爾雅台答問 · 卷三　示語三

示金曉邨　三十八則 《春秋》有義而無例，例是三《傳》之說，何休、杜預又從而益之，是解傳，非解經也。清人又只為何、杜之學。 求其義而不得，乃為之例。董生所以勝於何休者，說義而不說例耳。然義實未易知，非真有以得聖人之用心，焉能盡當。先儒各就其所求者言之，自然互有得失。《春秋》，禮義之大宗，禮以義起，不僅在明禮制，須達乎禮之原，斯為精於禮，然後深於《春秋》，此實精義入神之學。聖人之屬辭比事，不同後世之整齊故事也。賢有志於此，且宜用力體究，義理愈明，自然抉擇愈審。所擬分期作為表譜之法，仍是以史例求之也。 物之輕重長短無定，而權度有定。聖人之心，天理也。天理即權度也。因物付物，物之變雖無窮，權度之用亦不可盡。斯實有準，非無准也。屬辭比事而不亂，是深於《春秋》者也。為凡例之說者不一，是反亂之矣。 以經證經在依文，依文亦有得有失，得在比傅，失在穿鑿，自何、范以至劉、廖皆是也。以義理為主，則有時可略文而求義，依義而不依文，此亦有得有失，得在玄解，失在近專，如《胡 傳》以《春秋》為用夏正之類。 自啖、趙及宋初諸儒以至胡文定是也。不獨《春秋》，凡治群經皆然。朱子詩云：「須知三絕韋編者，不是尋行數墨人。」是知真能得其會通者又別有事在。若韓退之《贈盧全》詩所謂「《春秋》三傳束高閣，獨抱遺經究終始」者，則又不可為訓也。 以義理為主而不以私意參之，斯可矣。舊說有失之者，為其不免於鑿也。苟於義理有當，固不得而遺之，此所以不可專主一家。然必於義理見得端的方能抉擇。 體用一源，顯微無間。知天人不二，理事不二，則可以通《易》《春秋》矣。義即禮也，故曰禮義大宗。禮有本有文，明禮之本，乃可以明《春秋》之義。以文說禮，猶以例說《春秋》，安能得聖人之用心乎？ 某不敢以講說為能事，每自恨言語之繁，務欲將此理一時說盡，不及先儒引而不發，教人致思。每見佛經云：佛說法一會，必有多人得法眼淨。蓋實能令人當下豁然。自愧無此手眼，諸子雖亦加以讚嘆，似仍在言語邊取耳，薰習則不無。卻望信取此理，莫取吾語也。 於程子語脈甚有理會。釋自私用智頗晰，釋應跡明覺尚差一塵。蓋明即無蔽，覺即不私，應跡乃是無心自然，不容擬議。用智之智非智也，即是私意安排耳。用智、自私亦不可分。此自私之相，直是深細，佛氏謂之俱生惑，又謂之微細所知愚。此惑不斷，不能入道，凡以己性為有內外者，皆蔽也，更宜深體。透得此關，可與程子把手共行矣。 《易•繫辭》言「成之者性」，非指氣質，猶《中庸》言「誠者，自成也」，佛氏謂之本來成見。俗言見成，字作「現」。 《大戴禮》「分於道之謂性，形於一之謂命」，命乃以氣言。周子曰「五行之生也，各一其性」，此乃兼氣質言之。「一受其成形，不忘以待盡」，莊子之言則純指氣質矣。 橫渠此語是「截斷眾流句」。「善反之，則天地之性存焉」，言當體即是也。不善反，則唯是認氣質為性而已。此直須善反，不到橫渠田地，終是言語分疏，不濟事也。 「像以典刑」，蔡傳釋為「示」，是也。「流宥五刑」，當是「流放竄殛」之類。「五刑五用」，《刑法志》釋為「大刑用甲兵，其次用斧鉞；中刑用刀鋸，其次用鑽鑿；薄刑用鞭朴」。斧鉞即大辟，刀鋸鑽鑿即墨劓宮刖，此皆可疑。然漢文廢肉刑，《班志》譏其外有輕刑之名，內實殺人。