讀經示要 · 第二講　讀經應取之態度

讀經應持如何態度，二三子之問及此也，其意何居？古之學者，於六經共相尊信。其或有妄疑者，蓋極少數耳。如宋時歐陽修疑《繫辭》，蘇軾兄弟毀《周禮》，李覯、司馬光疑《孟子》，此皆智小而不足以通微，識短而不足以見大，故妄疑耳。今之學者，以疑古為名高。其於六經，大抵視為漢人所揉集，更不必深究其有何義蘊。二三子問讀經應持之態度，殆欲於疑與信二者之間，慎擇其一歟？然此非余之所欲詳答也。六經是否為孔子所作述，吾將於第三講略言之。讀書貴能疑。疑者，所見未真心，心懷猶豫，因此，多方抉擇，所以求事理之真是。而非以一切狐疑為足尚也。讀書貴篤信。信者，因讀書而有得，引申以長，觸類以通。所知既博，所守必約。知不極其博，則無以為約守之資。守不極其約，則所知未能實有諸己，即其知乃浮泛。而不得為真知也。信者，守約之謂，會眾理之極，而反己以實體之。即我與真理為一，是謂守約。是謂信。非但以不疑於書之所記述便謂之信也。故吾之談疑與信，乃與俗說頗異旨。疑信復相資。真篤信者，每以能疑，而始成其信。真能疑者，恆精於抉擇，而不終陷於疑。蓋疑信本兼資，而無可偏尚。一有偏尚，則易於信者，不免失之疏。而偏於疑者，亦長墮於惑，此學者所宜戒也。 二三子問讀經應持之態度，其意以為，或如昔賢之一意崇信，或如時人之唯務尊疑，其態度誠有異。而吾於此不欲詳答者，則以來問，或未探其本，未叩其要。吾將更繹所聞，為諸子告。 夫植樹者，善培其本。築室者，先辟其基。為學必有基本。其視築室與植樹，輕重大小之相去，豈可以數計哉！今之學者，只以博覽為務，以聞見之廣，知識之富，便足雲學問。而不悟學問更有基本。不曾於博覽或知識外，更有切實用力處，以如是之態度而為學，雖熟讀群經，於名物訓詁，無不精究，其於聖人之道，終必茫無入處，可斷言也。夫求聖人之道者，必有高尚之志。未有志趣卑污，而可聞大道者也。故學問有基本焉，立志是也。昔者陽明有示弟立志說云：「夫學莫先於立志，志之不立，猶不種其根，而徒事培擁灌溉，勞苦無成矣。世之所以因循苟且，隨俗習非，而卒歸於污下者，凡以志之弗立也。故程子曰：『有求為聖人之志，然後可與共學。』人苟誠有求為聖人之志，則必思聖人之所以為聖人者安在，非以其心之純乎天理而無人慾之私歟？聖人之所以為聖人，唯以其心之純乎天理而無人慾。則我之欲為聖人，亦惟在於此心之純乎天理而無人慾耳。欲此心之純乎天理而無人慾，則必去人慾而存天理。務去人慾而存天理，則必求所以去人慾而存天理之方。求所以去人慾而存天理之方，則必正諸先覺，考諸古訓。而凡所謂學問之功者，然後可得而講，而亦有所不容已矣。夫所謂正諸先覺者，既以其人為先覺而師之矣，則當專心致志，惟先覺之為聽。言有不合，不得棄置。必從而思之，思之不得，又從而辨之，務求了釋，不敢輒生疑惑。」（附說一 ）故記曰：「師嚴然後道尊，道尊然後民知敬學。」苟無尊崇篤信之心，則必有輕忽慢易之意。言之而聽之不審，猶不聽也。聽之而思之不慎，猶不思也。是則雖曰師之，猶不師也。按陽明之世，學子於前代聖哲若孔子等猶奉為先師。雖於六經之言，聽之不審，思之不慎，尚未敢唾棄也。今則鮮有以先哲為師者。此世習一大變也。 夫所謂考諸古訓者。聖賢垂訓，莫非教人去人慾而存天理之方。若五經四書是已。吾惟欲去吾之人慾，存吾之天理，而不得其方，是以求之於此。則其展卷之際，真如飢者之於食，求飽而已。病者之於藥，求愈而已。暗者之於燈，求照而已。跛者之於杖，求行而已。曾有徒事記誦講說，以資口耳之弊哉？（附說二 ）夫立志亦不易矣。孔子聖人也，猶曰「吾十有五，而志於學。三十而立」。立者，志立也。雖至於不逾矩，亦志之不逾矩也，志豈可易而視哉！夫志，氣之帥也，人之命也。猶木之根也，水之源也。源不浚則流息，根不植則木枯。命不續則人死，志不立則氣昏。須反己察識。 是以君子之學，無時無處，而不以立志為事。正目而視之，無他見也。傾耳而聽之，無他聞也。如貓捕鼠，如雞伏卵，精神心思，凝聚融結，而不復知有其他。然後此志常立，神氣清明，義理昭著。一有私慾，即便知覺，自然容住不得矣。故凡一毫私慾之萌，只責此志不立，即私慾便退聽。一毫客氣之動，只責此志不立，即客氣便消除。或怠心生，責此志，即不怠。忽心生，責此志，即不忽。懆心生，責此志，即不懆。妒心生，責此志，即不妒。忿心生，責此志，即不忿。貪心生，責此志，即不貪。傲心生，責此志，即不傲。吝心生，責此志，即不吝。蓋無一息而非立志責志之時，無一事而非立志責志之地。故責志之功，其於去人慾，有如烈火之燎毛。太陽一出，而魍魍潛消也。自古聖賢，因時立教，雖若不同，其用功大旨，無或少異。書謂「惟精惟一」，《易》謂「敬以直內，義以方外」。孔子謂「格致誠正，博文約禮」。曾子謂「忠恕」。子思謂「尊德性而道問學」。孟子謂「集義養氣，求其放心」。雖若人自為說，有不可強同者。而求其要領歸宿，合若符契。何者，夫道一而已。道同則心同，心同則學問。其卒不同者，皆邪說也。後世大患，尤在無志。故今以立志為說。中間字字句句，莫非立志。蓋終身學問之功，只是立得志而已。若以是說而合精一，則字字句句，皆精一之功。以是說而合敬義，則字字句句，皆敬義之功。其諸格致、博約、忠恕等說，無不吻合。但能實心體之，然後信予言之非妄也。又與張世文云：區區於友朋中，每以立志為說。亦知往往有厭其煩者。然卒不能舍是而別有所先。誠以學不立志，如植木無根，生意將無從發端矣。自古及今，有志而無成者則有之。未有無志而能成者也。 附說一： 陽明所謂正諸先覺一段語，足為今人對症之藥。今時學子，於前代聖哲之言，往往不求深解，輒生疑惑。所以自絕於大道也。或問：「前哲所言，不必儘是，何可無疑？」答曰：吾人見地，焉得一一求同於前哲。要不可掉以輕心。須於往聖昔賢之學，求深切了解，然後可以辨從違。若驟聞一二不合處，便以輕心，恣生疑惑，即不復能深究古人之大全。不得古人精神，深可惜。 附說二： 去人慾存天理一語，雖自宋、明諸師盛言之。而實堯、舜、孔、孟以來相傳宗旨也。堯、舜、禹之相授受曰「執中」。湯亦「執中」。中者，天理也。執中，猶存天理也。《論語》開宗明義，說一學字。學者，覺義。覺者，去人慾存天理也。或有難言：「欲曰人慾，則既為人之欲矣，何可去？且如去欲而別有理者，則理其如槁木死灰耶？而何以存為？」答曰：天理者，吾人所以生之理也。是名為性。以其主乎身而言，又名本心。此心，元是生生而條理。其發於日用云為之際，或感物而動者，莫非欲也。然以其至動而不可亂，隨發而莫不有則，故此欲，直是天理之發，而不可謂之人慾。所謂視極其明而無所炫，聽極其聰而無所蔽，乃至臨財毋苟得，臨難毋苟免者，皆性之欲也。然不可謂之人慾，而謂之天理也。汝以為此理，如槁木死灰，則未嘗反己自識也。人慾者，非離天理而別有本也。吾人不能保任本心，遂至身失所主，而順形骸之私，迷以逐物，而與之俱化。如五色令人目盲，五聲令人耳聾，乃至見色思淫，見利思得，臨難苟免者，皆迷妄之動，積以成習。及習已成，則身受其縛而不可解也。迷妄謂之人慾。此雖無根，而足以違礙天理之心。如浮雲無根，而可以障太陽也。故去人慾者，去迷妄之謂也。存天理者，存養本心而無放失，使本心常為一身之主，則隨心之所欲，皆不逾其自然之則也。理欲非二元，則以欲本無根，只是迷妄故耳。 余謂陽明立志、責志之說，精警至極。學者宜奉為師保。然責志必先立志。