一文的分析和引語——埃瓦格里烏斯寫的基督徒扎切烏斯與哲學家阿波羅尼奧斯之間的對話——蠻族入侵對高盧的精神狀態的影響先生們，上一講中討論的問題與我們現在將要討論的問題之間的差異是很大的。貝拉基教義不僅是一個問題，而且也是一個大事件；它引起了各種派別、各種勢力和聖徒的受難；它推動了歷次宗教會議，推動了皇帝們；它影響了許多人的命運。關於靈魂本質的問題沒有產生任何這樣的事。它的討論是在帝國的一個角落裡，在少數能人之間進行的。在上一講里我必須敘述許多事實，現在我必須談到一些書和一些論點。我請你們注意我們研究的進程。我們是從考察社會狀況，外界的和公眾的事實開始的；接著我們就要談到高盧的精神狀態；我們首先在一些一般性事實中、在整個社會中加以探討，然後再在一次宗教大辯論中、在一種教義中、在一種發展成為一個重大事件的活躍而強大的教義中加以探討；我們現在就用簡單的哲學討論的方式研究它。這樣我們就可以一步一步深入到人類思想的內部；我們先考慮各種事實，然後考慮與事實混在一起、受到事實的影響的那些思想；我們現在就單獨來考慮這些思想。在開始討論這個問題之前，請容許我就這個時期和整個中世紀時期作家的一般性質說幾句話。他們為什麼會這麼久地完全被遺忘呢？他們為什麼今天值得我們對他們多少加以注意呢？如果你們把一方面古代文學、希臘和羅馬文學，另一方面，特別是所謂現代文學，與中世紀時期的文學作一對比，那我想，使你們感到吃驚的主要問題將是下述問題。在古代文學中，著作的形式，其寫作的技巧以及語言都是極好的；即使它的材料是貧乏的，思想是謬誤的或是混亂的，而且十分無知，可是寫得非常精巧，令人讀了不能不感到喜悅；表明作者的頭腦既是天真的又是精細的，他的內心世界的開發遠遠超過其後天的知識，它對美的事物具有極高的欣賞能力和加以描繪的特殊才能。在現代文學中，例如十六世紀以後的，其形式往往是不完善的，無論是本質方面或是藝術方面，常常顯得不夠，但其基礎一般說來是健全的；完全無知的，離題太遠的或是非常混亂的，我們看到的極少極少；方法、常識，一句話，藝術的功力是其顯著的特色；如果人們的頭腦並非總能得到滿足，那末至少它很少受到震動。展現在人們面前的並非總是一幅美好的景象，但混亂的場面已經消失。中世紀的腦力勞作顯示了一幅不同的面貌；一般說來，它們在藝術功力方面是完全不夠的；其形式是粗糙的、異想天開的；語言是不確切的，方法是亂七八糟和有害的；它們充滿著離題的話和不連貫的思想。它們顯示出一種粗野的、無教養的精神狀態，也沒有內心的開發或後天的知識，因此，我們的理性和愛好都得不到滿足。這就是它們被人們遺忘的原因，也就是希臘、羅馬文學所以能留存下來以及產生出這種文學的人民所以會永久存在的原因。然而，在這如此不完善的形式之下，在這難以理解的思想和沒有好好組合起來的事實的如此奇特的大雜燴之中，這些中世紀的書卻是人類思想活動和財富的非常卓越的紀念碑，我們可以從中看到許多朝氣蓬勃的有獨創性的想法；一些重要的問題往往被探究到最深的底蘊；哲學的真理和文字的美每時每刻都從黑暗中發出閃光；這個礦藏中的礦物全都處於粗糙狀態，但各種金屬非常豐富，很值得我們加以研究。而且，這些五六世紀的著作還有一種它們所特有的性質和重要性。這個時期正是古代哲學在現代神學面前撤退，前者轉變為後者，某些體系變成教條，某些經院分裂成許多小宗派的時期。這些轉變時期具有極大的重要性，以歷史觀點看來，也許是最有啟發性的時期。只有在這種時期，我們才能同時地、面對面地看到某些一般不為人所知的、分散在這整整兩個世紀中的事實，某些人和世界的情況；因此，只有這些時期，才便於我們把這些事實、這些情況加以比較，闡明它們並把它們聯繫在一起。先生們，人的頭腦太容易走進一條單獨的小道，只根據一個偏的、狹隘的、排外的方面觀察一切事物，把自己禁錮起來；因此，如果由於在他眼前出現的景象的本質，使他不得不放眼向自己的四面八方看去，開闊了眼界，對大量不同的事物深加考慮，全面地從它們各種不同的解決辦法中去研究世界上各種重大的問題，那末，對他來說，這真是一個非常幸運的環境。特別是在高盧的南部，第五世紀的這一特性表現得更為明顯。你們已經看到，這種活動，在宗教社會中，特別是在有大量大膽意見的集中點勒林斯和聖·維克特等寺院尤為盛行。