爾雅台答問 · 卷四　示語四

示樊漱圃　十六則 繼志述事，尚有大者遠者在。修身慎行，乃可不辱。刊書立祠等事，亦須待緣而集。隨分為之可矣。 問：《文言》曰：「積善之家，必有餘慶；積不善之家，必有餘殃。」《繫辭》曰：「善不積不足以成名，惡不積不足以滅身。小人以小善為無益而弗為也，以小惡為無傷而弗去也。故惡積而不可掩，罪大而不可解。」此《易》言善惡報應之說。是否？ 此與世俗言報應異。一是順感應之理，一是懷徼福之心，不可並為一談。 朱子畢生用力，皆在四書。《文集》、《語類》繁廣，亦非匆遽一讀可了。今纂錄非不勤，卻不必多標題目，多下按語，轉嫌近贅。不如實在理會得一二語，受用盡多也。 所記亦頗不苟，但亦稍嫌繁冗。宜多用涵泳玩味功夫，勿徒以求充篇幅為事。人患其少，君患其多也。 物之顯晦以用舍言，人之顯晦以窮達言，此皆俗情也。聖人豈有顯晦？其出處語默皆道也。若曰道有顯晦則可，乃就人心之迷悟言，不可以此說聖之時。批《聖之時解》。 語出天真，頗有曠逸之趣，可以學詩。末後作壯語，有似莊生所謂「忘年忘境」。君家魁紀公文從字順，卻不易幾。然「庾信文章老更成」，聞道不嫌晚也。批《言志》。 前二題未合體裁。對治經問，雖費安排，卻見思致。艾歲猶知窮經，故是自待不薄。宜深玩先儒義理之言，庶得少受用，勿騖多聞。 聞道則經術、經學皆是，不聞道則經術、經學皆非。於原流派別無關，於二名同異亦無關。宜知此意。 老而好學，如炳燭之明，當視年少者為益力。文字拙不足為病，但讀書理會文義卻不可放過。圖個入處，方可期身心受用。如此泛泛尋求，似無所益。所舉十要，三四兩條按，指「慎言慎行」、「滌除舊習」兩條。 近而易行，卻望即從此下功夫，勿為空言。 詠史詩須有寄託意在，陳古刺今，方見詩人之志。古人於此等題皆不苟作，非徒敘事而已。此不可與述祖德詩並論，宜知之。 排日讀經之法未善。日換一書，用思不專，前後容易忘失，精神易致散亂，不如先盡一書，再及其他。朱子教人讀四書，每令專看一章，未了且勿及下章，如此方易得入。年衰精神有限，宜務簡約，不在多也。 應劭自通官閥，猶今人言出身履歷，陋習古今一致。康成以微言折之，自是儒者本分，無足嗟異。 鄭學閎深處在三《禮》，能通其注即不易。如此輯錄以備省覽則可，亦見纂集之勤，然不必遂期於著述也。賢老而好學，且宜隨分體究，庶可優柔自得，勿徒以綴錄為尚。每見劄記，好多立名目，亦是舊來習氣。以後不必求多，此乃真實相為之言，非抑之也。 最錄舊說以備尋繹，亦學者所有事，卻較穿鑿傅會、自矜創穫者為優。 作詩先求脫俗，要胸襟，要學力，多讀書自知之。江湖詩人搖筆即來，一字不可著，俗病最難醫也。寧可一生不作詩，不可一語近俗。俗病祛盡，方可言詩。佛氏所謂但盡凡情，別無聖解也。 詩不可苟作，別後當思鄙言。舊日文士積習，言下無物，無所取義也。 示夏眉傑　二十則 《文言》曰：「陰疑於陽必戰，為其嫌於無陽也，故稱龍焉。」龍明指陽，言其與陽戰也。 問：《需》上六不當位，何義？ 當《需》之時，以陰居上，為不當位，對九五「中正」而言。 問：《臨》「八月有凶」，《復》「七日來復」，《革》「巳日乃孚」之義。 《臨》：「八月有凶。」輔嗣、伊川皆用十二消息義釋之。自《復》至《遁》為八月，以陽生之始月起算，《臨》二陽生，《遁》二陰生，方長之時，即言其消之不久，亦戒辭也。《復》：「七日來復。」亦以消息言，《姤》陽始消，歷七變而成《復》，但變月為日，一日之運，即一歲之運，其為消息一也。王輔嗣亦言陽氣始剝盡，至來復時，凡七日，亦用消息義。孔穎達《正義》用六日七分說之，轉泥矣。《革》：「巳日乃孚。」