讀莊子天下篇疏記 · 莊周惠施公孫龍
芴漠無形，變化無常。死與生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？萬物畢羅，莫足以歸。古之道術有在於是者。莊周聞其風而悅之。以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也。以天下為沉濁，不可與莊語，以巵言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非以與世俗處。其書雖環瑋而連犿無傷也，其辭雖參差而詭可觀。彼其充實，不可以已。上與造物者游，而下與外死生無終始者為友。其於本也，弘大而辟，深閎而肆。其於宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應於化而解於物也，其理不竭，其來不蛻。芒乎昧乎，未之盡者。
博按：莊周自明於「古之道術」亦有在，以別出於老子，然其要本歸於老子之言。此老子之所以稱「博大真人」也。老子曰：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復歸於無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。」（《老子》第十四章）此「芴漠無形」之說也。老子又曰：「孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。」（《老子》第二十一章）此「變化無常」之說也。其曰「死與生與？天地並與？神明往與？芒乎何之？忽乎何適？」郭象注曰：「任化也，無意趣也。」「芒乎」者，老子之所謂「恍」；「忽乎」者，老子之所謂「惚」；老子言「恍惚」，莊生謂「芒忽」。「芒忽」二字連用，亦見《至樂》篇，特此言「芒乎」、「忽乎」，而《至樂》篇言「芒芴」，「忽」、「芴」字異耳。而曰「芒乎何之，忽乎何適」者，《老子》書所謂「孔德之容，惟道是從」（《老子》第二十一章），而「道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然」（《老子》第五十一章）者也。老子又曰：「故大制不割。將欲取天下而為之，吾見其不得已。天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。故物或行或隨，或噓或吹，或強或羸，或挫或墮。」（《老子》第二十八章、第二十九章）又曰：「大道泛兮，其可左右。萬物恃之生焉而不辭，功成不名有。衣養萬物而不為主，常無欲，可名於小；萬物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大。」（《老子》第三十四章）此「萬物畢羅，莫足以歸」之說也。一言以蔽之，曰「道法自然」，曰「絕聖棄知」而已。「古之道術有在於是者」，蓋莊周以自明其學之所宗，而非所以自明其學也。余觀莊周，所以自明其學者，特詳造辭之法與著書之趣，所不同於諸家者也。《史記·老莊申韓列傳》稱：「莊子著書十餘萬言，大抵率寓言。」而此篇稱「以謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭，時恣縱而不儻，不以觭見之也」。按「觭」者，畸之異文，即奇偶之奇。《說文·可部》云：「奇，不偶也。」「以觭見之，」即「知其一而不知其二」之意。上文云：「天下多得一察焉以自好，譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。」此「以觭見之」之蔽也。莊生自云：「以謬悠之說，荒唐之言，無端章之辭，時恣縱而不儻」，如「以觭見之」，則「謬悠」矣，「荒唐」矣！「無端崖之辭」，「縱恣而不儻」矣！老子曰：「正言若反。」（《老子》第七十八章）此「不以觭見之」之說也。博故謂不明「正言若反」之旨者，不足以讀老子之書；而不明「不以觭見之」之說者，亦不足以發莊生之意也。惟明乎「不以觭見之」之說，而後「以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣」，皆所不害。《莊子·寓言》篇曰：「寓言十九，重言十七。卮言日出，和以天倪。寓言十九，藉外論之。親父不為其子媒，親父譽之，不若非其父者也。非吾罪也，人之罪也。與己同則應，不與己同則反。同於己為是之，異於己為非之。重言十七，所以己言也，是為耆艾。年先矣而無經緯本末以期年耆者，是非先也。人而無以先人，無人道也。人而無人道，是之謂陳人。卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年。」故曰：「以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。」郭象註：「寓言，寄之他人。則十言而九見信。」「重言，世之所重，則十言而七見信。」「卮言」者，「卮滿則傾，空則仰，非持故也，況之於言，因物隨變，惟彼之從，故曰日世，日出，謂日新也。日新，則盡其自然之分，自然之分盡則和也。」要之言者毋膠於一己之見，而強天下之我信。但寄當於天下之所信，而純任乎天倪之和。《齊物論》曰「莫若以明」，此篇稱「不以觭見之」，所謂不同，歸趣一也。所以然者，「以天下為沉濁，不可與莊語」也。儻「與莊語」，則以天下之沉濁，聞者胥「以觭見之」，而是非之辯紛，異同之見生矣！此莊生所以自明其造辭之法也。至其自明著書之趣，則曰「獨與天地精神往來」，「上與造物者游，而下與外死生無終始者為友」。此《逍遙遊》之指，「內聖之道」也。然而「不敖倪於萬物，不譴是非以與世俗處」，此《齊物論》之指，「外王之道」也。《莊子·德充符》曰：「有人之形，無人之情。有人之形，故群於人。無人之情，故是非不得於身。眇乎小哉，所以屬於人也。謷乎大哉，獨成其天。」自來解者不得其旨。