讀莊子天下篇疏記 · 彭蒙田駢慎到　關尹老聃

公而不當，易而無私，決然無主，趣物而不兩，不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往，古之道術有在於是者。彭蒙、田駢、慎到聞其風而說之。齊萬物以為首，曰：「天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辯之，知萬物皆有所可，有所不可。」故曰：「選則不遍，教則不至，道則無遺者矣。」是故慎到棄知去己而緣不得已，泠汰於物以為道理，曰：「知不知，將薄知而後鄰傷之者也！」髁無任，而笑天下之尚賢也；縱脫無行，而非天下之大聖。椎拍斷，與物宛轉；舍是與非，苟可以免。不師知慮，不知前後，魏然而已矣！推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧，全而無非，動靜無過，未嘗有罪。是何故？夫無知之物，無建己之患，無用知之累，動靜不離於理，是以終身無譽。故曰：「至於若無知之物而已，無用賢聖，夫塊不失道！」豪傑相與笑之，曰：「慎到之道，非生人之行，而至死人之理。」適得怪焉。田駢亦然，學於彭蒙，得不教焉。彭蒙之師曰：「古之道人，至於莫之是莫之非而已矣。其風窢然，惡可而言！」常反人不見觀，而不免於斷。其所謂「道」非「道」，而所言之韙，不免於非。彭蒙、田駢、慎到不知「道」，雖然，概乎皆嘗有聞者也。 博按：彭蒙無可考。此篇雲「田駢亦然，學於彭蒙」，則是彭蒙，田駢之師也。《漢書·藝文志》道家有《田子》二十五篇，注云：「名駢，齊人，游稷下，號天口駢。」法家有《慎子》四十二篇，注云：「名到，先申韓，申韓稱之。」今《田子》書佚，獨傳《慎子》書《威德》、《因循》、《民雜》、《德立》、《君人》五篇，其書大旨欲因物理之當然，各定一法而守之，不求於法之外，亦不寬於法之中，則上下相安，可以清淨而治。然法所不行，勢必刑以齊之，道德之為刑名，此其樞機，所以申、韓多稱之也。《史記·孟子荀卿列傳》曰：「慎到，趙人；田駢，齊人，皆學黃老道德之術，因發明序其指意」，則是慎到、田駢者，道家之支與流裔，故莊子雖斥其「不知道」，而未嘗不許以「概乎皆嘗有聞」。莊子有「齊物」之論，曰：「物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。」是故彭蒙、田駢、慎到「齊萬物以為首」，「知萬物皆有所可，有所不可」。曰「選則不遍，教則不至，道則無遺」者，以「大道能包之而不能辯之也」。「萬物皆有所可，有所不可」，斯之謂「辯之」。大道而能「辯之」，則是道之有畛也。辯其是非，則有所「選」矣。辯其得失，則有所「教」矣。「選則不遍，教則不至。」若乃「道未始有封」，包是非，兼得失，豈以「辯之」為能乎？此其說亦在《齊物論》也。《齊物論》曰：「古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣。其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。」夫道之虧，由於是非之彰，然必有是有非而後有所選。有選斯有封，故曰「選則不遍」也。《齊物論》又曰：「昭文之鼓琴也，師曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。惟其好之也，以異於彼。其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子又以文之綸終、終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成？物與我無成也。」郭象註：「言此三子，唯獨好其所明，明示眾人，欲使同乎我之所好，是猶對牛鼓簧耳。此三子雖求明於彼，彼竟不明。物皆自明而不明彼。若彼不明，即謂不成，則萬物皆相與無成矣。故聖人不顯此以耀彼，不舍己而逐物，從而任之，各冥其所能，故曲成而不遺也。今三子欲以己之所好，明示於彼，不亦妄乎！」故曰「教則不至」也。《齊物論》又曰：「道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。」則是「辯」者，道之「畛」也。「大道能包之而不能辯之」，「辯之」，則域於自封而所見有遺矣。曾是「無所不在」之道而若此乎？故曰「道則無遺」者矣。此彭蒙、田駢、慎到之宗莊子也。老子「常使民無知無欲」（《老子》第三章）。曰：「愛民治國，能無知乎？」（《老子》第十章）「民之難治，以其知多。故以知治國，國之賊；不以知治國，國之福。」