這整個思想運動並非發源於基督教；在衰落中的古代文明正是在這種地區，在里昂人中，在維也納人中，在那旁人中，在阿基坦，重振其精神的，它在這裡仍然表現極大的生命力。西班牙和義大利本身，在這一時期遠不如高盧活躍，在文學和文人方面也遠為貧乏。也許我們必須把這一結果歸因於希臘文明在這些地區的發展，歸因於希臘哲學在那邊的長期影響。在南部高盧的所有大城市裡，在馬賽，在阿爾勒，在維也納，在里昂本地，希臘語人們都能聽懂也能講。在羅馬皇帝卡利古拉治下，在里昂的一座專用於敬神的雅典娜神廟裡，還經常舉行正規的希臘宗教儀式；第六世紀初，當阿爾勒的主教聖·凱撒利烏斯要求信徒們在布道之前與教士一起唱聖詩時，許多人用希臘語來唱。我們看到這一時期著名的高盧人中，有許多屬於希臘各學派的哲學家，有些被稱為畢達哥拉斯派，另一些被稱為柏拉圖派，另一些稱作伊壁鳩魯派，再有一些被稱作斯多葛派。第四、第五世紀的高盧人的著作，除了那些我即將介紹給你們的而外，馬梅提努斯、克勞狄納斯的論文《論靈魂的本質》引用了這些哲學家的文章，這些哲學家的名字我們在其他地方甚至見都沒有見過。總之，種種跡象證明，在哲學觀點方面，也像在宗教觀點方面那樣，在這個時期里，希臘人、羅馬人以及基督教高盧人是帝國中最有生氣、最活躍的部分，無論怎樣在西方世界中也是最有生氣、最活躍的部分。因此，正是在這裡，可以最明白地看到從異教哲學到基督教神學、從古代世界到近代世界這個過渡期的最顯著的標誌。在這種思想的變動過程中，關於靈魂的本質的問題不可能長期沒有觸動過。從第一世紀起的每個世紀，我們發現它是教會的學者們討論的主題，他們大多數都採納物質的假設；含有這種意思的段落是很多很多的。我現在就選出兩三段來，它們無疑是在本問題上占主導地位的意見。特土良明白地說：「靈魂的物質性凡是讀過福音書的人完全明白。一個人的靈魂在肉體上被描繪出來正在受其地獄刑罰之苦；它被置於火焰之中；它感到舌頭上難受的痛苦，它從一個比較幸福的靈魂的手中討取一滴水來冷卻舌頭；……所有這一切，如果沒有肉體在場的話，那就只能是什麼也沒有。非物質的存在是不受任何限制的，即沒有一切苦痛，也沒有一切歡樂，因為人只有在肉體裡才會受到懲罰或報應。」注「誰不知道，凡是非人間的、永生不死的東西都不會感覺到痛苦。」阿爾諾比烏斯問道。注大馬士革的聖·約翰說，「我們通過兩條途徑想像出非物質的、看不見的存在，即通過本質和風度；前者天生是非物質的，後者則只是相對來說，與物質的總體比較起來說，是非物質的。因此，上帝天生就是非物質的；至於天使、魔鬼和人的靈魂，則我們只是根據其風度來說，並與物質的總體比較來說，才稱它為非物質的。」注我可以無限制地增加類似的引文，它們全都能證明，在我們時代的初期，靈魂的物質性不僅是公認的，而且還是占主導地位的意見。不久，教會表現出一种放棄這種意見的傾向。我們看到神父們把一切贊成非物質性的論點抬出來。我剛才引自大馬士革的聖·約翰的那句話本身就證明了，你們可以看到，他給各種物質的存在加以某種區別。鎮靜而達觀的神父們走上了這同一條道路，並以更急速的步子前進。例如奧里金，他對那種認為物質的靈魂能夠想像非物質的事物並能達到真知的那種思想，感到十分吃驚；因此他斷言它具有某種相對的不朽性，也就是說，與上帝這個唯一的真正精神的存在比較起來是物質的；但與一些塵世的事物，與一些可以看得見的有感覺的物體比較起來，則並不是物質的。注這就是深藏於異教哲學的心底的思想路線；在其最初的幾篇論文中，占主導地位的既有對靈魂的物質性的信念，同時還有某種想把靈魂設想為具有一種更崇高更純潔的面貌的進步的苦心。有些人把靈魂看作一種蒸汽，一口氣；另一些人則斷言它是一把火；全都想把物質純化，加以精煉，使它精神化，希望從而達到他們所期望的目的。這種願望、這種傾向在基督教會中的確存在著；但認為靈魂具有物質性的思想，在一世紀到五世紀的基督教學者中，仍比同時期的異教學者更為普遍。某些神父是為了反對異教學者，為了宗教的利益而堅持這種教義的；他們希望靈魂是物質的，以便它受到報應或懲罰，以便它轉入另一個生世時，看到自己仍處在類似他在地球上所處的地位；最後，以便他不忘記它比上帝遠為卑下，而決不想把自己與上帝相比。第四世紀末，在教會的內部興起了關於這個問題的某種革命。關於靈魂的非物質性、關於兩種實體的起源和實質區別的教義，在那邊出現了。