苟志猶未立，則其人直是自暴自棄，更何望其能自責以強為善，而免於下流之歸耶？故責志切矣。而立志為本。志已立，而持之未固，養之未純，猶不能無放逸也。則反而自責，即激發本志，而精進不懈矣。又志字之義，陽明似未深詳。凡人聞說志字，便若其意義甚顯，不待索解。然試詰之，則又茫然莫知所對。每見少年，妄自標舉。其意念中，或欲高居人上，大抵欲得名利權勢，高出乎人。其較勝者，欲求學問知識，高出乎人。夫貪名勢者，誠為污賤。而將學問知識，看作為可以自誇之具，不悟此為自修之所不容不勉者。其鄙陋之情，較之貪名勢等者，相去亦不能以寸。或欲建立某種事業，而不悟一切事業，皆人生職分所當為。若本自私自利之意作去，則不成事業矣。革命不出於救世之仁心，僅以忿嫉之私，欲取而代之，則以暴易暴，而可成順天應人之功哉！如是而自謂有志，實則此等意念，正是無志者迷妄之情。私慾之熾然竊發而不自覺耳。以此為志，則是認賊作子，飲鴆自毒，乃以自絕其生生之理，而不可復陽，豈不哀哉！《莊子》：「近死之心，不可復陽也。」陽者，生義。言不可復生。 夫世之自暴自棄，以趨迷妄，本無志，而猶自熹為有志者，正以志字之義未明故耳。彼以為心之有所嚮往，便謂志。如是，則向於自私，向於狂惑，向於污下，無不可謂之志。而志之一字，又何足道哉！志字固有嚮往義，如《毛詩序》云：「志者，心之所之」是也。志亦與識同。識，記也。引申之為存。王船山《讀四書大全說》云：「心有所存主名志。」余謂志字義，當以船山之訓為主。陽明於志字，似取嚮往義。故曰「人苟誠有求為聖人之志，則必思聖人之所以為聖人者安在」云云。覆看前文。 蓋謂所嚮往在乎聖人，必去求聖人之所以為聖。於是務效聖人，而用去人慾存天理之功。據此，則志者，非內自立，乃依他而起。他謂聖人。由外慕聖人而起嚮往，故曰依他。 不知天理之心，人人固有。反己自識，勤加保任。（附說一 ）使此心，即上雲天理之心。 常為主於中。而迷妄不起。即人慾不起之謂。 是謂心有存主。存主即是天理之心，非另有一心來存主乎天理之心也。而曰心有存主者，以措辭之方便，故於存主上置心有二字。 是謂志。故志者，自內立。非由向外追慕聖人，然後模仿之，以返諸己，而下存天理去人慾之功也。非由至此為句。 夫內無其源，而歆羨於外，終未可取資於外，以填實其內也。唯內有本而不窮，則依於自內，而順以發之。（附說二 ）滂沛莫御矣。使其未知反己，而欲其效法聖人，此必不可得者。聖人者，能盡天理者也。盡者，謂實體之而無有虧蔽。 必自求吾心之天理，即內有存主而後於克盡天理之聖人，乃知所歆慕，而有殷重嚮往之忱。如天理之心，為私慾所障蔽，竟不知反而求之，將墮沒於迷妄之中。大浸稽天，長溺不反，其心冥昧，其質頑鈍，是謂物化。物化者，天理已絕，更何望其能興感於聖人而是則是效哉！ 附說一： 保者，保持。任者，任持。即毋放失之謂。勤加云云，卻非用力去把捉此心，只是時時在在，不稍鬆懈，不令此心放失。如居處恭，執事敬，與人忠，乃至一切格物窮理時，都只任虛明之心，契應乎真，不以偏見或意見而興謬解。如此，則天理之心，恆未放失。反之，如居處不恭，執事不敬，此便是天理之心放失了。乃至窮理時，而任意見去妄猜，或妄為然否，此亦是放失其天理之心。若天理存時，自能慎思明辨，知之為知之，不知為不知，決不聽意見用事也。學者於日用間，能澄懷自察識，則知勤加保任之功不可少。而於古聖賢為己之學，亦漸可識。 附說二： 立志之立，只是順吾所固有天理之心，而任其自然之發。順字，正是工夫。上雲勤加保任是也，發字極有力，直如春氣至而萬物皆發之發。此心備萬理而起萬化，含萬德而應萬事，其發也有竭盡乎？吾人只須有保任之功，不令此心放失，他自然會發。 故志字有二義：曰存主，曰嚮往。二者實亦相資，必能反諸內所固有天理之心。此言內者，實不與外對。為不知反己者，故言內耳。上文用內字者，皆準知。 存持不懈，涵養充實，即中有存主，大本已立。則其器量日益宏遠，睿智日益盛大而無礙，其精神乃與古之聖人相通。所歆慕嚮往者，一惟聖人之克盡天理，而思竭其力以與之齊，所謂當仁不讓是也。故嚮往之極乎高明而遠於污下者，由中有存主故也。若無所存主，而徒言嚮往，則天君失位，私慾潛滋。雖或有一念乍欣乎聖，而妄情即蜂起以間之，此念不可繼，終為禽獸之歸而已矣。夫中有存主，其向高明，謂嚮往聖人。 自不容已。譬如參天之古木，其根甚深，根，喻中有存主。 故挺然植立，以向穹蒼，其嚮往極高。 而成參天之勢矣。人之有志，蓋亦如是。其存主愈純固者，其嚮往必高明。人之所以克全其固有之天理，立大本以起萬行，備眾善而立人極者，以其志誠立而不可移故也。志字，具有存主嚮往二義，而存主義，實為主要。天理之心，歷歷不昧，參前倚衡，毋敢放逸。《論語》：「立則見其參於前也。在輿，則見其倚于衡也。」即《太甲篇》「願諟天之明命」意思。 造次顛沛，恆必於是。極夫己立立人，己達達人。萬物皆備於我，而至樂大足於己。此存主之實也。自始學迄於成聖，其道在斯。陽明以嚮往聖人為始學事，而終引歸去人慾，存天理。其於存主之義，元未相悖。但初學未知反己。反己，即心有存主。 欲其以聖人，為所嚮往，是由不浚其源，而妄冀流之長也。其可得乎？ 陽明曰：「自古及今，有志而無成者，則有之矣。」此語未安。蓋以嚮往言志，則徒外羨乎聖人，而其情不恆，其力不充，宜其無成也。若知志者，只是心有存主。則萬理之宗，萬善之源，反己體之而即是。此言體之，猶言保任之也。 無須向外模仿，知其在己之謂默識。知字義深，言自明自證也。 盡其在己之謂思誠。《孟子》曰：「思誠者，人之道也。」誠即天理。思字義深，思誠者，默與理契。起心動念，舉手投足，無在非天理流行，而私慾不得間之。是思誠者也。 實其在己之謂據德。實者，充實之也。《論語》曰「據於德」。德者，推致吾心之天理於事事物物，力行而有得於心之謂。據者，即以德為所依據。 是故存主工夫，悉皆自力，不依他起。自力則未有無成者也。如其無成，必是自力未發起也。易言之，即志未立也。誠有其志矣，豈有無成者乎？子曰：「苟志於仁矣，無惡也。」仁即天理。 又曰：「我欲仁，斯仁至矣。」何患乎無成哉！夫唯以嚮往言志，則凡人情之所甚欲者，如政治家之求成於功名，乃至百工技藝之求成於事業。 皆其所嚮往，而皆不必有成。則以其事皆待乎外，而非唯依自力之可至也。若知志者，存主謂。則人人固有天理之心，所謂無盡寶藏是也。此心含萬理，賅萬善，故以寶藏言之。 此其發現，全憑自力，無藉乎外。自信，自成，而決不憂其無成。唯其力之足乎己，無所待而己矣。 故志者，存主義。心有存主，即自力生。或有放失時，則反而自責，存主斯在。陽明責志之說，親切無比，學者所宜服膺。子曰：「有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。」夫人之患，在拘於形骸，而逞其私，以障礙其固有天理之心。遂至閉遏天賦無限之力，不能引而發之，宣而暢之，以成乎頹然無所堪任之頑物。佛家說眾生之最卑劣而不可語向上事者，為無所堪任。今吾國人縱慾敗度，難與為善，正佛之所呵。 此孟氏所云「自暴自棄」也。明儒方正學曰：「人之身不越乎百年。善愛其身者，能使百年為千載。不善愛其身者，忽焉如蚊蚋之處乎盎缶之間。夫蚊蚋之生，亦自以為適矣。而起滅生死，不逾乎旬月，當其快意於所欲，以盎缶為天地，而不知其所處之微，昧陋之民亦若是矣。