不知此莊生所以自征其明發「內聖外王之道」，而見面盎背其象為德充之符。「有人之形，故群於人」，此所以「不敖倪於萬物，不譴是非以與世俗處」也。「無人之情，故是非不得於身，」此所為「獨與天地精神往來」，「上與造物者游，而下與外死生無終始者為友」也。故曰：「眇乎小哉，所以屬於人也。謷乎大哉，獨成其天。」要而言之，曰「各得其得」，「自適其適」而已。不執我之得，以譴是非而敖倪人之得，故「群於人」；不徇人之得以敚我之得，故「是非不得於身」。使是非得於身，而有人之情焉，則是《駢拇》篇所謂「適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同為淫僻也」，非所以「獨成其天」也。其於本也，弘大而辟，深閎而肆；其於宗也，可謂稠適而上遂矣。「本」，即「以本為精，以物為粗」之「本」。「宗」，即「不離於宗，謂之天人」，「以天為宗」之「宗」。夫惟「以本為精」，「以天為宗」，而後「獨與天地精神往來」，內則「聖」，外則「王」也。莊周之能明發「內聖外王之道」，與關尹、老聃同，然獨許關尹、老聃為「博大真人」，而自以為「應化解物，理不竭，來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者」。夫惟「應化」者，乃能外適為「王」，「不譴是非以與世俗處」。惟「解物」者，乃能內通於「聖」，「獨與天地精神往來」。曰「芒乎昧乎，未之盡者」，謂未盡「芒乎昧乎」之道。「芒乎」者，老子之所謂「恍」。「昧乎」者，老子之所謂「惚」。老子不云乎？「道之為物，惟恍惟惚。」「芒乎昧乎」，蓋古之道術所稱「芴漠無形，變化無常」者也。「芴漠無形」，則「昧乎」視之其無見矣。「變化無常」，則「芒乎」見之其非真矣。所以未盡「芒乎昧乎」之道者，則以未能「應於化而解於物」也。「其理不竭，其來不蛻」兩語，當連上「應於化而解於物」句讀。《說文·立部》：「竭，負舉也。」《禮記·禮運》：「五行之動，迭相竭也。」《釋文》：「竭本亦作揭。」《廣雅·釋詁》：「揭，舉也。」「其理不竭」，謂其「應於化而解於物」，尚未能理足辭舉也，故曰：「其理不竭。」而「其來不蛻」之「蛻」字，正承「應於化而解於物」而言，可見莊子用字之妙。《說文·虫部》：「蛻，蛇蟬所解皮。」夏侯湛《東方朔畫贊序》云：「蟬蛻龍變，棄俗發仙。」「其來不蛻」，謂未能解脫一切，過化存神也。換言之曰：「未能如關尹、老聃之『以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居』爾。」夫「以本為精」，則「應於化」矣。「以物為粗」，則「解於物」矣。「應於化而解於物」，則盡「芒乎昧乎」之道，而能以「不足」用其「有積」，「淡然獨與神明居」矣！此關尹、老聃之所以為「博大真人」，而莊生未有自許也。
右論莊周。
惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中，厤物之意。
博按：此篇以惠施次莊周之後，明惠施為道者之旁門，猶次宋鈃於墨翟之後，明宋鈃為墨學之支流。以故宋鈃之說教，獨可證之於《墨子》書，而惠施之多方，亦可說之以《莊子》書。何者？其道術出於同也。《漢書·藝文志》名家有《惠子》一篇，注云：「名施，與莊子並時。」其行事不少概見，獨《莊子》書屢稱不一稱，而其中有可以考見莊、惠二人之交誼，而證《漢志》「與莊子並時」之說者。《逍遙遊》兩著「惠子謂莊子曰」，以規莊之言大而無用。《秋水》敘莊子與惠子之游濠梁，以辯魚樂之知不知。而《徐無鬼》則敘莊子送葬，過惠子之墓，顧謂從者曰：「郢人堊慢其鼻端，若蠅翼，使匠石斫之。匠石運斤成風，聽而斫之。盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。宋元君聞之，召匠石曰：『嘗試為寡人為之。』匠石曰：『臣則嘗能斫之。雖然，臣之質死久矣！』自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣！」郭象註：「非夫不動之質，忘言之對，則雖至言妙斫，而無所用之。」此可以考見莊、惠二人之交誼，而證《漢志》「與莊子並時」之說也。至《德充符》則有規惠施之辭曰：「道與之貌，天與之形，無以好惡內傷其身。今子外乎子之神，勞乎子之精，倚樹而吟，據槁梧而瞑，天選子之形，子以堅白鳴。」蓋彭蒙、田駢、慎到概嘗聞道，而「棄知」、「去己」之太甚；而惠施則舛駁乎道，「厤物之意」而不免「用知之累」。《釋文》：「厤，古歷字，本亦作厤物之意，分別歷說之。」下文所謂「遍為萬物說」也。莊生之道，「以本為精」，「以天為宗」，而致一於老子之「守靜篤」（《老子》第十六章）。「萬物無足以鐃心，」（《莊子·天道》篇），「一而不變，靜之至也」（《莊子·刻意》篇）。而惠施「不能以此自寧」，「遍為萬物說」，「厤物之意」。然則莊生抱一，惠施逐物，以故惠規莊為「無用」，而莊譏惠之「多方」也。曰「惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中」。「不中」者，不中乎「道」，即「舛駁」也。然推惠施「厤物之意」，其大指在明萬物之泛愛，本天地之一體，亦與莊生「抱一」之指無殊，要可索解於《莊子》書耳。世儒好引墨子《經·經說》以說惠施之厤物，謂為祖述墨學，強為附會，非其本真也。
曰：「至大無外，謂之大一。至小無內，謂之小一。無厚不可積也，其大千里。」
