法的形上學原理 · 附錄

關於法（學） (1) 的形上學原理的若干說明 (2) 我所以要作些補充說明，最主要的原因是由於1797年2月18日《哥廷根雜誌》第28卷對拙作進行了評論。評論廣見卓識、審鑒嚴厲，同時也關懷並希冀《法的形上學原理》能對科學有深遠的裨益。我想以此評論作為評論拙作的入門，此外，也想把此說明作為這個體系的若干補充。 在本書序論 的一開始，我的非常敏銳的評論家就遇到了一個定義——什麼是渴望的能力 ？文章說，它是一種能力，通過它的想像構成這些想像對象的依據——這種解釋可以用如下的理由來反駁：「一旦人們把渴望結果的外在 條件抽象化，它將成為子虛烏有——但是，對唯心主義者來說，渴望的能力確實是某種實在的東西，雖然對唯心主義者來說，外部世界純系子虛烏有。」回答 是：難道有一種熱烈的、然而同時又有意識使之成為徒然的渴望嗎？（比如說：上帝啊，讓那個人還活著吧！）這種渴望雖然在行動上是空洞 無物的 ，然而在後果上並非空洞無物 ，雖然不能對外在物，但卻能對主體（人）的內在本身產生強烈的效果（如使之生病）。一種渴望作為一種追求，通過想像構成依據 ，儘管主體看到，後者不足以達到預期的效果，但是這種渴望總是因果關係，至少在這個主體的內在方面是如此。——這裡產生的誤解是：（在上述情況下）由於意識到他的一般的 能力，同時也是意識到他對外界的無能為力 ，因此這個定義不能運用在唯心主義者身上。因此，面對著對象物，在渴望能力的概念中，必然要想到想像的因果關係，因為這裡談的僅僅是（想像的）依據對一般效果（感覺）的關係（依據可能是外在的，也可能是內在的）。 1.對再次大膽提出權利概念的邏輯準備 如果熟諳權利科學的哲學家把自己上升到法的形上學原理的高度，或者他們竟敢於這樣堅持（沒有這些原理，他們的整個法理學都將僅僅是一堆法律條文而已），那麼，他們不能對保證權利概念分類 的完整性漠然置之，否則，這個科學將不是理性的體系 ，而僅僅是拾撿而來的材料的堆砌。——就體系的形式而言，原理的細目 必須完整，也就是說，必須指出一個概念所占的位置，按照分類的綜合形式，這個位置對於這個概念來說應該是開放性的。人們以後也可以這樣表述，即把這樣或那樣的概念放在這個位置上，本身是矛盾的，是站不住腳的。 迄今為止，法學家占了兩個共同的位置：物權 的位置和對人權 的位置。人們當然會問：既然還有兩個作為先驗分類的環節的位置是開放性的，單純在形式上把兩者結合成為一個概念，即建立在人的方式上的物權，正如建立在物的方式上的對人權一樣，那麼是否允許增加一個新概念？這樣做雖然有問題，但是，是否必然會在一個完整的分類圖表中碰到這樣的概念，後一點是無庸置疑的。因為邏輯的分類（它從認識的內容——客體——抽象出來）總是二分法 ，例如，每一種權利，或者是一種物權，或者是一種非物權。然而，這裡談的分類是形上學的分類，也可能是四分法，因為除了分類的兩個簡單的環節（項目）外，還有兩種關係，即限制著權利的條件關係，在這種條件下，一種權利結合著另一種權利出現，而出現這種關係的可能性特別需要加以研究。一種建立在人的方式 上的物權概念 是無論如何要排除的，因為不能設想有一種物 會有對人 的權利。現在的問題是：這種關係是否反過來也同樣是不可想像的，或者這個概念，即一種建立在物的方式上的對人權 概念，不僅沒有內在矛盾，而且本身也是一個必然的概念，（由理性中的先驗得出來的）屬於「我的和你的」概念中的概念，把人 按照類似於物 的方式加以對待 ，雖然不是指全身的各個部分，但是卻占有 他，而且在很多情況下把他當作物來處置。 2.