荀子亦曰：「殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也。」刑期於無刑，須窮刑之所由起始得。此當求之於禮。 且宜先看《弘明集》，觀古人論難之文，其言何等溫潤。印度諸論師往覆立破，多據定律，亦猶中土名家之失，鉤釽析亂，有近於譥，其態度不如道家之簡遠。故欲精於論辨，必當澤以玄言，否則詞近詬厲，有似擔夫爭道、醉漢罵街，未能遠於鄙倍矣。 問：河間獻王「實事求是」之說如何？ 河間獻王此語亦耐人思索。清儒自名漢學者，往往揭此為宗旨。究其所謂事者，舍考索以外無事也。所求之是，亦是其所是而已。其果是邪？其未必儘是邪？若要端的不可易，更須窮理始得，故謂言「求是」不如言「窮理」。 問：學問公器，宜論是不是，不宜論同不同，如何？ 此語甚當。但所謂是者，非義精仁熟，未足以盡其理也。莊子所謂「彼亦一是非，此亦一是非」，則非確乎其不易之理也。真是真非，決不雜纖毫意見，體會久自知之。 此段記得甚切。人氣質不能無所偏，故須學。知病便是藥，人之大患在自以為無病。既知病痛所在，即合下知所用力，此正是好個入處也。 聖人固非有意為諱，若有意為諱則是安排。 據《左氏》，惠後欲立子帶，未及而卒。《公羊》謂「不能乎母」，則是惠後猶在也。別無可據以證二家之孰是。但是年夏，狄伐鄭，《公》《谷》皆無傳，《左氏》特詳其事。是襄王怨鄭而使狄伐之，富辰諫不聽，王德狄人，納隗氏，又替之，頹叔、桃子奉太叔以攻王，則襄王之無道亦甚矣。《穀梁》曰「天子無出。出，失天下也」，義最正當，然是貶天子。無書出奔者，書「出居」足矣。批所記「天王出居於鄭」條。 逆祀喪取，不是小惡。 問：春秋之時，王畿不如邾、曹小國，一有喪紀，至於求金求賻，亦可憐已。夫子書之，所以志世變而罪臣子也。然否？ 此義卻新。然是君臣上下皆失其道，不獨罪臣子。 亦自說得有義理。《春秋》譏不告朔，皆諸侯之事。今以天子頒朔當「王省惟歲」，以諸侯告朔當「卿士惟月」，義均可通。惟「師尹惟日」與朔政無關耳。說經只要有義理，固不必盡同。此說甚喜其有思致。 據《史記》說「據魯、親周、故宋」義有見地，不勉強，可喜。 問：舊讀呂新吾《呻吟語》「大處難處看擔當，逆境順境看襟度，臨喜臨怒看涵養，群行群止看識見」，覺有無限受用處。近讀明道先生《定性書》「君子之學莫若廓然而大公，物來而順應」，亦覺有無限受用處。 須是實下功夫，到此田地始有受用。 且如此理會。據今日見地，盡有說到處。然《春秋》是精義入神之學，義益精則見得又別，未可遂止於此耳。 不唯亂臣賊子懼，失道之君亦應懼。 若上有天子，當別立公族之賢者。批所記「蒯聵與輒父子爭國」條。 佛氏有四依之說。一謂依法莫依人，二謂依義莫依文，三謂依智莫依識，四謂依了義莫依不了義。嘗謂此可為治經之法。但彼所謂依智莫依識者，今恐未喻。蓋識是現前分別揣量之知，智則是自然照了無礙之知，前後截然不同，卻難以驟解。吾非是好談佛法，實見義學煞有長處，謂學者不可遺之耳。 日月時當是魯史舊例，此史官常識，何待聖人？因廖說之同己而喜，卻是有我之心。批所記「論書日月時」條。 「子為父隱」，「父為子隱」，是權。孝子慈孫，百世不能改其惡，是經。啖說未見及此。按啖助曰：「諱者非隱其惡。蓋諱避之避其名而遜其辭。」 《公羊》《左氏》俱作「蔡侯朱」。「東」乃「朱」之誤文。此由當日簡策傳寫之失，因而強為之說耳。