博按：此即「聖有所生，王有所成，皆原於一」之意。《莊子·天地》引《記》曰：「通於一而萬事畢。」「大一」、「小一」，非二「一」也。「小一」者，「大一」之分。「大一」者，「小一」之積。「其大千里」，即「不可積」之「無厚」，繩繩以積千里。《釋文》引司馬曰：「苟其可積，何待千里。」豈非所謂「至大無外」者乎？「無厚不可積也」，豈非所謂「至小無內」者乎？後二語，即承前二語而申其指也。《莊子·知北游》曰：「六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體。」義與惠施相發。夫「六合為巨，未離其內」，豈非所謂「至大無外」者乎？「秋毫為小」，豈非所謂「至小無內」者乎？然而「六合」之「巨」，必待「秋毫」之「小」以成體，猶之「千里」之「大」，必繩「不可積」之「無厚」以為積。故曰「有實而無乎處者宇也」（見《莊子·庚桑楚》）。何謂「有實」？曰：「有所出而無竅者有實。」（《見莊子·庚桑楚》）此所謂「至小無內」者也。「無內」，故「無竅」。然而「無乎處」，則又「至大無外」矣。自惠施觀之，則見天地之一體。自莊生論之，則知「內聖」、「外王」之「原於一」。惟惠施以形體論，偏於惟物，而莊生以聖王論，證以惟心耳。
天與地卑，山與澤平。
博按：此亦以證「天地一體」之義也。《釋文》曰：「卑如字，又音婢。李云：『以地比天，則地卑於天。若宇宙之高，則天地皆卑。天地皆卑，則山與澤平矣。』」按「卑」字或當作「比」，涉音近而訛也。《荀子·不苟》篇曰：「山淵平，天地比，是說之難持者也，而惠施、鄧析能之。」楊倞注引此篇《釋文》，而重伸其指曰：「比，謂齊等也。或曰。『天無實形，地之上空虛者皆天也，是天地長親比相隨，無天高地下之殊也。在高山，則天亦高；在深泉，則天亦下；故曰天地比。地去天遠近皆相似，是山澤平也。』」其說亦通。
日方中方睨，物方生方死。
博按：此所以明道之「周行而不殆」，而「有」、「無」、「死」、「生」之為「一守」也。兩語重後一語，「日方中方睨」，不過藉以顯「物方生方死」之亦有然。《莊子》書之所啍啍，一篇之中，三致意於斯者也。《莊子·齊物》論曰：「方生方死，方死方生。」何以知「物方生方死」可以「日方中方睨」顯之？《莊子·田子方》曰：「日出東方而入於西極。萬物莫不比方，有目有趾者待是而後成功。是出則存，是入則亡。萬物亦然。有待也而死，有待也而生，吾一受其成形而不化以待盡。效物而動，日夜無隙而不知其所終，薰然其成形知命不能規乎其前，丘以是日徂。」又曰：「消息盈虛，一晦一明，日改月化，日有所為而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端而莫知其所窮。」此「日方中方睨，物方生方死」之說也。《莊子·至樂》曰：「莊子妻死，惠子吊之。莊子則方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：『與人居長子老，身死不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！』莊子曰：『不然。是其始死也，我獨何能無概然！察其始而本無生。非徒無生也，而本無形。非徒無形也，而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣。氣變而有形，形變而有生。今又變而之死，是與為春秋冬夏四時行也。人且偃然寢於巨室，而我礉礉然隨而哭之，自以為不通乎命，故止也。』」此則莊周深明物之「方生方死，方死方生」，而忘情於哀樂，遣意於得喪者也。故曰：「有長而無本剽者宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也。萬物出乎無有。有不能以有為有，必出乎無有；而無有一無有，聖人藏乎是。古之人其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣盡矣，弗可以加矣。其次以為有物矣，將以生為喪也，以死為反也，是以分已。其次曰始無有，既而有生，生俄而死，以無有為首，以生為體，以死為尻。孰知有無死生之一守者，吾與之為友。是三者雖異，公族也。」（《莊子·庚桑楚》）故曰「方生方死，方死方生」也。
大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。
博按：此道家同異之論，莊周所以明「齊物」者也。當以《莊子》書明之：《莊子》書之論齊物者，自《齊物論》而外，莫如《知北游》之言辯而確。其辭曰：「物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。不際之際，際之不際者也。」夫「與物無際」，斯「大同」矣；「而物有際」，則「小同」矣。「物物者與物無際而物有際」，則是「大同而與小同異，此之謂小同異」矣，則是同不可以終同也。故莫如「不際之際，際之不際」。「不際之際」，可以賅萬物之畢同矣。「際之不際」，可以知萬物之畢異矣。故《德充符》引仲尼曰：「自其異者視之，肝膽楚越也。自其同者視之，萬物皆一也。」故曰：「萬物畢同畢異，此之謂大同異。」
南方無窮而有窮。
博按：此亦「不際之際，際之不際」之意。「有窮」者，所見者小，「際之不際」也。「無窮」者，大宇之廣，「不際之際」也。《莊子·則陽》載魏瑩與田侯牟約。田侯牟背之。魏瑩怒，將使人刺之。惠子聞之而見戴晉人。戴晉人曰：「有所謂蝸者，君知之乎？」曰：「然。」「有國於蝸之左角者曰觸氏，有國於蝸之右角者曰蠻氏，時相與爭地而戰，伏屍數萬，逐北旬有五日而後反。」君曰：「噫！其虛言歟？」曰：「臣請為君實之：君以意在四方上下有窮乎？」君曰：「無窮。」曰：「知游心於無窮，而反在通達之國，若存若亡乎？」君曰：「然。」曰：「通達之中有魏，於魏中有梁，於梁中有王，王與蠻氏有辯乎？」君曰：「無辯。」客出而君惝然若有亡也。郭象註：「王與蠻氏，俱有限之物耳。有限，則不問大小，俱不得與無窮者計也。雖復天地，共在無窮之中，皆蔑如也。況魏中之梁，梁中之王而足爭哉？」然而爭，則是所見之有窮也。「南方無窮而有窮」，亦尋常咫尺之見耳。獨言南方，舉一隅，可以三隅反矣。
今日適越而昔來。
