讀易大旨[標點本] · 讀易大旨卷一

容城孫奇逢撰 上經 ䷀ 易有六十四卦，是易之六十四大乾坤世界也；易有三百八十四爻，是易之三百八十四小乾坤世界也。分言之，一卦自為一卦，一爻自為一爻，一世界自為一世界，不可得而同也。約言之，六十四卦之彖辭、爻辭，而總括之六十四象之大人、君子以人合天之事，故夫子曰「吾道一以貫之」，中庸曰「其為物不貳」。伏羲之畫卦首「乾」，而「坤」即統是矣。文王之卦辭首「元」而亨利貞統是矣。乾之四德終始萬物，資始者，無物不有也；統天者，無時不然也。無物不有，無時不然，此乾元之所以為大也。彖傳是夫子贊天人合一之理，蘊大而義精。然言天道而配以聖人，何也？蓋天下之理得而成位乎中，則參天地者惟聖人也。乾六爻皆取龍象，然六龍總只是一個龍德，特乘時而動不同耳。是故居初則乘潛龍，居二則乘見龍，居三乘惕龍，居四乘躍龍，居五乘飛龍，居上乘亢龍。蓋皆乾道自然之變化，聖人特時乘以御天。是故一物各其一乾元，是性命之各正也，不可得而同也；萬物統體一乾元，是太和之保合也，不可得而異也。故曰：「大哉乾元，萬物資始。」非統天而何？「乾」，天德也。天則之流行變化，不可測度，故「乾」之「群龍」可得而見也；「乾」之「群龍無首」，不可得而見也。「用九」者，能真見「群龍」之「無首」，則自然「首出庶物」，而「萬國咸寧」矣。易莫重於象，用易莫重於尚象。君子以「乾」自治，非強則與健不相似，息則與行不相似，故曰「自強不息」。非天行之健在彼，而君子仿之於此也。不息則天，有息則人，天人之分，繫於一息，幾微如此。雙湖曰：大象皆著一「以」字，即「以」字示萬世學者之准。易之道，天人一體之道也。初九「潛伏」，九二「施普」，地之德也。或曰「位有顯晦之異」，則初晦二顯，故曰「在下」，曰「施普」。九三「反覆道」，九四「進無咎」，人之德也。或曰「位有進退之異」，則三退四進，故曰「反覆」，曰「進」。九五，大人造，上九「不可久」，天之德也。或曰「位有作止之異」，則五作上止，故曰「造」，曰「不可久」。此之謂「時乘六龍以御天」。末又以天德不可為首結言之。凡爻皆用九乾，六爻皆九，是為天德。乾為天德，所以居六十四卦之先也。乾坤之有文言也，其道大，非可以一言盡。其事博，非可以一德守。故申重諄切，以別於他卦。朱子分為六節，第一節申彖傳之意。其言曰：天地之間，本一氣之流行。以其流行之統體而言，則但謂之乾，而無所不包。以動靜之分，然後有陰陽剛柔之別。故乾一而有四象，在天以之為四時，在物以之為四氣，在君子以之為四德，在人日用常行以之為四行，皆此也。分言四也，合言二也，又合言一乾而已。第二節申象傳之意。本義曰：乾卦六爻，文言皆以聖人明之，有隱顯而無淺深。又曰：「內卦以德學言，外卦以時位言。」合而觀之，以有隱顯言，則內之進修其德學者，以時位之隱也。外之時行其德學者，以時位之顯也，內外均也。但內重進修，故先德學；外重行，故先時位爾。以無淺深言，則六爻皆聖人也。亦以隱顯異，故見其為象異爾。初九在下體，下承上，養潛德而已。故見其不易、不成、無悶，行違不可拔，即不可拔，則不至於上亢，可推也。九二則出潛離隱，德學已彰顯矣，故「利見」。在五之大人，信謹、閒存、不伐、博化，此亦一大人，彼亦一大人，其相得而應用，可推也。九三德學可成，見在進修，不驕不憂，適在不安之位，故曰「因其時而惕」。九四德學備矣，以陽居陰，位非所安，故「或」以「躍」。上下進退，惟義所適，惟時所合，故「無咎」。九五大人化矣，天德位矣，成性聖矣，故既曰「利見大人」，又曰「聖人作而萬物睹」。「亢龍」以位盡為言，若聖人則不失其正，何亢之有？第三節再申前意，總是隨在而有所安。曰「下」，曰「時舍」，曰「行事」，曰「自試」，曰「上治」，與時偕行，虛中無我，五爻之辭不同，而旨一也。「亢龍有悔」，亦易道之災也，聖人所以通變於未窮也。「乾元用九」，天下治也。非「乾元」豈能用九而不為九所用？能用九則隨時而應，各當其所。在初而「潛」，在二而「見」，在三而「惕」，在四而「躍」，在五而「治」，在上而不亢，故曰「天下治也」。第四節又申前意，時隱而隱，初九養微陽以俟長於後日，故潛藏。時顯而顯，九二得中而昭，德輝於天下，故「文明」。天之行以時也，九三以體性剛健，而終日偕行，「乾」之革以時也，九四體變達化，而乾道乃革。九五以天德當時用，則德與位稱，曰「乃位」。上九處時極，不能自反，則動必有悔，曰「偕極」。此各爻之象，皆時也。然而「乾」之時，天時也，故總結之曰「乃見天則」。天則非人之所為也，一屬人為，非天則矣。第五節復申首章之意。「元、亨、利、貞」，前既分而四之矣，今又合而一之，與夫彖言「乾元」以統「亨、利、貞」之旨同也。天地間安得有二道哉？苟分「元、亨、利、貞」以為四者而非一，亦安能知「元、亨、利、貞」乎？性情者，「乾元」之性情也。元、亨、利、貞，皆性情也。故又曰：「乾始能以美利利天下。」變「元」而曰「始」，又通之於利，是道也，何所不利？倘曰利於此，不利於彼，利於一，不利於十百千萬，何以謂之「乾」？何以謂之「易」？「乾」者，易之異名；元、亨、利、貞，亦易之異名。故又雲「乾始與」，獨曰「乾」，無不可者。大哉乾乎！剛、健、中、正、純、粹、精也。此七德者，非果有七體也，一性情而已。六爻擬議，各正性命，其乾德旁通，不失大和，而和且正也。第六節復申第二節、第三節、第四節之意。程傳云：德之成，其事可見者，行也。初潛隱而未見，功未成，非德未成也，其行已裕矣。至二則有可見可行矣，故以仁行言之。至三四則皆重剛不中之地，三危四疑，雖可見於行，而危疑有未易行者，君子則於三重剛，即以其所言學者而乾乾夕惕，雖厲無咎也，亦行矣。於四重剛，即以其所言學者，或進或處，雖疑亦無咎，亦行矣。至五德成大行矣，渾然與天同體，與天同用，日日行而不見其行之跡。上九行之過，或至於亢，故知之而不過，則正矣。所謂日可見之行者，如此而已。蒙引曰：文言申象傳，雖是反覆申言，其實前後互相發明。初曰「隱」，二曰「下」，三曰「潛藏」，下即明隱也，潛藏即明下也。惟隱於下而潛藏，則他日之為見、為躍、為飛、為不與時位俱「亢」者，即此龍也。至末則以其德可出，而時亦可出言之也。六爻反覆申言，皆互相發明。自天子以至於庶人，自聖人以至於眾人，皆有用處，初非局定以乾六爻來摸擬聖人也。孔子亦未嘗以乾六爻專為聖人也，但其意以為此是純陽之意，若就人品上論，則為聖人之象耳。學易者而至於是，是亦聖人矣。○雲骨子曰：「元亨利貞，雖雲四德，要知是占，方不失文王之意。」初九，潛龍勿用。「初九」，數也。「潛龍」，象也。「勿用」，其占也。上九，亢龍有悔。「上九」，數也。「亢龍」，象也。「有悔」，占也。所謂觀其象而玩其占者，觀此玩此而已矣。余仿此。又如「終日乾乾，夕惕若」，占也，而象在其中矣。「履霜堅冰至」，象也，而占在其中矣。余可類推也。易生於數，卦詞、爻詞俱有象占。象所以象數，占所以處數。象如冬日夏日，處如飲湯飲水。每卦大象必曰「君子以」云云。要知六十四個君子，只是一個人。此大用易之說，夫子以此求仁。○張湛虛嘗云：「讀易只把玩白文，卻自明白聯貫。」乾元以資始統天，至六位時成，天之「元亨利貞」。「時乘六龍」以下，聖人之「元亨利貞」。若從「御天」下，將乾道又說到天上，非矣。鄆日初又以「統天」「御天」總專其責於聖人，謂彖不顯言聖人，以天即人，人即天，言聖人猶二之。不言聖人，則乾道總，人道大明，首出直揭聖人之能事，又何事更言聖人乎？此雖與諸家說不同，與湛虛互相發也。若一味贊「乾元」，便非作易本旨。 ䷁ 「乾」，健也。坤，順也。言健而順在其中矣，非健而復濟以順也。言順而健在其中矣，非順而仍加以健也。此固至順至健者之所自有，而無庸補助於其間耳。故乾曰「元亨」，坤亦曰「元亨」。但乾曰「利貞」，而坤則曰「利牝馬之貞」。夫此牝馬也，視龍之變化飛騰為何如，而坤獨利此者，則以此為坤之貞故也。坤為輿，非乾不運。乾坤並行，其為「元亨利貞」，一氣也。彖有三「無疆」，所指不同，總以釋坤全體配乾言也。君子觀坤之象，以厚德載物。地德無疆，無所不載。君子之載物，只不為物所動，則無所不容。一為物動，與物為伍，且將為物所載矣，尚安得而載物乎？君子之厚德，即坤之厚德，有纖毫之異，終不足以言厚德。初六，履霜。言五月微陰始起，至十一月而堅冰至。智者於未至之時，而知其必至也，故於念慮之微而謹之。愚者則曰未必至此，故卒罹其禍。君子以此治己，以此治人。六二，直方。直者，不曲而已。方者，如物之方，不可轉移而已。曰直、曰方，皆形容道心之言，非有二理也。此道甚大，乃人心之所自有，不假修習而得。象辭以動為言，惟動乃驗其實，於應酬萬變而未嘗不直不方者，地道之光如此，人道之光如此。