迷溺於財色權勢，以身為之役，而不以為勞其心以為至樂也，而不知其可悲也。甚適也，而不知其污辱也。均之為身也，聖賢之尊榮若彼，而眾人之污辱若此，曷為而然哉？有志與否致之耳。」朱子與田子真書曰：「吾輩今日事事做不得，只有向裹存心窮理。外人無交涉，然亦不免違條礙貫，看來無著力處。只有更攢近裡面安身立命耳。不審比日何所用心，因書反之，深所欲聞也。」朱子所云「攢近裡面安身立命」者，正是存主處著力。正是立得此志定。學者由是而學焉，徹上徹下，徹始徹終，只此而已矣。反是而求成於學，吾惡知其所極哉！ 夫學者必自有其志，而後可讀經。何者？六經，聖人之言也。聖人之言，發於其志。學者在由聖人之言，以通其志，非徒誦其言而已。通聖人之志者，必自有其志者也。所以者何？一言乎志，則眾人與聖人同也。同而後可以相喻。由志同故，其量之無所不涵也同。其智之無所偏蔽也同，其思之無所不運也同，其仁之無所不周也同，其力之無所不注也同。唯同也，故相喻。如好好色，惡惡臭，我知人之有是好惡也，我與人之情本同故也。蛆生長乎糞。毛嬙、西施，魚見之深入，鳥見之高飛。蛆與魚鳥，不同乎人之情，則於人之所好惡，必不相喻矣。以是反征，志同而後可相喻，斷然無疑也。聖人獨與天地精神往來，其於造化之奧，天人之故，冥會而實體之。萬事萬物之則律，精思而探其原。天下後世群生之休戚，常若痛癢之在其身。凡此，皆聖人之志之所存也。學者如無志，即自暴自棄，以遠離乎聖人，而為夷狄烏獸之歸。猶望其通聖人之志，是責蛆與魚鳥，通吾人之好惡也，非大惑歟？夫眾人之與聖人同焉者，其志也。眾人而有志，則眾人亦聖人也。雖去聖人千歲之遙，萬里之遠，而相喻如一體也。眾人而無志，則眾人只是眾人。縱使親承聖人馨欬，而精神不可通，相隔奚啻天壤。況讀其遺經於百世之下者乎？故學者如不能立志，責志，則其讀經，如童子誦數而已，終不可喻聖人之志。夫以志喻志，上志字，就學者言。下志字，就聖人言。 以在聖人者，與在己者同也。己者，設為學人之自謂。 無志，終不可喻聖人之志，為其自相障隔也。學者不立志，便自與聖人障隔耳。聖人何曾遠人以為道哉！ 經生輩治經，只以精審訓詁，考核名物等為務而已。將聖賢反己求志之實學，漠然無所動於中。外馳而喪其內，以博聞為名高，而不務成己成物之實。 侈知而昧其原，侈於瑣碎之知，而不聞大道。 如是而讀經，與不讀何異？象山教學者先立乎其大，大謂志。真千古明訓也。 學者何故不能立志，私慾累之也。私慾之甚者莫如名。外競於名，則中藏鮮實。亡實者，志已不持，萬惡所由始也。古今有聰明才辨者蓋不少，而考其所造就，往往甚草草，甚至自誤誤人之罪不可逭。其所由至此者，急於自見，迫於自炫之私過熾。則自反自修之忱，漸減以之至盡。逞浮游之小慧，縱搖盪之狂情，投時風眾勢之所偏尚，而不暇於擇善固執，不堪以精義入神，此好名者之通患也。好名之風盛，則思想界日趨於浮淺，混亂。其群俗相習於卑靡，虛誑、淫佚、縱慾，乃至作種種惡。而無有維繫身心，充實生活之要道。好名者，外逐而內無以自持，故其流極不堪問。學者習以成風，則影響於社會者，其害不小。天之化道，始於幽潛，《乾卦》初爻，可玩。 人之成德，修於宥密。《詩》云：「夙夜基命宥密。」 虛名不可尚也。善夫章實齋之針名曰：「名者，實之賓。實至而名歸，自然之理也，非必然之事也。」君子順自然之理，不求必然之事也。君子之學，知有當務而已矣。未知所謂名，安有見其為實哉？好名者流，徇名而忘實。於是見不忘者之為實爾。識者病之，乃欲使人後名而先實也。雖然，猶未忘夫名實之見者也。君子無是也。君子出處，當由名義。先王所以覺世牖民，不外名教。伊古以來，未有舍名而可為治者也。何為好名乃至忘實哉？曰：義本無名，因欲不知義者由於義，故曰名義。教本無名，因欲不知教者率其教，故曰名教。揭而為名，求實之謂也。譬猶上古之民，不知粒食，而揭樹藝之名以勸農。不知衣，而揭盆繰之名以勸蠶，今不問農蠶，而但以飽暖相矜耀。必有輟耕織而忍饑寒，假借糠秕以充飽，隱裹敗絮以偽暖，斯乃好名之弊矣。故名教名義之為名，農蠶也。好名者之名，飽暖也。必欲騖飽暖之名，未有不強忍饑寒者也。然謂好名者喪名，自然之理也，非必然之事也。昔介之推不言祿，祿亦弗及。實至而名歸，名亦未必遽歸也。天下之名，定於真知者，而羽翼於似有知而實未深知者。夫真知者，必先自知。天下鮮自知之人，故真能知人者不多也。似有知而實未深知者，則多矣。似有知，故可相與為聲名。實未深知，故好名者，得以售其欺。又況智干術馭，竭盡平生之思力，而謂此中未得一當哉！故好名者，往往得一時之名。猶好利者，未必無一時之利也。且好名者，固有所利而為之者也。如賈之利於市焉，賈必出其居積，而後能獲利。好名者，亦必澆漓其實，而後能徇一時之名也。盡人心不同如其面。故務實者，不能盡人而稱善焉。好名之人，則務揣人情之所向，不必出於中之所謂誠然也。且好名者，必趨一時之風尚也。風尚循環，如春蘭秋菊之互相易而不相襲也。人生其間，才質所優，不必適與之合也。好名者則必屈曲以徇之，故於心術，多不可問也。唇亡則齒寒，魯酒薄而邯鄲圍，此言勢有必至，理有固然也。學問之道，與人無忮忌。而名之所關，忮忌有所必至也。學問之道，與世無矯揉。而名之所在，矯揉有所必然也。故好名者，德之賊也。若夫真知者，自知之確，不求人世之知之矣。其於似有知實未深知者，不屑同道矣。或百世而上，得一人焉。吊其落落無與儔也。未始不待我為後起之援也。或千里而外，得一人焉。悵其遙遙，未接跡也。未始不與為比鄰之洽也。以是而問當世之知，則寥寥矣。而君子不以為患焉。浮氣息，風尚平，天下之大，豈無真知者哉！至是而好名之伎，亦有所窮矣。故曰實至而名歸，好名者喪名，皆自然之理也，非必然之事也。卒之，事亦不越於理矣。愚謂真有志者，不願乎外。量宏者其識遠，何暇計流俗之名。夫鷃鵲啁啾，和者多也。茅葦黃白，靡者眾也。鳳高翔於千仞，桐孤生於百尋，雖寡和無偶，而終不能屈折以隨乎茅葦鷃鵲。是以君子發憤忘食，闇然自修，不知老之將至，所以求適吾事而已。以有涯之生，逐無涯之毀譽，舍自得之樂，干庸眾之歆戴，此豈有所不獲已哉！愚賤之虧其中，無以自持而已矣。 經學者，使人克治私慾，而以天地萬物一體為量者也。道在反身而誠。誠則無私，而後知天地萬物皆備於我，本性自爾，自形言之，我與天地萬物固是各別。自性言之，我與天地萬物元是同體。故孟子言「萬物皆備於我」，乃見性之談。非意之也。物我無間，實理如此，豈由意想安立。 夫求誠只是責志，責志必毋近名。名者，務外之私，與志不兩立者也。志者，中有存主，無羨於外也。然學者或知求志，而持之尚未固，養之猶未純。則好名之習，每潛伏思逞，以搖其志。此時，則賴反己察識，以克治徇名務外之私。而使固有天理之心，涵養益盛，貫動靜，靜，謂不與物接時，淵寂之中，而有思焉，無邪無妄，是天理之心自然之明也。動，謂萬事交感時，泛應曲當，皆天理之心自然之則也。故動靜萬殊，而此心之貫乎萬殊者，主宰恆一。 合內外，天理之心，周流乎萬事萬物，而無所不涵。故事物非離心外在也。內外之界泯故云合。 極博約，知極其博，而守極其約，皆天理之心自然之運也。 而恆澄然不亂。天理之心，無惑染故，無昏擾故，故云澄然。感而遂通，莫不有則。故云不亂。 此謂中有存主，此謂志定。志定而後計名之私盡。此事談何容易。若志未定時，則徇名務外之私，時起時伏，禍根不拔，則向外求適意，而亡己以求有當於世。亡己之己，非是小己。