博按：此語亦見《莊子》。《莊子·齊物論》曰：「未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。」《釋文》：昔至，崔云：「昔，夕也。」向云：「昔者，昨日之謂也。」今日適越，昨日何由至哉？思適越時，心已先到，猶之是非先成乎心也。南方之廣漠，本無窮也，而曰「有窮」者，限於知也。旅人之適越，在今日也，而雲「昔來」者，心先馳也。一以證心量之狹，不足以盡大宇之廣。一以見行程之遲，不足以稱心馳之速。兩者之為事不同，然要以「厤物之意」，以見意之懸殊於物，而「知」之不可恃則一耳。
連環可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。
博按：此亦可以明惠施為莊學之別出。莊周每好以連環喻道。惟道圜轉若環，故隨所皆中，不論「燕之北，越之南」。下三語，即申第一語「連環可解」之指。我何以知「天下之中央」「燕之北，越之南是也」？則以解「連環」也。夫「連環」無端，所行為始。天下無方，所在為中。《莊子·齊物論》曰：「彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中，以應無窮。」《則陽》曰：「冉相氏得其環中以隨成，與物無終無始，無幾無時。」《寓言》曰：「萬物皆種，以不同形相禪。始卒若環，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也。」明乎「天倪」，則「連環」可解矣！
泛愛萬物，天地一體也。
博按：此為道家者言之究竟義，故惠施多方，「厤物之意」，亦以此為結穴也。老子曰：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致詰，故混而為一。」（《老子》第十四章）又曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」（《老子》第四十二章）此老子之言「泛愛萬物，天地一體」也。《莊子·齊物論》曰：「天地與我並生，而萬物與我為一。」又《秋水》曰：「以道觀之，何貴何賤？是謂反衍。無拘而志，與道大蹇。何少何多？是謂謝施。無一而行，與道參差。嚴乎若國之有君，其無私德。繇繇乎若祭之有社，其無私福。泛泛乎其若四方之無窮，其無所畛域。兼懷萬物，其孰承翼。是謂無方。萬物一齊，孰短孰長。」又《田子方》曰：「天下也者，萬物之所一也。得其所一而同焉，則四支百體，將為塵垢，而死生終始，將為晝夜，而莫之能滑，而況得喪禍福之所介乎？」此莊子之言「泛愛萬物，天地一體」也。苟明天地之一體，致泛愛於萬物，則眾生放乎逍遙，物論任其大齊矣！
惠施以此為大觀於天下而曉辯者。天下之辯者相與樂之。
博按：此即《莊子·德充符》莊子謂惠子曰「子以堅白鳴」者也。「以此為大觀於天下而曉辯者」，即「以堅白鳴」之意。「天下之辯者」，即指下文所稱「桓團、公孫龍辯者之徒」。「相與樂之」，即樂惠施之所曉。而惠施為道者之旁門，故「桓團、公孫龍辯者之徒」，其言亦多宗惠施而出入於道家者言。
卵有毛。
博按：此即惠施大同異之所謂「萬物畢同」。《說文·羽部》：「羽，鳥長毛也。」《毛部》：「毛，眉發之屬及獸毛也。」鳥之卵生，不同於獸之胎生，而有毛則一。然鳥之毛曰羽，不正名曰羽而曰毛者，《釋名》：「毛，貌也，冒也，在表，所以別形貌，自覆冒也。」羽之形不同於毛，而所被在表，其用在別形貌，自覆冒，則無所不同於毛，故不恤以胎生之「毛」，系之卵生之「有」，而證萬物之畢同。《莊子·德充符》曰：「自其同者視之，萬物皆一也。」此其適例矣。
雞三足。
《釋文》引司馬云：「雞兩足，所以行，而非動也。故行由足發，動由神御。今雞雖兩足，須神而行，故曰三足也。」今按如司馬之說，雞以兩足，兼有一神，故云三，此其說本庄子也，可以《莊子》書明之。一《養生主》曰：「臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。」今雞雖兩足，則是知止之官也，而發動則在欲行之神，故又增一而為三也。二《外物》曰：「目徹為明，耳徹為聰，鼻徹為顫，口徹為甘，心徹為知，知徹為德。凡道不欲壅，壅則哽，哽而不止則跈，跈則眾害生。物之有知者恃息，其不殷非天之罪。天之穿之，日夜無降，人則顧塞其竇。胞有重閬，心有天游。室無空虛，則婦姑勃溪。心無天游，則六鑿相攘。大林丘山之善於人也，亦神者不勝。」郭象註：「自然之理，有寄物而通也。」「神欲行」，則「心有天游」矣。夫「心無天游，則六鑿相攘」。「目」、「耳」、「鼻」、「口」四者，知止之官。「官知止」，則是「欲壅」也。「欲壅」，則非「道」也。至目徹所見之物而為明，耳徹所聽之物而為聰，鼻徹所嗅之物而為顫，口徹所嘗之物而為甘，此所謂「以神遇」而不以官接也。析而言之，曰「目徹為明，耳徹為聰，鼻徹為顫，口徹為甘」。合而言之，曰「心徹為知」。「知徹」，則得我之為德，而「心有天游」，神馭以行矣。故曰「雞雖兩足，須神而行」。由「雞三足」之說推之，則臧可以三耳。胡三省《通鑑注》：「一說：『耳主聽，兩耳，形也，兼聽而言，可得為三。』」兩耳者，知止之官；聽者，欲行之神。而知止之官，必藉欲行之神以御，故又增一而為三耳也。推之「目徹為明」、「鼻徹為顫」、「口徹為甘」，莫不皆然。然「神」也者，莊子以之為養生主，而辨者之言所「見離」也。《公孫龍子·堅白論》曰：「火與目不見而神見。神不見而見離。」解之者曰：「人謂目能見物，而目以因火見，是目不能見，由火乃得見也。然火非見白之物，則目與火俱不見矣。然則見者誰乎？精神見矣。夫精神之見物也，必因火以見，乃得見矣。火目猶且不能為見，安能與神而見乎？則神亦不能見矣。推尋見者，竟不得其實，則不知見者誰也。」則是辯者之不以神為養生主也。若然則雞三足何解？《公孫龍子·通變論》曰：「謂雞足一，數足二，二而一故三。」此辯者之解「雞三足」也。夫雞足數之則二，而二足同成一象曰雞足，故一為形象，一為數象，形象則一，數象乃二，二與一為三，故曰「雞三足」。此辯者之所以異莊生，莊生認雞足之二，增一神為三，而辯者則以「神不見而見離」，故謂「雞足一，數足二，二而一故三」也。
郢有天下。