六二正居下卦之中，於是發明坤道之正。六三：含章。臣之盡言於君，「含章」，疑其非道。然臣道當盡其終，不當專其事，耑成犯禮，非易之道也。易每言光，惟其知之光大，故能「含」。晦昧淺暗之人，有善惟恐人之不知，豈能「含章」也？東萊曰：「大凡人出來做事，多被人疑忌，只為預先多露圭角，不能含章。惟含章，然後以時發，初不是兩件事。」六三「含章」，六四「括囊」，皆取含蓄不露之象。三以柔居陽，猶或可出而從王事。四以柔居陰，惟有「括囊」之慎，以求無咎無譽。六五：黃裳，元吉。程傳曰：坤雖臣道，五實君位，故為之戒雲。「黃」，中色。「裳」，下服。守中而居下，安其分，則「元吉」，「文在中」也。於以明君子之「黃裳」，非作於外者，中心之所為，無纖毫矯飾之意。文不足貴，而在中之文乃足貴也。「地道光」，知光大，「文在中」，總之一德輝而已。上六。楊敬仲曰：陰至上六，幾不復有陽矣。然陽雖甚微，不可滅也。但當其時，人惟知有上六而已，豈復知有陽哉？聖人惡其無陽也，故特稱「龍」，以見其猶有龍在。「血」，陰物，又稱「血」，以明上六猶未離臣類。陰陽俱傷，不獨陽傷也。聖人故以此折天下無君之心。坤之用六，即乾之用九，其道一也。居九而為九所用，不能用九，故至於「亢」。居六而為六所用，不能用六，故至於「戰」。然則易之道，豈可一日不明於天下哉？程沙隨曰：乾以元為本，所以「資始」。坤以貞為本，所以「大終」。「用九」，剛能變柔，天德也，天則也。用六，柔變剛，剛，大終也，地道也，效法也。效法者，法天也，此坤之配天也。止以乾道為天，不知坤道之即乾，不知易者也。文言第一段申彖傳之意。胡云峰曰：乾文言釋「元亨利貞」，自元而亨，而利，而貞。乾以君之，所主者在元。坤文言則首釋「牝馬之貞」，自貞而利，而亨，而元，坤以藏之，所主者在貞。蓋坤代終成物主貞，故首言之。而後「利亨元」。坤本配乾，故貞利亨元皆配乾「元亨利貞」，非有乾「元亨利貞」，又有坤「元亨利貞」也。此在乾剛自下而上，坤柔自上而下，木象文王本意，而夫子言之。下六節申六爻意。積善之家。張子曰：「餘慶餘殃，百祥百殃，與中庸必得之意同。善者有後，不善者無後，理所當然。」乾進修，坤直方。進修曰忠信，修辭立誠，直方曰敬義。敬配忠信，義配修辭立誠，體用一原也。李氏曰：文言字字皆有位置，非苟然也。乾二誠，坤二敬，誠敬者，乾坤之別，先儒誠敬之學起此。乾二仁，坤二義，仁義者，陰陽之別，先儒仁義之用取此。有美含之。謂為臣之道，有大美而不能含蘊者，矜也；含而不從王事者，吝也；從而自有其成功者，驕也。故聖人三致意焉。天地一氣也，一數也，一道也。時泰則天地變化，方其變化，雖草木猶蕃。時否則天地閉，及其閉也，雖賢人亦隱。時勢至此，避禍不遑，謹固易之道也。黃中通理，言中德之在中者，感而遂通，一一各有處置，見中德不止在中。居體暢發，正其通理。「處正位」承「中」字。「居體」「居」字與「居之無倦」「居」字同，以存主言也。「美在其中」，贊中德之妙。或曰乾九五曰「大人」，坤六五曰「君子」，則六五為輔德攝政之象，其伊尹、周公謙恭孚先之道乎？「龍戰於野」，陰初之敵乎陽，欲變陽玄而為陰黃也。故曰「玄黃者，天地之雜也」。然以天陽地陰之定分言，則天自玄，地自黃，終不可以雜也。此雖疑之無益也，所以重戒上六也。○楊龜山曰：「君子敬以直內，義以方外。」夫盡其誠心而無偽焉，所謂直也。若施之於事，則厚薄隆殺一定而不可易，為有方矣。敬與義本無二，所主者敬，而義則自此出焉，故有內外之辨，其實義亦敬也。故孟子之言義曰：行吾敬而已。 ䷂ 屯者何？天地造始之時也。造物之始，始於冥昧，故曰「草昧」。乾以一陽來居坤下，是剛柔始交也。而坎水生其前，則是剛柔始交而屯難生矣。「元亨」以下，濟屯之道，以其有能動之才，故「元亨」。曰「利貞勿往」，是申戒之，以期善動也。曰「建侯」，見動不可無主也。「利貞勿用」七字作一句讀，一正一反，無兩意。彖曰：「動乎險中，大亨貞。」夫在險之中而能動，固無不亨，亦未有不以貞者。不貞之動非動也，且不能動乎險之中也。理屯如理絲，固自有其緒。建侯，其理之緒也，不得其緒，徒擾益亂。不寧者，不遑寧處也。盛世不忘儆戒，況於屯之時乎？君子之濟屯也，有道焉。經而綸之，舒徐而理之，不理之，不可，急亦不可。經綸正理，屯之道也。是道也，即雲雷之道，其有毫髮與雲雷不肖者，終未能盡經綸之妙也。初九乘時而動，不能不進，又不敢遽進，居貞如常，守正如故，若磐若桓，不移一步，而人自往歸之。故曰：「雖盤桓，志行正也。」言其志行之正，自足以震動一世，民不能舍之而他往也。胡仲虎曰：卦辭有耑，主成卦之主而言者。卦主震，震主初。「盤桓」即「勿用有攸往，利居貞」，即利貞。卦言「利建侯」，其事也。爻言「利建侯」，其人也。六二以柔正乘初之剛，正所以「屯如邅如，乘馬班如」，若是其難者。二本貞正自守，未易見字於初，第無柰初為當世之所歸往，我又與初相比，難久必通。十年乃字，反其常理，以聖配聖，以賢尚賢，亦必有道與六三處逐鹿之世，日夜冀望，庶幾得之。然上無應與，是無虞也。無虞胡為乎林中？所以不如舍之為明耳。六四則明矣。夫當屯之時，豈更有當求如初者？乘馬班如，求此婚媾，往吉，何不利耶？然則初九真主也，九五陽剛居尊位，而膏澤不下及，未有強輔，故施未光大，不光不足以盡大者之道。當大而小，與當小而大，皆非上六。東坡曰：「三非其應，五不足歸。不知五之不足歸，惑於近而不早自附於初九，故窮而至於泣血。汪本鈳曰：初與二為婚媾，正所謂剛柔始交者。天作之合，不字又何待乎？必與五相應不得矣。 ䷃ 山下有險，遇險而止，蒙之象也。蒙，亨」，言不終於蒙也。初筮指九二以剛中故告三則應乎上，四則隔乎三，與剛中發蒙之二不相應與，則志不應乎我，而不相孚契，故不敢徇其再三之瀆，庶幾有愛敬之地，而終之以正。此皆亨蒙之道，故曰「蒙，亨，以亨行時中也」。蒙之義，主之者九二。彖之所論，皆二之義。教者但觀蒙者，時之所及則道之，此是亨行時也。此時也，正所謂如時雨化之。如既引之中道，而不使之通，則是教者之過。當時而道之，使不失其正，則是教者之功。養其蒙使正者，聖人之功也。龍溪曰：山下有泉，本靜而清，水之源也。不決於東西，不汨於泥沙，順而導之，自然可達于海。君子「發蒙」之象，果行以育其德。水行而不息，故曰果；山止而不撓，故曰「育」。夫純一未發之謂「蒙」，「蒙」者，聖人之基也。自蒙之義不明，世之學者以蒙為昏昧，妄意開鑿，助成機智，汨以泥沙之欲，決以東西之趨，反使純一之體漓，清靜之源窒，非徒無益而害之也。初六「發蒙」，宜刑人以脫桎梏。天下以「桎梏」為美，而好之者多矣。使皆知「桎梏」之為「桎梏」，則亦豈肯自囚自束而甘於困憊耶？故「發蒙」之初，法不可不正，正法所以脫桎梏也。九二以下卦之中，主卦剛中之德，發天下之蒙者也。發蒙在寬，如取必太過，攻治太深，可者與，不可者拒，烏能成治「蒙」之功？子克家，以子任家，必剛柔得中乃濟，不可嚴厲也。六三不中正，是「蒙」之最邪媚者。見金不見身，中士羞以為友。「見金夫不有躬取女」者，寧不媿死耶？「蒙」之六爻，二陽為治「蒙」者，四陰皆「蒙」者也。六四陰暗之甚，自以為是，不應乎陽明，故曰「獨遠實也」。實者，行道而有得於心也。與實遠，與吝近矣。六五柔順居中，捨己從人，故九二以「包蒙」之吉，成六五「童蒙」之吉，而後六五能以己之「童蒙」，順以巽入於九二之「包蒙」。然則二與五之無不吉也，固宜。上九不嫌於剛，剛居上則不中，惟有擊之而已。治人之蒙，乃禦寇也。肆為貪暴，則為寇也。禦寇而至於為寇，上失其道，禍且甚於寇矣。以是知有教則必有刑，刑非無因而設也。故曰：「利用刑人，以正法也。利用禦寇，上下順也。」聖人慾人作聖，而施養正之功於無可柰何之地，固如此。○金伯玉曰：「童蒙者，大哉之元，勿用之潛，於是焉寓。求我者求此，初筮告者筮告此，利貞者利貞此，時中者時中此，養正者養正此也。」然則所謂初筮告有二焉，一則聖人循循善誘之方，憤乃啟，悱乃發，舉一反三，乃復迎學者急筮之心則告之，一告則亨，平日疑圃，一朝立破，而人我渾然之體自在也，健莫健於此矣。一則聖人使民不倦之法，未施哀而哀，未施敬而敬，可由而不可知。迎民欲筮之心則告之，一告則亨，群黎徧德，帝力胥忘，而上下恬然之理自存也，順莫順於此矣。 ䷄ 此卦能需在「孚貞」。孚指心，而「光亨」亦指心，至貞利則屬事矣。「天位」雲者，有是德應有是位，曰「位乎天位」，則「光亨吉」之意也。正自貞，中自孚，而「光亨吉」自隨之，有何險之不濟乎？君子所以飲食晏樂者，身安無所營為，心愉無所謀慮，此蔬水簞瓢之趣味，寧直日用飲食之微，為人之所必需哉？剛健之才，不難於濟難，而難於不犯難。初九「需於郊」，不犯難而行矣。第恐人情喜動而惡靜，能暫不能久，有失常心，故以「利用恆無咎」告之，所以戒初也。