（《老子》第六十五章）「常使知者不敢為也。」（《老子》第三章）是故慎到棄知去己，而緣不得已，泠汰於物以為道理，曰：「知不知，將薄知而後鄰傷之者也。」郭象註：「謂知力淺，不知任其自然，故薄之而又鄰傷也。」解雖是而意未明。博按《廣雅·釋詁三》曰：「薄，迫也。鄰，近也。」《莊子·齊物論》曰：「知止其所不知，至矣！」郭象註：「所不知者，皆性分之外也，故止於所知之內而至也。」儻強知所不知，不知之知，終不可至，將薄於不知之知，而知之性分，亦復鄰於傷矣！「而後」之後，疑當為復，形近而誤。此之謂「知不知，將薄知而後鄰傷之」也。夫惟「無知之物，無建己之患，無用知之累」，「動靜不離於理」，是以「泠汰於物以為道理」耳。老子「不尚賢，使民不爭」（《老子》第三章），是故慎到「髁無任，而笑天下之尚賢」也。老子「絕聖棄知」（《老子》第十九章），是故慎到「縱脫無行，而非天下之大聖」，曰：「至於若無知之物而已，無用賢聖，夫塊不失道！」老子「行不言之教」（《老子》第二章），曰：「不言之教，無為之益，天下希及之。」（《老子》第四十三章）是故田駢「學於彭蒙，得不教焉」。此彭蒙、田駢、慎到之宗老子也。要之「不顧於慮，不謀於知，於物無擇，與之俱往」而已。既曰「不顧於慮，不謀於知，於物無擇，而與俱往」矣，則「無意無必，無固無我」，故曰：「椎拍斷，與物宛轉。」《史記·絳侯周勃世家》「其椎少文如此」，《集解》引韋昭曰：「椎，不撓曲，直至如椎。」「椎」亦或「錐」之假。「錐」，器之銳者。老子曰：「揣而銳之不可長保。」（《老子》第九章）又曰：「曲則全，枉則直。」（《老子》第二十二章）故「椎」則拍之。《廣雅·釋詁》云：「拍，擊也。」「斷」，即下文「斷」。「」，疑車具之有棱者。「」，疑魚體之有刺者。郭象註：「斷，無圭角也。」撓銳直，無圭角，而與物為宛轉。此老子所謂「挫其銳，解其紛，和其光，同其塵」者也。（《老子》第四章）故曰：「舍是與非，苟可以免，不師知慮，不知前後，魏然而已矣。推而後行，曳而後往，若飄風之還，若羽之旋，若磨石之隧」，此之謂「椎拍斷，與物宛轉」，即「不顧於慮，不謀於知，於物無擇，而與俱往」之徵驗矣。而卒之曰「常反人不見觀」者，蓋總承上文而言之。「見」，即《孟子·盡心上》「修身見於世」之「見」；「觀」，即《莊子·大宗師》「以觀眾人之耳目」之「觀」，其義皆訓示也。人以無所表見於世為患，而彭蒙、田駢、慎到則以自見為「建己之患」；人以無所知為恥，而彭蒙、田駢、慎到則以「知不知」為「用知之累」，「棄知去己」，常與人情相反，不欲有所見觀於世。故曰「常反人不見觀」也。然老子「知雄守雌」，「知白守黑」，「知榮守辱」（《老子》第二十八章），原無意必於去知，不過守雌守黑守辱，不肯予智自雄而已。至慎到則果於去知，自處以塊，曰「至於若無知之物而已」，「塊不失道」。夫「塊」，則塊然無知之一物而已，奚有於「知雄」、「知白」、「知榮」者哉！故莊子雖以「概乎有聞」許之，而卒不許以「知道」。何者？以其未能妙造自然，而不免於「斷」也。夫以彭蒙、田駢、慎到之「於物無擇，與之俱往」，「棄知去己而緣不得已，泠汰於物以為道理」，「椎拍斷，與物宛轉」，庶幾乎「德澤滂沛，任萬物之自往」者，殆莊子所謂「王德之人」耶？然而果於去知，「非生人之行而至死人之理」。則何「達情遂命」之與有？莊子不云乎？「聖也者，達於情而遂於命也。」則是彭蒙、田駢、慎到者，有志於「王」而卒虧為「聖」，外似近「王」而內未盡「聖」也。《荀子·非十二子》篇曰：「尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗，終日言成文典，反察之，則倜然無所歸宿，是慎到、田駢也。」又《天論》篇謂：「慎子有見於後，無見於先。」正與莊子所謂「於物無擇」，「與之俱往」義相發矣！ 右論彭蒙、田駢、慎到。 以本為精，以物為粗，以有積為不足，淡然獨與神明居，古之道術有在於是者。關尹、老聃聞其風而說之，建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。 博按：《史記·老莊申韓列傳》曰：「老子修道德，其學以自隱無名為務，居周久之，見周之衰，乃遂去，至關。關令尹喜曰：『子將隱矣，強為我著書！』於是老子乃著書上、下篇，言道德之意，五千餘言而去，莫知其所終。」《漢書·藝文志》道家有《老子鄰氏經傳》四篇，《老子傅氏經說》三十七篇，《老子徐氏經說》六篇，《劉向說老子》四篇，而《老子》書不著錄。有《關尹子》九篇，注云：「關尹子，名喜，老子過關，喜去吏而從之。」疑關尹，老聃之弟子也。而此篇以關尹列老聃之前，不曉何故。