即使這並非第一次，至少比過去遠為明確、遠為精緻。它首先在非洲由聖·奧古斯丁在其論文《論動物的數量》中公開表示並堅決主張；其次，在亞洲由埃梅薩的主教尼梅希在其卓越著作《論人的本性》中；第三，在高盧，由馬梅提努斯·克勞狄納斯在其《論動物的本性》中公開表示出來。僅就高盧文明史而論，最後這本著作是我們必須好好加以研究的唯一的一本書。這本書是在這樣的場合寫成的。一個你們早已知道的人里茲的主教福斯圖斯，在高盧教會中發揮了重大的作用。他像貝拉基一樣，出生於布列塔尼亞地區，不知什麼緣故來到了高盧的南部，在勒林斯的修道院裡，當上了一名修道士，並於493年成為該院的院長。他創辦了一所很大的學校，招收了一些富家子弟，撫養他們，教給他們當時的全部知識。他常常跟他的修道士們討論哲學問題，而且看來，他還具有非凡的即席表演的才能。到462年前後，他成為里茲的主教。我已談到過他在半貝拉基派異教教義方面所起的作用和他的反對宿命論者的著作。他是一個活躍的有主見的人，相當愛管閒事，常常熱衷於參與一切爭論。我們不知道什麼事引起他注意靈魂的本質的問題：他在一封寫給一位主教的富有哲理的長信中詳細討論了這個問題，在此信中，還討論了一些其他問題；他宣稱自己支持靈魂具有物質性的主張，並把自己的主要論點總結如下： 1. 一切看不見的事物屬於一類事物，一切無形體的事物屬於另一類事物。 2. 一切創造出來的事物都是可以通過造物主而觸知的物質；都是有形體的物質的東西。 3. 靈魂占有地位。（1）它被關閉在一個軀體之內。（2）並不是凡是它的思想存在的地方都能找到它。（3）總之，只有它的思想存在的地方才能找到它。（4）它與它的思想不同，它的思想會變化，會向前進展，而它是永恆的，老是同一個樣子的。（5）它在軀體死亡時離開軀體，並通過復活重新進入軀體；見證人是（聖經中的乞丐）拉扎勒斯。（6）地獄與天堂的區別、永恆的懲罰與報應的區別都證明，即使在死後，靈魂也占據一個地位，且是物質性的，有形體的。 4. 只有上帝是無形體的，因為只有他是不可觸知的，無所不在的。注這些毫不躊躇地、明確地提出來的命題，無論如何不是精心地搞出來的；而其作者所談論的那些細節一般都是從神學、記敘文和基督教聖經中拿來的。流傳著的福斯圖斯的匿名信引起了一些騷動。維也納主教聖·馬梅提努斯的兄弟馬梅提努斯·克勞狄納斯（他本人也是該主教轄區的一個教士）在其遠比他駁斥的書重要的著作《論靈魂的本質》中對此作了回答。馬梅提努斯·克勞狄納斯是他那個時代南部高盧最有學問和最著名的哲學家。為了使你們對他的名譽有一個概念，我要念一念這位哲學家死後不久，由西多尼烏斯·阿波利拿里烏斯寫給這位哲學家的外甥彼特雷烏斯的一封信。這封信，我可以說，帶著這位寫信人的全部特點，表現出對這位自稱的才子的天真而詳盡的闡述，到處可以看到精確的洞察力和奇異的事實。「西多尼烏斯致其親愛的彼特雷烏斯注。祝頌健康。注「看到最近您舅父克勞狄納斯的逝世使我們這個時代遭受的損失，我悲傷得倒下來了。我們將永遠看不到像他這樣的人了。他確是富於智慧和判斷力，學識淵博，既有辯才，又足智多謀，是他的時代和他的國家、他的民族的最有才華的人。他始終是一個哲學家，沒有觸犯過宗教；雖然他並不異想天開讓自己的頭髮和鬍鬚長得老長老長；雖然他嘲笑哲學家們的長大氅和手杖；雖然他有時還溫和地指責這些稀奇古怪的附加物；但只有在這種外部問題和信仰上，他才和他的柏拉圖主義者的朋友們分道揚鑣。呵，天哪！每當我們到他那裡去向他請教的時候，我們是多麼幸福呀。他總是萬分高興地將自己所知全部告訴我們，總是毫不遲疑，沒有一句話，沒有一個發怒或輕視的眼色，向那些到他那裡來請他解決某個其他人誰都解決不了的問題的人打開自己的知識寶庫，並以此為自己最大的樂事！那時，當我們大家圍著他坐下來時，他叫我們大家不要說話，聽他講，他只把陳述命題的特權留給自己——這是我們自己也一定會作出的選擇。問題就這樣放到了他的面前，他審慎地展示其豐富的知識，熟練地、逐點逐條地、毫不藉助於巧妙的手勢或華麗的辭藻。他的講話結束後，我們便用三段論法提出我們的反對意見；對於我們提出的任何沒有正確可靠的理由為根據的主張，他總是立刻加以駁斥，因此，任何意見如果沒有經過成熟的考驗，沒有徹底被論證過，都不被採納。