巳日猶言巳後。即日未孚，巳日乃孚。言初革之時，人未信之，巳後乃信之也。《彖辭》明言「巳日乃孚，革而信之」，「革而當，其悔乃亡」，此與消息義無關。 問：「明兩作離」，「雷雨作解」《程傳》義。 「明兩作離」與「水洊至習坎」句法同。「兩作」二字連讀無礙。《程傳》以「作離」二字連讀者，取重明相繼之義，猶雲「明兩為離」耳。「作」即訓「為」，文義亦順。但「水洊至」與「明兩作」卻是天然對偶，與「雷雨作解」句法正是不同。《彖》言「天地解而雷雨作」，此是雷雨並作，「兩作」則是相繼之義。《程傳》雲不同者，不誤。 體用非二，須認得端的。內外亦是強名，仁智元為一德，己外無物，性外無道也。言「一理散為萬事，萬殊合為一理」者，言則有先後，合散實是同時也。 「殊塗而同歸，一致而百慮」，須看上下文「天下何思何慮」句。此乃泯絕無寄之旨，言非思慮所及。故程子以上蔡此言發得太早，不須與《中庸》和會說。 延平默坐澄心，體認天理，即是靜時功夫。劉元城問伊川曰：「未出門、未使民以前如何？」伊川曰：「此『儼若思』時也。」會得此語，便知靜時功夫。 「無所偏倚之謂中」亦是義訓。喜怒哀樂未發時，鑒空衡平，不依倚一物。此須自己體認，實下功夫，自能見之，言說所不能及也。「執兩用中」之「中」，乃指施於事而言，亦是不偏之義，豈有二「中」？但此「中」字稍粗，不如未發之「中」為精耳。善思之。 問：天理流行處是何等境界？流行時是何等氣象？ 目前境界，何處不是天理流行，豈別有一境界？人心到無私慾繫纍時，即天理流行。若言氣象，孟子「睟面盎背」一章，亦已盡力道出。 《檀弓》煞有好處，信其所可信，不必盡以為疑。 《冠義》《昏義》諸篇明是傳，十翼亦明題曰傳。傳者，傳其義也。不必苦分經、傳，亦不可因尊經而遂抑傳。 《王制》不定出漢博士，疑與《周官》並出七十子後學所為，以備一王之法者也。 《月令》雖出《呂覽》，決非不韋之客所能為。六國時人書多不明其來歷，《呂覽》亦是綴輯舊聞而已。既已錄入《戴記》，何容致疑？但其義亦不甚明，不可輕說。《夏小正》、《淮南•時則訓》並可參看。 禮家自須明陰陽五行，然與方伎家之言有別。 凡緯書言涉符瑞者不可引。 治禮勿為經生之言，學禮乃是日用之事。「強立不反」，「恭儉莊敬」，禮之質也。當先求之踐履，勿汲汲於著書。 治亂由人興，不關氣數。放大胸襟，能於義理有所明，方能有立，夷狄患難亦不足憂也。 當用持志養氣功夫，此病可祛。按，所記謂「往往有暴氣之疾，嫉俗故鬱結，鬱結故消沉」。 今人之論正坐卑陋，不得目為高遠。 入理在己，無假講說。當說者已說，不別有也。 《書》以道事，《禮》以道行，六藝之教何嘗非政事？但東漢以來，凡為政論者多類法家，能一本於經術之醇，而不為一時救敝之說，則善矣。 示張仲明　七則 說陽中之陰、陰中之陽則可，說辟中之闔、闔中之辟則不可。須知闔辟是陰陽之變，不可變中更有變也。 《易》言「神武而不殺」，孟子言「以生道殺民」。「天地之大德曰生」，四時之氣只是生長成養，本無秋氣殺物之說。《禮記》言「嚴凝之氣」，「盛於西北」，亦不言肅殺。以是知言肅殺者乃法家任刑之說耳。 九六為老，即示其當變，曰用則變矣。 「顯諸仁」，從體起用也；「藏諸用」，攝用歸體也。「顯」是於用中見體，「藏」是於體中見用。 君子安得有私？有私又安得為君子？若君子之過則有之，所謂觀過知仁，非私也。君子已是成德之名，豈尚未能適道？ 說「冥升」義，《程傳》甚精當，不可易。象曰：「冥升在上，消不富也。」升極則消，更不可加。在卦象本以前義為正，「利於不息之貞」者，聖人特別出一義以示教也。