二十三年傳又於「東」下增一「國」字，此必是誤增無疑，何關宏指。批所記「蔡侯東出奔楚」條。 佛說有權有實，有了義有不了義，教相至博，初機難免迷亂。唯識一家言未足以概其全，然遮表二詮卻是持論通常方法，舍此將何為言說邪？俗以佛為出世間法，不知彼明言無世間可出，無佛道可成。如何是佛，如何是世間，此亦是一種名相，隨語生解，與自性全無干涉。唯識家所謂無自性與此義不同，勿並為一談。 今且存而不論，亦省言語之繁也。 說象數義近古，然《圖》《書》未可全撥謂為與《易》無干，亦失之悍，此猶是清人標榜漢學余習耳。作者頗能致思，而每好為一往之談，主張太過，遂不免墮於封執。可惜許。律歷皆本陰陽五行所立，在古人是常識，有何神秘？今人於其所不知，則悍然非之，乃妄也。賢者欲明古義，奈何為俗見所囿邪？ 昏明清濁，本皆以氣言。理只可言隱顯，不可以言昏明清濁。 《樂記》「感於物而動性之欲」，此尚無攻取可言。張子謂攻取氣之欲，自較《樂記》為粗。 問：先生講《洪範》與先儒有截然不同處，如何？ 非截然不同，乃所以為同也。先儒特未言，欲待人自悟耳。吾豈能有加於先儒哉？ 自私已將一切蔽攝盡，不自私即無蔽矣。程子之意如此。 則是天理，即「有物有則」之「則」。後世法家何嘗不立準則，然只是私意安排。批所記引季文子使太史克對宣公曰「先君周公制周禮曰『則以觀德』」語。 曉邨以半年之力，盡讀三《傳》，約其掌錄，以為是書。其於先儒之說，取捨頗為不苟。而據《史記》「主魯親周」，以糾何氏「黜周王魯」之誤，謂三世內外特以遠近詳略而異，不可並為一談，皆其所自得，豈所謂「箴膏肓、起廢疾」者邪？治經之法，亦各因其所好以自為方，異執相非，從來為甚。不觀其異，亦何由以會其同？《春秋》之義，即聖人之心也。得其心，斯得其義而不疑於其言。言之微隱而難明，義之乖異而或失者，皆未有以得聖人之心耳。過此以往，引而申之，觸類而長之，將有進於是者在，未可遂謂已盡其能事也。曉邨勉之！何獨治《春秋》，治他經亦如是矣。題所著《春秋釋要》。 詩亦人人性分中所有，唯須學而後成。不學博依，不能安詩。博依即比興之旨。詩貴神解，亦非自悟不可。五言先從《選》體入。《選》體之稱實未當，以漢、魏直至齊、梁，其體格亦數變矣。但習用久，姑仍之。以治經之餘力為之，亦涵養性情之一助也。《樂》亡則樂之意唯寓於詩，故知詩然後可與言樂。 示楊碩井　五十則 以性為先天，心為後天，姑許如是說。實則性亦有後天，所謂氣質之性是也；心亦是先天，所謂天地之心是也。今所名後天之心，乃正是氣質之性；所名先天之性，豈非天命之性乎。安得心外有性邪？心量即性量，豈可以大小分之？有私己心，則程子所謂「小人只不合小了，才有一毫私吝心，便與天地不相似」。此非心之本然也。 凡說理須平心靜氣，理會端的，始可下筆。切忌逞一時意見，動與古人立異，自矜獨得，此不可救藥之病。戒之，戒之！ 非不說得浩瀚，只因好為過高之論，隱然有勝心存乎其間，遂成障礙，反說不過去。可惜許。 若欲求益者，切須力除此病。虛心體會，自知其失，然後出語自然謹嚴，方可契理也。 此文失處在硬作主張，定要說心之外別有一個性。末後雖欲和會，仍說心性情是一，卻救不得前此之支離。可知千言萬語不抵先儒一語。見地末端的，且勿鹵莽承當為是，此藥石之言也。以上諸條批「心統性情說」。 