九二「需於沙」。夫沙非水也，而為水之所必至。二以剛明之才，寬衍平夷，初不以進動其心，「小有言終吉」，所以戒二也。九三過剛，不安於沙，反及於泥。夫泥之陷人也，甚於沙，三但知水之不能為災，而不知災在外也，致寇至，所以戒三也。六四「需於血」。三陽自下而進，四以一陰當其前，其傷必矣。既傷於險難，能需而退，聽出自穴。六四所稱能順以聽九五之指示，故絕無他爻，乾健陰亢，不能待、不能聽之象。九五身在險中，而忘其險，「履道坦坦，酒食是需」，亦猶困之九二，身處困中，而忘其困，此處「需」處困之至德要道也。「有孚光亨」，位乎天位，不亦宜乎？上六處坎之上，時將出坎，乃不能需，而反入於坎陷之穴，猶幸有不速之客來也。蓋九三應上，本是上客，今三敬慎不敗，已出險而來矣。來則敬之，亦可以保終吉也。○來矣鮮曰：坎體誠信，充實於中孚之象也。光者，此心光明，不為私慾所蔽也。中爻上互離，光明之象。亨者，此心亨泰，不為私慾所窒也。坎，廣卦為通，亨通之象也。貞者，事之正也。八卦正位，坎在五，陽剛中正，為需之主，正之象也。皆指五也。坎水在前，乾健臨之，「涉大川之象也。孚貞」者，盡所需之道。「光亨吉利」者，得所需之效。需若無實，必旡光亨之時。需若不正，豈有吉利之理？ ䷅ 訟之為卦，上剛下險，險而不健，未必成訟。既險又健，訟於是乎成。嘗聞之，訟者之辭，無情之辭也。大易又云：「有孚無情」，與「有孚」正相反。或曰無情者，不得盡其辭，大畏民志，所謂「有孚」也。九五中正大人，為訟者之所利見，而九二又剛來得中，是以不克訟，而訟自不成，自不終也。君子深念夫訟之不韙也，作事謹謀其始。興訟之端，其始甚微。始之不謹，輕慍遽怒，訟一成，勢必陷於深淵而不可出也。初六訟未深，「小有言」，而是非之辯已明，自不必與競也。人之所以訟者，為已直而見詘於人，故忿焉思逞。是非一明，則可以不訟矣。九二剛來處險，為訟之主，乃與五為敵。五中正，處君位，其可敵乎？爻發其歸逋之善，故曰「無眚」。象發其訟上之不善，故曰「患掇」。聖人各有取義，須兼之而案始定。六三「食舊德」，守素分而無求，則「無訟」矣。訟以能止為善，故不妨從上，不宜自主。易之道，惟其時而已矣。九四剛而居柔，有始訟終退之象。惟不安於命，故欲以人力爭「訟」。今不「克訟」，變而為「安貞」，則始雖失而今不失也。此復之道也。道不遠人，以私意行之，故失去其私意，則道在我矣。九五：訟，元吉。訟非美事，然天下之事變，不可得而必。如舜誅四凶，禹征有苗，湯武放伐，周公東征，皆「訟」之「元吉」。聖人行之，無非道者，天下所以無冤民也。即如初以柔自安，「不終訟」獲吉，二「歸而逋，旡眚」，三「從上吉」，四「渝安貞吉」，皆以利見九五之大人。而「窒」者通，「惕」者安，五之「元吉」而中正何如哉？上雖過剛，然三唯知舊德是食，「貞厲」自居，縱有王事，必不敢成。吾知上亦不能以自成矣。嗚呼！「鞶帶」之錫也，「三褫」之愧也。則謂上能不終訟亦可也。以其猶有愧心也，恐其無面目以見九五也。○「孚窒惕中」四字，九二中實，「有孚」之象，誠實而不詐偽也。一陽沈溺於二陰之間，「窒」之象，窒塞而能含忍也。坎為加憂，惕之象，戒懼而畏刑罰也。陽剛來居二，中之象，中和而不狠愎也。上九過剛，終之象。九五中正以居尊位，大人之象。中爻巽木，下坎水，本可涉大川，值三剛在上，陽實陰虛，遇巽風，舟重，遇風則舟危矣。舟危豈不入淵？故彖辭曰「入淵，不利涉」之象也。「吉凶」二句，一反一正也。「利不利」二句，亦一反一正也。訟之說，衰世之教，要見聖人有「無訟」之思，故於九五之「大人」，而以「元吉」期之。○崔後渠曰：「自訟者，訟於心有二端，是非也，利害也。天下有公是公非，合理之謂公。事勢有當利當害，恊義之謂當。唯理之明，不必非在人而是在我。唯義之安，不必利可就而害可避。理義即心之同然也。君子謀始者如此。」 ䷆ 「師眾貞正」，就在體上取義，非泛言也。丈人，詩所謂「老成人」也。「剛中」二句，以卦之體德提點明白，下渾融聯絡說去。剛中固要緊，應亦非可緩。古之名將，以無應而敗者，多矣。此彖之「貞」與「丈人」處，皆在將上說。「王」與「吉」「無咎」，皆在將。將者說，為妙象。「容」字，根水地來，水行地中，有以容之，則聚。鑿一井，則水聚一井，鑿十鑿百皆然。一井不鑿，則一井之水亦不聚。此無他，無以容之，無由而聚也。是以「君子容民畜眾」。初六，出師之道，當謹其始。天時地利，不如人和。人和者，即師之正，紀律在其中矣。故云「凡師克在和」，如無紀律，人安得和？必敗之道也。九二「在師中」，即軍中也。有眾、有德、有應，故「吉無咎」，見為將之善。「王三錫命」，見得君之專懷萬邦也，又推明王者本意，此象辭發爻辭之所未言。六三輿屍，程傳謂「眾主也」。將權貴一，分則二，二主帥，三偏裨。偏裨喪師，即主帥之無功。城濮之戰，左師右師敗，惟子玉之中軍不敗。然子玉帥也，故敗師之罪，子玉當之，象所以雲「大無功」也。六四「左次」，謂不進前而次後也。蓋善戰者，不以進為進，而以退為進，惟其宜而已矣。齊桓伐楚而次於陘，春秋之所與也。六五，用師之主。凡命將，自必有辭，利執言，使為將者奉其辭，聲罪而討之也。九二，陽剛也，長子也，丈人也。初也，三也，陰柔也。柔為弟子，弟子豈可使之主長子之事耶？千載而下，有賢將以不得耑主而致敗者，如郭汾陽、李臨淮、岳武穆，不知凡幾，故三言之，而五再言之，上六又復言之，則師之所重可知已。上，師之終，功之成也。卦曰「丈人」，爻曰「長子」，已嚴小人之戒，而於此時猶曰「小人勿用」。蘇氏曰：「小人之所由入，常自不以律始。惟不以律，然後能以奇勝。能以奇勝者，其人豈可以安居哉？」合六爻觀之，先儒所謂將兵、將將，與夫出師行師、奉辭伐罪、振旅班賞、律法信任、對敵臨敵，無所不載者是也。斯以為王者之師。 ䷇ 地中有水曰「師」。「師」，眾也。能以眾正，非九二剛中不能。地上有水曰「比」。「比」，附也，附之以求安，非九五剛中不可。「蒙」之剛中在下卦，故曰「初筮」。「比」之剛中在上卦，故曰「原筮」。下卦名「初筮」，上卦名「原筮」，非真以蓍草筮也。「剛中，元永貞」，不是二物，剛中是本體，心之純也。「元永貞」，是發用，德之備也。上之比下，必有此三者，乃所稱以一人而撫萬邦。下之從上，必求此三者，方是以四海而仰一人。其來而恐後也，固宜。然或有獨後而不服者，如萬國朝禹，而防風后至。天下歸漢，而田橫不來。酈生曰：「天下後服者先亡」，即此意。大凡「比」之為言，或以人比我，或以我比人。以大道為公，故吉。私相親昵，則凶。周易全書考：「小人比而不周」，比字與易之比卦及詩之「克比」，篆形不同，音韻亦異。今混而一之，誤也。本義曰：「彖言人來比我，是五陰此一陽。象取我往比人，是以一陽比五陰。互相發明，其義一也。」呂涇野云：萬國曰建，視天下猶一家，無棄民也。諸侯曰親，視天下為一身，無遺賢也。故法之立，先國而後侯；恩之行，先建而後親。卒之感應合情分接，而天下歸於一統，是所謂大道為公之世也。道大公而內之匪人，外之無首者，皆化矣。是故師之畜眾，井田法也；比之親侯，封建法也。皆帝王親民以親天下，親天下所以見親於天下也。秦惟不知此義，故二世而亡。善乎六代論曰：譬如芟刈股肱，獨任胸臆，浮舟泛海，捐棄楫櫂，觀者為之寒心。而始皇自以為萬世之業，豈不悖哉！初六，「比」之始也。天下萬事，惟初心為正。初心渝矣，人誰與我？惟本初心，一念充之，中誠無他，終其有他吉乎？二柔正中，五剛正中，德合矣。而二內卦也，時舍矣。難進易退，邈其不賓。君以德比，吾爰道親。蓋貞固居身之珍也，故不自失也。三陰柔不中正，而所比者，自皆陰柔不中正之匪人也。天地間有親比匪人而不為所傷者乎？此必不得之數也。五以德則賢，以位則王。四外比之訓行近光以從上也，蓋貞而吉矣。臣比上，自內自外異而貞同，則臣道主貞也。九五為比主，盡比道之善者也。其所為顯比者，亦曰中正而已矣。三驅而不合圍，前禽從失，曾莫我知，邑人不誡，則民化於中，天下為公，非無我之盡，如天地之無不覆載，不及是矣。上為陰揜，遇大人而不能比，是自外於大一統之盛，無其始而有其終者，未之前聞。○程子曰：「寇賊奸宄，雖堯舜之世不能無，但不能肆其惡耳。」邵子曰：治世非無小人，難乎其為小人。此比道之大成也。我故曰：執田禽與失前禽，其道一也。 ䷈ 卦何以名小畜也？六四以一陰而畜五陽，為卦之主故也。以陰畜陽，是以小畜大。何以言「亨」？蓋陰居四得位，而上下五陽應之，二、五皆剛中，故有剛中志行之象。唯健巽剛中，而又志行，故能「亨」也。志行者，以六四之志，因剛中而得行，故言小畜而擊之亨也。不然，是謂見畜於小，何亨之有？「密雲」二句，正言畜也。施未行，但未行，非不行也。陳潛室曰：風行天上，似無畜聚之理，何以謂之小畜？