《程傳》云：「以求升不已之心用於貞正而當不息之事，則為宜矣。」字字與爻義密合。下復云：「以小人貪求無已之心移於進德，則何善如之？」深得聖人之用心。 得書具詳近懷。遇境逢緣，不忘此事，良以為慰。時論噂?，乃是常情，習非成是，不足為異，但恐淪胥以亡，終致迷而不復耳。好仁嫉惡，亦是本心之發，不須遏捺，如理如量，則意氣自平。初無人我計校，乃所謂和也。若橫逆之來，以哀矜之心處之，亦何有於憎怨？此心虛明，自然燭照猶如明鏡。漢來漢現，胡來胡現，妍媸在彼，於鏡無傷。如是則能因物付物而不患於結滯矣，否則讀書求義理亦是增長勞攘。因來書述近事頗致憤慨，故聊欲以是釋之。 示徐賡陶　六則 昔禪師家有偈曰：「學道須是鐵漢，著手心頭便判，直趨無上菩提，一切是非莫管。」此語俊快，可謂不疑其所行矣。但貴見得端的，循而行之，途人之議可以不問。 問：「子罕言利」，疑當斷句。「與命與仁」，二「與」字當讀如「吾與點也」之「與」，是否？ 此宜依舊解，不必另為之說。許命許仁太勉強，近於不詞。讀書不可粘滯，轉成窒礙。如子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也；其言性與天道，不可得而聞也。」文章與性道有以異乎？無以異乎？「子所雅言，《詩》、《書》、執禮」，為文章乎？為性道乎？「乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。」系《易》亦言利，但與梁惠王一類之言利不同耳。曰「罕言」，猶曰「不可得聞」。其實聖人之言何處不是性與天道？何處不是命與仁也？ 藹然仁孝之言，當思孝終於立身。能志於聖賢之學，乃為事親之大者。 問：禪家所悟之理，亦能察識萬殊，順應萬變否？不著文字語言，即能默契於心。一時頓悟，所悟之理云何？惟有自知，不可喻人，似近於執性廢修。今茲來學，願從漸入，故不敢舍名言，恐離此更無入處也。 若不能察識萬殊，堪作甚麼？又喚甚麼作理？若非自悟，理只在他，何能起用？獨善兼善，亦無加損，且未能善獨，更說甚兼？此疑正可見只識名言，並未入理也。 問：《觀象卮言》四象附語有云：「分為四象，則四時五行之理具焉。」四時易喻，五行難知。四象中何以具五行？ 水火木金即陰陽太少，土為沖氣，寄旺四時。五行順布，四時行焉。《洪範》、《月令》、《太極圖說》分配甚明，邵子《觀物篇》尤備，何謂難喻？只是未曾留心耳。 《詩》統於《樂》，《書》統於《禮》。若以四事通六藝言之，當以聽與言為一類，《詩》、《樂》所攝；視與動為一類，《書》、《禮》所攝；思貫四事，則是《易》攝；辨其禮與非禮，則《春秋》攝。其實六藝並是一心所攝，亦猶思貫四事也。心之發用，不出四事。視聽以收斂向內為用，言動以發揚於外為用。用之而應於理，在心則為智仁聖義中和之德，被於人則為《詩》、《書》、《禮》、《樂》之教。約之不過言行二端，故言行即禮樂也。四事皆統於行，四德皆統於仁。仁是心之全德，思是心所行處。視聽言動四者，皆行也。四者一於禮，則莫非天理之流行，而舉體即仁矣。六藝之教即從一理流出，舍四事無以為教，舍四事無以為學也。因見賢此文以四事配六藝，意甚是而語尚未融，故聊為發之。然此是活句，亦須善會始得。批《程子四箴釋義》。 示劉愧庵　四則 靜時是性，動時亦不可不謂之性；動時是情，靜時不可遂謂無情。理行乎氣中，即是性見乎情中也。寂感可以體用言，當其寂，全用在體，非無用也；當其感，舉體即用，非離體也。體用亦貫動靜言，不可謂體一向是靜，用一向是動也。批《心統性情說》。 《淮南》自是老氏旨。如向子平曰：「吾已知貴不如賤，富不如貧，但未知死何如生耳。」