但使我們覺得更可敬的是，他竟會毫無不快情緒地支持我們中某些人的愚鈍頑固之見，把它歸罪於一種可以原諒的動機，我們始終讚美他的耐心，雖然無法模仿他。對於這樣一個不反對任何討論，不拒絕回答任何問題，甚至最愚蠢最無知的人提出的問題的人，我們在遇到困難的時候，誰還會害怕去向他請教呢？關於他的學識、他的研究和他的科學，就講這麼多；但又有誰能夠相稱地、恰當地讚揚那個人的優點呢，他老是記著人性的弱點，但以其著作幫助教士們，以其講道幫助一般群眾，以其激勵的話幫助受苦的人，以其慰問幫助被遺棄的人，以其金玉良言幫助囚犯們；飢餓的人從他那裡得到了食物，沒有衣服穿的人他舍給了衣服。我認為，在這個問題上再要說什麼話，那同樣是多餘的…… 「我們在這裡首先要說的是：為了向像維吉爾所說的不會領情的遺體，也就是說，向已不能對我們說的話表示感謝的遺體表示敬意，我們寫了一篇悼詞，由於好久沒有寫過什麼，我們感到寫這篇東西非常困難。雖然如此，我們原來很懶惰的頭腦，由於一種想要哭出來的悲傷，重新振奮起來了。下面就是這篇悼詞的主旨：「在這片草皮底下，安息著克勞提努斯，他的兄弟馬梅提努斯的驕傲和悲傷，他像一顆寶石一樣受到所有的主教的尊敬。在這位大師身上，有一種三重的科學在繁榮地滋生著，即羅馬的科學、雅典的科學和基督教的科學：他在精力充沛的壯年，以一個單純的修道士的身份完美地默默地作出了這樣的成就。作為演說家、辯證學家，又是詩人、精通聖書的學者、幾何學家和音樂家，他善於用文字的劍去打擊那些非難天主教信仰的教派。他還善於為聖詩譜曲，並在祭壇前歌唱；他教導人們吹奏各種樂器，使他的兄弟極為感激。他為一年中各個莊嚴的節日有條有理地安排各種場合應讀的讀物。他是一個第二級的教士，但他為他的兄弟做了大量主教的繁重工作，為他的兄弟舉起旗幟，擔負了全部責任。因此，你，讀者，如果你因為這樣一個人並沒有留下什麼功績而感到苦惱的話，那末，不管你是誰，請停止把你的眼淚灑在你的臉頰和這塊大理石墓碑上；這靈魂和光榮是決不可能被埋沒在這個墳墓里的。「這就是我銘刻在他這位我們大家的兄弟的遺著上的幾行文字……」馬梅提努斯·克勞狄納斯是把自己的著作奉獻給西多尼烏斯的。該書分為三卷，第一卷是唯一的真正的哲學著作；在那裡，問題是不受任何特殊事實和一切權威的控制，而是根據純粹合理的觀點「就其本身」而加以考察的。在第二卷中，作者乞靈於一些權威著作的幫助；首先是希臘哲學家的著作，其次是羅馬哲學家的著作，最後是一些宗教經典，聖·保羅，福音派教徒和教會的神父們。第三卷的特殊目的是按照認為靈魂具有精神性的這個體系來說明某些事件、某些基督教宗教傳統；例如，拉扎勒斯的復活，天使的存在，天使加布里埃爾的出現於聖母瑪利亞的面前；第三卷的目的還在於指出這個體系完全不是反對它們，或是由於它們而感到驚惶失措，而是承認它們，至少把它們看得和任何其他體系同樣重要。分類並不是像我作出的那樣嚴格的：思想和論據往往是混在一起的。哲學討論在那幾卷並非用來進行這種討論的書里也到處出現；但是，整個說來，這部著作無論在方法上或是在精確性上都並不是不夠格的。我現在要把該書的概要，像馬梅提努斯·克勞狄納斯自己在第三卷倒數第二章中安排的那樣，按照十個論題或基本命題展示在你們面前。接著我要把某幾段文字逐字翻譯出來，這些文字能使你們了解，一方面，作者對問題的研究達到了多麼深的程度，耗費了多麼多的腦力；另一方面，了解在這個時代，多麼荒謬而稀奇古怪的概念竟可以和最高尚最正確的思想混合在一起：「由於我在這個討論中所斷言的許多事物，」馬梅提努斯·克勞狄納斯說，「都是分散在各處的，可能不容易記住，我要把它們放在一起，加以壓縮，使它們在有頭腦的人看來一目了然。「第一，上帝是無形體的；人的靈魂是上帝的映象，因為人是按照上帝的圖像和外表製造出來的；既然一個軀體決不可能是一個無形體的存在的映象，因此，作為上帝的映象的人的靈魂是無形體的。「第二，任何不占有確定的地位的東西都是無形體的。靈魂是軀體的生命，是生活在軀體中的，每個部分都像整個軀體一樣確確實實地生活著。因此，在軀體的每個部分中，也像在整個軀體中一樣，有生命；靈魂就是那生命。因此，任何東西，如果它在整體中是多麼大的，在部分中也多麼大，在大空間中是多麼大的，在小空間中也多麼大，那麼這種東西都不占有空間；因此，靈魂是不占地位的。