言筌蹄者，恐人只守書冊而不求之心耳。若遂以六藝之文為糟粕，更何用治經？此由筌蹄之說所誤，而不知其為再誤也。 今此言者，卻是出位，非素位而行之道也。須知舜之耕稼時，決不安排為帝；伊尹之在有莘，不自知其佐湯也。 孔子何以與點而哂由？今試平心自察其氣象，為子路乎？為曾晰乎？ 大心不可無，大言不得有。直饒做到堯、舜事業，亦如一點浮雲過太虛。六十四卦終於《未濟》，子將奈之何？文卻汪洋自恣，吾嘉其無隱而憾其向外也。以上諸條批《言志》。 天氣，地質是也。然須知地質亦是天氣。太初者，氣之始；太素者，質之始。氣質有先後，氣又比質為精，故有時單言氣亦可包質。理則無終始先後，氣亦本無終始，但可順俗說，以聚散為終始。 神亦是氣。神即氣之精者耳。 古之道家喜言此，實只明得氣邊事耳。不可以形神當理氣會。 禪宗不與人說道理，直下要人截斷情塵意識，故行棒行喝，或以一句無義味語塞卻人之思路，其方法實是險迫。然學者遭其逼勒，無伎倆可施，忽然轉身來，直是廓落自在。非遇上根，決不能受此鉗錘，中根之人全不得力，且有因此而發狂者，故儒家不用也。朱子深明此事，料簡禪病，分明不差。不知此中甘苦者，自不能不疑其言。 武侯天資高，故謂有儒者氣象，然其學則黃老、刑名也。「澹泊以明志，寧靜以致遠」二語出《淮南子》，「揭然有所存，惻然有所感」，則近儒矣。惜其生於桓、靈之世，其成就只如此耳。自比管、樂，誠哉未能過之也。 晦木不信《太極圖》，故其言如此。其所引者，皆是宋以後神仙家之說，魏伯陽猶不如。此言出於河上公者，依託之辭也。胡渭《易圖明辨》全抄宋人俞琰《易外別傳》，比晦木之說尤詳，而不如其近理，然亦失之。要之濂溪決由自悟，與後來紛紛傳說了不相干。欲學神仙則徑學神仙，不必依託附會。晦木之說誤人不淺，不可信之。 失其本心者，謂之無主，彼其心豈尚能統其情哉？既曰放失，更不能謂之統。 《易》一而已，豈有如許多般？強與安名立號，此乃私我之《易》耳。 造句奇峭，為義理之學者所不應有。「作聖在己，人誰能禁之」，「禁」字下得奇特。 「惟闢作福作威」，此語居位而有謙德者，亦不敢復用。 萬象森然已具者，謂心外無物耳。物未形時，不可喚作森然之心。 自私用智，皆妄也。妄本無體，亦不成用，安可謂之體用一源？豈以自私為體乎？ 既湛然在前，安得又逝？ 極是性德全證之號，建在各人自心，豈獨許三代以前，三代以後便不許邪？ 可許善會。身與天下本來是一，君子成身即「惟皇建極」，佛氏所謂法性身也。但八政事相何須克配，此則弄巧成拙。 賢向來好思，非無入處，只欠條理在。向後當思、學並進，方可漸臻純密。今之所思尚駁而疏也。 勉之！以上批《︿洪範約義﹀書後》。 擴然大公，自然物來順應，更有何事？自以為純乎天理，決非天理。「自以為」三字正是私慾根株。下虛字抑揚之間，可見於體上事未曾理會。「顯諸仁，藏諸用」，「顯」字不如此會。「知微之顯，可與入德」，思之。 如此說來，將流於智數之智而與仁為二矣。須知智即仁中之有分別者。體用合言，仁即智之體，智即仁之用。全體作用，全用歸體，仁智俱是性德，但從其所言而異耳。故執滯名言總不免說成兩橛，若洞見本體則不如是。 問：嘗謂凡言仁或許人以仁者，必兼施為功效而言，體用全該，本末並舉。如何？ 「何事於仁，必也聖乎？」「若聖與仁，則吾豈敢？」子貢說博施濟眾，豈非施為功效，孔子何以說「堯舜猶病」？