博按：此即惠施「大一」、「小一」之指。「大一」、「小一」，非為二「一」。「郢」與「天下」，非有二量。而其意亦宗莊子也。《莊子·齊物論》曰：「天下莫大於秋毫之末，而太山為小。」郭象註：「以形相對，則太山大於秋毫也。若各據其性分，物冥其極，則形大未為有餘，形小不為不足。苟各足於其性，則秋毫不獨小其小，而太山不獨大其大矣。若以性足為大，則天下之足，未有過於秋毫也。若性足者非大，則雖太山，亦可稱小矣。故曰：『天下莫大於秋毫之末，而太山為小。』」苟知形大之未為有餘也，知形小之不為不足也，斯知「郢有天下」之說矣。又《秋水》曰：「細大之不可為倪。」又曰：「以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數睹矣。」苟睹於「差數」，而「知天地之為稊米也。知毫末之為丘山也」，斯知「郢有天下」之說矣。辯者言「郢有天下」者，猶宋儒雲「一物一太極」也。
犬可以為羊。
博按：此即老子「名可名，非常名」之指（《老子》第一章）。《釋文》引司馬云：「名以名物，而非物也。犬羊之名，非犬羊也。非羊可以名為羊，則犬可以為羊。鄭人謂玉未埋者曰璞，周人謂鼠臘者亦曰璞，故形在於物，名在於人。」
馬有卵。
博按：此與「卵有毛」同指。馬為胎生，然胎生之物，不過不以卵出生耳，而未形胎之先必有待於卵，則與卵生無殊也。此亦「萬物畢同」之一例。
丁子有尾。
博按：此亦與「卵有毛」、「馬有卵」同指。成玄英云：「楚人呼蝦蟆為丁子。」蝦蟆無尾有足，殊於魚也。然蝦蟆初生，無足有尾，則與魚同。莊子云「萬物皆種，以不同形相禪」是也（《莊子·寓言》）。然極其形變，萬有不同，而溯其初生，罔不相似，如「丁子有尾」之於魚，此亦「萬物畢同」之一例矣。
火不熱。
博按：此可以「知」之不為「知」也，其意亦本庄子。《莊子·齊物論》載齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾惡乎知之？」「子知子之所不知耶？」曰：「吾惡乎知之？」「然則物無知耶？」曰：「吾惡乎知之？雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知耶？庸詎知吾所謂不知之非知耶？」試以火為喻：火之熱，物之所同是，而人之所咸知也，然而王倪曰：「至人神矣，大澤焚而不能熱。」（《莊子·齊物論》）則是「火不熱」也。《釋文》一云：「猶金木加於人有楚痛，楚痛發於人，而金木非楚痛也。如處火之鳥，火生之蟲，則火不熱也。」然則「火」非天下之「熱」，而雲「熱」者，特人之知為「熟」耳。「熱」發於人，而「火不熱」也。「火」之為「熱」，人所共知尚如此，而況「仁義之端，是非之塗，樊然淆亂」，惡能知其辯乎？（《莊子·齊物論》）此「用知」之所以為「累」，而「知」之不可不「棄」也。
山出口。
博按：「山」者，地體之高突。「口」者，人體之虛凹。人徒見山體之高突，而不知其藏用於虛，故特以「出口」表之，此其意亦本老、莊也。老子曰：「三十幅共一轂，當其無，有車之用。埏填以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。」（《老子》第十一章）「山」者，「有之以為利」也。「山出口」者，「無之以為用」也。山何以能出口？曰：「說在《莊子》之《齊物論》也。」「大塊噫氣，其名為風。是惟無作，作則萬竅怒號。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似栟，似圈，似臼，似窪者，似污者，激者，者，叱者，吸者，叫者，嚎者，宎者，咬者，前者唱於，而隨者唱喁。泠風則小和，飄風則大和。厲風濟，則眾竅為虛。」此之雲「山出口」者，即莊生所謂「山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻似口」者也。使「山」不「出口」，則大塊之氣不噫，而地天不交，氣機不化矣！
輪不輾地。
博按：此以明至理所寄，在與物化而不遺蹟。凡事有然。輪轉不停，乃見圓神，輾地則何以見圓轉？故曰：「輪不輾地。」則是與地化而不遺蹟也。《莊子·達生》曰：「工倕旋而蓋規矩，指與物化而不以心稽，故其靈台一而不桎。忘足，屨之適也。忘要，帶之適也。知忘是非，心之適也。不內變，不外從，事會之適也。始乎適而未嘗不適者，忘適之適也。」今曰「輪不輾地」，則是「忘地輪之適也」。
目不見。
博按：目有見而曰「不見」者，其說亦本庄子。一曰：「目知之自有窮也。」《莊子·天運》曰：「目知窮乎所欲見，力屈乎所欲逐，吾既不及已夫！」一曰：「物不盡於目見也。」《莊子·秋水》曰：「至精無形，至大不可圍。自細視大者不盡，自大視細者不明。夫精小之微也；垺，大之殷也。故異便，此勢之有也。夫精粗者，期於有形者也。無形者，數之所不能分也。不可圍者，數之所不能窮也。」然則目之見者僅矣，故曰「目不見」。此亦以明「知」之不為「知」也。天下之所謂「知」者，不過物之表象，接於人之官覺而已。「火熱」，物之表象也。「目見」，人之官覺也。然人以火為熱，而「火不熱」，則是物之本體不可知也。人以目為見，而「目不見」，則是官覺之無與於知也。然則「吾惡乎知之」哉！
指不至，至不絕。