凡是不占地位的東西都是無形體的；因此，靈魂是無形體的。「第三，靈魂能推理，而推理的功能是靈魂的實體中所固有的。既然理性是無形體的，在空間中不占地位；因此靈魂是無形體的。「第四，靈魂的意志是靈魂的真正的實質；而當靈魂進行選擇時，這完全是它的意志在那裡選擇。既然意志並不是軀體，因此，靈魂並不是軀體。「第五，誠然，記憶是一種毫無局限性的能力；但它不能被擴大來記憶更多的事物；當記憶的事物較少時，也不會縮小；它非物質地記憶物質的事物。而當靈魂記憶時，它記憶整體；全部都是回憶。既然回憶並不是軀體，因此，靈魂並不是軀體。「第六，軀體感覺到被觸到的地方有觸感；整個靈魂感到這種觸感，並不是在整個軀體上，而是在軀體的某一部分。這種感覺是完全沒有局限性的；既然沒有局限性的事物都是無形體的；因此，靈魂是無形體的。「第七，軀體既不能走近上帝，也不能離開上帝；靈魂則能走近和離開它而無須改變自己的地位；因此，靈魂並不是軀體。「第八，軀體能從一個地方移到另一個地方；靈魂沒有類似的運動；因此，靈魂並不是軀體。「第九，軀體有長度、寬度和深度；而既無長度、寬度，也無深度的東西都不是軀體；靈魂沒有這種東西，因此，靈魂並不是軀體。「第十，一切軀體都有右和左，都有上和下，前部和後部；而靈魂卻沒有這種東西；因此，靈魂是無形體的。」注在支持這些命題方面有這樣一些主要的發展： I 「你說靈魂是一回事，靈魂的思想是另一回事：你倒應該說，靈魂所想到的一切事物……並不是靈魂；但思想僅僅是靈魂本身而已。「你說，靈魂處於深沉的酣睡狀態，因此它根本沒有思想。這是不真實的；靈魂能夠改變它的思想，但並不是完全沒有思想。「如果不是這樣的話，那我們的夢意味著什麼，即使那時軀體因疲倦而深深入睡，靈魂也不停止思想？「在關於靈魂的本質的問題上使你受騙最深的是你的這一想法，即你認為靈魂是一回事，而它的功能是另一回事。靈魂所想的是一件偶然的事故，但進行思想的是靈魂本身這個實體。注 II 「凡是有形體的東西，靈魂通過軀體的媒介才能看到；凡是無形體的東西，它自己就能看到。如果沒有軀體的參與，那任何有形體的、有色的或是有廣延性的東西它都不能看到；但它能看到真理，它是用一種非物質的視力看到它的……如果像你自己所說，本身是有形體的、且又被錮禁在一個軀體之內的靈魂，能夠自行看到一個有形體的東西，那對它來說，當然再也沒有比看到它被錮禁於其中的那個軀體的內部更容易的事了。那麼，好了，就請你致力於這件工作吧，把你所說的靈魂的這種有形的物質性的視力導向內部吧；請告訴我們，腦子是怎樣被處置的，一大塊肝又放在什麼地方；脾在什麼地方，它是幹什麼的……血管是如何彎曲如何結構的，神經的起源又是什麼……什麼！你否認你有責任回答這些問題，你又為什麼要否認呢？因為靈魂不能直接地自行看見有形體的事物。那末，為什麼它不能看到那決不會沒有思想亦即沒有視力的事物呢？因為它，如果沒有有形體的視力這個媒介，就不能看到任何有形體的東西。由於靈魂能自行看到某些東西，但並非有形體的東西，因此，它是用一種無形體的視力來看的；既然一種無形體的存在只能用一種無形體的視力來看；因此，靈魂是無形體的。注 III 「如果靈魂是一個軀體，那末，靈魂稱之為它的軀體的那個東西，如果不是它本身的話，又是什麼呢？要末，靈魂是一軀體，而如果這樣的話，那末，說我的軀體就錯了，而是應該說我，因為這是它本身；要末，如果靈魂說我的軀體這話是說得對的（如我們料想的那樣），那末，靈魂就不是軀體。注 IV 「人們說記憶是人所共有的，也是各種動物所共有的，這話不無理由；麻雀和鸛鳥都能回到自己的巢，馬能回到自己的廄；狗能認得自己的主人。但是動物的靈魂，雖然它們保留著各地的映象，對於自己的存在卻是一無所知的，他們只能保留著它們通過肉體的感覺看到過的有形體的東西的回憶；而由於已喪失了心眼，它們不僅不能看到比它們高的東西，而且也不能看到它們本身。注 V 「有一種被認為不能解決的可怕的詭辯對我們說；據說，靈魂處在它在的地方，而不處在它不在的地方；預料是，我們將被迫說，或者是它任何地方都在，或者是它任何地方都不在：於是，將被回答說，如果它任何地方都在，那它是上帝；如果它任何地方都不在，那它是不存在的東西。靈魂並不是整個地處在整個世界上，而是像上帝整個地處在整個宇宙間那樣，所以靈魂是整個地處在整個軀體裡的。