建立在物的方式上的對人權概念的理由 建立在物的方式上的對人權的定義可以簡要地概括為：「這是一種人的權利，即把一個人 除了人身之外作為物 (3) 來占有。」我特意說「一個人」（die Person）；因為另一種意義上的人（der Mensch） (4) ，如果他犯罪喪失了人格（成為農奴、賣身奴），是可以把他作為物來占有的，但是這裡談的並不是這種物權。 那麼，前一個概念「作為法律天穹上的一種新現象」是一顆奇異的星星（一顆長到最大的星星，一種前所未見的，而後又逐漸消失的，也許會再次反覆的現象），或者僅僅是一顆流星 ？這個問題現在應該研究。 (5) 3.例證 擁有外在物 作為自己的東西 就是法律上的占有，然而占有是可能使用的條件。倘若這一條件僅僅是作為物質的條件而設想的，那麼占有就是持有 。——僅僅是權利上的持有，雖然不足以把持有對象說成是「我的」，或者使它成為「我的」。不過，不管出自何種原因，如果我有資格，迫切希望持有一個擺脫或掙脫了我的強力的對象，那麼，這個權利概念不外是一種跡象而已（如果由原因產生的效果），表明我自認為有資格把它當作「我的 」，我對它的關係也是理性 的占有，而且也從這樣的角度來使用這個對象物。 「他的」（東西）在這裡雖然意味著對另一個人人格的所有權〔因為所有者不可能是一個人（der Mensch）對自己的占有，更不可能對另一種意義上的人（die Person）的占有〕，這僅僅指有享用權益是「他的」，即直接使用這個人，把他當作物一樣 來使用，使他作為手段為我的目的所用，然而不能損害他的人格。 但是，作為使用的合法性的條件，這個目的必須在道義上是必要的。丈夫（男人）既不能把妻子（女人）作為 物那樣享用 而去追求妻子，不能在動物共同屬性方面直接感受與妻子尋歡的樂趣，也不能僅讓妻子獻身於他而沒有雙方都獻出他們自身的人格（即肉慾的或獸性的交媾），也就是說，不能在沒有結婚 的條件下發生關係。婚姻作為相互獻出他個人又占有對方，必須在此之前 締結：通過利用對方的身體使自己不喪失人格。 沒有這個條件，肉慾的享受對於原則來說（縱然不總是依據效果來看）是野蠻的。粗俗地說，或者女方是否由於懷孕和由此而來的，對她來說是致命的分娩而被搞得疲憊不堪 ，或者男方則是否由於女方經常要求使用男方的性功能而被弄得精疲力竭 ，這只是享受方式上的區別。一方對另一方來說，在這種相互使用性器官方面，確實是一件能夠消耗殆盡的東西 。因此，通過一項契約 取得這種能夠消耗殆盡的東西，可能是一項違反法則的契約。 同樣地，丈夫和妻子可能沒有生育孩子——雙方粗製濫造的作品，雙方都沒有對孩子以及相互間承擔責任要撫育孩子：這樣一種情況就等於把獲得的一個人當作一件物 ，僅僅在形式上看是如此（即按照純粹建立在物的方式上的對人權來衡量）。如果孩子脫離父母的強力，父母 (6) 有權反對任何占有孩子的人，同時有權強迫孩子去做一切事情和聽從他們的命令。當然，所要做的事情和命令與可能的法律自由不能相悖，因此，這也是一種用來約束孩子的對人權。 最後，當孩子成年、父母撫育孩子的義務終止時，父母還有權利把孩子當作服從他們命令的家庭成員加以利用，以維持其家庭，直至孩子離開父母而獨立生活。父母對孩子的義務是從父母權利的天然限制而產生的。直到此時，孩子們雖然是家庭成員，屬於這個家庭 ，但是從現在起，他們就屬於家庭里的僕役 。因此，他們無非是通過契約，作為訓養物增加到家主的財富中去。——同樣地，也可以根據一項建立在物的方式上的對人權，把這個家庭之外 的僕役變為這個家主的財富，通過契約把他弄來作為幫工。這樣一種契約不是一種純粹僱傭的契約，而是獻身給家主占有的契約，租賃的契約。