易言之，即非形骸之己。學者必須識得天理之心，方是真己。孔子曰：「古之學者為己。」只是存養其真己，而不忍自亡耳。 種種揣摩、迎合、忮忌、誑耀之私，不可究詰。揣摩風會，迎合眾好，比黨以相標榜。異己則忮忌之。虛誑以邀譽，夸而無恥。 心地既雜染不堪，而義理自不來舍，縱其瑣慧，可以小知，決不可大受。欲其冥於至理，通於大道，斷非所堪也。夫好名本人情之常。佛家彌勒菩薩位當補處。補處者，謂其當繼釋迦佛而居佛位也。 而其少時，好游族姓。未免近名。其後發願趣真，乃證佛果。故知克念作聖，存乎其人。吾國自後漢以來，名士之風特甚，魏晉名士之風，始於後漢。吾昔年有小文言之。 顧亭林稱美東京風俗，實甚錯誤。名士比黨標榜與附勢、盪檢之風，自後漢始。不獨林宗、太邱皆鄉原也。經師如荀爽、馬融，昔人已不滿。即鄭玄應袁紹之招而道死，又豈篤實之儒？孔融本不學，與彌衡諸狂童相獎借，其尊玄也，正可見其標榜之習耳。當時唯盧植無可議。實德衰，而實學不修，由後漢作俑，以迄於今，而害尤烈。晚明，王船山、顧亭林，力矯污風，至以講學聚徒為戒。而船山竄身猺洞以沒世，尤為卓絕。余少無奇節，然服膺船山，常求所以守拙而淪於孤海，深懼夫力之不勝也。近時士習，尚表曝而薄闇修。生心害政，虛誑宣傳是務，而生民之禍亟，老懷深痛。與後生言，必以務名為戒。晚而懼先聖義理之學，日益廢絕。常欲約一二有心人為學會，相與護持。而卒不敢輕舉，慮夫與俗之務聲氣者同科，將反其所期也。嗚乎！士生今日，如之何而始為自靖之道，此實難言。冬嶺寒雲，獨立而蒼茫望天。忽有感於宣聖之言曰：「吾非斯人之徒與而誰與？」吾何尤焉，當自求寡過而已矣。夫六經之精微，非具民胞物與之量者，不能領取也。徇名務外之鄙夫，何可窮經？吾老而常自競競也。究訓詁，征名物者，盍更進而尋其本乎！ 為學有無實德，其差極遠，奚啻天淵？而其所以差殊者，則判於一念敬肆之幾而已。心存乎敬，則人慾日消，天理日明。謝上蔡語。 心失之肆，則人慾盛而天理滅矣。天理即本心也，實非有滅。但吾人不能保任本心，乃任私慾起而障之，即天理不得顯發，故說為滅。 夫經學者，舊雲聖學。其為道也，以見自性為極。至誠之理，生生不息真幾，言其為萬有之本原，則曰天或道。言其為吾人所以生之理，則曰性。故見性，即知天道。非吾性之外，別有天道也。見字義深，自證之謂見。 以會物歸己為本。僧肇云：「會萬物為一己。」此即孟子萬物皆備於我之旨。蓋我與萬物之性同，則物無非己。 以反身而誠，樂無不備，為功修之實。孟子云：「反身而誠，樂莫大焉。反己求誠，是盡性者也。」自性涵萬德，備萬理，藏萬化。唯反身而誠，則率性而行，無私慾為之障。故自性顯發，無稍虧蔽，而謂之盡也。樂者，本性具足。廓然無待。故見性，則無羨欲之累。無紛馳之惑，無掛礙，無恐怖，而至樂備於己矣。 以己立立人，己達達人，極乎裁成輔相，參贊位育，為功修之盛。（附說一 ）聖學廣大悉備。未始遺知能，而實超過知能之境。此其所以別於宗教，宗教尚信仰，而不任知能。求主宰於外，而不見自性。 而為哲學之極詣。哲學家尚知能，馳思辨，未能返己而證物我同體，未能遺知而冥於無待，此哲學家之自畫也。儒者六經之道，方是哲學究極境地。 甚深，難窮哉，聖學也！夫聖學幽遠，非僅事知解工夫者，可以契悟。原其入德之門，必由敬畏。且非止入門一段工夫而已。以此下學，即以此上達。由始學以至成聖，蓋終其生亹亹焉而無一息可忘敬畏者。然人之精神，必有所依歸，而敬畏乃生。若漫然一無所依止，一無所歸向，則情浮而不專，知浮而難凝。真智必凝寂，而後圓明無礙。若無所依歸者，只務浮泛的知識，則無凝寂之功，而真智不啟矣。 知馳於瑣，務瑣碎之知，則精神紛散，而難集其虔誠，以合於冥漢。此言冥漠者，即謂吾人與萬物同具之性體。以其沖寂而無象，渾然不可分割，故云冥漠。 而情失之淫，淫者，輕盪貌。 則敬畏不生。敬畏失，而內無以自持，即精神墜退，而人生乃陷於悲劇矣。夫敬畏者，其中惕然，恆有以自任之重。而懼其不勝也。若有所制之，而不敢縱吾意，順吾欲，悠然於身世之交，而毫無忌憚也。其精神所由凝聚，而精進不己，上下與天地同流者，只以不舍敬畏故耳。（附說二 ） 附說一： 《易系傳》曰：「裁成天地之道，輔相萬物之宜。」夫大化無有作意，物之受成於化，不能咸宜。天高不可測也，地險不可逾也。乃至人物有靈蠢等等之不齊，若斯之類，蓋不可勝窮。雖巧算，不能舉其數也。故曰：「天道鼓萬物，而不與聖人同憂。」化之成物，必非有意安排，令其一切皆無憾也。而聖人則有憂之。其於化之不齊，而為人所不能無憾者，必將使之無憾而後已。是故學不厭，誨不倦，智周萬物，而道濟天下。教化修而群智啟，度制立而群力舒，器用備而群生遂。故使靈者益明，蠢者不囿於其質。天高，數理可測也。地險，舟車可夷也。其他種種不齊之數，通先聖后聖之所憂，將皆有以彌其缺憾。此裁成輔相之功，所以為聖道之極致。而非出世趣寂之佛氏可同日語也。《中庸》云：「能盡己性，則能盡物之性。則可以贊天地之化育，可以與天地參矣。」又曰：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」大哉聖人之道，極於位育，而盡性之功畢矣。 附說二： 孟子言上下與天地同流，義極深遠。吾人之精神，即是天地精神。本非有二。而眾人不能同於天地者，私慾障之耳。聖人當存敬畏，私慾不得萌。便與天地為一。友人有云：學以通宇宙為極。余曰：此義深遠，但恐學者未達本原，卻生誤解。如計有外在的宇宙，而吾與之通。是欲以此通彼，終成滯礙。須知，聖人盡性之學，原來見到宇宙本吾一體。《孟子》云：「萬物皆備於我。」《新唯識論》盛明此義。我與宇宙，何曾有彼此之隔。又豈有不通者？只為人有私慾，自生障礙，便須說通耳。然《新唯識論》只就本體論之觀點立論，學者識得此理，而善體之於日用之間。則如《孟子》所云：「明人倫，察庶物」；易云：「智周萬物，道濟天下」，與「裁成天地之道，輔相萬物之宜」，及「制器利用，迄觀其會通，行其典禮」，以至位育之盛，皆足征吾人與宇宙，本為一體流行。其發展與日新，無有窮竭。吾人妄執七尺之形以為己，而不悟宇宙為一己。便自作障礙，不能大生廣生，體大化而游無窮。誠可惜也。他日，容當專文論之。 或復問言：「敬畏之生，必有所依歸。先生已言之矣。然聖學非宗教，亦先生所言也。夫宗教信有上帝，即其依歸。故昭事翼翼，《詩》曰：「小心翼翼，昭事上帝。」翼翼即敬畏貌。 毋敢放逸。經學既非宗教，其示人以依歸者，果何在歟？」答曰：善哉問也。而惜不知反求諸己也。夫妄計有上帝，而以為依歸者，此迷妄之情也。依妄情而起敬畏，非真敬畏者。真敬畏者，自性即本心。 惻然發動，不容已也。經學明示人以依歸，其說在《論語》「君子有三畏」章。而吾子不悟何耶？今錄其文如下： 孔子曰：「君子有三畏。畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命，而不畏也。狎大人。侮聖人之言。」此章，從來注家多失其旨。開首「畏天命」一語，是全章主腦。大人則實證天命者也。聖人之言，則原本天命而非妄也。原本二字吃緊。 蓋聖人即實證天命者，故其所言雖多端，而無不從天命或自性中流出。故無虛妄。 何謂天命？《集解》曰：「順吉，逆凶，天之命也。」正義曰：「天命，兼德命祿命言。知己之命，原於天。則修其德命，而仁義之道無或失。