蓋風者，披揚解散之意。今為風矣，而止行於天之上，是猶有物止畜，而未得解散，所以成畜之小。初九與四正應，此不俟四之畜，而自與之復者。「復自道」，言復己之道，非今日而始復也。二又與初相比者，初應於四，二比於初，是「牽復」也，非自失以從他也，是二與初皆能自得也。兩「自」字義正同。九三密比於四，陰陽相際，夫婦之象。三唯過剛不中，其難進如「輿脫輹」，不相能如夫妻反目，四固無愧，三何以辭罪焉？六四為畜之主，要必有誠實受畜之心，然後得「無咎」，而合上志。「合上志」，乃孔子釋辭耑指五言之也。周公指五陽，孔子指五位，二聖之易可見。九五為六四「有孚」所感，亦誠信攣如，位尊而勢行，其施溥矣。易凡言富，以鄰為廣施之象，此成雨之時也。金汝白曰：四、五皆雲「有孚」，是此兩爻相孚也。四曰「上合志」，合於五也。四藉五以畜乾，五任四而相孚。上九「既雨」，畜而通矣。陰氣之盛，月幾望矣。益當巽順其上，而德載不可少怠。若又往致其畜，則犯矣，非其道也。有所疑，疑其不順也。坤上六曰：陰疑於陽，亦此凶道也。○張湛虛曰：小畜傳注本義似未合。小畜取陰畜陽、臣畜君為義。以上下卦言，為巽畜健。以主爻言，則四得位而上下應之。四、六陰也，臣道也。畜，止也，養也，取包容涵養之意。多止剛者柔，用巽順以柔其剛健。蓋一陰居臣而逢陽九之世，所處綦難，時不可以有為也，只有貞固柔順以孚之道用畜，所以文王善處紂，終其世不為所毒也。健而巽，剛中而志行。指巽卦言。「剛中」，九五也。以剛居巽體中，由四之孚，上合其志，得相固結。「志行」，巽之志行也。「密雲不雨」，陰畜陽，上進也。「自我」，文王自我也。施未行，畜未成也。看上九爻辭自明。君子以懿文德。「文明」，柔順之謂也。化亢御暴，若風之柔而入，故曰衣冠可以止暴。諸家以文德為小，不如前言往行之大。夫小言陰言臣，遂並其德小之，何其泥也。 ䷉ 「履」之為言行也。人行乎世，得其道則無往不利，雖「履虎尾，不咥人」也。不得其道，則無往而利，雖履平地，厥足用傷矣。履之道，何道也？柔而已。乾剛兌柔，不主剛，主柔履剛，而名履，何也？卦一陰五陽，說而應乎乾。乾為天德，不可為首，說以從之，安處其後，禮行遜出，躡剛強而不傷於性情之正，所謂「禮之用，和為貴」者也。柔順至此，雖虎亦馴，何亨如之？況五位，天位也，剛中正，天德也。亨嘉之會，履以和行，謙以制禮，名之為柔不得也，名之為剛不得也。總之一光明而已，是謂柔履剛。君子體禮以辨上下，使上者安於上，下者安於下，則民志定矣。民志定，然後可以言治。纂言曰：「上象乾天，下象兌澤，辨象天澤各異，天不可為澤，澤不可為天。一柔處三，介於上下之間而不溷也。」初九，素履。初陽在下，初心惇固。質行以言，不以飾質言以行，不以飾素以往乎其無所失矣。素履之往，則素位而行也。獨行願也，殆不願乎其外與。九二履道，道原坦坦，無疑無阻，而人自亂者，因物有遷，則由者鮮矣。惟幽人志以道寧，中湛其凝，貞也吉。己心居中即泰定，幽人心宅中而定，為中不自亂。六三，眇能視。人不能履道，以有能心。一有能心，豈必信能？未能而自以為能者多矣。眇也謂能視矣，跛也，謂能履矣。虎負嵎，怙勇力，袒裼攘臂而疾前攖之，咥而已矣。三卦主所稱以柔履剛者也。位不正而能心一，生偏之害大矣。九四體剛，居近君之位，履虎尾之象也。能訴訴恐懼，故終吉。訴訴非志也，終吉則志行矣。楊敬仲曰：「天下之理，欲者不得，不欲者得。六三欲志行，故不得志行。九四志不行，故終於志行。六三柔而好剛，九四剛而能柔，此吉凶所以相反。九五陽剛居尊位，凡事必行，無所疑礙，故其象為夬決貞乎厲已。」鄧潛谷曰：「猶之體乾，四不中正而吉，以有惕也。五剛中正而厲，以有恃也。履乎履，夫敬所以康履也。上九履之終也，於其終視其所履，周旋無虧，乃大有福慶之人也。天人一體，求福自己，考祥不於祥，於其履。履不素不坦，而有行，必有矯。履不訴訴，不戒懼，而坦行必有欲。人不足以達天，即偶獲慶，能無悔吝乎哉？」○胡五峰曰：人之涉世，多是危機，不為所傷，乃見所履。傳曰：易之興也，其當文王與紂之事邪？是故其辭危。危莫危於「履虎尾」之辭矣。故九卦處憂患，以此為首。觀首履而後知以說處健。以健處說者，必始以憂懼，而後可以其旋元吉也。處履者，觀此象乃踐履道矣。䷊天下之道，莫善於相反而相交以為用。交則通，不交則攜。天地且然，況於人乎？泰，小往大來。陽為大，為君子。陰為小，為小人。三陰往而居外，三陽來而居內，道之正也。吉亨者，言致泰之道，但小大交相往來，則小者吉，大者亨，可常泰矣。馮奇之曰：「自乾坤之後，始涉人道，經歷六坎，險阻備嘗，內有所畜，外有所履，然後致泰。而泰之後，否即繼之。以此知斯人之生，立之難而喪之易；國家之興，成之難而敗之易；天下之治，致之難而亂之易。」予嘗神遊其盛，其在唐虞之際乎？仰經天明，日月星辰，曆象璣衡，俯奠地維，封山濬川，平地成天，中秩人紀，府修事和，功成敘歌。蓋道曰「天地之道」，宜曰「天地之宜」，曰「左右民」者，天地之道歸主於生民。經不曰君子，曰「元後」。元後者，德、位、時三重備而成天地泰者也。初九身在三陽之下，處泰之初，而即志在外之陰，欲以來交於小，連拔三陽，以其匯進，故致四等翩翩相信，而小大交也。二以陽剛得中，上應於五，為上所耑任，雖居臣位，主治泰者也。君臣同德，二光大而五「元吉」，則又不但有其願，而願亦遂以行矣。以此致泰，豈非虛己之君能聽其臣，包荒之臣能光大其君者乎？九三居內卦之上，泰之盛也，故曰「天地際」，言天地之交際也。夫天地之交，一交即散，一際即離，斷不能久。蓋平陂往復，的然孚信，疑非人之所能致力。然知其如此，而克艱守貞，亦可無咎。何也？人定自能勝天也。保泰之道，一克艱而已。艱常克，則泰常保矣。六四處泰之過中，以陰在上，志在趨下，故翩翩往交於陽。此豈有徵發戒令哉？中心之願，不戒而自孚也。初非以其鄰之富也，不待富而鄰從者，以三陰在上，皆失實也。書曰：天惟純佑命，則商實。實失矣，可懼也夫六五柔中虛己，降其尊而順從於陽，故有「帝乙歸妹」之象。易之道，天地、陰陽、夫婦之道也。「小往大來」，所以致泰。「大往小來」，所以致否。泰卦揭「帝乙歸妹」，以為天下萬世之准，旨哉其言乎！上六。鄧潛谷曰：發隍成城，城圮復隍，象。否而泰，泰而否，靡常也。豈人力也哉？謹自治可也，然已吝矣。貞而吝，傷告命之不早也。三艱貞早已。由天地之泰，而推之於上下、君臣之際，於時內外大小之分秩然，但覺世宙總是一泒陽明氣象，有君子而無小人。噫嘻！此何如世界耶？徒令人神遊其際而已矣。 ䷋ 呂伯恭曰：「否，上下不交，有天地之形，而無乾坤之用也。人莫不曰否乎，一時之所為也。人其奈何？」予謂不然。卦辭已曰：「否之匪人，不利君子貞」矣。彖又言內小人而外君子，君子之道消。蓋小人與君子勢不並立，「大往小來」。斯時也，人道不通，人非人矣。上下不交，國非國矣。君子於此時，惟有貞於道，「與時偕藏」而已矣。「儉德辟難，不可榮以祿」，不獨善於處「否」，並見君子轉否為「泰」之道。「否」之致也，人實為之。「否」之轉也，還須借人而成濟否之功，此固易之道也。初六：拔茅。「泰」與「否」皆取茅為象，以群陰群陽同在下，有牽連之象也。「泰」之時，則以同征為吉。「否」之時，則以同貞為亨。其道一也。「志在君」者，明君子之志未嘗不在君。君不見用，故退爾。六二「包承」，則君子當去，而曰「包承」，勢亦有未得遽去，正見君子處「否」之道。若夫大人，則「否」而能「亨」。天有「泰否」，以一氣為通塞。人有「泰否」，以一心為通塞，正為此不亂群之大人也。六三柔居陽位，凡可羞之事，皆冒為之，則又以柔包之，不露內羞而外包其中，未可測也，故稱「匪人」。然內省知媿，而羞惡之心生，則又未嘗以「匪人」終也，此易之道也。九四居上卦之下，有「泰來」之幾，乃命之將復者。處近君之地，得行其志，以輔上濟「否」者也，何咎之有？而眾類皆麗其福祉矣，又何怪其相引拔以進耶？九五，休否。卦二五稱大人，位天地而正中者也。既曰「休否」，似若不以否為意者，而豈知其實艱難貞固，未嘗不曰其亡其亡，若頃刻無以自存者耶？上九，否之終也。否傾則泰矣，後喜也。嘗思之，有「休否」之大人，乃所以為「轉否」之大人也。總之，君子小人之見，不可太明。不見其為小人，是無小人也，而小人道消。不見其為君子，是皆君子也，而君子道長。其泰也，人皆以為泰，而我獨以為否，是不為泰所動，可常泰矣。其否也，人皆以為否，我即以為泰，是不為否所亂，不終否矣。天地氣化之權，常在吾手，是誠「休否」之大人也。乃君子實不任是也。何也？以君子之有貞也。有貞則以彼為不貞，便不能休矣。○薛敬軒曰：「否泰相因，無一息之停。」又曰：「忮心一生而天地否，良心一發而天地泰。」又曰：「自泰之否易，自否之泰難。」