上帝並不是用自己的最小部分來充實世界的最小部分，並用自己的最大部分來充實世界的最大部分的；他是整個地處在每個部分和整個地處在整個宇宙中的；所以靈魂也不是分成許多部分分別寓居於軀體的各個不同部分的。並不是靈魂的一部分通過眼睛向前看，而另一部分使手指活動起來；而是整個靈魂都寓居於眼睛裡並用眼睛來看，整個靈魂在使手指活動，並通過手指而感知。注 VI 「能在軀體裡感知的靈魂，雖然它是通過看得見的器官感知的，但它的感知是人們所看不見的。眼睛是一回事，看則是另一回事；耳朵是一回事，聽則是另一回事；鼻子是一回事，嗅則是另一回事；嘴是一回事，味覺則是另一回事；手是一回事，觸摸則是另一回事。我們通過觸摸區分熱的東西和冷的東西，但我們不能觸知觸的感覺，因它本身既不是熱的也不是冷的；我們賴以感知的器官是一件與我們能夠感知的感覺完全不相同的東西。」注先生們，你們會欣然承認，這些思想無論在高度上還是深度上都不是不夠的。它們會給任何時期的哲學家們帶來榮譽；但靈魂的本質及其統一性很少被更深入地研究，或被更精確地敘述過。我可以引錄許多其他段落，這些段落都是以敏銳的洞察力或生氣勃勃的辯論，有時以深厚的道德感情和真正的口才著稱於世。我要讀給你們聽兩段摘自同一個人的同一本著作的摘錄。福斯圖斯堅決主張靈魂是由空氣形成的，其推論的根據是一種古代理論，認為空氣、火、土和水是自然的四種基本要素。馬梅提努斯·克勞狄納斯回答福斯圖斯的論點說：「火顯然是一種比空氣更優越的要素，這不但是由於它所占的地位，也由於它內在的力量。這一點已由人間的火的運動所證明，這火以一種幾乎無法理解的速度並靠著它自己的自然衝力，像沖向自己的本土似的重新升上天去。如果這個證據還不夠，這裡還有另一個：空氣是由於太陽的出現，也就是說火的出現而被照亮，並隨著太陽的離去而墮入黑暗之中。還有一個更有力的理由是，空氣能經受火的作用而變熱，而火不能經受空氣的作用而變冷。空氣可以關閉在一些器皿里；火卻不能。因此，火的優越性是無可爭辯的。既然，我們是從火（也就是說從火的光）取得視的本領的，這種本領是人與動物所共有的，而且確實有些無理性的動物在這方面，就力量和靈敏程度而論，還遠遠超過人類。因此，這是無可否認的，如果視力來自火，同時如果靈魂像你所說是空氣所形成的，那末結果必然是，動物的眼睛，就其實質而論，要比人的靈魂更為高貴。」注這種在物質事實和知識事實的學術上的混淆，這種企圖把各種自然要素排列出某種等級以便從中推斷出哲學結果的努力，都是一些足以證明科學和思想的幼稚程度的奇妙的證據。我現在要為支持靈魂的非物質性引用一種論點，這種論點其本身固然沒有什麼價值，但其外表卻沒有那麼荒唐古怪。「每一個無形體的存在，在天生的品格上，都要比一個有形體的存在優越；每一個不局限於某一空間之內的存在都要比一個局限於一地的存在優越；每一個不可分的存在都要比一個可分的存在優越。現在，如果無比強大而又至善的造物主，沒有像他本該做的那樣，創造出一個優於軀體而類似他自身的實質的話，那是因為要麼他不能，要麼他不願意。如果他願意但不能，那末他的全能性是不夠的；如果他能但不願意（單單這樣想就是一種罪過），那末其原因只能是徹底的妒忌。既然決不可能有全能者不能做自己願意做的事，至善者是妒忌的，則其結果是，他既能夠又願意創造這種無形體的存在；最後結果，他的確創造出了它。」注先生們，如果我剛才所說的那些關於作為這個時期著作的特色的崇高的真理與粗俗的謬誤結合在一起，令人欽佩的觀點與可笑的概念混合在一起的話是說錯了，那末我可以加上一句，在馬梅提努斯·克勞狄納斯的著作里，這種明顯的對照還比他的絕大多數同時代人的著作里要少些。你們對這位作者的充分了解足以正確地評價他的性格；整個說來，他的著作與其說是神學著作不如說是哲學著作，然而，宗教的原則在書中始終明顯地占著主導地位，我這樣說，是因為上帝這個概念是書中每一討論的出發點。作者並不從觀察和敘述人類特殊的實際事實開始並通過它們逐步走到上帝那裡；在他看來，上帝是原始的、普遍的、顯著的事實，是一切事物都與它有關係、都必須與它相符合的作為論據的基本事實；他總是從上帝轉而說到人，從上帝的本質推演到我們自己的本質。他顯然是從宗教那裡而不是從科學那裡借用這種方法的。