安於祿命，而吉凶順逆，必修身以俟之」云云。《春秋繁露》《郊語篇》引此文，解之云：「以此，見天之不可不畏敬，猶主上之不可不謹事。不謹事主，其禍來至顯。不畏敬天，其殃來至闇。闇者，不見其端，若自然也」云云。按《集解》與《繁露》言天命，專主禍福。其所謂天，即相當於宗教家之神。甚乖孔子本旨。《正義》分言德命祿命。其祿命說，同於《集解》、《繁露》。而說德命，則雲知己之命原於天。似謂人有靈性，為天神所予。此亦宗教家言也。其實孔子言天命，本無宗教意義。今舉《易》、《無妄》與《中庸》、《論語》互證之可見。 《無妄》之《彖》曰：「動而健，剛中而應，大亨以正，天之命也。」 詳此雲動而健者，正顯本體之流行。動字，義極深遠。非如物體移動之動。參考《新唯識論》健者，至剛義，純淨義，乾卦曰：「純粹精。」即是清淨之極，無有染妄。變動不居，不守故常，曰不居。詳《新唯識論》。於穆不已。於穆，深遠義。無止息，曰不已。惟其剛健，乃生生而不可窮竭，無有留滯也，故曰動而健。 剛中而應者，《無妄》之卦䷘，其五爻為陽。凡卦六爻，自下向上數之。 故說為剛。陽者，正是動而健，故以剛言。五， 為上卦之中，初至三爻為下卦，四至上爻，為上卦。五爻，於上卦為居中也。 以剛居中，故曰剛中。應謂二爻以陰而應五之剛也。《正義》曰「九五，以剛處中。六二應之」，九，表陽。六，表陰。 是剛中而應。 按上雲動而健，言體之成用也。譬如大海水，全現作眾漚。眾漚，喻用。大海水，喻體。體唯是一，而其現為用，則萬殊。故一切人物，各各差別，要皆資始於健動之本體，無二本也。詳《新唯識論》。 下言剛中而應，則就其在人而言之。人得此動而健者以生，是本體在人，乃為吾人之性。即此性德澄明，所以運乎吾身，而御物不失其則者，是謂本心。澄者，空寂義。空寂謂無形無象，無有染污，此健動之本然也。不空，則滯礙，而無生化，即不成健動。明者，靈明。言性體元備萬理，涵萬善，乃極靈明而無迷闇也。《易》雲大明是也。若非內具靈明之體，則一切知識，如何可能。內無鑑別，則與物不相喻，何成知識。 心也，性也，名異而實一，即吾人所固有健動之本體也。明乎此，則剛中而應之義，可得而解。陽剛為本心之象，剛居中，即本心內在炯然，為一身之主之象。故曰剛中。而應者，六二之陰，物慾之象。以柔應剛，柔謂陰，即指物慾。剛謂本心。 是物從心，欲從理，理亦謂心。 即欲莫非心之發，物莫不隨心而呈之有則也。如奴僕順從主人，即奴僕之行為莫非主人之行為。非離主人別有異動故。 《正義》云：「有應，則物所順從，不敢虛妄。」此明吾人有炯然在中之主宰，能制馭物慾而不與俱靡者，此即動而健之本體也。 「大亨以正」者，本體流行，無有阻礙，無有匱竭。亨通之至，故曰大亨。體備萬善，剛健而無所不勝。凡物各得之以有生，故說為正。 其結曰「天之命也」者。言上所云云，即此謂之天命云爾。天者，言乎本體之絕待而無相也。相者，形相。凡有待之物，即有相。無待者非物，即無相。《中庸》以無聲無臭言天，正顯無相。 命者，言乎本體之流行也。上釋天命二字之義。 詳上所述，首言動而健，正明本體流行。 次言「剛中而應」，則明本體不待外求。吾人有炯然在中之真宰，能用物而不為物役者，此謂本心，即是本體。何勞向外窮索哉？ 次言「大亨以正」。正之為言直也。本體之動，無虛妄故。亨者通義，物皆同體，無間隔故。如見殺牛，而不忍聞其哀嗚之聲，即本心之發，視牛之慘，猶在己也。本心即本體。原不限於一己之形，固通萬物而皆一也。 極欣暢故。拘小己，即徇私慾，而不得欣暢。若證本體，則不執小己，而欲盡，理明，豈有不欣暢者。 《無妄》之言天命，即是本體。反己體之自見。聖經中釋天命一詞之義蘊，最明白簡要，而賅攝深廣者，莫如《無妄》之《彖》。學者不可不詳究也。 《中庸》：天命之謂性。 《新唯識論》附錄曰：「本體絕待。隨義而異其名，無聲無臭曰天。」《中庸》末章：「上天之載，無聲無臭，至矣。」上者，絕對義。天者，宇宙本體之目，非謂神帝也。載者，言其備萬理，含萬化也。無聲無臭者，言其寂然無象也。於穆不己曰命。《詩》曰：「維天之命，於穆不已。」命者，流行義。維天之命者，言乎本體之流行也。於穆，深遠義。不已者，真體之流行，無有止息也。民之秉彝曰性。彝，美也。此美絕待，非與惡對。天命者，本體之目，本體具萬善，至美者也。民，猶言人。夫人皆秉天命以有生。即秉至美之理，以成為人。故克就此至美之理之在人而言，則曰性。然則性即天命，玩之謂二字可見。豈可外自性而別尋天命乎？ 《論語》：五十而知天命。 《新唯識論》曰：「夫天命者，以其無聲無臭，而為吾人與萬物所同具之本體，則謂之天。以其流行不息，則謂之命。故天命，非超脫吾人而外在者也。」又曰：「孔子五十知天命之知，是證知義。其境地極高，非學人悟解之謂。」以上並見《新論明心上》。 綜觀《易》、《中庸》、《論語》之言天命。義本一致，原無宗教意義。學者識得天命原是自家真性，至富而備萬理，至剛而涵萬化，至大而藏萬善，至尊而超萬有。為萬有之本體，故曰超。非謂其超脫於萬有之上而獨在也。 其生生之盛，而含德之厚如此，吾人所當恭謹奉持，克全本分。天命即吾真性，是所固有，故云本分。 而毋拘形骸，逞迷妄，以自喪其真性。真性即是真我。亦云真實的生命。夫自真性言之，本通物我為一體。而拘形骸以為自我者，則與物對峙。是失其真性者也。真性本無迷妄，而私其形骸者，即一切迷妄，無端而朋從以興，不可究詰。迷妄既熾，真性遂失。故欲全其真者，必毋拘形以陷於妄。 百年之內，百年者，人壽之大齊。 常戰兢而不敢自寧，怵惕而不甘自欺。所以全吾之真，盡吾之性，而不忍剝喪本根，自甘污下也。才一念輕肆，便是非幾。幾者，動之微。非者，邪妄之謂。 大風起青苹之末，其端甚微，其極乃滔天而不可救。人禽之判，只在幾希。豈不危哉！朱子曰：「如非禮勿視聽言動，與夫戒慎恐懼，皆所以畏天命也。」不睹不聞之中，常懷戒慎恐懼，則邪念不得而萌。 此則指出敬畏之實功。然必自識天命，方知敬慎順承。顧可易言之哉？橫渠《西銘》注重孟子事天之義。馮芝生特取之，極有見。天者具雲天命，但以其在人言之，即《新唯識論》所云性智是也。性智炯然明照，吾人須敬畏順承，不敢違逆，如宗教家常凜然有上帝之鑑臨一般。此謂事天，事天之功密，則性智方得脫然超出，即主宰恆定。而百體從令，迷妄不興。此工夫至謹嚴，亦至平易，學者忽之而不肯為，何耶？ 次「畏大人」者。鄭註：「大人，謂天子諸侯為政教者。」言天子諸侯能為政教，是為賢德之君。從來注家，多同鄭氏。惟《集解》云：「大人即聖人，與天地合其德。」余謂《集解》是也。陳 古訓，謂解大人即聖人，則與下言聖人之言相復。不知聖人之言，謂載在經籍者。敬畏聖人，與敬畏其言，自有分別，何至相復。《易》《文言傳》：「夫大人者，與天地合其德」云云。《孟子》言大人者最多。其《盡心章》曰：「大人者，正己而物正者也。」《告子章》曰：「先立乎其大者，則其小者不能奪也。」此為大人而已矣。按孟子先立其大，為象山、陽明所本。大者，謂天命，亦即本心或性智。敬畏天命，或存養性智，即是立乎其大。小者，謂目之於色，耳之於聲，乃至四肢之於安逸，陽明所云「順軀殼起念」是也。敬畏天命，即是性智恆為主於中。有不善，未嘗不知。知之，即敬畏性智之明，而不敢違之以行不善。如此，則大者立定，而四體不至縱慾以奪其大者矣。學至於此，始為大人。《集解》謂大人即聖人，證以《易》、《孟子》之言，無誤解。