皆言泰否相因者也。是故君子欲道合志同，則去其忮心，復其良心而已。顧心之泰難乎哉？今之談易簡之學，吾求吾心之泰而已。而不精擇於忮良之間，吾懼泰之時少，否之時多，適以滋擾焉爾，何能泰也？○劉念台曰：泰極而否，有否時則有否人。否人之為匪人也，首與君子為難，而正道詘矣。於是往來之勢決，而上下之交亡，世道之所以益否也。此非天之所為也，人也。 ䷌ 同人，與人同也。體仁者，渾然與人同體者也。卦惟一柔得位得中，以應乎乾，心與天通，善與人同，然後能以一心通萬心，通天下為一心，而於野其同。若昵比近私，則一膜之內自隔藩籬，此身亦眇乎小矣。人孰與我？張子曰：「不能與人同，未足為正也。」天下之心，天下之志，自是一物，何常有如此間別？或曰：「卦曰同人，象又曰類族辨物，無乃為異乎？」蓋凡有異者，皆當辨明。庶物各有類，類各有辨，物適其所，用得其宜，乃所以為同人。卦總群材，通天下一心也，故彖極於野之同，尊體仁為長人之府。爻耑一節，人各以其心為心也，故辭極不仁之禍，以愛惡窮攻取之情。初剛且正，上無系應，大公之端而同人之柄也。門內其情易僻，一出門則天地萬物孰不吾同？易傳所謂此顏子克己之學也。同人之道，惡其偏私。六二正應九五，有「於宗」之象，止同其宗，人亦不廣矣，故「吝」。象於初九曰「誰咎」，為初慶也。於六二曰「吝」，為二懼也。或曰：六二自視雖若有於宗之吝，而五陽視二，實則有於野之同，故彖辭斷以「同人於野」四字名其卦焉。以今觀之，初固以出門求同矣。三剛暴居二五之間，欲奪而同之，至伏戎於林莽之中，時升高陵以顧望，則其情更迫矣。四又以乘墉求同也。三以剛居剛，故終其強而不知反。四以剛居柔，故有困而能反之義。九五同於二，而為三四二陽非理隔奪，必用大師克之，乃得同也。五君位，而爻不取，以昵應於二，失中正之德，非大同之道也。上九雖無三四之爭，亦無九五號啕相剋之難，又獨出郊跂望，庶幾一同焉。則上下五陽皆欲求與二同明矣。所同盡一卦之人，非於野之同而何？彖言「應乎乾」，蓋專言五。卦辭「同人於野，亨，利涉大川」者何？蓋言不但五應於二，欲與二同，凡「乾」之行，皆欲應二，求與二同也。○張湛虛曰：「同人」而言「大川」，「戎攻」「師克」，何也？同者，人之所忌也。忌同伐交，大川不足喻其險，故「利貞」也。○來矣鮮曰：天下之理，正而已矣。人同此心，同此理，億兆之眾，志雖不同，惟此正理方可通之，方可大同。人心若私邪不正，安能有於野之亨而利涉哉？此所以「利君子貞」也。 ䷍ 一陰居二，上下五陽皆欲與同，則為「同人於野」。以其居中得位，自然為眾所同耳。 一陰居五，上下五陽皆為所有，則為「大有元亨」。以其居柔處尊，自能有大耳。同人止曰「得中」，「大有」則曰「大中」，中豈有大小哉？人有賢人、聖人之不同，故中亦有賢人之中，聖人之中。孔子曰：「古之有天下者，必聖人。」六五柔得尊位，王者之事，聖人之事，故曰「大中」。遏惡揚善，順天休命。勉之也。初九無交害。二應於五，三能自通。四匪其彭。惟初無交，故有害，然非其咎。九二，人臣之「大有」也。臣之事君，如車載物，大車則無所不載，猶大德無所不堪任也。九三：公用享於天子。非柔中文明之主不能察，非剛健不私之臣不能通。故曰「小人弗克」。九四以陽剛之體，事謙柔之君，非損抑明智，未有不取禍者。九四入離卦，有明象。六五：厥孚。楊廷秀曰：大有之主也。離明而晦之以陰，虛中而執之以柔，專任誠信，故能感發其下之志，愧服其下之心。下感發，則君臣之孚，不約而自堅；下愧服，則道義之威，不猛而自洽。信以發志，以我之誠信，發彼之誠信。易而無備。以我之和易，徹彼之周防。處大有如此。是以上九爻辭，並不言致福之由，而遽曰「自天祐之，吉無不利」。六五一爻備言六五所以「大有」之德。上九一爻備言上九所以「大有」之福。福德兼備，是謂「大有」。六五、上九合為一人，然則上九其天矣。「自天祐之」，非卜之天，卜之自也。○東坡曰：六五處群剛之間，而獨用柔，無備之甚者也。以其無備而物信之，故歸之者交如。夫備生於不足，不足之形見於外，則威削。 ䷎ 謙主於損，主於退，亦何見其亨？聖人曰：「惟謙乃亨，君子有終，」正謙之亨也。故彖詳言謙亨之驗，天地鬼神莫不由之，況於人乎？王汝中曰：以卑蘊高，謙之象也。君子取有餘以益不足，以善同人，則賢不肖平矣。以位下人，則貴賤平矣。謙之六爻無凶德。謙者，內止而外順，內不止而外順，則為象恭，為色莊，君子弗貴也。張子曰：易大象皆是實事，言「地中有山，謙」。夫山者，崇高之物，而處地中，非謙而何？初柔能謙下之，下謙之謙，君子也。蓋觀天下無一可慢可上，退然以其身下之，讓之也。卑以自牧，何適不行，即「涉大川」乎？吉矣。二柔中正，故以謙獲譽，與上六之鳴異矣。非中心得也，而謙將能鳴乎？夫「謙」何可以聲音笑貌為也？卦惟一陽為群陰之宗，而居下體之上，有功勞之象焉。凡「謙」必有其終，而況於勞而「謙」乎？凡「謙」己為人之所好，而況於有勞而「謙」，萬民之服也。四居上體，切近君位，九三又有大功德，為上所任，眾所宗，而己居其上，當恭畏以奉謙德之君，卑巽以讓勞謙之臣，動作施為，無不利於「撝謙」也。「謙」，德之則也，道之止也，「撝」之懼未有至焉，有違則乎哉？六五居君位，而「謙」足以深得人之心也。有君如此，天下所咸服，而有不服焉，天下之所共怒也。以咸服之人，攻所共怒，其利也孰御？或曰謙不與人爭，如何言「侵伐」？纂言曰：「非求勝也，彼能服即已矣。」是也。大抵「謙」自是用兵之道，故聖人於卦辭教人仁矣。上六居一卦之外，有鳴謙不由中之象。謙不由中，其志未得也。夫不以中心與人，而外為鳴謙，人所不服也，所不應也。其與二鳴同，而所存與中心得者異矣。即用師亦僅僅征邑國已焉。故「謙」欲其自得之也。「謙」豈易言哉？甚矣，聖人之善言「謙」也。內三爻以止，故著其德。外三爻以順，故防其過。○謙者，有而不居之義，止於其內而收斂不伐，順乎其外而卑以下人。惟能自屈於其始，所以能自伸於其終，此君子之所以「有終」也。昔賢云：丹朱只為傲字，便結果一生。 ䷏ 卦之所以為豫者，何也？九四一陽，群陰應焉，志其行乎，而下坤上震，有順以動之象。順以時動，罔拂有眾，民必和矣，豫也。「豫」，和樂也。樂則天，天則神，故天地如之。此體信達順之道，王者之樂，莫大於是。卦辭曰：「利建侯行師。」上動而下不順，非建侯行師之利也。呂東萊曰：「履是易中之禮，豫是易中之樂。」易摸寫天地間事理，而於履豫二卦，見禮樂之體用，所謂實象也。蓋唯「履」，故制禮以和行，行即禮之善。惟豫，故作樂以崇德，德即豫之善。非先王制禮以履，則履忒矣。作樂以豫，則豫縱矣。彖通全體，以所樂樂人，公物之道也，無不利矣。爻止一節，以所樂樂身，私己之欲也，故「凶」悔咎且「疾」焉，可懼也。夫初六質柔志污，上有奧援，驕淫矜誇，鳴以為「豫」，毀則敗德，將由惡終。所志已窮，安得不凶？志窮與志行正相反，況志大行也。六二中正自守，不肯從人，雖與為豫，如不終日。程傳謂處豫不可安且久也，久則溺矣。是以大傳極言六二介石之操，獨能先事知幾而不沒於豫。三位不當，大非二比，故其仰視而欲往也悔，遲回而不往也悔。悔往者，畏六二。悔不往者，羨九四也。所謂不能無交戰於胸中者，非耶？嗚呼！天下之能介如石者，幾何人哉？九四，卦之所由以為「豫」者也，志大行矣，唯勿疑家視朝廷，身視群工，以其豫豫天下，又以其由豫者公天下。朋其來乎，如簪斯盍矣。熊過曰：「大有得」者，一剛得五柔。「朋盍簪」者，五柔合一剛。六五陰柔不正，又乘九四之剛，但知逸豫以為樂，而不知權柄之下移，威福之盡去，豈非君人者不起之疾耶？「恆不死」者，中未亡，君臣之分不可泯也。上六沉冥於豫，豫已成，不可復渝也。使成而能有渝，更有何咎？但早不渝，至成而後渝，恐無及矣。在豫之終，震極有變之義，能變則無咎。程傳曰：勸遷善。本義曰：能補過。此大易之旨也。余觀彖辭極言致豫之美，而爻與象反極言享豫之禍，豈豫可致，終不可享耶？蓋亡國敗家者，非「盱豫」、「鳴豫」，即死於豫。苟能介然若不終日，又何不能保終豫耶？即此便能享豫，便是順動，便是致豫之由，亦豈有他？今不思致豫之由，而但享逸豫之福，宜盡喪於豫，而福反為禍也。 ䷐ 隨之卦辭曰：「元亨利貞，無咎。」諸儒有謂卦有大小，則四德亦不盡同，此恐未然。六十四卦皆可以言「元亨利貞」也。六十四卦皆易也，易豈有大小哉？元以始言可也，以大言亦可也。自心通內明者觀之，縱言之可，橫言之可，無不通也。大亨貞無咎，而於天下可以隨時而無不通矣。時變之來無窮，時變之狀無定，古無可稽之典，近無可法之則，隨時而應，動不失宜，非得易道之大全，其孰能與於斯？夫時者，天之時也，時無不在，君子法天，亦無定。隨「向晦入宴息」，取其最明且近者，人烏得而違之？