租賃和僱傭的區別在於，租賃時，幫工受託做了規定了的和專門確定的工作，凡是有關家主福利（不是幫工本人的福利）的事，都允許 叫幫工去做；相反，受僱做一定工作的僱工（手工工人或短工），並不委身為他人的財富，也不是僱主的家庭成員。——僱工有義務完成一定的勞務，但是在法律上不為他人占有，即使他居住在僱主家中，主人不能把他當作物來控制他，而是必須根據對人權，催促他完成通過法律手段命令他去做應做的、許諾過的勞務。——關於在自然法則學說中，一項陌生的、新增加的權利，就作這麼多的解釋和辨析，不過，這項權利以前已經一直在悄悄地應用了。 4.關於物權和對人權的混淆 此外，「出售廢除租賃 」（見31節）這個命題，也被指責為我在自然的私人權利（私法）中提出的異端邪說。 有人出租房子，在房客居住租期屆滿之前，就向房客宣布解除租約；如果他在不該搬出的時間內這樣做，看起來像是對房客食言，初看起來似乎是違背契約所規定的一切權利的。——但是如果能證明：房客在簽訂租約時就知道或必然會知道：作為財產所有者的出租人 對他所作的許諾，自然地（不允許在租約中著重說明），也就是說，默默地與下述條件聯繫起來：只有在出租人在這個時間內不 出售他的房子時才出租 （或者在破產時不得不把房子交給他的債權人），這樣，出租人並未違背他那根據理性的、本身也受制約的諾言，而承租人並不會由於在租期屆滿之前宣布廢約而減少其權利。 因此，租約中所規定的房客的權利是一種對人權 ，某個人依據這項權利必須對另一個人盡些責任，它不是一種針對這個物的任何占有者的物權 。 承租人本來能夠保障自己在租約 中規定的權利，可以獲得一種對房子的物權：他只可以把租約刻寫 在出租人的房子上——作為固定在房子上的東西。這樣做了，他就不會在協定屆滿之前因為財產所有人廢約，甚至出租人亡故〔自然的破產或者文明的（法律宣告的）破產〕而被剝奪租權。如果他事先沒有這樣做，因為他想保持自己的自由的話，可以同別處訂立條件更好的租約，或者因為財產所有者不讓他在房子上刻寫這樣的義務，那就可以得出結論：雙方中的任何一方在廢約問題上（明文規定的期限除外）都意識到，他們達成一項默認的有條件的契約，也可以根據習慣，重新解除契約。通過出售廢除租賃來證明這種資格，表現在由這樣一種光禿禿的 (7) 租約所引起的某些權利（法律）的結論：因為承租人的繼承者在承租人死後，並沒有義務繼續租賃，因為租賃只對某個人有約束，這個人一死，約束也就告終（但是，宣告廢約的法定時間總得張榜告示）。同樣，沒有簽訂特別的契約時，承租人的權利也不能轉移給他的繼承人，只要他在雙方都在世時沒有專門達成協議，賦予他有資格確定一個後承租人，他就不能把這種權利轉讓給繼承人。 5.關於刑法概念討論的補充 人 在國家憲法的純粹觀念中，已經涉及到懲罰公正性的概念，懲罰公正性隸屬於國家的最高權力。現在的問題僅僅在於，懲罰方式對於立法者來說是否無所謂，如果這些方式作為手段是用以消除罪惡（如把占有他人財產視為危害國家安全），或者在作案人的人格方面（即對於同類人來說），必須注意尊重人類，而且，懲罰僅僅是出於權利的原因。因為我認為法律上的反坐法（以牙還牙的懲罰）從形式上作為刑法原則還一直是唯一的、由先驗決定的觀念 (8) （不是出自經驗，認為無論用何種靈丹妙藥，為了這個意圖都是最強有力的手段）——然而要堅持對犯罪的懲罰，而懲罰又不許反駁 ，因為犯罪或者本身就不可能，或者本身就一般地對人類 犯有該懲罰的罪，例如，強姦罪，雞姦罪或者獸奸罪。前兩種罪用閹割懲罰（用「白閹」，或者用土耳其宮廷的「黑閹」 (9) 的刑罰，後一種罪犯則通過永遠驅逐出文明社會來懲罰，因為罪犯自己不配呆在人性的社會裡——犯什麼樣的罪，受到什麼樣的懲罰——上面設想的罪行因此是不合乎自然的，因為它們是對人類本身犯下的罪行。