《釋文》引司馬云：「夫指之取物，不能自至，要假物故至也。然假物由指，不絕也。」今按司馬之說，未當原意。然據其注語，知《莊子》原文本作「指不至，指不絕」。此其意亦本老、莊也。按《公孫龍子·指物論》曰：「物莫非指，而指非指。」註：「物我殊能，莫非相指。」故曰「物莫非指」。「相指者，相是非也。彼此相推，是非混一，歸於無指」，故曰「而指非指」。「指非指」，則「指不至」矣。然而「物莫非指」如故，則「指不絕」矣。此順說，而公孫龍書說倒也。故曰「天下無指，物無可以謂物」，此「物」之所以「莫非指」而「指」之所以「不絕」也。雖然，「非指者，天下無物，可謂指乎？指也者，天下之所無也；物無者，天下之所有也。以天下之所有，為天下之所無，未可。天下無指，而物不可謂指也。不可謂指者，非指也。非指者，物莫非指也。天下無指而物不可謂指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也」。此「指」之所以「不至」。然則「指不至」者，理之信；「指不絕」者，物之情。「物莫非指」，此「有名」所以為「萬物母」。「指有不至」，此「可名」所以為「非常名」。《老子》書可證也。（《老子》第一章）。《莊子·齊物論》曰：「以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。」郭象註：「自是而非彼，彼我之常情也。故以我指喻彼指，則彼指於我指獨為非指也。此以指喻指之非指也。若覆以彼指還喻我指，則我指於彼指復為非指矣。此以非指喻指之非指也。將明無是無非，莫若反覆相喻。反覆相喻，則彼之與我，既同於自是，又均於相非。均於相非，則天下無是。同於自是，則天下無非。何以明其然？是若果是，則天下不得復有非之者也。非若果非，亦不得復有是之者也。今是非無主，紛然淆亂，明此區區者，各信其偏見而同於一致耳。仰觀俯察，莫不皆然。」此可以明「指不至，指不絕」之故矣。明乎「指之不至」，斯知「指」、「物」之有違，而絕累於「用知」矣。明乎「指之不絕」，斯知「彼」、「是」之方生，而相休以「天鈞」矣。（《齊物論》曰：物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：「彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。」又曰：「聖人和之以是非而休乎天鈞，此之謂兩行。」）
龜長於蛇。
博按：此亦襲《莊子》。俞樾《諸子平議》曰：「此即『莫大於秋毫之末，而太山為小』之意（《莊子·齊物論》）。司馬云：『蛇形雖長而命不久，龜形雖短而命甚長。』則不以形言而以壽言，真為龜長蛇短矣。殊非其旨。」
矩不方，規不可以為圓。
博按：此即惠施「大同異」之所謂「萬物畢異」。胡適《中國哲學史大綱》曰：「從個體自相上著想，一規不能畫同樣之兩圓，一矩不能畫同樣之兩方，一模不能鑄同樣之兩錢也。」此說得之。
鑿不圍枘。
博按：成玄英云：「鑿，孔也。枘者，內孔中之木。」一鑿圍一枘，則是可圍之枘一，而不圍之枘百。不圍者其常，而圍者其暫也，故曰「鑿不圍枘」。此亦「萬物畢異」之一例矣。
飛鳥之景未嘗動也。
博按：此以物理證「守靜」。動莫疾于飛鳥，而曰「飛鳥之景未嘗動」者，說在老子之觀復，曰：「萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。」（《老子》第十六章）觀動之復於靜，而後知「靜」之「為躁君」也（《老子》第二十六章）。人徒見飛鳥之動，而不知飛鳥之影未嘗動。以其未嘗觀動之復於靜，而不知鳥動之「守靜」也。《墨子·經下》云：「景不徙，說在改為。」《經說下》云：「景光至景亡，若在，盡古息。」胡適《中國哲學史大綱》云：「息，止息也。如看活動寫真，雖見人物生動，其實都是片片不動之影片也。影已改為，前影仍在原處，故曰：『盡古息。』」墨子言「盡古息」，猶此之雲「未嘗動」也。飛鳥之動尚如此，即此可以證物理之不終動，而歸根於「守靜」矣。
鏃矢之疾，而有不行不止之時。
《釋文》引司馬云：「形分止，勢分行。形分明者行遲，勢分明者行疾。」謂矢不止，人盡知之。謂矢不行者，良以矢之所經，即矢之所止，以勢而言則行，以形而言則止。設形與勢均等者，則是「行」與「止」相抵，而「有不行不止之時」。此亦以物理證「守靜」也。
狗非犬。
博按：此亦惠施「大同異」之所謂「萬物畢異」。《禮記·曲禮》：「毋投與狗骨。」疏：「狗，犬也。」然「效犬者左獻之」。疏：「通而言之，狗犬通名。若分而言之，則大者為犬，小者為狗。」《爾雅》雲「犬未成毫，狗」是也。故曰：「狗非犬。」《莊子·德充符》曰：「自其異者視之，則肝膽楚越也。」況狗之與犬乎！
黃馬驪牛三。
博按：此亦本《莊子》。《釋文》引司馬云：「牛馬以二為三。曰牛，曰馬，曰牛馬，形之三也。曰黃，曰驪，曰黃驪，色之三也。曰黃馬，曰驪牛，曰黃馬驪牛，形與色為三也。故曰『一與言為二，二與一為三』也。」語出《莊子·齊物論》。
白狗黑。
博按：此亦明「名可名，非常名」，與「犬可以為羊」同指。「犬可以為羊」，則黑何不可以名白？故曰「白狗黑」也。
孤駒未嘗有母。
博按：此亦以明「名可名，非常名」。《釋文》引李云：「駒生有母，言孤則無母，孤稱立則母名去也。」則是「駒」系馬子之稱，「孤」則無母之名，而「孤駒」連稱而為名，則是「可名」之「名」，「非常名」也，故以「未嘗有母」正之。
一尺之棰，日取其半，萬世不竭。
《釋文》引司馬云：「若其可析，則常有兩。若其不可析，其一常存。故曰『萬世不竭。』」博按：此即「小一」之義也。
辯者以此與惠施相應，終身無窮。
博按：「此」即指「卵有毛」以下二十事而言，辯者之所以與惠施相應。曰「應」者，非與惠施殊指也。特惠施厤物之意，而未及遍於歷物，以待辯者之舉類知通，而辯者則歷證於物以應乎惠施之言，而不再詳明其意。如惠施明「小一」、「大一」之意，而辯者則應之曰「郢有天下」以為證。惠施明「畢同畢異」之意，而辯者則應之曰「卵有毛」、「馬有卵」、「丁子有尾」，以歷證萬物之「畢同」。又應之曰「矩不方規不可以為圓」、「鑿不圍枘」、「狗非犬」，以歷證萬物之「畢異」也。大抵惠施發其意，而辯者歷於物，夫是之謂「應」也。今觀辯者之所與惠施相應，而惠施之所大觀於天下以曉辯者，最括宏旨，可得六[4]義：一曰「抱一」，二曰「齊物」，三曰「無名」，四曰「去知」，五曰「存神」，六曰「守靜」。試條析而明其旨：
一曰「抱一」。凡得六事：
1. 泛愛萬物，天地一體也。此為歷物之究竟義。
2. 至大無外，謂之大一。至小無內，謂之小一。無厚不可積也，其大千里。此以明「大一」、「小一」之非二「一」。
3. 郢有天下。此辯者舉以證「大一」、「小一」之例。