但是這個基本點一旦確立，這個符合邏輯的計劃一旦定下，他一般是從哲學取得他的思想和他的表達思想的方法的；他的語言是學派的語言，不是教會的語言；他訴諸理性，不訴諸信仰；我們有時覺得他是學者，有時覺得他是個斯多葛派，而更經常的是個柏拉圖主義者，但始終把他看作一個哲學家而決不是一個教士，雖然基督教教徒的色彩在每一頁里都是非常明顯的。因此，我已把我在開始時指出的事實，即異教哲學與基督教神學之混淆，前者之變為後者，展示出來。而值得注意的是，用以確立靈魂的精神性的理論，顯然是從古代哲學中而不是從基督教教義中引申出來的，同時作者似乎更特別注意於通過向神學家們證明以使神學家們相信，基督教的信仰，在所有這一切方面，絲毫沒有與來源於純粹理性的結果不完全相一致的東西。可能有人這樣想，這種由古代哲學轉變到現代神學的情況，在修道士埃瓦格里烏斯寫的基督教徒扎切烏斯與哲學家阿波羅尼奧斯的對話中被刻畫得更明顯更有力；在那裡，這兩種教義、這兩種團體直接相遇且不得不來討論他們各自的優點；但是這種討論只是表面上的，實際上只存在於標題上。我不知道還有什麼有永久價值的著作能更明白地表明一般人對基督教的徹底漠視態度了。哲學家阿波羅尼奧斯以一種傲慢的語氣開始對話，仿佛即將徹底壓倒這個基督徒，並將他可能提出的任何論點交給大眾去蔑視似的。注他說：「如果你仔細考察這個問題，你就會明白看出，任何其他宗教和任何其他神聖的宗教禮儀都有合理的起源；而你的教義卻完全是空虛的、不合理的，我看只有瘋子才會信奉這種教義。」但是這種傲慢是沒有結果的：在整個對話過程中，阿波羅尼奧斯連一個論點、一個單獨的概念都沒有提出來；他並沒有證明任何事物，也沒有駁倒任何論點；他除了向扎切烏斯提出一個論題而外，沒有開過口。扎切烏斯呢，他既不注意任何關於異教的事，也不注意任何關於其對手的哲學的問題，也不去駁斥它們，幾乎沒有提到它們，僅僅忙著講歷史和把基督教描述得足以顯示其完整性和權威性。毫無疑義，該書是一個基督徒的著作，但他使他的哲學家們保持的這種沉默，並不能證明哲學家們真的沉默了。然而這決不是基督教與古代哲學的最初幾次辯論的鑑定，因為那時古代哲學還頗為活躍而有權威，基督教還得屈尊注意其對手的論點。它談到這些論點，駁斥這些論點；這次論戰是一次真正的、生氣勃勃的論戰。在我們面前的這本著作中，已根本不再有任何論戰了；這位基督徒把自己的想法灌輸給這位哲學家，並提出一系列問題來盤問他，似乎認為這就是人們所能要求於他的全部事情了。不僅如此，他甚至把這看作是一種讓步，一種恩惠；這時，在基督教眼裡，與異教徒討論問題已成為一種多餘的事了。埃瓦格里烏斯在其著作的前言中說，「許多人認為，對於異教徒所提出的異議，我們應該鄙視而不應加以駁斥，因為這些異議非常空虛，毫無真實的智慧；但我認為這種鄙視是一種無用的驕傲，我看，教育異教徒有兩種好處；第一，我們可以向大眾證明我們的宗教是多麼神聖而坦率；第二，受到這樣的教育的異教徒最後會漸漸信奉他們由於不知道而加以鄙視的那種宗教……此處，由於我們使燭火一步一步逼近盲人的眼睛，即使他們沒有看到蠟燭的光，他們無論如何也會感覺到它的溫暖。」最後這句話我覺得是一句很出色的話，充滿著一種同情的情緒。我覺得，這對話中只有一件事是值得注意的：這就是，在這裡，這問題已明明白白地擺在唯理論與基督教啟示錄之間，而並不是這個問題比任何其他問題展開得更真實更廣泛：思想只在少數句子中呈現出來，但從這些句子中可以明顯地看出，在一切爭論者的頭腦中，這個問題已十分清楚，並且仿佛已成為哲學保衛其自身的最後一道防線。正像你們已經知道的那樣，阿波羅尼奧斯就利用它來攻擊基督教教義，說它是不合理性的。對此，扎切烏斯答道：「對每個人來說，要了解上帝和意識到上帝是很容易的，這就是說，如果聖經上的話同你對智慧的看法是一致的話……因為你的觀點是，哲人是不相信自己以外的任何事物的，他是決不會受騙的，但他會自行毫無錯誤地知道一切事物，不容有任何事物被隱藏起來或不為人所知，或是有任何事物對造物主比對創造物更可允許。而你使用這種推論方式尤其使基督徒反感。」注在另一處說：「理解總是跟著信仰。人的頭腦只有通過信仰才能知道接近上帝的更高的事物。」注考察唯理論在這一時期的狀況，其滅亡的種種原因和它為避免滅亡而作出的種種努力和變化，是一種奇妙的研究。但這種研究會使我們走得太遠。