——任意 對它們進行懲罰 是完完全全違背懲罰的正義性 的概念的。只有這樣，如果罪犯因自己的罪行自食其惡果，如果以其人之道還治其人之身，把他對別人犯的罪過也在他的身上施行，儘管不是按字義上，而是按照刑法精神這樣做的，他才不會控告對他的不公正。 6.論憑時效而獲得的權利 「憑時效而獲得 的權利應該用自然法來說明。因為，如果不是假設通過誠實的占有來闡述這裡所說的理性的獲得 ，那就根本無法保障任何獲得是絕對的。（但是康德先生本人設想在自然狀態中只有暫時的獲得，並且因此迫切要求建立文明狀態的法律的必要性。——然而我作為誠實的占有者，只能保護自己不受那個不能證明他比我更早成為同一物品的誠實的占有者 ，而且還無意停止作為占有者對我的侵犯。）」——這裡談的不是這個問題，而是我作為財產所有者是否能保住自己的地位，倘若同時有一個人提出，他是那個東西的從前的 真正所有者，而這個人作為占有者的存在和他的占有情況絕對 無法查考。如果後者根本未曾發出對公眾來說是有效的、他連續不斷占有的信號（不管是否他自己的過錯），例如登記註冊，或者作為財產所有人在公民大會上表示自己占有該物，又未遭他人反對，就證明是無法調查了。 因為這裡的問題是：誰應該證明他的合法獲得？不能把這個責任加諸於現在的占有人，因為他占有著那個東西，只要已查明有足夠的歷史證明材料就可以了。那位據說是從前的物主，由於在一段時間內沒有發出對公民來說是有效的、他的所有權的信號，根據權利的原則，他已經完全同隨後的占有者分割開來。由於他沒有採取為公眾所接受的占有行動，他就成為一個無權提出要求的人。（相反，正如在神學方面，這就叫做：保存自身就是不斷的創造。）即使有一個人迄今未提出過要求而後又帶著找到的文件來提出要求，那麼在這個人的身上仍然會引起人們的懷疑：是否還會出現一個年紀更大的人提出同樣的要求，而且他的要求是建立在更早的占有之上的。——想最終達到因時效而占有 一物，重要的關鍵不是占有時間之長短 。因為，假定由於不義（無權利）的持續很長，不義（無權利）就會變成公正（權利），那是荒唐的，使用 （還要長期使用）是以對一物的權利為前提的；相反，認為權利應該建立在使用之上就大錯特錯了。因此，通過長期使用一物作為獲得的憑時 效的占有 是一個自相矛盾的概念。權利失效 作為保持 的方式也同樣是一個自相矛盾的概念，但它是一個與前一個概念不同的概念，它指的是攫為己有的論據，也就是一個消極的理由，即完全沒有使 用 他的權利，甚至連表示一下他是占有人這樣必要的手續也沒有，這就被認為是放棄 該物。權利失效是一種法律行動，也就是對另一個人使用自己的權利，以排除這個人的權益去獲得這個人的東西，這本身包含著矛盾。 這也就是說，我在沒有證明，沒有採取任何法律行動的情況下獲得某物，我無需證明，而是通過法律，那該怎麼辦呢？我不能提出證明，我的權利是建立在不間斷的占有之上的，這樣，在公眾前 面就解除了別人的權益要求 ，即法律上保障我的占有 。然而在自然狀態中，一切獲得 都只是暫時的，這對占有 已經獲得物的安全問題並無影響，這個問題必然發生在獲得之前。 7.論繼承 關於繼承權利，這回評論員先生的敏銳目光並沒有擊中我的論斷的論證神經。——我說的不是：「任何人都必然會接受提供給 他的東西 ，如果他接受那個東西只會有所得，不會有所失。」（因為這樣的東西根本不存在）而是說，任何人確實總會在這樣一個時刻不可避免地和默默地、然而也是有效地接受提供的權利 ：即在事物的本質決定絕對無法撤銷立約的時刻——在他死亡的一刻。因為這時候立約人不能撤銷他所立的約，而受約人不得採取任何法律行動，在同一時刻成為接受者，他不是允諾的遺物的接受者，而是權利的接受者，即可以接受遺物或拒絕接受遺物的權利的接受者。