此所謂利害之反，禍福之門也。細勘老氏，終是計較利害甚熟。此言興利遠害，乃全以心言，於外境無關，故與老氏意別。又禪師家亦言好事不如無，此正是舍善，亦與老氏不同。《益》之象明言「見善則遷」，初無舍善義。批《易》九卦義引《淮南•人間訓》孔子讀《易》至《損》《益》一段。 常者中之所自出，時者中之所由施，亦可說中之蘊為常，其顯現為時。「常即中，中即時」，意則是，語太快，便顯不出義。「乃所以為中，所以為時」，此語卻當，不嫌快。批《聖之時解》。 不移不屈，不隕獲，不失其正，方是德之辨。釋《困德之辨》。 示王子游　十四則 《尚書》記言，無一非戒懼之辭，聖賢得力處正在此。孔、顏乃有「忘憂」之訓，為其不在位也。曾子剛大，能任重致遠，死而後已，是謂生順歿寧，若未到反身而誠、無入而不自得境界，而遽言灑落，非流於任誕，即遁於虛無。其樂亦是襲而取也。 夫小大，相也。若悟無相，則何待於齊？僧璨曰：「極大同小，不見邊表；極小同大，無有境界。」其語視莊生益為簡遠，庶幾忘相之言。蓋破斥小機，故須嘆大，及其執大，復成法執。理無小大，小大由見耳。冥證者，無資於視聽；默成者，何假於言說。世之紛紛，俱為愚蔽，至人無名，乃廓然矣。然伊川簡二氏，自謂「窮神知化」而不足以「開物成務」，言為無不周遍而實遠於倫理。吾昔好玄言，深探義海，歸而求之，乃知踐形盡性在此而不在彼，故願賢輩亦無舍近而求遠也。 「乾道變化，各正性命」，「天下雷行，物與無妄」，生理本直，安得有妄？言妄識者，氣質之蔽耳。唯其可除，是以名妄。復則無妄，乃其本然。佛氏雖以生為污染，猶謂迷則全真起妄，悟則舉妄全真，諸妄既消，一真自顯。今欲齊物而泯是非，豈以莊生為猶未徹而更益之邪？物之不齊，是物之情也。若言其理，奚待於齊？齊之，實贅也。知理一分殊，一語已足，乃知莊生連犿之詞，安排費力矣。邵康節詩云：「泥空終是著，齊物到頭爭。」思之。 莊生曰：「聖人無名，神人無功，至人無己。」此非玄言，乃實義也。豈得以聖人為好名利哉？記陽明《傳習錄》有一段說此甚精：「世俗之好名利者，以名利為可私之於己耳。故名利心即是私己心，己私若除，安有名利可好？」此在佛法，是愚痴所攝。譬如人人各有姓名，姓名之名，卻不見有人以為可好，此何故邪？人自稱曰「我」，「我」亦名也，佛氏謂之名字我，名非我也。我見既無，言我亦不妨如此會去，好名之心，卻無處安著矣。 二氏以生為妄，以身為外，皆救弊之言，有激而雲，然非其了義。此文但取莊生形虧、德全之意，然與孟子形色、天性之旨天壤懸隔矣。今方讀《孟子》，何其言之似莊也。 龜山門下每教人觀喜怒哀樂未發以前氣象，若於此體認有得，當知所論皆為剩語。勉齋謂「未發以前如鑒空衡平，既發以後如煙消霧釋」，此語亦不易道得。聖人之喜怒，只是因物付物。程子所謂不著一分陪奉他，乃是純然天理，不雜一毫己私也。此須實下功夫始得。 問：氣質屬仁則生而慈祥，屬義則生而正直，是否？ 仁義是性，不可屬氣質。氣質有剛柔善惡，可說近仁，不可徑以氣質為仁。漢師說木神曰仁，金神曰義，則以仁義為氣質之性。此須細讀濂溪、二程、橫渠之書，深切體究乃可明。故曰論性不論氣，則不備；論氣不論性，則不明；二之，則不是。 問：墨子兼愛，行仁而過；楊子為我，行義而過。是否？ 仁義豈有過？行之而過，即非仁義。楊、墨之過，正在不識仁義。彼將以為仁而不知其陷於不仁也，將以為義而不知其陷於不義也。以楊、墨為行仁義之過，非是。 安石天姿高，亦非盡出於矯。矯，可能也；矯而不過，難能也。墨子以繩墨自矯，矯而過者也。荀卿曰：「木直中繩，輮而為輪，其曲中規，雖有槁暴，不復挺者，輮使之然也。」