鄭訓君上，以鄙情而測聖心，甚謬。夫聖人，實證天命者也。實證，便與天命為一。孔子五十知天命之境，其生心動念，即是天命昭著。故曰知者證知。若吾儕言天命，只是悟解及之，未能實現天命於己，即常為小者所奪，而違吾之天也。吾畏天命，即不得不畏聖人。以聖人為人倫之至。至者，極義。聖人實證天命，故於人倫中為立其極。極，謂同於天也。 吾對之，有高山仰止之思，則嚴畏自不容已。由於聖人起嚴畏故，則精神一於向上。胸懷日以沖曠，不近庸鄙，故沖曠。 神智開豁，胸懷沖曠，則智不蔽。 而德充於內。其此精誠之效，誠非無忌憚之小人所可或喻者。孔子夢見周公，其嚴畏愛慕之深，可以想見。敬與愛相因，不知愛之，而肯敬畏之乎？路之犬吠堯，犬不知愛堯，故吠而不敬也。 古之大人，未有於前哲不生敬慕者。志定於內，則於先知先覺，或志同道合之侶，自必起殷重嚮往之忱，而懷聲應氣求之雅。與前文立志一段參看。 所以致其恭謹，而不忘畏憚者，豈有意為是哉！直惻悱之動於不獲已爾。 且由畏大人而推之，則不論前古或並世，其人苟為聖人之徒，則皆吾之所不容弛其敬畏者也。世無孔子，不當下之，此吾少年之亢懷也，老而後自知其慢也。夫必聖人而後畏，則取善之途已狹。宅心不廣，何堪蓄德。「三人行，必有我師焉，十室之邑，必有忠信。」詳《論語》。此等胸量，渾同太虛。豈釋氏之天下地上惟我獨尊，可同日語哉？若乃世教衰絕，民不興行。有志者求之天下，不得而見聖人之徒。曠觀古今，而中有怦怦然動。索焉不知涕之何從。斯時，乃若有隱相慰喻者。吾惟恭敬承之，而不敢褻。是則吾畏大人之念，不容以世衰而可弛也。或有難曰：「公所謂聖人之徒者，多出於庸俗之推崇，豈盡可畏？」答曰：吾所謂聖人之徒，非以庸俗之所推崇者為標準也。若從祀文廟之諸儒，其當黜者殊不少。此不及論。古人往矣，其行事在載籍可考，否則必有遺書可玩。其言之誠妄，淺深，真有識者自不為其所欺。如李光地、湯斌之徒，其理學果何足道。光地、斌之仕於清廷，大節已失，不足比犬馬矣。吳草廬輩，仕蠻野之朝，穢賤不足論。劉因以高隱自炫，而作賦幸南宋之亡。則王猛、許衡所不忍也。王猛雖事苻堅，臨歿而思存晉。彼固功名之士，其實於偽理學遠矣。 儒之為鄉愿，為夷狄，而被庸俗推為聖人之徒者蓋不少，是在真有識者能自辨之耳。吾茲之所言，本為有識者發，其頑懦無識，又可與之言斯義哉？ 次「畏聖人之言」者。如六經之言，皆修齊治平誠正格致之大道。大學修身、齊家、治國、平天下、正心、誠意、致知、格物之八目，是總括六經旨要。 字字皆從天命自性中流出。天命即是自性，故用為複詞。 故其言無有虛妄。即其間不無七十子後學推演之說，然皆依據聖人之旨，故不可輕疑，或妄叛。夫於叛戒妄者，示叛之必不可也。聖人頗有依古代社會之所直宜而立言，或不必宜於今者。吾人可不拘守其言，當變而通之以盡利。然變通則非叛也。聖人，隨時而酌其宜之微意，是求聖人之言者所不可忽也。於疑戒輕者，則非謂不當有疑也，只不可以輕心致疑耳。於聖言而有所不得於心時，疑慮方生，則必以畏憚之心持之，恐自任私智而不達聖意也。如是，則氣靜而神清。久之，或見聖言之不可易，吾疑之者妄也。或見聖言亦有所不周於後世之務，吾因疑，而新有所啟也。非吾之智高於聖人也，吾承聖人之遺產，而加以新經驗之多，宜其不限於前哲之所見也。疑不忘畏，故不為苟疑也。若輕心以生疑，則氣躁而神昏。其於聖言，斷無真解。且其由疑而轉立己見，又逞邪妄。此為輕疑者必至之患也。 且不獨叛之為罪，疑不可輕而已。竊而似之者，更無忌憚。似者，不有其實，不得其真之謂。古今有淺夫昏子，於聖人之言，本未能精思而力踐也，而竊之以為名高。考據家僅通六經之訓詁名物而已，而曰聖人之道在是。曾不思畏聖言高遠，吾實未得其旨也。吾之疏解，皆似之而非也。則竊聖言以自文，而無所畏矣。理學末流，則襲程、朱、陸、王諸老先生之緒言，以托於孔、孟之徒，踐履無實，知見固陋，而語錄迭出，不知所謂。是其竊而無畏，較經生尤偷惰鮮恥也。至於浮誇盜名，托《春秋》、《禮運》，而以聖自居者，或標榜聖言，而所行與之相反者，斯皆不足論。 墨守而無所創見者，似畏而實非畏。余嘗言：孔子云「信而好古」。好之一字，是在情趣上說，非就知見言。《論語》「溫故知新」，《易》曰「智周萬物」。可見孔子祖述、憲章，《中庸》：仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。言堯、舜、文、武之言，載在《尚書》者。皆孔子所祖述與取法也。 原非墨守。孟子言孔子集大成。集大成者，言其融貫百王，取則眾聖，以發明大道。其所深造自得者，乃創穫，而非墨守。譬之化學的變化，實創生一新物事也。下士墨守聖言，只是頑鈍，何關敬畏。此之不辨，將使頑夫托於畏聖言，而聖學乃真絕矣。 夫叛聖言，德之賊，是以獷悍禍天下者也。獷悍者，由二惡故。一由挾私，故悍。一由無智，故獷。 必不可與言變通。清末以來，叛者實繁有徒，而世亂不知所底。輕疑聖言者，德之棄。是以浮亂禍天下者也，必不可與求理道之真。今日思想界習於浮淺，混亂，故士節不修。而天下理亂之原，終不得而明。國危已亟矣。竊聖言者，是以私偷禍天下也。凡竊，皆由私與偷。私則不知道之大，而不復自求也。偷則安於無知，而不肯致力也。吾國人此病最深。墨守聖言者是以固陋禍天下者也，此病，國人亦甚重。綜前四禍，其源皆由於不畏。夫畏聖言，則必虛心以體之，深心以玩之，困心以窮之。此三心，宜細玩。而難與不知用心者言。 盡此三心，而後其於聖言也，有所變通，而非叛也。有所致疑而不輕，將以求真也。有所發揮，而深嫉夫竊也。有所創見，而不甘墨守也。此由畏而能虛心，能深心，能困心之效也。若於聖言，漫無所畏。則三心亡，而四禍有所必至。此非方今之大患哉！ 附識一： 曹生曰：「昔儒言敬畏天命者，大抵是一種超越感。蓋以天為超越於萬有之上。吾人好虔誠投依，終是與天為二。今先生指出天命即是自性，亦即本心，亦云性智。則事天者，事其在己之天也。性智無知而無不知，善善惡惡，性智自然之明也。吾人敬畏性智之明，而不敢以私意，私慾違礙之，是謂事天。先生之義如是，則事天不是一種超越感也。」余曰：汝已得吾意。然性智即是照體獨立，性智自體，元是覺照圓明，而無迷闇，故云照體。獨立者，謂性智是主乎吾身之真宰，亦即是萬有之真宰，吾人與萬物，非二本故。 本自超越物表。以其為萬有本體，絕待無匹，故云。 但與宗教意義，截然不同耳。宗教家之上帝，則是超越於萬有之上而獨在者。 附識二： 或問：「大人似不盡可畏。如朱子，古今推尊，雖不遽謂聖人，要皆以為聖人之徒也。然朱子聞象山之喪，祭畢而曰：『死了告子也。』其攻唐仲友，亦甚無度。」曰：此二事者，前輩多不信為實。縱有其事，要不可以連朝之陰曀，而遂不信太陽之光明也。夫論人，談何容易乎？人生不能無氣質之拘礙，習氣之纏擾。雖志學極切，見道極明者，而恆苦於習之壞者不易盡除。習之來源甚遠，人類有生以來，種族經驗，皆習也。 質之偏者不易遽化。其動念偶失，行事偶乖，固有可諒。要在觀其素志，是否真走向上一路耳。以小眚，而掩其大德。何忍如是苛乎？鄉原不知天命而不畏也。自甘污下，而於言行之際，則內存城府，而外順世情。非之無非，刺之無刺，習險曲而違天命，乃成不可原之惡矣。朱子平生信道篤，而自任過勇，故辟異端甚力。其不滿象山之近禪，若嘅且憾者。蓋未嘗一日忘。觀其語錄筆扎時及之可見。象山垂歿，朱子揮涕而有告子之嘆。