在這個時刻，當遺囑啟封之時，他發現自己在接受遺產之前就變得比以前富有了，因為他只獲得了接受的資格 ，而這種資格就已經是一種財富的狀態了——在這裡，如果要把一些東西，在自己不在世時變為另一個人的東西 ，其前提條件是文明狀態。這種財產的過渡——由死者手中——絲毫沒有改變根據自然法的普遍原則去獲得（財富）的各種可能性，即使應用這些原則到前面那個案例中，也必須以一部公民的憲法（文明狀態）為基礎——我可以自由選擇，無條件地接受或拒絕一件東西，這件東西就叫做：許諾之物。如果物主要無償給我一些東西（答應它應該是我的），比如，我正在搬出的房子裡的一件家具，只要他沒有撤銷承諾（倘若他在這期間亡故就不可能撤回諾言），那麼只有我有權利去接受所答應的東西。也就是說，只有我可以接受它或拒絕它，而且隨我的便：我獲得這種獨一無二的選擇權利，並不是通過特別的法律行動來聲明我應有這個權利，而是沒有採取法律行動。——因此，雖然我可以聲明，依我意，這個東西不應該屬於我的 （因為這種接受會給我帶來與他人交惡的不快），但是我不能不要這種獨一無二的選擇——是否應屬於我或不應該屬於我 。因為這個權利（接受或拒絕的權利）不是通過我聲明才享有的，而是直接由他人提供而得到的，因為如果我甚至能拒絕享有選擇權，那麼我會選擇：不去進行選擇，這是矛盾的。遺贈者死亡的那一刻，這個選擇的權利就轉讓給我了。通過他的遺囑我雖然還沒有獲得遺贈者的任何財產，然而卻獲得對這些財產或部分財產的純法律的 （理性的）占有。此時我可以接受財產再轉贈他人，這樣，這種占有就沒有中斷的時刻，而是這種合法繼承作為持續不斷的延續，通過繼承人的接受，由死者過渡到被確定的繼承者，因此，這個命題是無庸置疑的：遺囑屬於自然法。 8.論國家為臣民設立永久性基金會的權利 捐助基金會 是一種自願設立的慈善機構，它經國家批准，連續不斷地對國家的某些成員進行資助，直至他們死亡。——如果它的規章制度與國家的憲法能保持一致，它就是永久性的 （因為國家永遠需要有威望）；然而，它的慈善活動的目的或者是為了整個人 民 ，或者是為了按照某些特別的原則達成一致的人民的一部分 ，一個階層 ，一個家庭 ，為了他們的子孫後代以至無窮。第一種類型，比如說慈善收養院 ；第二種類型，如教會 ；第三種類型是勳章 （宗教的和世俗的）；第四種類型是長子繼承權 。 關於這些社團及其權利 的繼承，人們現在說，它們是不能取消的，因為那是通過遺囑 變成被確立的繼承人財產的，而取消這種狀態就等於剝奪了某人的財產。 一 為窮人、殘疾人和病人而設立的慈善機構是建立在國家財富基礎之上的（如捐助基金會和收容院），當然不會被取消。但是，倘若不是按字義，而是捐贈人意志的意義占有優先地位的話，那麼也可能出現某些時候，（至少在形式上）取消這種捐助基金會是可取的。——因此，人們發現過，如果給窮人和病人（瘋人院除外）以一定數量的錢（依時間的需要按比例分配），把他安排到他樂意去的地方，例如他的親戚和其他熟人那兒，他可能會受到比在收容院更好、更舒適的照料——例如，比在格列因維希 收容院好一些。此類收容院陳設豪華，然而人們的自由卻極受限制，又配備有薪資高昂的人員。——這樣做了，人們不會說，國家奪走了那些享受捐助救濟的人的東西，而是國家採取更聰明的手段來保護這些人，更加關心他們。 二 僧侶（天主教僧侶）在肉體上不能傳宗接代，他們依仗國家的支持，占有一些土地和這些土地上的臣民。他們屬於一個精神國家（稱為教會），世俗為了醫治他們的靈魂，通過饋贈，把他們自己作為財產獻給了這個國家，因此，教士作為一個特別的等級，擁有一份財產，這些財產可以一個時代一個時代地繼承下去，並通過教皇訓諭充分記錄在案。