周宴曰：爻取隨時而動，大象取隨時而息，動息不違乎時，此隨時之義所以為大。初九以一陽為震之主，作隨之官，官各有所守，不可渝也。今渝焉，隨時之義也。其事可變也，其貞正之義不可變也，故貞則吉。出門即有功之交，又何必舍近而遠乎？其從正而不失也，初自得之矣。六二雖與九五正應，然近系初九而相得，此變之不善者也，故曰「系小子，失丈夫」。言系一則失一，以為貪小失大之戒，故象曰「弗兼與也」。三雖與初同體，而切近於四，三惟四之隨，此變之善者也，故曰「系丈夫，失小子」。蓋有所系則有所失，無所系則無所失。丈夫不可失也，小子亦豈不可失乎？九四下有二陰相隨，所謂得眾心而有獲者也，固以我之正矣。然人心從己，危疑之道也。自非誠積於中，動合於道，以明哲處之，安免乎咎？五剛中正，所孚者嘉，此便是善與人同之心。四海之內，有不輕千里而來告之以善者乎？是王者之隨也。位正中，言乎得尊位而又有中正之德也。上居隨極，亦處說終，不能孚嘉天下，使人說隨，乃拘系之，又從維之，逼使隨己，人孰與我？夫王者以嘉禮親邦國，動而人說，雖西山之神可使用享，況其臣與？何必拘系而維縶之哉！○人生少有可隨者，隨人則詭，隨世則流，其惟隨時乎？震以一陽下二陰，兌以二陽下一陰，皆剛來下柔之義。剛上柔下，分也。有時而下柔，隨時變易以從道也。隨時之學，天下一人耳。時乎時乎，其惟聖之時者乎？故特贊其大雲。 ䷑ 蘇子瞻曰：器久不用而蟲生之，謂之蠱。人久晏溺而疾生之，謂之蠱。天下久安無為而弊生之，謂之蠱。易曰：「蠱者，事也。」夫蠱非事也，以天下為無事而不事事，則後將不勝事矣。此蠱之所以為事也。器欲常用，體欲常勞，天下常欲事事，蠱之災豈一日之故哉？夫人之情，無大患難則日流於偷。天下既已治矣，而猶以涉川為事，則畏其偷也。陸伯載曰：日有六甲，終而復始，如環無端，天之行也，造化之所以旡弊也。王汝中曰：艮剛居上，巽柔居下，上亢而不能下濟，下卑而不能上承，止而巽，所以成蠱也。君子治蠱有道，民心之蠱，以玩愒頹廢，未知所振作耳。振者，鼓舞興起之意，故曰「作新民」。譬之良醫治病，振者驅其外邪，育者養其元氣。風言振，山言育。周晏曰：「振民者，所以起其卑巽之疾。育德者，所以化其苟止之病。」初六幹蠱，諸爻皆取幹蠱之義。考有蠱而子干之，有子則考無過咎矣。考之蠱，至於終考之身不能改，豈不危厲哉？有子能幹，故厲，終吉。卜子夏曰：「臨事耑，故厲。成其志，故無咎，有事然也。」鄭康成曰：子改父道，始雖厲而終則吉。事若不順而意則順也。九二獨稱干母者，二剛五柔，不幸母有蠱，不可正以干之，正則拂己。居柔用中，婉變無迕，雖用正而不過，故曰「得中道也」，是得干母之中道也。若貞，反失干母之中道矣。九三重剛，於以幹父之蠱，未免過中，不能無悔，悔則無咎矣。心悔之曰悔，人尤之曰咎。既干父蠱，則子為正矣，故終無咎。六四純柔，不能幹蠱，反以裕蠱，彼無愧於心，未嘗不自以為得也。故夫子正之曰：「往未得也。」蔡介夫曰：「言無如蠱何，五柔居尊，二承以德，同心振蠱，不能為創始開基之事，豈復有遏佚前人光者乎？」蓋王者之幹蠱，莫大於治德任人也。彼一手足之力，為干者細已。上九處事外，不累於世務，不臣事於王侯，蓋進退以道，用舍合宜者也。爻曰「尚其事」，象曰「志可則」，語尚志其事也。蠱詳事治，而以不事其事終焉。此夫子所以終身行而終身藏也。○當蠱之世，任其事而幹蠱者，則操巽命之權，而行其所當行。不任其事而高尚者，則體艮止之意，而止其所當止。如鄧禹諸臣，皆相光武，以干漢室之蠱，獨子陵釣於富春，是豈不能治蠱者哉？彼固各有所以自治耳。 ䷒ 傳曰：「臨者，大也。」韓康伯云：「可大之業，由事而生。」二陽方長而盛大，故為臨也。卦辭元亨利貞。彖釋之曰：「大亨以正，天之道也。」非貶於乾也。「大亨以正，非元乎？大亨而不失其正者，非人之所為也，天道也。大亨」，人亨也。正，人正也。而曰「天之道也」，明其不加人為，是謂天之道也。至於八月有凶。張子曰：「易之於爻，變陽至二，便為之戒，恐有過滿之萌。未過中已戒，猶履霜堅冰之義。及泰之三曰無平不陂，無往不復，皆過中之戒也。」王汝中曰：「物之相臨，無若地之臨水，故澤上有地為臨也。以土製水，宜若易然者，迫之以險隘，則奔潰四出，壞而後已。若居之以寬，則畜而為澤。君子之於民亦然。三代之民，不忘先王之澤。教之無窮者，澤潤物之象；容之無疆者，地容物之象。」卦辭言君子臨小人，大象言君臨民，六爻又發凡上下彼此相臨之義。咸，感也。初與二，位皆在下，皆以其德足以感人而臨之。初曰「貞吉」，象又曰「志行正也」，言乎所以感臨者，本乎志之行正而已。初九剛而得正，與四感應。九二陽長而漸盛，感動於六五中順之君，其信之耑，得行其志，故「吉無不利」，異乎初之「貞吉」矣。象曰：未順命也。楊敬仲謂，君臣一德一心，咸感之至，亦有未順君命，弼違補過者矣。六三。甘臨。體說乘剛，故甘說。求容而以臨物，安有所利？能自憂懼，庶可免咎。六四。至臨。以陰居陰，體順應正，盡臨之道，雖在剛長，可以「無咎」。「至」，自上而下之謂。六五知「臨」，以一人之身，臨天下之廣，惟能合天下之目為目而明，合天下之耳為耳而聰，合天下之心思為心思而睿，則天聰明之盡也。「大君之宜」，孰大於是？彼沾沾自任其知者，細矣，不足與有臨矣。上六，臨極順終，地厚澤洪，安和有眾，由初迨終，敦臨也，「吉無咎」矣。推之臨人、臨政、臨事，於何不然？志一息不厚，終者息矣。䷓四陰在下，臣民之象，下觀者也。二陽在上，君子之象，觀天下者也。然上九一陽，但可謂之「大觀在上」，必有九五中正以觀天下，然後自然下觀而化矣。「盥」者，盥手為潔，祭之初也。盥潔之時，其心純誠，不可以意度言喻此道即天之道，天道至神，故四時之行無差忒。聖人即天之神道，故設教而天下自服。卦全體風上地下，風周流披拂，無處不徧，而行於地上，則以方而異。先王設教，象風之在地，鼓動萬物，則齊其時地而一之也。劉三山曰：如齊之末業，教以農桑；衛之淫佚，教以禮制。奢如曹，則示之以儉。儉如魏，則示之以禮。所以一道德而同風俗也。初六，童觀。所觀者末，小人之道，施於君子則吝。六二?觀。得婦人之道，雖正可羞。吳幼清曰：初居陽，象男童。二居陰，象女子。「我」者，三自謂也。「天地之大德曰生」。六三居下卦之上，而近於「巽」，「巽」為進退，故六三自「觀我生」，以審所學，猶曰吾斯之未能信也。六三有退之象，則六四有進之象矣。六四之進，乃觀國之光輝而進。九五賢明中正在上，上九亦陽明國多聖賢，有道之禮樂刑政及人自廣，賢人斯敢進，故「利用賓於王」。三曰「觀我生」，我之所行也。九五亦曰「觀我生」，則觀民而已。民治則我是，民亂則我非，民樂則己正，民憂則己邪。凡我之是非邪正，一觀諸民足矣。上九，觀其生。上九不當事任，無位而為天下所觀仰者也。三言「我」，對君也。五言「我」，對民也。上九非九五，非觀光，不對君民。故曰「其自觀其生」，必君子而後「無咎」。不然，何以使人觀仰乎？ ䷔ 程子曰：「噬，齧也。嗑，合也。口中有物間之，齧而後合也。」卦上下二爻皆剛而中柔，頤口之象。又一剛爻間於其內，為頤中有物，不得「嗑」，必齧之，乃得嗑之象，故為「噬嗑」。楊中立曰：噬嗑，除間之卦也。獄者，所以治間而求其情，治而得其情，則天下服矣。至哉，噬嗑之道乎！除間之時，剛柔明動，合而成章，不偏不亂。雖不當位，斷不以姑息縱奸。方時化曰：凡獄之由，必有所以作梗致間者。斷獄而不得其間，獄未易剖也。蓋天地生物，有為物之梗者，必用雷電擊搏之。聖人治天下，有為民之梗者，必用獄斷制之。故噬嗑以去頤之梗，雷電以去群生之梗，刑獄以去天下之梗。夫道一而已矣。六爻，程朱皆謂初、上無位，為受刑之象。中四爻為用刑之象。初在卦始，罪薄過小，戒之在初，小懲可止，故「無咎」。二柔中正以用獄也。初九剛以梗政，二之嗑之，如「噬膚」之易。「噬膚」與「噬臘」、「噬胏」、「噬乾肉」同文，「滅鼻」與「滅趾」、「滅耳」同文。五刑，一曰墨，二曰劓，薄刑，故於二言之。三不中正，刑人而人不服，為「噬臘」「遇毒」之象。雖曰「小吝」，然當「噬嗑」之時，厥噬宜也，故「無咎」。四已過中，則間益深益大，故曰「噬」。「乾胏」，乾肉而兼骨，至堅難噬者也，故利於艱貞則「吉」。象曰「未光」，言九四之猶未盡乎道也。六五柔中宅尊，德明惟明，獄訟從質成焉。象之「噬匪臘」「匪胏」而「乾肉」，「得匪金矢」而「黃金」也。則六五之「黃中」，豈九四之所能勉而至哉？上居卦之終，其間愈大，惡窮罪極，故有「何校滅耳」之象。初九始於足，上九登於首矣。今獄具亦有首足之校。總之，聰不明也。不明則昏，志氣一昏，不驅之死地不止。小人省此，庶乎其瘳矣。治世如是，治心如是。 ䷕ 程子曰：下離，本乾中爻變而成離。上艮，本坤上爻變而成艮。離在內，故云柔來。艮在上，故云剛上。