此亦謂學先貴矯，然是厲俗之談，不可以語於性也。 問：君子儒為人，小人儒為己，是否？ 若如此解，則與「古之學者為己，今之學者為人」義顯是相違。《集解》引馬融曰：「君子為儒，以明其道；小人為儒，以矜其名。」亦與朱子意同。為己不可作自私自了會，此言為人，乃是徇外之意。觀聖言，明有抑揚。程子曰：「『古之學者為己』，其終至於成物；『今之學者為人』，其終至於喪己。」其語尤切。先儒解經下義，極有斟酌，未可輕議其失。此以為己為小，為人為大，非經旨也。若以賢者識其大者為君子儒，不賢者識其小者為小人儒，則似有合處矣。 須知真假空有對待者非了義。佛氏以「一真一切真」為極則，不見有生死可出，乃與「至誠無息」之旨同符。故莊生有外之說，實為未至。更思之。 「哀莫大於心死，而身死亦次之」，略如佛氏所謂變易、分段二種生死常途。以麻木不仁釋心死，非莊生本旨。 性即心之體，知性方見心之本體，然後能盡其用。天命即此本體，故曰性外無天，知性則知天矣。 此類文字，當學西漢，質雅為上，曲盡事理而不累於辭。魏晉便覺詞勝，降至徐、庾，藻采雖壯而格已卑矣。陸宣公雖言必駢偶，卻有深厚之意，抑其次也。今時所見，直不復成文，然飛書走檄用枚皋，高文典冊用相如。中土如有復興之日，必不終安於鄙倍。但將來制誥之文，必須原本經術，方可潤色鴻業，此尤須深於《詩》、《書》始得。如張湯使倪寬為奏，漢武便識之曰：「此非俗吏所能為。」因作此類文字，第一須通達治體也。批《擬喻偽軍將領書》。 示陶元用　六則 經文惡其非禮甚明，左氏曲說不可從。孫莘老說「書此所以罪僖公」是也。釋《僖•十四年》「夏六月，季姬及鄫子遇於防，使鄫子來朝」。 《穀梁》曰：「桓公知項之可滅，而不知己之不可以滅也。」二語精。釋《僖•十七年》「夏滅項」。 罪邾婁，罪鄫子，亦以罪僖公也。釋《僖•十九年》「夏六月己酉，邾人執鄫子用之」。 經文備書陳、蔡、鄭、許、曹諸國，惡其從夷；不專責楚，實罪諸侯。襄公不用目夷之言，亦由自取。《公羊》義未盡。釋《僖•二十一年》「秋，宋公、楚子、陳侯、蔡侯、鄭伯、許男、曹伯會於孟，執宋公以伐宋」。 三世內取，乃《公羊》一家說。《穀梁》義亦未允。此或史失其名，當闕疑。釋《僖•二十五年》「宋殺其大夫」。 以夷狄之師伐中國而取其邑，其惡不待貶，經文義自顯。釋《僖•二十六年》「冬，楚人伐宋圍緡」。 示鮮季明四則 賢頗有力量，能析理，但所用名言未安，言之亦甚費力。且宜以恬養知，勿事強探力索。畜之厚，斯擇之精，發為文章，自然閎深肅括。晉人謂見樂彥輔，便自覺言語之繁。清通簡要，玄學家境界，亦正不易到。舉此為言者，欲其回機就己，勿以馳騁辯說為事耳。勉之。 儒、佛等是閒名，自家心性卻是實在。盡心知性亦得，明心見性亦得，養本亦得，去障亦得，當下便是亦得，漸次修習亦得，皆要實下功夫。如此空言辯說，何濟於事？徒增人我而已。實下得一分功夫，自覺此等言語為贅矣。 辯說亦是需要，取足以析義而止，不貴詞費。若存立敵，必至於諍。老氏言「大辯若訥」。宗門良久默然，辯者當之，如土委地。此最是勝妙法門。 臨濟臨滅曰：「吾滅後不得滅卻吾正法眼藏。」三聖出曰：「爭敢滅卻和尚正法眼藏？」濟曰：「以後有人問，你向他道甚麼？」聖便喝濟曰：「誰知吾正法眼藏向這瞎驢邊滅卻？」洞山臨滅，謂眾曰：「吾有間名在世，誰人為吾除得？」有僧出曰：「請和尚法號。」山曰：「吾閒名已謝。」此兩段公案大好參究。 示羊宗秀 以敬為苦者，只是勉強遏捺。胸中原不曾有敬，只捉一個「敬」字來制伏他，如何不苦？平日說主敬涵養話最多，亦說得最親切，諸君總未有入處，可見講論無益。