《隋書·經籍志》、《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》皆不載關尹子，知原本久佚，而世所傳《關尹子》一卷，乃出宋人依託也。「以本為精，以物為粗」，則是純以神行，不閡於跡者也，宜若「淡然獨與神明居」矣！而雲「以有積為不足」者，非意不足於「有積」也。「有積」而以「不足」用之，老子所謂「道沖而用之或不盈」者也。（《老子》第四章）「沖」者，充之假。「道，充而用之或不盈」，即「大盈若沖」之意（《老子》第四十五章）。「而」者，詞之反也。「充」與「不盈」相反其意。道之大盈為「充」。「古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明於本數，繫於末度，六通四辟，小大精粗，其運無乎不在」，此之謂「道充」，亦此之謂「有積」。然大盈之道，而以不盈用之，此之謂「以有積為不足」。「以」之為言用也。《老子》書二十章，「眾人皆有以」，七十八章「其無以易之」，王弼注皆曰：「以，用也。」「有積」者，不遺「物」之「粗」。而「以有積為不足」者，則反「本」之「精」，承上二語而神明其用也。儻如郭象注云：「寄之天下，乃有餘也？」則若真「以有積為不足」矣！道家者言，無此呆諦也。博按老子曰：「企者不立，跨者不行，自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長，其在道也曰餘食贅行。」（《老子》第二十四章）此「以有積為有積」者也。「物或惡之，故有道者不處。」（《老子》第二十四章）故曰：「知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸於無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸於朴。」（《老子》第二十八章）夫「知雄」而守之以「雌」，「知白」而守之以「黑」，「知榮」而守之以「辱」，此之謂「以有積為不足」。「知雄」，「知白」，「知榮」，「有積」也；守之以「雌」、「黑」、「辱」，「以有積為不足」也。故曰：「雖有榮觀，燕處超然。」（《老子》第二十六章）使「以不足為不足」，則「雌」矣，「黑」矣，「辱」矣，焉足「為天下式」乎！故曰：「聖人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。」（《老子》第三章）使「以有積為有積」，則「富貴而驕，自遺其咎」（《老子》第九章），「強梁者不得其死」（《老子》第四十二章）矣！故曰：「持而盈之，不如其已。」（《老子》第九章）而荀子則譏之曰：「老子有見於詘，無見於信。」（《荀子·天論》篇）不知老子者，蓋致詘以全其信，而大信以示之詘者也。故曰：「大成若缺，其用不弊；大盈若沖，其用不窮。大直若詘，大巧若拙，大辯若訥。」（《老子》第四十五章）此之謂「以有積為不足」也，曾是「有見於詘」而「無見於信」者乎？使「有見於詘」而「無見於信」，則是「以不足為不足」也，曾是「以有積為不足」之老子而出此乎？今觀關尹、老聃「建之以常無有」，斯能「以有積為不足」矣；「主之以太一」，斯能「以本為精，以物為粗」矣。夫「建之以常無有」者，老子知「道」之「常」「主之以太一」者、老子抱「德」之「一」兩語者，足以賅五千言之奧旨矣。按老子曰：「載營魄抱一，能無離乎？」（《老子》第十章）「昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。」（《老子》第三十九章）故曰：「主之以太一」也。然德之不得不主「太一」，其故由於道之「常無有」。老子曰：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。」（《老子》第十四章）則是非德之主於「太一」，不足以明道之「常無有」也。雖然，所謂「建之以常無有」者，非徒建「無」之一諦以明道之「常」，乃建「無」與「非無」兩義以明道之「常」，斯其所以為「玄」也。魏晉之士，好揭「常無」一義，以闡道德，庸足為知老子乎！《老子》書開宗明義之第一言曰：「道可道，非常道。名可名，非常名。」（《老子》第一章）俞樾《諸子平議》謂「常與尚古通。尚者，上也。常道猶之言上道也。」不知「常」者，絕對不變之稱。《韓非子·解老》篇謂：「物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂常。而常者無攸易。」五千言之所反覆闡明者，「知常」之第一義諦也。