記者錄其語，自不無變易。 要不可以世俗之薄情者相衡。至唐仲友事，則朱子似遷怒而不察傳聞之失實。要亦仲友之亢，有以激之。先君其相公曰：「朱子有必為聖人之志，以振起絕學，救天下萬世為己任，此其不可及處，斯百世公論也。」余謂儒之為鄉原，為夷狄者，乃不可赦。若小節差失，或有過而能改者，皆不當苛論。吾國人於仁賢，不惜其苛求之過。而相尚於鄉原。於窮凶大憝，又往往俯忍而不敢聲討，此群化所由日敝也。 學者有三畏，而後可讀經。若無此三畏，則以矜博聞，識故事之心，而涉獵經籍，直侮之而已。以此自絕於大道，豈不惜哉？《管子》曰：「思之，思之。又重思之。思之不得，鬼神通之。非鬼神之通也，精誠之所致也。」學者讀經，而不得聖人之意，亦惟積其精誠而已。敬畏而已。 綜前所說，皆關本要。本者根本，要者切要。 若乃學問之道，溫故知新。恢宏眾智，聖經亦未堪孤守。又宗經、釋經，元自分途。釋經，如經師專治訓詁、名物、度數等，是但疏釋經文而已。宗經，若究心義理者，雖宗本六經要義，而非以註疏為務。 漢、宋評章，不容偏尚。吾將略明之云爾。 或有問曰：「先生主張讀經，將謂西洋學術如科學、哲學等，可一切拒之而不講歟？」曰：惡，是何言。自科學發明以來，其方法與結論，使人類智識日益增進，即人類對於生命之價值，亦大有新意義。略言之：如古代人類對於自然勢力之控制與危害吾人者，唯有仰其崇偉，而莫敢誰何。科學精，而後人有勘天之勝能。可以控制自然，解其危害，而利用之以厚吾生者，猶日進未已。人類知識之權能日高，遂得昂首於大自然之表，取精多，用物宏，其生命力得以發舒，無復窘束之患。科學方法未精，即技術不發達。而物質貧乏，使人生活窘束，而生命力難發舒矣。 此科學之厚惠一也。古代社會，有治人者，治於人者，及貧富與男女間，種種之大不平。幾視為定分而不可易。自科學興，而注重分觀宇宙，即於宇宙萬象，而分析研究之。 與實事求是之精神。於是對於社會上種種大不平，能析觀，以周知各方之利害。綜核，以確定改造之方針。向之大不平者，漸有以除其偏敝，而納之均平。人道變動光明，已遠過古昔。此科學之厚惠二也。古代人類常屈伏於神權之下，如蠶作繭自縛。科學進步，已不限於實用，而常為純理之探求。見理明，而迷信自熄。人生得解脫神權之束縛，而自任其優越之理性。此科學之厚惠三也。科學破除宗教迷信，是其所長。然宇宙實體，人生真性，終非科學所可究明。則又未可專恃科學也。 略說此三，而科學之重要已可知。西洋哲學，其發源即富於科學精神。故能基實測以游玄，庶無空幻之患。（附說一 ）由解析而會通，方免粗疏之失。（附說二）西學之長不可掩，吾人儘量吸收，猶恐不及，孰謂可一切拒之以自安固陋哉！ 附說一： 真理之發見，常賴乎玄想。然玄想與空想幻想，截然不同。印度佛家富於玄想，是其所長。然極好逞空想，幻想，此病卻重。西洋人尚實測，而又能玄想，斯可貴。 附說二： 印度佛家頗精解析，而好為空想。不由實測，則其解析，多無義據。如王船山詩云：「如鳥畫虛空，漫爾驚文章。」頗中其失。吾國自漢代以來，哲學家於解析之術，不肯措意。雖於本原有契，而條理處，畢竟失之粗疏。 或曰：「先生既盛稱西學之美，則今日教育，完全西化，廢止讀經，固與先生意旨毋背。而先生又亟提倡讀經何耶？」答曰：泥於一曲者，不堪聞至道。蔽於一方者，無可識大化。夫中外異勢，而精神之運，各有獨到。則資人之長，以彌吾所短可也。古今異變，而理道之公，元無隱蔽。析之至微，微者，微細。 研之至精，固後人所勝。至於開物成務，開通萬物，而成天下之務。 含宏萬有，則古人所發，固有貫百生而不敝者。吾國六經及晚周諸子學，印度佛法與諸外道學，希臘諸哲之學，皆古學也。而至今為各方學術淵源，不可毀絕，後之視今，猶今視昔，其不絕可知已。 大輅始於椎輪，其可察流而忘源乎？夫經學之於科學，本有可融攝，而不待強為湊合者。《大學》之教，注重格物，其源甚古。《易》之為書，名數為經，質力為緯。自然科學，靡不包通。（附說一 ）而制器尚象，則工程技術，於是造端。窮變通久，《易》，窮則變，變則通。通則久。 裁成輔相（附說二 ）其道與《春秋》、《周官》、《尚書》諸經相表里。通群變之萬殊，而馭之有則。群變，謂人群事變。 究治制之得失，而損益隨時。（附說三 ）均平以定天下之計。計者，猶言經濟。世界經濟問題，必依均平之原則而解決之。 公誠以開百代之治。治道唯公而無私，誠而無偽，可使萬物得所，人各足其分願。 大哉《易》也！政治社會之理想，宏富無匹。《春秋》改制，《周官》法度，皆自《易》出。治社會科學者，何可不取則於斯。六經浩博，而《大易》尤為奇特。五經皆與《易》互相發明，《易傳》，肇於孔子，本富於科學思想。而漢儒以陰陽家言亂之，全失《十翼》之旨。西洋科學輸入，而後聖人智周萬物，道濟天下之實，可得而窺。參考《易系傳》。 學問之事，先聖見其大，後賢造其微。微有二義：一細微義，如科學之分工細密是也。二精微義，如科學方法之謹嚴，結論之精審是也。 孰謂經學、科學如柄鑿不相入哉？治經，而後見其為科學之導源。此必須讀經者一也。 附說一： 《易》之陰陽，其義無所不在。如就自然科學言，陰則為質，陽則為力。六十四卦，以陰陽錯綜，明宇宙萬變之律則。而其究極之義，則陰亦陽之凝成，並非離陽而別為實有。即宇宙唯是能力而已。自然科學之理論，何能外此。 附說二： 《易》曰「裁成天地之道」，明非因任自然而已。貴以人治，裁正天行。曰「輔相萬物之宜」，則順物之所各宜者，而相助為理。非可有獨裁者，孤行其是，宰制萬物，而縱其大欲與野心也。此自由之極也。 附說三： 損益，見《大易》及《論語》。隨時之義，詳《易》與《春秋》。《孟子》云：孔子聖之時者也。此中意義，弘大深微。人類有其惰性，常未能隨時精義。此古今所以治日少亂日多也。如近代科學技術進步，世界已成為一體。而人心猶不能盪除國界種界之私。政治社會之結構，亦不能與大同之趨勢相應。戰禍之烈，有以也。使其通隨時精義之旨，則去私，而改造其不適時宜之制，自易易耳。 經學廣大悉備，而其至者，厥為發明大道。大者讚詞。 此在第一講中，業經說及。六經皆載道之言，而《易》為尤尊，以其宣闡道體，極深微故。深者，深遠。微者，微妙。極者，言其微妙之至，無以復加也。 《老子》者，《易經》之支庶也。老子之學，本出於《易》。而多與儒者異趣，故云支庶。 其言道有曰：「有物混成，按混者，渾然不可分割貌。成者，亘古現成，不從他生，即亦無滅。 先天地生。按道本無有生之者，而曰先天地生何耶？世俗以為，天地至悠久矣。而道體恆常，則非天地可為況喻。故假言先天地生，以明其真常耳。 寂兮寥兮，王注寂寥無形體也。 獨立而不改。按獨立者，絕待之謂。不改者，謂恆如其性。《易》《干鑿度雲》：不易是也。 周行而不殆，按「周行」云云，謂道體顯現為大用，即流行不已。其德生生，不困殆也。 可以為天下母。」按天下者，天地萬物之都稱。猶云為天地萬物之母也。母者，生義。天地萬物，皆道生之。 此演《易》乾元之旨。乾元者，道之顯現而為用也。然離用不可得體，譬如離眾漚，不可得大海水。故於乾元，而識道體焉。 可謂得其蘊。（附說一）夫道者，宇宙本體之目。但以其在人言之，則曰性，亦曰心。曰性者，以其為吾人所以生之理也。曰心者，以其為吾身之主宰也。如非禮勿視聽言動，便見心是主宰乎身。此中心字，具雲本心。《荀子》引道書雲道心，即此心。 