識仁談何容易？如此窺測，恐只是功利余習，為病甚深，卒難自拔。以是求仁，去之轉遠。 「天下歸仁」，「可使南面」，只是平常心、本分事，何足矜異？乃以歆動為言，此正是私意窺測，言下便見誇大之氣。 說理不妨恢廣，然說來只是平常，方征見地端的。荀子說「有兼聽之明而無奮矜之容，有兼覆之厚而無伐德之色」，此謂勝心客氣纖毫不留也。佛氏言大乘根器在聞大法而不驚怖，此乃真是如理如量，稍假安排，便成穿鑿。故謂說理非證不了也。 問：《易•干•文言》「修辭立其誠，所以居業也」二句，玩語脈文義，似為「立辭居其誠，所以修業也」之誤。 讀書能疑者，亦有可與，不是不許疑，但須看所疑為何等語。如《易•文言》此句，文義明白，何容致疑？如此而疑，則是鑿也。戒之！如謂必用「修業」以對「進德」，則是以八股文法擬經也。 有強探力索之病，非自然浹洽之言。 《繫辭》明言「神無方而易無體」，此「體」字作形體字看。 太極不是一物，不可以物之形體為說。朱子、象山與龜山之說俱要活看，不可泥著。須知太極亦是名言，若方位乃是寄說。若如此說，「兩儀生四象，四象生八卦」如何安立？何不曰太極生六合便了邪？ 曩與賢說者，亦是對治悉檀。朱子兩說，固是相成。但在賢宜服膺前說，有疑固當致思，以求其安，但切不可先有成見。自己病痛，要自己對治方得。按，朱子《語類》前一說云：「靜則心虛，道理自看得出。看書與日用功夫，皆要放開心胸，令其平易廣闊，方可徐徐旋看道理，浸灌培養，切忌合下便立己意。把捉得太緊了，即氣象急迫，田地狹獈，無處著工夫也。今人觀書，先自立了意後方觀書，牽古人言語入做自家意思中來，如此則是推廣得自家意思，如何見得古人意思？」又曰：「今世上有一般議論成就後生懶惰，如雲『不敢輕議前輩』，『不敢妄立論』之類，皆中怠者之意。前輩固不敢妄議，然論其行事之是非何害？固不可鑿空立論，然讀書有疑有所見，自不容不立論。其不立論者，只是讀書不到疑處耳。將諸家說相比並，以求其是，便是有合辯處。」 張弛進反，是化而裁之之謂，變不可以言成始成終。 以《干》九三、《坤》六三說《艮》《兌》義，得之。 吾亦只能略開其端緒而已。精義入神，乃在賢者自得。以圓融、行布二門求之，方法不誤，但宜勿滯於名言。若隨語生解，費力安排，則又不免失之鑿也。 生成是一理，乾坤是一元。天地無心而成化，資始、資生即化也。君道、臣道，則是法天、象地之事。 「無首」，猶言無相耳。 《文言》曰：「乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。」與《彖傳》言四德又不同。王輔嗣註：「不性其情，何能久行其正。」「利」字「性」字皆釋作動詞，今以性情為對文，亦可通。 既表性德，則不可以才力言。 《干鑿度》說「不易，以位言」，是指天地定位。 宜熟玩經文，自己體究。先儒所釋皆足以資助發，其有未安未喻者，姑置之，不必費此工夫。比校同異，與自己分上轉沒交涉。若能入理，自知抉擇。 一日理會一卦，周而復始，當漸有入處。已盡多了，貴在默識心融，驗之用心行事，勿徒馳騁言說。聖人尚且韋編三絕，豈有速獲之法可示邪？ 此義不是。乾元統天貫四時，何乃盛於六七兩月？若以消息言，則干盡午中，坤盡子中。以後天卦位言，則西南正是坤方，「西南得朋」，乃謂陰方漸盛。「東北喪朋」，乃從於陽，丑寅陽長，寄位於艮也。 