須知敬則自然和樂，和樂即是敬之效驗，豈有適得其反者？原來自是不曾敬，亦未識敬耳。才收斂向內便是敬。敬則此心存，舍之則亡。只為平時放得久了，收不回來，如人流浪，不復知有家舍。今亦無別法，只收斂得一分是一分，收斂得一刻是一刻。若仍安於放，以收斂為苦，則終身無還家之日也。從前在習氣中生活，只是放心，若知此是流浪之苦，則必以還家為樂，自然不會覺苦矣。 示袁竹漪　十四則 「八卦成列，像在其中矣。因而重之，爻在其中矣。剛柔相推，變在其中矣。繫辭焉而命之，動在其中矣」。「兼三才而兩之，故六」。「六爻之動，三極之道也」。「道有變動，故曰爻」。「爻者，言乎變者也」。「參天兩地而倚數，觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻」，三句言揲蓍次第，七八九六乃是陰陽老少之數，不以參兩為說。如謂一爻具三才，然則九六亦只是參天兩地，人道於何見之？屢言學《易》須是洗心，如此只是泛泛摭拾，何濟於事？ 下語要有分寸，否則涉於輕議先儒。初機只當於先儒用心行事處求之，卻來自己勘驗有無相應分，切不可輕下批評。 只收斂便有入處，向後得力，自知元來不曾收斂。懸揣無益，直下用力，更不須擬議也。 明明言「持其志，無暴其氣」，若不持志，如何能養氣？細讀《孟子》，自知此須實下功夫，空言無益。 問：或謂以本體言，則心即性；以作用言，則心不即性。此語如何？ 此語不是。四端即作用也，謂之非性可乎？佛氏亦言作用是性，乃舉「在眼曰見，在耳曰聞，在手執持，在足運奔」為說，與孟子四端之說有精粗之別。 「仁」字作動詞用，便如「仁民愛物」之「仁」。今改作「由」字，言從此流出也，義始審諦。按，所擬課文有「仁者，仁此者也」語。 先生改下「仁」字為「由」字。 「憂悔吝者存乎介」，介即幾也。 必通群經而後能通一經，故專治一經，不是偏曲。 此問發得太早。須知顏淵問為邦，孔子告以四代之禮樂，因顏子已得禮樂之本也。子張問十世損益可知，學者且須窮理，勿輕議制度，非至義精仁熟，不足以語於此。慎勿好高躐等，說得亦無用處。 「興於詩，立於禮」，方說「成於樂」，樂教亦是終教成德之事也。《樂記》與《中庸》相表里，其義精微，窮理亦須積久方能深入，驟難解會。至習其器，固學者所有事。學琴須先明律位，精選樂譜。但能得師，亦自可學。 問：明道先生謂「吾學雖有所受，『天理』二字卻是自家體貼出來」，其意云何？ 須看明道先生何為發此語。講義理之學者，有一大病，即是出入口耳，講了便休。學者聽人說天理，便以為已經領會得，更不自家用力。如是，則其所領會之天理，乃是人家說與的，自己都無分。想當時從明道游者，亦不免有此一類人。似謂一入先生之門，天理便有之於己了。故明道說「吾學雖有所受，『天理』二字卻是自家體貼出來」，乃是警學者只圖口耳，全不用力，不知天理非可從人受者，須著眼「自家」二字。 所謂學以致用者，乃自然之效。學養有素，則事至物來，自有一個當然之則，不待安排。所謂「舉而措之，謂之事業」也。如著意用上，則不免騖外，計較之心生，必墮入功利去矣。 學者大病，只是學來要用，一心只在用上，末稍便流入功利去。伊川臨終之言警切極矣。按，伊川疾革，門人進曰：「先生平日所學，正今日要用。」伊川曰：「道著用，便不是。」 心統性情，即該理氣。理行乎氣中，性行乎情中。但氣有差忒，則理有時而不行；情有流失，則性隱而不現耳。故言心即理則情字沒安放處。 示孫伯嵐　五則 未發之中，人皆有之，但蒙昧不覺耳。南軒出於上蔡，專重察識，故其言如此，自以朱子之說為精。