——人們可以設想，由於世俗國家的充分權力（這也是一種教士同俗人的關係），恰恰可以奪取教士的利益，這就等於用暴力奪走某人的遺產，猶如法蘭西共和國的無信仰者企圖做的那樣。 這裡的問題是：教會是否可以作為財產屬於國家，或者國家作為財產屬於教會，因為兩個最高權力不可能不無齟齬地互相隸屬。——只有前一種憲法 本身能長久存在，這本身是清楚的 ：因為整個文明憲法是產生於這個世俗世界的 ，它是地上的（人的）權力，而這種權力連同它的後果都可以在經驗中加以記載。信教人的王 國 在天上，在來世 ，只要人們把他們置於世俗的憲法之下，他們就不得不在世人的最高權力下，屈從於這個時代的苦難。——因此，只存在著前一種憲法。 在現象中，宗教作為信仰教會的章程和牧師的權力，作為這樣一種憲法治理下的貴族，哪怕這種憲法是君主制的（教皇制的），它既不能強加給人民以任何國家公民的權力，也不能剝奪他們的公民權力，更不能由於宮廷里信仰不同的宗教，而把公民排除在國家的公務之外，不讓他們享有能使自己壯大的益處（如同在大不列顛的愛爾蘭民族的情況一樣）。 有些正直而虔誠的人，他們為了分享教會許諾給它的信徒們在他們死後的恩惠，設立一個永久性的捐贈基金，在他們身後捐贈的某些土地成為教會的財產，而國家將這一部分或那一部分，或者甚至全部 ，授予教會對采地者的保護義務，讓教會專司此職的僕役（神職人員），通過祈禱、赦罪、懺悔，許願他們在來世能交好運 。如果這樣 (10) ，那麼這樣一種據說是永久性捐贈基金會就根本不可能解釋為永久性的，而是國家可以甩掉這種教會強加給它的負擔，如果它想這樣乾的話。——因為教會本身是一個僅僅建立在信仰基礎上的機構，而如果由於人民得到啟蒙，這種見解所產生的欺騙性消失，那麼建立在此基礎之上的教士的可怖的權力也將完蛋，而國家完全有權控制教會的非份財產：即通過饋贈捐獻給它的土地；迄今生存在這個機構采地上的主人有權要求在他們有生之年不受損失。 即使為窮人設立的慈善基金會或者學校，一旦它們具有由捐贈人按照自己的觀念所草擬的安排，也不可能建立在永久的基礎上，土地也會因此引起一些麻煩，而國家必須享有自由，可按時代的要求建立它們。——這種觀念的全面實現難以持久（例如，赤貧的窮漢不得不通過討乞賣唱，來補充已經建立的慈善學校基金的不足），這一點誰也不用驚訝。——因為那個助人為樂又令人敬畏地建立一個基金會的人，並不想讓另一個人按照自己的概念去改變基金會，而是想讓他自己 在基金會裡永垂不朽。但是這改變不了事情的本來面目和國家的權利，甚至可以說改變不了國家可以改變一切基金會的義務，如果基金會與國家的維持和進步相悖的話。因此這樣一種捐贈基金會永遠不能被看作是建立在永久的基礎之上的。 三 一個國家的貴族，即使不是處在貴族的制度下，而是處在君主的憲法下，可能總還是一個在某一時代是允許的、依情況看是必要的法理概念；但是根本不能認為這個階層是可以建立在永久的基礎之上的，根本不能認為一個國家元首不應有資格徹底廢除這個階層的特權，或者，如果他這樣做了，就可以說，他剝奪了他的（貴族）臣民因繼承而得到的財產 。貴族是一個有時間性的、國家授權的行幫性組織，它必須適應時代的情況，不許侵害人權——這種人權已被中止很長時間了。——因為國家裡的貴族等級不僅依賴憲法本身，而且僅僅是憲法的附屬物，只有通過國家的固有本質才能賴以生存（一個貴族只能存在於國家裡，不能設想在自然狀態中有貴族）。如果國家改變其憲法，那麼誰要因此而喪失頭銜和特權，不能說他的財產被剝奪，因為他只能在這個國體持續存在的條件下才能把銜頭和特權稱作「他的」：國家有權改良國體（例如變為共和制度）。