「無疆」，只是無際畔之意。 法喻難齊，以君子、小人為相待而成之名，則可；如佛與眾生。 謂君子無小人，則失其內在之性，則不可。 以干、坤分說五常、十義，可許。單以臣忠為方，其義跛倚，不可。干為君道，坤為臣道，經有明文。以君仁為坤道之順，亦不可。又須知君臣亦表知能理氣，今以五常、十義如是分說，終似未愜。 說義與先儒不同不妨，但不可謂己則得而先儒是失。非其甚乖者，不必致辨。況朱子說自有義，安可以己意非之？ 「中行」二字，本不可分說。如此以「行乎中」說，為體用雙彰，亦可許。 今人所謂中心思想，乃是安排造作出來，安可以擬中行？ 盡有見得大、見得深處，惜有時近鑿、近僻。行文尚多疵累，然精思可喜。且更詳玩，去其蕪辭，熟則自知之。 讀書當如禹疏九河，使水由地中行，勿如鼷鼠食郊牛角。理本平易，如此反成險阻。 示楊霞峰　十七則 理雖本具，亦要學而後明。精義入神，方能致用，所以說性修不二。專言守良心，便是執性廢修。 伊川舉此語問鮮于侁，是勘伊見處。侁答如是，伊川不肯之，乃是為鮮于侁發藥。鄒公識得伊川用處，故曰：吾今始識伊川。此是絕好一則公案。說義理如此，直是活鱍鱍地。今謂伊川視顏子過高，乃是未會他語意在。按，鮮于侁問伊川：「顏子何以不改其樂？」曰：「知其可樂，則知其不改。君謂其所樂者何也？」曰：「樂道而已。」曰：「使顏子以道為可樂而樂之，則非顏子矣。」侁以語毗陵鄒公浩，公曰：「吾今始識伊川面。」 所記諸條，理會文義有入細處。此亦窮理之事，但不可專捉他古人短處，以顯己之是，如是則反有害矣。能於「反身」二字著眼，甚善。 問：嘗謂善念屬陽，惡念屬陰。何如？ 善亦有屬陰者，只收斂便是陰；惡亦有屬陽者，才放肆便屬陽。此亦不可不知。 先儒所訶，多指小乘灰身滅智一類說，若大乘實無此弊。故不深究佛乘，則不知先儒用處。不知而辟之，無有是處。此其異同得失未易言也。上蔡正是大乘菩薩境界。 仁是心之全德，孝弟是行仁之本。《孝經大義》可一寓目。 問：上蔡重察識，龜山重涵養。竊謂察識，智也；涵養，仁也：各有得力處矣。 此義不然。察識正是仁之發動處，故上蔡以覺言仁。 問：上蔡謂堯夫精《易》數，二程不貴其術。如何？ 堯夫不是術家，上蔡之言不可泥。 朱子說十五志學，合下便是聖人，向後只是功夫生熟之別耳。聖賢造詣地位不容揣測，孔子亦大略道出一個次第，使學者知所向而已。學者知所至後，自不煩論量也。 問：聖人之用心，皆以天地萬物為一體。 與天地萬物一體，乃心之本然。著「用」字「以」字不得。 程子謂天即人，人即天。「合」亦是剩字。今曰「以人心合之天道」，語病不細。思之。 問：朱子以主一無適為敬。竊嘗思之，一者，何也？即天地自然之理，即萬事當然之則也。若以古人之言證之，即「惟精惟一」之「一」，即「純一不雜」之「一」，即「善無常主，協於克一」之「一」也。主此一而存之於中，即所謂「寂然不動」也，即所謂「敬以直內」也，即所謂「喜怒哀樂之未發謂之中」也。主此一而發之於外，即所謂「感而遂通」也，即所謂「義以方外」也，即所謂「發而皆中節謂之和」也。 此是隨語生解。敬是示人下功夫，直下認得，何處不是下功夫處？不須多為之說。昔司馬溫公念中字，程子曰：不如與他一串佛珠子。今曰「主此一而存之於中」，試問：此「一」作何狀貌？可以拈示人否？