常人亦有發而中節時，只是偶中，大本不立，故無欛柄。 才自是指氣質。孟子認氣質亦無不善，人之有不善者，皆由於習。故曰「若夫為不善，非才之罪也，其所以陷溺其心者然也」。然氣質實有善有不善，否則安有上智下愚之別？故自二程、橫渠以後，此論始定，更不容致疑。 「狂簡」之「狂」，與「罔念作狂」之「狂」不同。一是高明，一是昏暗。曾晰是高明一路，豈至於肆邪？「鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作」，從容而對，皆是本地風光，絕無一毫私系，此是何等氣象！夫子安得不與之，乃以肆目之邪？ 橫渠以孝德喻事天，全篇大旨不明，乃就一「事」為疑，何其泥也？申生之為恭，但取其順受而已，不必多為之說。若言此是陷親於惡，亦可謂陷天於惡乎？即置《西銘》本義不談，論古人切忌過為刻核之論。申生之死，哀其志可矣，如此責之，全出計較利害之私，於申生之所以為恭尚未夢見，況事天之旨乎？大凡讀書須子細體玩，不宜輕疑輕說，方有入處。 須多讀古詩，先擇一兩家專集熟讀，字字求其懂，乃可觸類悟入。知古人作詩有法度，一字不輕下。揚子云曰：「讀賦千篇，自然能賦。」此甘苦之言也。然讀而不解，與不讀同。詩即能工而胸襟不大，亦不足貴。憂貧嘆老，名家亦所不免，非性情之正也。貧而樂，乃可與言詩。且先讀陶詩，毋學其放，學其言近而指遠，不為境界所轉而能轉物，方為近道。明道作《康節墓誌》云：「先生之於學，可謂安且成矣。」陶詩佳處，在一「安」字，於此會得，再議學詩。思之。 示鄧懋休　九則 聖不是以用言。聖人，人倫之至。「若聖與仁，則吾豈敢？」當時蓋以聖為仁之至者，故曰：「何事於仁！必也聖乎？堯舜其猶病。」則此事聖人亦有所不能也。子貢問博施濟眾，專在功用上求仁，轉求轉遠，故夫子告之如此。「能近取譬」，「近」字須著眼。 孔氏三世出妻事，先儒亦疑之。《檀弓》一篇所記多可疑，不獨此也。清儒夏欣伯炘有《檀弓辨誣》一書，謂《檀弓》為六國時墨者之徒所為以譏孔門者，小戴不識，收入《禮記》，與出於七十子後學所記者不類。如曾子、子夏、子思，皆謹於禮者，那得有許多失禮事？其言甚有理，刻在《景紫堂叢書》中。夏氏治朱子最精，視王白田尤過之，可以參考。大凡先秦古書記事類此者，只可闕疑，不必強為之說。 聖人有憂患者，以天下之憂患為憂患也，故曰「吉凶與民同患」。若就聖人自身言，則「樂天知命故不憂」，「遁世無悶」，豈有拂郁之理？ 雜而不厭，所以為一德。雜謂至賾至動也，不厭謂不可惡、不可亂也。知雜之為一，則何厭之有？德既一則自固。此恆之義也。 「感於善則來善物，感於惡則來惡物」，系用《禮記•大學》鄭注「格物」語。鄭訓「格」為「來」，其釋「格物」則未得《大學》本旨，然以言感應則二語甚當，故借用之。 治《易》讀註疏，不如將《程傳》反覆思繹，以《程傳》斷非讀一過便能了也。 觀象與觀物有精粗之別。六十四卦皆象也，百姓日用而不知，於細民何責焉？讀《易》自當觀象玩辭，反躬以求，體《易》之道方切。如此說來轉遠矣。按，所記引西人牛頓故事為說。 不設謂無計度，施為、利害皆以心言。釋《益長裕而不設益以興利》。 「善反」之即「湯武反之」之義。 「反」，訓還訓復，不是相違相反之義，莫錯會好。 示王敬身 上蔡所謂一氣法，不必深究。注中「五元化氣」乃神仙家言，不得真訣者，極有流弊。儒者工夫只在《孟子》「養氣」章，用力精約，實入聖之階。佛氏入一三昧，則一切三昧悉皆具足，乃差近之。後世道家只了得氣邊事，未能到理氣合一田地，故不解此。常人為氣所拘蔽，亦只緣不識理耳。見理透徹，氣自從之。此要實下體究功夫，非言語所能了也。