4. 一尺之棰，日取其半，萬世不竭。此辯者舉以證「小一」之有不可析。
5. 連環可解也。我知天下之中央，燕之北，越之南是也。此以明宇宙之「大一」，亦整一而不可析，所謂可析者，亦如連環之以不解解，所謂「不際之際」也。
6. 日方中方睨，物方生方死。此以明「有無死生之為一守」，而時間之相續，亦整一而不可析也。
二曰「齊物」。凡得八事：
1. 大同而與小同異，此之謂小同異。萬物畢同畢異，此之謂大同異。此所以籀齊物之大例。
2. 天與地卑，山與澤平。此以證「萬物畢同」之例。
3. 卵有毛。
4. 馬有卵。
5. 丁子有尾。以上三事，辯者以證「萬物畢同」之例。
6. 矩不方，規不可以為圓。
7. 鑿不圍枘。
8. 狗非犬。以上三事，辯者以證「萬物畢異」之例。
三曰「無名」。凡得四事：
1. 指不至，至不絕。博按：辯者多具體的歷物以應惠施之言，獨此「指不至至不絕」一事，「厤物之意」以補惠施所未逮，而籀「可名非常名」之大例耳。
2. 犬可以為羊。
3. 白狗黑。
4. 孤[5]駒未嘗有母。以上三事，辯者以證「可名非常名」之例。
四曰「去知」。凡得四事：
1. 南方無窮而有窮。此以明大宇無窮而所知有窮，心知之狹，不足以盡大宇之廣也。
2. 今日適越而昔來。此以明行程有限而所思無阻，行程之遲，不足以稱心馳之速也。
3. 火不熱。此辯者以證物之本體不可知。
4. 目不見。此辯者以證官覺之知不為知。
五曰「存神」。知識有限，神行無方。夫惟絕知，乃貴存神。凡得兩事：
1. 雞三足。此辯者以生理證神行。
2. 輪不輾地。此辯者以物理證神行。
六曰「致虛」。凡得一事：
山出口。此辯者以證致虛之大用。
七曰「守靜」。凡得兩事：
1. 飛鳥之影，未嘗動也。
2. 鏃矢之疾而有不行不止之時。以上兩事，辯者以物理證守靜。
惟「抱一」，故能「齊物」；惟「齊物」，斯明「無名」；惟「無名」，斯欲「去知」；惟「去知」，斯貴「存神」；惟「存神」，斯「致虛守靜」。六者一以貫之，徹始徹終。大抵「抱一」而「齊物」，「無名」而「玄同」，斯「外王」之道；「去知」而「存神」，「致虛」而「守靜」，斯「內聖」之道。誠為道者之所貴，而亦辯者之欲曉也。惟道者體道以得德，內證以神明，而惠施歷物以遍說，外證之物理。夫惟道者「抱一」「守靜」，乃能知化而窮神。惠施「外神」「勞精」（《莊子·德充符》），不免「用知」之自累。此惠施之所以不如「道者」也。然惠施「厤物之意」而不具體，猶為秉要執本。至辯者則具體證物而不詳其意，益近詭辯飾說。此又每況愈下，辯者之所為不如惠施者也。所貴好學深思，心知其意耳。
桓團、公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也！
博按：《莊子·天地》篇曰：「辯者有言曰『離堅白若懸寓』」所稱「辯者」，即此之所謂「桓團、公孫龍辯者之徒」是也。桓團言行不概見，而公孫龍則甚著。《史記·平原君虞卿列傳》曰：「公孫龍善為堅白之辯。及鄒衍過趙，言至道，乃絀公孫龍。」《集解》引劉向《別錄》曰：「齊使鄒衍過趙，平原君見公孫龍及其徒綦毋子之屬，論白馬非馬之辯，以問鄒子。鄒子曰：『不可。彼天下之辯有五勝三至，而辭正為下。辯者別殊類使不相害，序異端使不相亂，抒意通指，明其所謂，使人與知焉，不務相迷也。故勝者不失其所守，不勝者得其所求，若是故辯可為也。及至煩文以相假，飾辭以相惇，巧譬以相移，引人聲使不得及其意，如此害大道。夫繳紛爭言而競後息，不能無害君子』。坐皆稱善。」此鄒衍之斥公孫龍「煩文以相假，飾辭以相惇，巧譬以相移，引人聲使不得及其意，如此害大道」者，即此篇所云「飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿」也。「囿」，有囿於所辯，無當大道之意焉。《呂氏春秋·審應覽》曰：「孔穿、公孫龍相與論於平原君所，至於藏三牙。公孫龍言藏之三牙甚辯。孔穿不應，少選，辭而出。明日，孔穿朝，平原君謂孔穿曰：『昔者公孫龍之言辯。』孔穿曰：『然，幾能令藏三牙矣！雖然難，願得有問於君。謂藏三牙，甚難而實非也；謂藏兩牙，甚易而實是也。不知君將從易而是者乎？將從難而非者乎？』平原君不應。明日謂公孫龍曰：『公無與孔穿辯。』」此亦公孫龍「飾心」「易意」，「能勝人口不能服人心」之一事也。《漢書·藝文志》名家有《公孫龍子》十四篇，至宋時已亡八篇，今僅存《跡府》、《白馬》、《指物》、《通變》、《堅白》、《名實》，凡六篇。大指欲綜核名實，而恢詭其說，務為博辯，要之不離莊生所謂「飾心」、「易意」，「能勝人口不能服人心」者近是。其《跡府》篇載與孔穿辯論，同《呂氏春秋》，而《孔叢子》亦載之。惟《孔叢》兼采《公孫龍子》、《呂氏春秋》兩書。《呂氏春秋》謂「公孫龍言藏之三牙」，而《公孫龍子》書則言「白馬非馬」耳。《孔叢》偽本出於漢晉之間，《漢書·藝文志》所未著錄。然其謂龍為穿所絀，與《呂氏春秋》同，獨以「藏三牙」為「臧三耳」。司馬光采《孔叢》臧三耳及《別錄》鄒衍絀公孫龍說入《資治通鑑》，而臧三耳藉藉人口，獨不採公孫龍子困於莊子事。《莊子·天運》篇曰：「公孫龍問於魏牟曰：『龍少學先王之道，長而明仁義之行，合同異，離堅白，然不然，可不可，困百家之知，窮眾口之辯，吾自以為至達已。今吾聞莊子之言，汒焉異之。不知論之不及歟？知之弗若歟？今吾無所開吾喙，敢問其方？』公子牟隱機太息，仰天而笑曰：『子獨不聞夫坎井之蛙乎？謂東海之鱉曰：吾樂與！吾跳梁乎井幹之上，入休乎缺甃之崖，赴水則接掖持頤，蹶泥則沒足滅跗，還虷蟹與科斗，莫吾能若也！且夫擅一壑之水而跨峙坎井之樂，斯亦至矣。夫子奚不時來入觀乎？東海之鱉左足未入，而右膝已縶矣。於是逡巡而卻，告之海曰：夫千里之遠，不足以舉其大；千仞之高，不足以極其深。禹之時十年九潦而水弗為加益，湯之時八年七旱而崖不為加損。夫不為頃久推移，不以多少進退者，此亦東海之至樂也。於是坎井之蛙聞之，適適然驚，規規然自失也。且夫知不知是非之竟，而猶欲觀於莊子之言，是猶使蚊負山，商蚷馳河也，必不勝任矣。