此與外面捉將一個「敬」字安放胸中一般，祗是閒話。 問：既能四勿，即能踐形。既能踐形，即能窮理盡性。 「既能四勿」，不詞。 孟子曰：「唯聖人然後可以踐形。」何其言之易也？ 德亦有以「惠」為訓者，如「以德報德」之類是也。子貢以博施濟眾為仁，亦就功施於人為言。 德乃性具，故言日新。行則發用，故須積累。此亦當辨。 積德字出老子，老子所謂德，與孔、孟異義。 示嚴康澄　十則 氣像是自然誠中形外，德盛自致，如何可安排學得來？ 立志為學乃本分事，著許多閒話作麼？ 學問是自家本分事，切勿預先安排將來如何如何。如此即是為人向外了也。 讀書先要理會文義，若於文義尚有隔礙，其中義蘊何能理會？ 錄先儒語則盡錄先儒語，勿以與鄙言不異為結。如此則是以先儒擬我，使吾蹴然避席而不安。且吾言若其應理，自與先儒不異，無勞節節為之證明也。 陽明語極分曉，豈有單傳密授之說？良知人人具有，但不知致耳。良知便是本體，致便是功夫，安有內外？ 勿委為難，如此易簡，何難哉！如以為難，則成險阻。思之。 知此不盡分者，非良知而何？還汝良知，自能盡分。 看《中庸》，看《普賢行願品》，看《燈錄》都好，且宜潛心體究，勿以語言增益之，文義尤須子細看。若文義尚隔礙，義味何從得之？《燈錄》機語不解者，且置之，切忌猜度。但看古德接人風範，為益已不淺矣。 賢氣質好，平時言語亦謹飭，近道之資也。唯文字是其所短，此亦不可勉強。年逾四十，更無暇學文矣。罷講亦是隨時之義，無足致嘅，更不勞引愆，徒增吾之不安。既於此理信得及，鍥而不捨，何患不得？不在一時緣會也。 示張知白　十九則 《詩》曰：「豈弟君子，干祿豈弟。」「干祿」即自求多福之意，非如後世之干進求祿利也。凡《詩》言福祿者皆準此。「祿」是言受用，言行無尤悔，是真實受用。「學也祿在其中」亦是此義，非設官授祿之「祿」。先儒誤以俗諦解之，子張高明，何致慕祿仕邪？ 生死即同夢覺，故子路問死，子告之曰：「未知生，焉知死？」知生則知死矣。學佛者動言了生脫死，生未能了，何脫死之可言？唯生順沒寧是真了澈生死語。然存吾順事，大有事在。思之。 天地不可以言不正。天地本來自位，萬物本來自育，但人心不能致中和，則不見耳。朱子《中庸章句》曰：「吾之心正，則天地之心亦正矣；吾之氣順，則天地之氣亦順矣。」《洪範》以視、聽、言、貌、思配雨、暘、寒、燠、風，即是此理。 教字是從學省，學之為言覺也。《困學紀聞》引王去非說：學者學乎孝，教者教乎孝，故皆從孝字。王伯厚自注云：慈湖、蒙齋謂古孝字只是學字。今按，先儒此說蓋未深考，孝從老省，籀文已然。學之隸變亦只作 ，上體為爻，非從毛也，不必牽合。 「視其所以，觀其所由，察其所安」，經旨本為觀人而說。三句亦見《大戴禮•文王官人》篇。但學者用此自觀，卻深堪警發。經旨須還他經旨，不可說為觀己也。 數何嘗害理？如《列子•力命》之說方害理。此雲數者，乃流俗所謂氣數耳。 讀《論語》頗能理會，鞭辟近里。言詞則不免疵纇。向後用力，便覺其剩。見地若進，下語自瑩矣。 科分即章句也，但剖析較詳耳。 寡慾是去私功夫，無欲則境界煞高，更無私可去。此有深淺，不可儱侗。 「成之者性」，非兼氣言。 氣質之性豈可去？但去其偏耳。 《易》言「神武而不殺」，「殺」字切不可輕用。賞罰是法家言，儒家只言刑德。 妄心有生滅，真心無生滅。妄心、真心猶言人心、道心也。