此外，唯理論與基督教之間的大搏鬥並不發生在高盧。埃瓦格里烏斯寫的第二次對話，在基督徒狄奧斐盧斯與猶太人西蒙之間舉行的對話，是一次毫不重要的對話，僅僅是一種評註，是一次毫不足道的關於聖經上少數原文的小爭論。我可以向你們提到屬於這同一時期和同一類的大量其他著作並作出摘要。然而這是不必要的，因為我已從其中選出二種最值得注意、最有代表性、最能表達關於這個時期的心理狀態及其活動的正確概念的著作。這個時期的活動是巨大的，雖然完全局限於宗教界範圍之內；不論留給古代哲學的精力和生命是多麼旺盛，都被移交給基督教的宗教禮儀了。哲學家們的思想、學派，整個科學是在宗教形式之下，在基督教的真正內心裡被描繪出來的。但它們雖然屈居於這種條件之下，卻仍然占據著人們的頭腦，並在新社會的精神狀態中起著重要的作用。蠻族的入侵和羅馬帝國的衰亡使這個運動受到了抑制。一百年以後，我講給你們聽的那些事兒，我們連一絲一毫的痕跡都不會看到了。這些討論、旅行、通信、小冊子、七世紀高盧的整個知識分子的活動，所有這些都已消失。這個損失是否巨大？由於蠻族的入侵而被這樣中止的這個運動是一個重要而富有成果的運動嗎？我深感懷疑。你們可能還記得我認為基督教基本上具有實事求是的特性這個意見；知識的進步，嚴格意義的科學，根本不是它的目的；雖然它和古代哲學在若干論點上有聯繫——雖然它很想利用古代哲學的思想概念，並且儘量利用它，但決不是想保存它，也不是想用任何其他哲學來代替它。它的領導人的主要的思想是改變風俗，指導人們的生活。此外，雖然思想自由在五世紀、在宗教社會中，實際上是存在的，可是自由的原則在那裡卻絲毫沒有進展。相反，力求占支配地位的卻是權威的原則，官方通過一般的固定的規章來控制知識分子的原則。知識分子的自由雖然仍然相當強盛，但已開始衰微；權威的原則正迅速地在取代它。這個時期著作的每一頁都證明這一事實。實際上，這是基督教改革的本性的幾乎不可避免的結果；它給自己提出來作為自己的主要目的的是制定一項道德的法律而不是科學的法律來支配人的意志；因此，權威是它所要的一切東西中至高無上的東西；權威在現行習俗中是最可靠、最有效的行動手段。先生們，特別受到蠻族入侵和羅馬帝國覆亡的阻抑甚至破壞的是知識分子的運動。第五世紀留下來的科學、哲學和思想自由在它們的打擊之下消失了。但是道德運動、基督教的實事求是的改革和基督教控制各國的正式的權力機構卻絲毫沒有受到影響；也許它們不但沒有損失卻反而得到了好處。這一點，我想，至少是我們進一步研究時，我們的文明史會容許我們猜測的。因此，蠻族的入侵無論如何並沒有扼殺具有生命的事物；實際上，知識分子的活動和自由都在衰落；一切事情使我們相信，它們可能是自行停止的；蠻族僅僅是使它們更粗野更迅速地停止而已。我認為，人們所能歸罪於它們的僅此而已。先生們，現在我們已經到了必須約束我們自己而專門來談談羅馬帝國衰亡時高盧的羅馬社會的時候了：我們是熟悉它的，如果不是全面的話，至少對它的基本面貌是熟悉的。為了使我們自己能夠了解隨後的這個社會，我們現在必須研究和它混在一起的新因素，即蠻族。我們下一講的主題將是蠻族在入侵之前的狀況、蠻族在終於推翻羅馬社會以及在它的影響下發生變化之前的狀況。 * * * [1] 特土良：《論靈魂》，第5頁，第7頁。 [2] 阿爾諾比烏斯：《對各民族》，第2頁。 [3] 大馬士革的聖·約翰：《論真實的正統》，II. 3，12。 [4] 奧里金：《論原理》，I.i.C.1.1.2.C.2。 [5] 我採用的是1665年在次維考的安德魯·舍弗與加斯巴德·巴思出版社出版的克勞提努斯的《論靈魂的本質》中插入的福斯特斯的原文。 [6] 馬梅提努斯·克勞狄納斯姐姐的兒子。 [7] 第IV卷，信札2。 [8] 第三卷，第14章，第201、202頁。 [9] 第一卷，第24章，第83頁。 [10] 第三卷，第9章，第187、188頁。 [11] 第一卷，第16章，第53頁。 [12] 第一卷，第21章，第65頁。 [13] 第三卷，第2章，第164頁。 [14] 第一卷，第6章，第31頁。 [15] 第一卷，第9章，第38頁。 [16] 第一卷，第5章，第26頁。 [17] 扎切烏斯與阿波羅尼奧斯的對話，載《冥土拾遺穗者》，第10卷，第3頁。 [18] 第3頁。 [19] 第9頁。