且夫知不知論極妙之言，而自適一時之利者，是非焰井之蛙歟？且彼方黃泉而登大皇，無南無北，奭然四解，淪於不測，無東無西，始於玄冥，反於大通。子乃規規然而求之以察，索之以辯，是直用管窺天，用錐指地也，不亦小乎？子往矣。且子獨不聞夫壽陵餘子之學行於邯鄲歟？未得國能，又失其故行矣，直匐匍而歸耳。今子不去，將忘子之故，失子之業！』公孫龍口呿而不合，舌舉而不下，乃逸而走。」此魏公子牟言莊子之「始於玄冥，反於大通」，非公孫龍所得「規規而求之以察，索之以辯」也。公孫龍自詡「困百家之知，窮眾口之辯」，即此篇所云「飾人之心，易人之意，能勝人之口」也。然而無所開喙於莊子，見太息於公子牟，此其所以為「知不知論極妙之言，而自適一時之利」者也。惟《列子》書晚出東晉，其《仲尼》篇又稱：公子牟悅公孫龍，而樂正子輿笑之曰：「公孫龍行無師，學無友，佞給而不中，漫衍而無家，好怪而妄言，欲惑人之心，屈人之口，與韓檀等肄之。」「韓檀」疑即「桓團」，猶「陳恆」、「田常」一音之轉也。《列子釋文》稱「龍字子秉」，不知何據。若然，則《莊子·徐無鬼》載莊子謂惠子曰：「儒、墨、楊、秉四，與夫子而五。」惠子曰：「今夫儒、墨、楊、秉且方與我以辯，相拂以辭，相鎮以聲，而未始吾非。」則是「秉」即公孫龍也，而公孫龍且方與惠施辯矣。所謂「相拂以辭，相鎮以聲，而未始吾非」，其諸篇之所謂「辯者以此與惠施應，終身無窮」者耶？
惠施日以其知與人之辯，特與天下之辯者為怪，此其柢也。然惠施之口談，自以為最賢，曰：「天地其壯乎！施存雄而無術。」南方有倚人焉，曰黃繚，問天地所以不墜不陷、風雨雷霆之故。惠施不辭而應，不慮而對，遍為萬物說。說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪。以反人為實，而欲以勝人為名，是以與眾不適也。弱於德，強於物，其塗隩矣。由天地之道，觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也，其於物也何庸。夫充一尚可曰愈，貴道幾矣！惠施不能以此自寧，散於萬物而不厭，卒以善辯為名。惜乎，惠施之才，駘蕩而不得，遂萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也。悲夫！
博按：「此其柢也」之「此」，指惠施。蓋「天下之辯者」，「飾人之心，易人之口」，特以惠施厤物之意為柢也。然自莊生觀之，則惠施內而不聖，外而不王。何以明其然？觀莊生之言曰：「惠施日以其知與人之辯。」「遍為萬物說。說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪。以反人為實，而欲以勝人為名，是以與眾不適也。弱於德，強於物，其塗隩矣。由天地之道，觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞者也，其於物也何庸。」則是任知飾辯於外以失為「王」也。「夫充一尚可曰愈，貴道幾矣！惠施不能以此自寧，散於萬物而不厭，卒以善辯為名。惜乎，惠施之才，駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也。悲夫！」則是勞精疲神於內以不能「聖」也。惟內不「聖」，斯外不「王」。而施之所以不為「王」者，由於「遍為萬物說」，而於物何「庸」也。按《莊子·齊物論》曰：「庸也者，用也。」今惠施「遍為萬物說」，雖「知於辯」，而「無所用」。自莊生論之，則比之於駢拇枝指。其在《駢拇》篇曰：「駢於足者，連無用之肉也。枝於手者，樹無用之指也。駢於辯者，纍瓦結繩，竄句游心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言，非乎？」君子不貴焉！《荀子·修身》篇曰：「夫堅白同異有厚無厚之察，非不察也，然而君子不辯，止之也。」又《不苟》篇曰：「山淵平，天地比；齊秦襲，入乎耳，出乎口；鉤有須；卵有毛，是說之難持者也，而惠施、鄧析能之。然而君子不貴者，非禮義之中也。故曰『君子說不貴苟察』，惟其當之為貴。」又《解蔽》篇曰：「惠子蔽於辭而不知實。」「實」者，「有用於物」之謂，俗所稱「實用」者也。今「惠施日以其知與人之辯」，「遍為萬物說」，「其於物也何庸」，此之謂「蔽於辭而不知實」矣！夫施之所以「蔽於辭而不知實」、「知於辯而無所庸」者，要由未能「充一」而「貴道」。故莊生砭之曰：「充一尚可曰愈，貴道幾矣。」此則莊生所持以衡平百家之權度，而「小大精粗，其運無不在」者也。按「充一」，即「主之以太一」之意。而「愈」讀如《禮記·三年問》「痛甚者其愈遲」之「愈」。（《釋文》：愈，差也。《匡謬正俗》八：愈，勝也。故病差者言愈。）老子曰：「少則得，多則惑，是以聖人抱一為天下式。」（《老子》第二十二章）《莊子·人間世》曰：「道不欲雜，雜則多，多則擾，擾則憂，憂而不救。」今惠施「厤物之意」，「遍為萬物說，說而不休，多而無已，猶以為寡」，「弱於德，強於物」，此正老子所謂「多則惑」，莊子所謂「雜則多」者也。故莊生以「充一」之說進。曰「充一尚可曰愈」者，謂「惟充一尚可愈其雜多之惑」。老子曰：「道生一。」（《老子》第四十二章）《莊子·在宥》曰：「至道之精，窈窈冥冥。至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女內，閉女外，多知為敗。我為女遂於大明之上矣，至彼至陽之原也；為女入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏，慎守女身，物將自壯。我守其一，以處其和。」今「惠施多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中」，豈非所謂「多知為敗」者耶？「貴道」則能幾「一」，而可以愈雜多之惑矣！《釋文》以「愈貴」斷讀者非也。
右論惠施、公孫龍。