彼問「心從何生」，答曰「從君問處生」可矣。在學者分上只須著眼操存舍亡，不必泛求生滅細相。 此亦錯會橫渠語。觀上文「聖人盡性，不以見聞梏其心」及「德性所知，不萌於見聞」語，應知橫渠所謂存象之心者，是指見聞之知也。下文「謂之心可乎」，此心字乃指德性之知。此與所引「博施濟眾」以下一串何涉？聞見之知，以物為外，則其心為有外之心。故不能體物，是為徇象喪心。下文曰：「知合內外於耳目之外，則其知也過人遠矣。」此段文專為辨聞見之知與德性之知，並未說到如許多事，不可旋添出來。 當時是引朱子語。朱子語大意是謂有不善未嘗不知，知之未嘗復行。常人只說是下句難，不知難在上句。人每自謂有不善未嘗不知，實則未嘗知。彼若知之，自不復行也。 一日豈能遍閱許多書？匆匆翻檢無益。看橫渠《易說》一種，亦盡彀看，須是看完一種再易他書。 象山語其門人曰：「汝以為有個朱元晦、陸子靜，天地間道理便增得些子；若無，道理便減邪？」每為賢輩舉伊川語「汝信取理，莫取我語」。爭奈賢輩不領，以為此理可從人得，其實都無如許事。每自恨言語太多，更不勞重舉。 賢乃謹敕之士，不須深自引咎。輟講亦時命為之，於諸君無尤也。 得書知清恙新愈，半日靜坐，半日讀書，良慰。敬義夾持，祗是此心常存不走作，自然靜虛動直，亦無內外之異。蓋心之體相本來如此，祗緣馳散久了，故不自知耳。靜坐祇是要收斂，讀書亦不是攀緣，不可打成兩橛。今時學人病痛，讀書反增勞攘，靜坐又落昏沉，正坐不知「動靜一如」之理耳。故謂靜坐與讀書不可一向分為兩事。因見問，故及之。 示陳兆平　九則 老氏說禮，近於今之言法制，故流為法家。儒家說禮，乃天理之節文。此乃根本不同。 「利者義之和」，「利」本不是壞字，然「君子喻於義，小人喻於利」，則「利」是壞字。儒者入手，第一要辨義利，不得亂說。先須將文字義訓理會明白，方可下筆。 引先儒語與自下語須有分別，欲申其義，則宜加「謹案」字。今觀所記，於程子語尚分疏不下，且宜體玩，不必多記。 《易》不離尋常日用，然不可曰尋常日用之謂《易》。 求之聖人遺經、先儒舊說，從一二語得實悟，便終身受用不盡。老拙不能取而與之也。 「欲」字用得不是。言物從心可，心逐物不可，則是。不得以「欲」字代「物」字，以「人」字代「心」字。如此換卻，語便費解。按，所記有云：「以欲從人，則可；以人從欲，鮮濟。」 所記說《易》諸條，未能辭達理舉，且宜體玩，不必汲汲為之說，熟則自能沛然矣。 輟講亦是隨時變易以從道。賢輩於此總未釋然，滋吾不安。平時於賢輩未嘗有隱，就令星散，亦不必以是為戚。雖六合之遠，千載之久，亦未嘗有隔也，何憂乎？ 立民見示來書，喜授課不忙，盡有餘晷可以讀書，甚善，甚善。唯頗以群居噂?為礙，此乃在己所以處之如何耳。顏延之作《陶靖節誄》，謂「在眾不忘其寡，處言愈見其默」，此語深可尋味。蓋和光同塵，不失其在己；隨波逐流，則至於徇物。毫釐有差，天地懸隔矣。荀卿云：「君子之學以媺其身，小人之學以為禽犢。」書院昔時講習，來者志在以義理自淑，非將以為羔雁也，足下豈不知之？今乃欲俯同流俗，以在院之日為一種資歷，求為證明，何其與平日之趣相遠也？幾曾見程、朱、陸、王之門有發給文憑之事，德行道藝乃為取得資格之途徑邪？若要實據，何待於他？賢者平日言行乃是絕好證明，安用此廢紙為？所以不辭饒舌，正是相待之厚，願足下勿薄於自待也。