——因此，勳章和可以佩帶某些徽號的特權，並沒有給持有者以永恆的權利。 四 最後，關於長子繼承權 ，由於土地所有者通過確認的繼承規定，在一系列繼承者中總是由家庭里最親近的一人 成為（以後的）土地的主人（與一個國家的君主世襲制一樣，那裡繼承的是一國之 主 ），因此，不僅在所有父系男性親屬同意下隨時可以取消這種權利。這種權利不許建立在永久之上——好像繼承權黏附在土地上一樣——永世長存，也不能說，這是違反祖先的，即違反設立這種權利的人的權利，和違反他要求履行這種權利的意志，而是在這裡，國家也有權利，甚至有義務——儘管它有逐步提出的要改革的種種原因——不讓在他的臣民——像總督似的（類似於君主與總督）——中再次出現這樣一種邦聯式的制度，如果這種制度已經滅亡了。 結　論 最後，評論員先生在《公共權利》（公法）的欄目里提到一些想法，「如他所說，篇幅所限，不容許他對此多發表意見。」他就這些想法作了如下的注釋。「就我們所知，還沒有任何一位哲學家承認在所有的荒謬命題中這個最荒謬的命題：難道最高統治的純粹觀 念 ，應該迫使我對任何站出來作為我的主人的人，都作為我的主人來聽從他，而不問是誰給他這種向我發號施令的權利？人們應該承認最高統治和首腦，人們應該把這個和那個人——其存在甚至不曾先驗地存在過——先驗地當作他的主人，難道這是一回事？」——那好吧，就算謬論，我希望，進一步觀察，至少不能證明是異端邪說 ；勿寧說，這位有遠見卓識的、責人惟寬的和窮根究底的評論家（他不顧重重障礙，基本上認為《法的形上學原理》是科學的收穫），並不後悔，他曾至少作了一次不配進行第二次鑑定的嘗試，力排眾議，置那些膽大妄為和淺薄無聊的議論而不顧，挺身保護這個作品。 必須服從那個對人民擁有至高無上的有立法權力的人，而且在法律上是無條件的，哪怕只是對按照他所獲得的這種權力進行公開的研究 ，也就是說，要是對他有所懷疑，在他背後反對他，都該受到懲罰，並認為這是一條絕對的命令：服從當權者 （首先是在所有那些不違背內心道義的事情上），他握有統治你們的權力 ，這是一個令人厭惡的命題，應受到否定。——然而不僅僅是這條把事實（強占）作為權利基礎的原則，而且那個統治人民的純粹的觀念 ，就迫使我這個屬於人民的人，在還沒有進行研究之前，就得服從這個非份的權利（見《權利科學》第49節），這似乎激怒了這位評論家的理智。 任何事實都是在現象 中（感覺）的對象，相反，凡是只能通過純粹理性才能表述的東西，凡是必然屬於觀念的東西，都不可能相應地在經驗中存在著這類對象。同樣，一種完善的權利的憲法 （法律狀態）只能存在於人當中，這是自在之物。 如果說，有一國通過法律，在當權者統治下有聯合起來的人民，那麼他們根據整個 人民的統一觀念，在當權者的最高意志下是作為經驗的對象而存在的，誠然，只能在現象之中，這就意味著存在著一個普遍意義上的權利的憲法，雖然它有很大的缺點和嚴重的錯誤，還需要一步一步地作重要的改進，但是絕對不容許違反它，一旦違反就受到懲罰。因為如果人民自認為有權可以用暴力反對這個雖然尚有缺點的憲法和最高權威，那麼人民就會想入非非，認為有權用暴力來取代那個規定包括最高權利的一切權利的立法，這將表示出一種自我破壞的最高意志。 一般地說，一部國家憲法的觀念是神聖 的和不可違抗的，它同時對於每一個國家的人民來說，是依據權利（法律）概念所判斷的理性的絕對命令。即使國家機構本身犯了錯誤，國家的下級權力不得以行動反抗具有立法權力的國家元首，他所犯的罪過必須通過國家自身的改革逐步加以消除，不然的話，如果臣民有與之對立的（可以固執地擅自行事）標準，那麼一部好憲法只有由於盲目的偶然性才能產生。