非自下體而上也。乾坤變而為六子，八卦重而為六十四，皆由乾坤之變也。本質剛大，柔來文之則亨，其功大，本質大故也。本質陰柔，雖剛往文之，僅「小利有攸往」而已，本質小故也。皆天然之文，非人之所能為也。至於文明以止，一定不易之文，則人文也。觀於天文，而陰內陽外，文明在下，剛上無位，則時變可知也。觀於人文，明詩、書、禮、樂之文，善世而不伐，德博而化，天下文明焉。此「賁」之所以為「賁」也。象曰：山下有火，君子以明庶政，無敢折獄。「噬嗑」、「賁」皆「離」，從震「艮」。「噬嗑」貞震明，因雷而動，故「利用獄」。「賁」，悔艮明，因艮而止，故「無敢折獄」。止可明庶政以示民耳。初九，賁其趾。文明之德，以貴居賤，修飾於下。賁其趾，義非苟進，故曰「舍車而徒」。六二柔不能自立，依剛而立，亦猶須不能自興，從頤而興。九三陽剛在上，有「頤」之象。六二耦而附於下，有須之象。六二離體，自知也明，故能依九三而成「賁」。九三一陽居二陰之間，得其「賁」而潤澤者也。上下皆柔，無物陵犯，然不可邪妄自肆，故「永貞」，然後終保「無悔」。四與初為應，相賁者也。為三所隔，故不獲賁而「皤如」。「皤」，白也，未獲賁也。然九三剛正匪寇，初、四正應，究必獲親，故曰「終無尤也」。六五，賁於丘園。半山曰「丘」。六五以柔中之德比於上九，上九敦素，因可恃而致賁，雖「束帛戔戔」，非人情之所甚快，賁飾之世，獨存一寧固寧儉之思，故可喜也。上九，白賁。賁飾至此極矣。上九超然於一卦之外，一以白為賁焉，以無色為其色也，夫何咎？是故舉世皆後進，而夫子獨從野，其孰能賁之？蓋至於今二千有餘歲矣，終不可加以賁也。「白賁」之義大矣哉！䷖柔至於能變剛，君子烏能有為乎？小人既長，自然不利有所往，但當靜以俟之耳。如夜則安靜以俟晝，冬則安靜以俟春，非以冬與夜為不可往而遂逃也。逃將何適乎？順而止，非獨順時而止不為也。順其勢以止群陰，一觀天消息盈虛之勢如何，君子亦何敢置己意於其間哉？「剝」之為卦，小人剝君子也。而艮山附於坤地，乃有厚下安宅之象。蓋「剝」之禍，生於用小人，剝必不厚下，下剝則上益危矣。今欲救剝之禍，舍厚下安宅，道無以也。初之「滅足」，去基本也。凡小人得志，必先於國家之基本動搖之，取象於床者。「床」，人所安處，今日「剝床」，庶居上者知所懼也。六二「剝床以辨」。當剝之漸長，君子未有得位而與之相應者，蓋未有動其欲悔之心，而挽其方張之勢，則其計益昌矣。六爻初與二曰「蔑貞凶」。言初與二小人之勢未甚壯，尚可正之也。過此則雖欲正之，亦無及矣，禍成矣。六三在群陰之中，獨與上九一陽應，此能違其黨與，而為吾黨之羽翼，出不得已之望，保無咎，幸矣。四也。體上「剝床以膚」，有廢床寢地象焉。夫曰「凶」，曰切近災傷，剝之為害烈也，亦若咎其違之不早焉。六五為上九之「膚」，能下寵眾陰，則陽獲安而無不利矣。異於六三者，以其居尊制裁，為卦之主，故不雲「剝之」也。「終無尤也」，以小人之心，不過圖寵利而已，不以宮人見畜為恥也。六五能上附於陽，又制群陰不使進逼，下無剝之之憂，上得陽功之庇，故曰「無不利」。上九諸陽已盡，碩果獨存，不見食，將為復生之果，變於上則生於下，無間可容息者也。蔡介夫曰：「君子得輿，小人剝廬」，二義不並行，二占不並用。若君子得輿，則小人亦得廬。汪本鈳曰：上九在上，五陰載之，君子得輿也。上九若變則為純坤，無天與覆，五陰何庇？「小人剝廬」也。 ䷗ 復者，來復也。自五月一陰生後，陽一向在外，至十月變坤，今冬至復來，反還於內，所以名復也。邱行可曰：「剛反」，言剝之一剛窮上反下，而為復也。剛長，言復之一剛進而為臨、為泰，以至為乾也。以其既去而來反，故「亨」。以其既反而漸長，故「利有攸往」。「七日來復」者，自姤而遁、否、觀、剝、坤、復，凡七也，即七日得之意。「復其見天地之心」者。金汝白曰：觀復可以知仁。仁者，天地生物之心，六爻皆為仁之事。初不遠復，顏子當之。二休復，以友輔仁，閔、冉之徒也。三頻復，日月至。四獨復，孟子私淑夫子，以從道也。五敦復，其曾子與？上迷復，不仁矣。天地之心，動後方見。聖人之心應事接物方見。一陽初復，萬物將發生之時，當上下安靜以養微陽，故先王以至日閉關。閉關，返視卻聽，嚴出入也。商旅不行，屏一切應感酬酢也。不省方，屏一切念起念滅也。事易屏，心難屏，屏心之盡，其周子所謂「主靜立人極」乎？是故君子無日而非至日也。初九，不遠者，失之不遠也。人有過，必至征色發聲而後悔悟，則困心衡慮者也。惟自此心而失之，又自此心而知之，自此心而知之，又自此心而改之，則不遠即復，不至於悔者也。六二，休復。休者，休而有容也。二比於初，虛己好善，中無凝滯，善與人同之域也，故曰以下仁。六三，頻復。頻復者，頻失而頻復也。汪本鈳曰：頻復即是頻失，使不失，安得有復？故聖人憂其頻復，而又喜其頻復。六四柔而得正，在群陰之中，而獨能應剛，故有中行獨復之象。曰獨復，則與休者等矣。六五，敦復。敦者，厚也。無一毫人慾之雜，不以久暫而或變者也。中以自考言，自我而成其敦復，不由於人之意。上六：迷復。迷復者，迷其復而不知復也。坤本先迷，今居其極，則迷之甚矣。天災人眚，雜然並至，天下之事無一可為者，所以反君道而凶。 ䷘ 地雷。復，剛反力也。天雷無妄，則剛又自外來而為主於內，其為力也更大。況動而健，又與動而以順行者不同，是為大亨以正之天命自然。利有攸往。文王卦辭所以言四德也。張子曰：「無妄而後具四德也。」其曰「匪正有眚」，對無妄雷行天動也。天動不妄，故曰「無妄」。天動不妄，則物亦無妄。乾道變化，各正性命也。又曰：「物因雷動。」雷動不妄，則物亦不妄。故曰「物與無妄」。育不以時，害莫甚焉。初九：往吉。卦辭言「不利有攸往」，謂既「無妄」，不可復有往也，過則妄矣。爻言「往吉」，謂以「無妄」而往，無不得其志也。易所謂「得志」者，聖賢獲其願欲者也。六二。人之有妄，在於期望。期望萌生，得失，胥患未耕望獲，未菑望畬。始耕望獲，既菑望畬。耕期多獲，菑期饒畬，意欲日廣，謂非妄與？而亦豈有恆獲矣。六二柔順中正，雖為於前，無所望於後，董子所謂「明其道不計其功」者也。象曰：未富也。未有富之之心焉。六三。無妄之災，非自己有以致之，故為無妄之災。大抵有得則有失，無得則無失。如行人得牛而去，邑人不期望其失牛而失牛，吾誰得而怨尤之？順聽而已。若以災為無妄，而責命於天，怨尤生焉，妄也。九四剛陽而居乾體，復無應與，無妄者也。但可守此無妄之正道，即無咎矣。固有者，本有也。無應與則無繫戀而無妄，則無妄乃九四之本有也。九五陽剛中正，以居尊位，而下應亦中正，無妄之至也。如是而猶有疾，乃無妄之疾，不當得而得者，故勿藥自愈。如舜之有苗，周公之流言，其必勿藥之矣，藥之妄也。上九非有妄也，但時位窮極，不可行耳。「無妄」而行，窮大失正，窮高失中，眚乎不待言矣，庸有利哉？與「亢龍」同，故二小象亦同。卦六爻皆「無妄」，惟初九為「往吉」，他皆妄也。不可輕往，往則為災，為眚，為疾，其不利如此，以其匪天命之正，與無妄之「往」故也。孔子「從心所欲而不逾矩」，無妄之往也。不言所利，利在其中。「不利有攸往」，禹所謂「安汝止」是也。言其本止而不動，意動則往矣，往則為妄矣，故曰：「無妄之往，何之矣。」大易之旨，各有發明，所謂「不可為典要」。 ䷙ 「大畜」，「大有」，所畜也。有蘊畜之義，有畜止之義。象辭、爻辭取義各不同。「貞」者，正也。言所蘊畜者正，則畜極而通，當食祿於朝，以濟天下之險也。合乾之剛健與艮之篤實大者，皆無不畜之，則其光輝日新，可勝言哉？剛上者，無妄下卦之震，上而為大畜之「艮」也。上而為「艮」，則陽剛之賢在上矣，「是尚其賢」也。「止健」者，止居上而健居下，禁民之強暴也。此二者皆「大正」之事，所以「利貞」。若以止健為止陽剛君子，則又非大正矣。「養賢」者，食祿以養賢也。應天者，下應乎乾也。天者，時而已矣。時止時行，動靜不失其時，其道光明。「謙」，天道下濟而光明。天在山中，「大畜」，君子以剛健、篤實光輝，日新其德。前言往行，皆古人之德也。君子多識之，則萬理會通於我，而我之德大矣。此君子體大畜之功也。乾三爻皆取被止為義，艮三爻皆取止之為義。初九陽剛，志於必進，然當大畜之時，為六四所畜止，故往則有「危」，止而不行，則不犯災矣。九二亦為六五所畜，以有中德，能自止而不進，故有「輿脫輹」之象，自無冒進之尤矣。九三以陽居健極，當大畜之時，與上合志，故有良馬追逐之象。然猶恐過剛銳進，惟當艱貞待時，故又曰「閒輿衛」。如是自然畜極而通，「利有攸往」矣。六四艮體居上，與初相應。初以陽剛居卦之下，其勢甚微，於此止之，為力甚易。上不勞于禁制，下不傷於刑誅，故有「梏童牛」之象。六五以柔中居尊位，畜乎其二者也。陽已進而止之，不若初之易矣，故有「豶豕牙」之象。