夫「抱一」蘄於「知常」，「知常」要以「觀復」，而「觀復」必先「守靜」，故曰：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是謂復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。」（《老子》第十六章）「道常無名。」（《老子》第三十二章）「道常無為，而無不為。」（《老子》第三十七章）「用其光，復歸其明，無遺身殃，是謂習常。」（《老子》第五十二章）「知和曰常，知常曰明。」（《老子》第五十五章）一篇之中，三致意於斯者也。使循「常」、「尚」之通假，而讀「常道」為「上道」，則「知常」、「習常」、「道常無名」、「道常無為」如此之類，更作何解？然則「道之常」何耶？以「有」為「道之常」耶？則「無名天地之始」（《老子》第一章）。以「無」為「道之常」耶？則「有名萬物之母」（《老子》第一章）若以「不可道」者謂是「常道」，「不可名」者謂是「常名」，則滯於「常無」，活句翻成死句矣！道德五千言，無一而非活句，老子所謂「正言若反」也（《老子》第七十八章），不知此義，何能讀五千言！故曰：「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。」（《老子》第一章）近儒嚴復為詁之曰：「玄，懸也，凡物理之所通攝而不滯於物者，皆玄也。」夫建「常無」一義以觀道「妙」而明「有」之非真「有」，又建「常有」一諦以觀道「徼」而明「無」之非真「無」，然後通攝有無而無所滯，斯之謂「玄」。「玄」之為言「常無有」也。夫「建之以常無有」者，所以立道之大本；而「以有積為不足」者，所以明道之大用。惟「建之以常無有」，故「以空虛不毀萬物為實」。惟「以有積為不足」，故「以濡弱謙下為表」。「表」之為言襲於外也。「大盈若沖，大直若詘，大巧若拙，大辯若訥」，此之謂「以濡弱謙下為表」也。若雲「知雄」、「知白」、「知榮」，則心之知，固未同於「濡弱謙下」矣！此「濡弱謙下」之所以為「表」也。至「以空虛不毀萬物為實」之明其為「建之以常無有」之證果者，蓋「空虛」，無也，「不毀萬物」，有也，「以空虛不毀萬物為實」，「建之以常無有」也，實者有真實不虛之意焉。 關尹曰：「在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。未嘗先人而常隨人。」老聃曰：「知其雄，守其雌，為天下溪。知其白，守其辱，為天下谷。」人皆取先，己獨取後，曰「受天下之垢」。人皆取實，己獨取虛，無藏也故有餘。巋然而有餘，其行身也徐而不費，無為也而笑巧。人皆求福，己獨曲全，曰「苟免於咎」。以深為根，以約為紀，曰「堅則毀矣，銳則挫矣」。常寬容於物，不削於人，可謂至極。關尹老聃乎！古之博大真人哉！ 博按：莊子此篇，論列諸家，獨許關尹、老聃為博大真人者，特以關尹、老聃悅古道術之有在，而明發「內聖外王之道」，有不同於諸家者耳。惟「博大」乃「王」。惟「真人」斯「聖」。關尹曰：「在己無居，形物自著。其動若水，其靜若鏡，其應若響。芴乎若亡，寂乎若清。」此關尹之所以「內通於聖」。然而「同焉者和，得焉者失，未嘗先人而常隨人」，則又關尹之所以「外而成王」也。然而未若老聃之「可謂至極」也，故於關尹尚略而稱老聃獨詳。蓋「知雄」、「知白」，此老聃之所以「通於聖」。然而「守雌」、「守辱」，「為天下溪」，「為天下谷」，則又老聃之所以「外而成王」也。「人皆取先，己獨取後，曰『受天下之垢』。」「人皆取實，己獨取虛，無藏也故有餘」，此老聃之所以「適為王」。然「巍然而有餘，其行身也徐而不費，無為也而笑巧」，則又老聃之所以「內而證聖」也。「人皆求福，己獨曲全，曰『苟免於咎』。以深為根，以約為紀，曰：『堅則毀矣，銳則挫矣』。」此老聃之所由「證於聖」。然而「常寬容於物，不削於人」，則又老聃之所以「外適為王」也。斯可謂明發「內聖外王之道」而至其極者矣！獨荀子之論慎子曰：「有見於後，無見於先。」（見《荀子·天論》篇）而此篇之述老子曰：「人皆取先，己獨取後，曰『受天下之垢』。」語相類而意不同。何者？蓋慎到不知道而概嘗有聞「有見於後，無見於先」，其所謂道，非老子之道也。老子曰：「聖人後其身而身先。」（《老子》第七章）又曰：「江海所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。」（《老子》第六十六章）則是老子之取後者，蓋以退為進之法，非真甘心落人後也。故曰：「受國之垢，是謂社稷主。受國不祥，是為天下王。」（《老子》第七十八章）老子「正言若反」，而慎子「概嘗有聞」而「不知道」，遂致「有見於後，無見於先」，「其所謂道非道，而所言之韙不免於非」，即此可以類推耳！ 右論關尹、老聃。