——「聽從擁有統治你們權力的當權者」，這個要求並沒有探究當權者是如何獲得這種權力的（而後在必要時又把它葬送掉）。因為你們生活在這種權力之下，現存的權力已經占有立法權，關於立法，你們雖然公開表示是明智的，可是你們不會屈從於一個與自己相違抗的立法者。 在一種主權的 （通過一項法律 把大家聯合起來的）意志下，人民的意志（它自身不聯合，也就沒有法律）的無條件的屈從，是一種只有通過掌握最高權力才能開始的行動 ，而且首先要闡明一個公共的權利 （公法），——如果還可以反抗這種權力的完整性（反抗限制著最高權力），這就叫做自我矛盾；如果那樣，那個最高權力（允許反抗的最高權力）就不是立法的最高權力，立法的最高權力是首先確定的，不管它對公眾是否正確——這一原則已經先驗地存在於一部國家憲法的觀念中 ，即在實踐理性的一個概念里；雖然在經驗中沒有什麼例子可以相應地從屬於這個概念，然而作為準則卻也沒有任何經驗會與它相違背。 【注釋】 (1) 正文裡也譯為「權利科學」。——譯者 (2) 這篇說明附錄系乙版本的補充，放在法學的第二部分之前。——康德原注 (3) 我在這裡說的占有一個人（Person）不是作為我的（用形容詞die meinige）家庭成員，而是作為我的東西 （用名詞das Meine）。因為我可以說：這位是我的父親。這只是一般地表示我同他的關係（連帶關係）。比如，「我有 一個父親。」但我不能說：「我把他作為物占有。」然後我可以說：「我的妻子」。這意味著占有者與一個對象（哪怕是一個人）作為物 權關係。但占有（物的占有）是可以控制一個作為物的東西的條件，哪怕這個東西作為物是同等對待的。另一方面，作為人卻不是平等對待的。——康德原注 (4) die Person和der Mensch，均可譯為「人」。不過前者較強調社會屬性方面的人，法律和倫理上的人，後者較多地指自然屬性方面的人。——譯者 (5) 在此，可以看到康德對他所提出的「有物權性質的對人權」是何等自豪。他自以為這是對羅馬法的一大發展。事實上，他的「新發現」既非「一顆奇異的星星」，當然也不是「一顆流星」。——譯者 (6) 德語中把年長者（Ältern）—詞理解為前輩（Seniores），但是把父母（die Eltern）理解為雙親（Parentes）；這在語言上不能區分，但在意義上卻差別很大。——譯者 (7) 即沒有附款說明或其他可資證明的東西。——譯者 (8) 任何懲罰都會（公正地）傷害被告的榮譽感，因為懲罰包含著純粹單方面的強制，因而在他的身上，在特別的情況下，至少停止了他作為一個公民的尊嚴：因為他要屈服於一種外在的義務，從他這方面卻不許抗拒這種義務。達官貴人和富有者被罰款與其說會感到錢財的損失，不如說會感到他不得不屈服於比他低賤的人的意志的屈辱。因為應受懲罰的論據是道義性的。在這裡，懲罰的公正 性必須與懲罰的精明 區別開來，因為後者僅僅是實用性的 ，是建立在什麼能最有效防止犯罪的經驗之上的，懲罰的公正性在權利的細目表上具有完全不同的位置，不是有利或是不可忍受的位置，在某種意義上，純粹正義的位置，必須在倫理學中去尋找。——康德原注 (9) 此處「白閹」與「黑閹」（宮刑）系直譯，區別何在，如何進行，均未查出。——譯者 (10) 這段話應為：「如果有些正直的和虔信的人，通過祈禱、赦罪和懺悔——專司此職的教會的僕役（神職人員）通過這些儀式，許願他們在來世能交好運——分享教會許諾給信徒們在他們死後的恩惠，設立一個永久性的捐贈基金會，在他們身後把捐贈的某些土地變為教會的財產，而國家對這一部分，或那一部分，或者甚至是全部，授予教會對采地者的保護義務，那麼……」——譯者