操得要領，則強暴梗化者自屈服矣。六五之慶，視六四之喜，更有大焉者矣。上九畜之既久，其道大行，眾正之途辟，群陽之路開矣。天衢亨通，一至於此，濟濟蒸蒸，咸願向用，又孰有過於大畜者耶？上陽一畫象擔，二陰垂嚲於兩邊，有擔挑之象。言一擔挑起天衢，即陳白沙所謂「明月清風放兩頭，一筇挑到魯尼邱」。到此真是宇宙在手，造化生心，道大行者，無往而非亨也。道字即衢字。楊時喬曰：五以古人之言行識之於心，以畜心之德。五德進，可以稱居尊之位矣。斯其不先畜人，而先自畜，自畜其德大，乃能畜人，是為己與人交畜，畜道大成也，斯為大畜之治也。 ䷚ 頤者，食物以自養，不過自求口實而已。卦曰「貞吉」，象復極言養道而贊之。觀其所養者，觀其所以養人之道正不正也。指上卦。觀其自養者，觀其求口實以自養之正不正也。指下卦。本卦「頤」原從口，無養德之意，惟頤養得正，則養德即在其中矣。不但養人自養，以至天地、聖人養萬物、養萬民，無非養之所在，故曰「頤之時大矣哉」。頤之象曰：山下有雷，山有止之象。雷有聲而動，君子之言語，即雷之聲而慎之，則山之止也，所以養德也。君子之飲食，即雷之動而節之，則山之止也，所以養體也。言語一出，不可復入；飲食一入，不可復出。君子之於言，敢苟焉而已哉？饑渴之害，尤其所深警惕也。初九陽剛，不求食於外者也。然上應於四，不能自守，迷欲而失己，以陽而從陰，故有「觀我朵頤」之象。飲食之人，則人賤之，凶何待言？六二陰柔，求養於人者也，誠得類而從矣。初乎位下，顛而拂經；上乎於丘，已高見陵。類應類求者，物之自然，故君子定其交而後求。六三不中正，又處動體之極而妄動矣，故有「拂頤」之象。「拂頤」者，違拂所養之正道也。道大悖矣，安所行乎？「十年勿用」者，不得用其養也。口容止，所以下三爻養於動者皆「凶」，上三爻養於止者皆「吉」。六四陰爻，不能以上養下，而反資初九之陽以為養，是謂「顛頤」。與六二同，而四獨吉者，四與初正應，不拂經也。致己居上之德施，光明被於天下，吉孰大焉？六五居尊，能自養人者也。但陰柔無養人之才，而順以從上，故亦有「拂經」之象。然養賢及民，君道之正，守此正道則吉，不可不量己之力，而當濟人之任也。上九以陽剛之德，六五賴其賢以養人，故有「由頤」之象。然位高任重，養天下者憂天下者也，安得不以為「厲」？涉川之利，「大有」之慶，固聖人所欲觀矣，而不當其時，可如何？ ䷛ 大過：陽過於陰也。四陽居中過盛，所以名大過也。既「棟橈」矣，而又「利有攸往」，何也？蓋陽過盛，正君子處非常之時，能聊力相與以有為，剛雖過而得中，有巽說之德以行之，所以「利有攸往」。言人於大過之時，行大過之事，適其時，當其事，如堯舜禪受，湯武放伐，雖過其事而不過乎理。蓋無其時不可過，有其時無其德亦不可過也。大過之象曰：「澤滅木。」君子能違時乎哉？獨守其道而已矣。獨立可懼，大勇不懼。不懼者，不求同俗而求同理，天下非之而不顧也。遁世可悶，樂天不悶。不悶者，不求人知而求天知，舉世不見知而不悔也。不懼無悶，分出與處，皆死道也。死道也者，大過之時之道也。此非有大過人之識力，其滅沒也久矣。初六陰柔，又居巽體之下，則慎而又慎者也，故有藉茅之象。茅又用夫白，白則至潔之物。慎其本始，則下橈之咎，庶其免矣。九二比初，以能得中，故有「老夫」「女妻」之象。羅念庵曰：「老夫、女妻」，非婚媾之正。苟恥過以相與，不能成好合，此善改過者也。九三應上六，而過剛不中，不能用柔，末流之害，將不可已，故「棟橈，凶」。用剛之害，由忽將來而輕釁端，不知害我者，即我之所謂無能為者也，故人莫可輔。九四與初相應，剛柔相濟，故不為下之所橈。因外卦虛在上，實在下，則有所承載，故有「棟隆」之象。三、四皆棟，不可以有輔者，下虛故也。不橈乎下者，下實故也。二得陰在下，故言「生稊」。「生稊」者，下之根生也。五得陰在上，故言「生華」。「生華」者，上之枝生也。根生則生生不息，枝生則無生意矣。老夫得其「女妻」，可以成生育之功。老婦得其士夫，己非配合之美，安得又有譽哉？上六一爻，澤滅木象也。「滅」，沒也。木沒於水，不見其頂也。然澤能沒木，不能使木沒，在木實有何咎？夫苟能「利有攸往」，以亨「棟隆」，則雖初之「白茅」，亦可藉用而「無咎」。苟不能「利有攸往」，以致「棟橈」，則「滅頂」之木，亦必不能相輔以有成。有大過之行者，當必有以處此大過之時矣。 ䷜ 「習坎」，重險也。重「坎」何言乎「習」也？我習之也。「習坎」所以處險，「習坎」所以出險也。二五中實，「有孚」之象。陷於坎中，而剛中之德自若，維「心亨」之象。身世本無險，人心自為險耳。「信」，人心之易德也。以易御險，鮮不濟。君子是以得守心之法焉。人心遇險而懼，懼而甚則亂，亂則或失其信，其心安能亨？至再遇險而不失信，維心亨者，非深於道者不能也。蓋存主於內者，理既足以勝私，則推行於外者，誠自能以動物。故剛中則心亨，心亨則往有功而出險矣。「天險」者，無形之險也；「地險」者，有形之險也。王公設險者，因無形而成有形，欲與天地同其險者也。聖人以天下之險為己之衛，如此視險，正患其「坎」之不重，而又何險之不可出，何險之不可入乎？「坎」之象曰：「水瀳至。」下「坎」，內水之方至也；上「坎」，外水之瀳至也。「水瀳至」，則恆久而不已，君子體之。「常德行」者，以此進德也；「習教事」者，以此教民也。德行常則德可久，教事習則教不倦。初六險既重矣，復處其底，沈冥於欲，淪胥靡靡，在「坎」入窞，凶而已矣。入於淵，猶可游也；失道入窞，不可救也。險難之際，弱必附強。九二未出險中，維心之亨，雖曰未能，然上下二陰，求必見從，故「有小得」。六三來之者，來，往也。下坎終而上坎繼。「險且枕」者，面臨乎險而頭枕乎險也。「入窞」與初六同，如之何可用矣。六四柔順得正，近九五剛中之君，剛柔相濟，其勢易合。誠素既接，雖簡略於禮，「無咎」也。「納約自牖」，孟子因齊宣不忍牛之心，而曰「是心足王」，其義自見。五剛中正，又坎上體，且出矣，然而未盈也。盈乃平，未盈未平也。險難垂出，不能勉成其功，光大其志，故聖人指示之曰：「祗既平，無咎。」亦猶夫二之「小有得」也。上六以陰柔居險之極，所陷益深，終無出險之期，故有「系徽?」、「置叢棘」之象。夫初、上二爻，皆以失道致凶如此，則處險之必有道明矣。嗚呼！苟為失道，則初、上之凶可虞也。苟不失道，雖身在險中，險其如我何？古人生於憂患者，既入於險，即安於險，方且以險為枕席，勿用遽求出為也。 ䷝ 「離」，麗也，明也。離為火，火無常形，附物而明。邵子所謂「火用以薪傳」是也。六二在內，象火之內熒。六五在外，象火之外焱。此卦合上下二體，故以此為義。柔麗乎中正者，分言之，六五麗乎中，六二麗乎中正也。總言之，柔皆麗乎中正也。惟柔中正而後「亨」，所以當「畜牝牛」，養其柔順中正之德，而後「吉」也。卦全體火上火下，象。「明兩作」，此明畜積於內，而發越於外，象。「繼明」，如雲日新又新，緝熙不已也。「照於四方」者，光被四表也。離主二，成之者五也。五尊位，故以「大人」為言。初九陽剛，性上進，卦離火，火性炎上，故有「履錯」然之象。惟敬則安靜而不躁妄，主一而不過察，自無此咎矣。六二「黃離」者，言麗乎中也，即柔麗乎中正也。以人事論，乃順以存心，而不邪側，順以處事，而不偏倚，故得中道，無處而不吉也。九三日昃之離，人壽八十曰耋。喜則歌，憂則嗟。嗟者，歌之反。重離之間，前離將盡，後離當繼之時也，故有「日昃」之象。然盛衰倚伏，天運之常，達者樂天知命，安其日用之常，若不能安常以自樂，徒戚戚於大耋之嗟，凶何如之？內體三爻，下卦之離也。初者，日之朝，開戶出門，各謹所事，履錯然矣。二者，日之中，得中道，其麗為黃，是日正當天時也。三則昃而為耄耋之年，不可久矣。須及時為樂，莫徒為將盡之悲，此處死生之道也。外體三爻，四五上相合而繼照者。四不中正，乃以炎上之性，當兩火相接之時，突然而來犯，天下之所共憤，自不旋踵消滅。其焚而死，死而棄也，自棄之也，誰其容之？六五，君也，為九四暴虐之臣所陵，柔莫能制，惟「出涕沱若，又戚嗟若」而已。然亦吉者，君臣，天下之大義，故九四終於無容，六五終不失吉。上九，王用出征。「王」指五。「用」者，用上九也。「有嘉」者，嘉上九也，即「王三錫命」之意。「折首」者，殲厥渠魁也。「獲匪其醜」者，脅從罔治也。重明之君臣，其所為如此，非以正邦，豈輕言出征哉？「畜牝牛」，真不虛矣。○鄧潛谷曰：坎離皆大卦，為上經之終，故坎象表聖功之本，離象表聖功之要。○劉念台曰：「初爻首言敬，五爻言憂戚，憂戚所以致敬也。敬者，本明者也，由敬入誠，君子之學也。初以探其本也，五以約之中也，君子所以必慎其獨也。故曰不明乎善，不誠乎身矣。重明言明之盡，繼明言相繼為明，大人緝熙之學也。」 讀易大旨卷一。