故窮宇宙本體者，反己而自得之。己與宇宙，本同體故。儒者踐道於日用倫常之間，如居處恭，執事敬，思無邪，及親親，仁民，愛物等等修養工夫。 即道乃於己而實現。天地萬物同體之實，反己而自明自證。何勞向外窮索，如演若迷頭之妄哉！哲學家每將本體，看作為外在的，而憑理智去追求，是求道於外也。 六經之學，雖不主反知，不遺物理，而畢竟歸於見道。此見字義深，非知解之謂。 見道者，證體之謂。證體，具雲證見本體。道者，本體之異名。 證體，必由德行修養而入。今倫理學家所云「道德」一詞，殊欠妥。當正名曰「德行」。《論語》記孔門弟子有以德行見稱者。 德日起，起者興起，謂善道增長，本董子語。 養日深，則不至私小己以陷於迷妄。迷妄息，而真宰現前，真宰，謂本體。 不勞窮索矣。若夫恃理智或知識，而期有以見體者，此如盲人摸象，只是誤猜。貧子說金，不可得飽。古今墮此陷阱者不少，而終不一悟何耶？夫人生不得超脫有限，以離系，而冥於真極。此人生之至慘也。真極，謂本體。冥者，冥會，謂本體呈露時，內自證會，此時無有小己與外物對待之相。易言之，即己與本體為一。《易》雲與天合德，即此意。 人生如欲超脫有限，離系，而冥真極，則舍六經所云德行修養之功，終無他術。是故今日言學，不當以提倡科學之故，而遂廢經學。吾嘗言，科學是知識的學問，經學是德慧的學問。（附說二 ）二者相需，不容偏廢。舊《答友人》書有云：科學無論如何進步，然總須承認有外在世界，此固是一種假定，然科學家在此假定之下，卻只有承認，而不容懷疑。 須用客觀的方法，須注重實測。晚明方密之作質測。 此為科學成立之根本條件。唯其如此，科學畢竟不能證會本體。何以故？本體不可視為外在世界，而以客觀的方法質測之故。本體不可四字，一氣貫下為句。 科學終有其不可逾之領域，即所假定之外在世界。 其方法求進，亦不能不限於其領域之所得施。如近世物理學，已進而用數學表示。然只是圖摹宇宙的表層，決不可窮究宇宙本源。 畢竟不能通內外，物我渾然為一，而游於無待，振於無窮。畢竟至此為句。證體，則內外悉泯。物我雙忘，本無待故。科學卻於無待真體，而設定有外，設定有物。即由此故，內我外物，對峙紛然，不可融一。人生遂囿於有限之域，而不得游於無待，以寓諸無窮。其乖真亦甚矣。 畢竟無法體會宇宙之主底蘊。底蘊，即謂宇宙之實體。 吾人理性，自有向上之要求，向上云云，即指求得吾人與萬物同體之真實本源而言。 決不能僅以科學知識為滿足。科學反對宗教，足祛迷信，而不能舉出一可以代替宗教之學術。則吾人唯與物相靡，以度其有涯之生，而不可得一真實歸宿處，不亦悲乎？西洋哲學，大概與科學同其態度，即努力於向外追求，及持論能以邏輯精嚴制勝而已。（附說三 ）其於吾經學窮理盡性至命之旨，則相去甚遠。（附說四 ）夫哲學若止於理智或知識之域，不能超理智而盡性至命。則謂離理論科學，而尚有哲學存在之餘地，亦非吾儕所許可。余以為經學耍歸窮理，盡性，至命，方是哲學之極詣。可以代替宗教，而使人生得真實歸宿。蓋本之正知正解，而不雜迷情。明乎自本自根，而非從外索。宗教之上帝，是任迷妄之情，以索之於外也。西洋哲學談本體者，共猜度構畫，亦是外索。經學迥異此等。 是學術，不可說為宗教。民國初元，有主張定孔學為國教者。蔡孑民先生謂儒者經學，非宗教，所見極是。 是哲學，而迥超西學。西學，具雲西洋哲學。彼未能超知而趣入德慧也。 非宗教，而可代替宗教。（附說五 ）經學之特質如是，焉可持科學萬能之見，以屏斥經學，謂其絕而不可續哉？此必須讀經者二也。 附說一： 《老子》此段，大體不失易旨。然與《十翼》相乖，則亦於此微露其端。孔子說「天行健」。而老僅曰「周行不殆已耳」。其實，本體現為大用，純是剛健，故流不已。老子耽虛靜，於健德沒理會。由此，談人生，談治化，便多差謬。此《新唯識論》所由作也。 附說二： 德慧一詞，本《孟子》。德慧者，最高的智慧，無有倒妄，故以德慧名之。實則，德慧即是本體之發用。雜染盡而明體顯，非修養功深，不獲發見。見讀現。 若常途所云理智者，則由吾人於實際生活中，計有外在世界，因實用之需，乃向外逐物，而生知解。此知解力，以漸發展盛大，而成為一種明辨作用，明者，明睿或明察。辨者，辨析。 所謂理智是也。此緣實用陶煉得來，未能離染。故與德慧截然殊異。《新論》卷上明宗章，談量智處，可參看。此義詳說，當俟《量論》。哲學雖不遺理智，畢竟當超理智而趣入德慧，方是極詣。 附說三： 明儒黃黎洲譏世儒向外求理。然在科學，固貴外求。若就哲學言之，雖亦設定外界，不遺物理，但其究極，要在反己而識自本自根。非可向外覓本根也。「自本自根」一語，本庄子。莊子此語甚妙，蓋深得《大易》之旨。黎洲譏向外求理，若以對治西洋哲學，自是良藥。 附說四： 窮理、盡性、至命，見《易系傳》。理、性、命只是一事。皆斥指本體而目之也。本體者，萬化之大源，是名真理。但以其在人而言，則曰性。以其賦予於人而言，則曰命。窮理者，謂窮究吾人與宇宙萬有所共同之真實本源也。盡性者，謂已證知此真實本源，即是在己之真性。則不可以小己之私蔽之，當率由吾性，以顯其至善，而無所虧損，故曰盡也。至命者，謂此真實本源之賦予於吾人，即是吾之真性固已。然吾人常易為形骸所役，以殉乎私慾，則未能盡吾之性，而吾且成為頑然之一物。乃將天賦本命，完全障礙。從此隕墜日深，欲還復天命，得其本體，良非易至。如遊子遠離，一旦思返，道里迢遙，至止不易。然為仁由己，先難後獲，誠使盡性之功不懈，則至於命而莫之御矣。至命，即復其本體。而吾之生命，與宇宙大生命為一。所謂游於無待，振乎無窮者也。 附說五： 有謂經學非宗教，亦非哲學者，此大謬。經學是德慧的學問，何謂非哲學乎？須知，哲學固不以理智或知識為止境，必至德慧具足，而後為哲學極詣耳。若於宗教哲學二者之外，立兩非之類，以位置此土經學，與印度佛法，此等分類法，何所取義，非余所知已。 近世科學技術發展，人類驅於欲望，而機械大備，又不得不用之以求一逞。於是相率趨於爭鬥，而兵器之窮凶極慘，且未知所底。為矯激之論者，或咎科學不為人類造福，反為人類之禍。余固不以此說為是。科學於人生大道，此中道字，非目本體，乃謂事理之當然也。如貧富之必求其均，此只是當然。強暴之侵奪，必懲創之，亦只是當然。他皆準知。 所發明者何限，其影響於人類精神者甚大且遍。此固有識所共知，無須深論。余固不肯輕視科學，但亦不敢以科學為萬能。余以為人類如欲得真幸福，決非可僅注意外部，如環境與制度之改良。此中環境與制度，包括物質生活的條件，及政治社會結構而言。 而內在因素，實至重要。所謂內在因素者，必性命之理得，性命，見前附說。盡性，至命，是為理得。 而後嗜欲不淫。（附說一 ）嗜欲不淫，則萬物相安於各適。萬物各得其所，曰各適。彼此有互助而毋相侵也。吾國三代及漢、唐盛時，對遠方慕化來屬之各國，皆不侵其土地，不奪其政權，而一任其自由，蓋中國人之哲學思想一向如此。 相親如一體。《論語》雲「四海皆兄弟」，《禮記》雲，『天下一家」，宋儒雲「民胞物與」。六經之學，遠自堯、舜，以至孔子，歷世相傳。其為學，皆反己而自識本體。故有天地萬物一體之量，由其實證此理故爾。 心靈超拔，而至樂不待外求。心靈不役於物慾，故云超拔。超拔故無待，無待則樂自足，無所求於外也。孔、顏之樂以此爾。 利用咸宜。利用一詞，包含至廣。若政制，若經濟制度，若器械，若工程技術，通稱利用。宜者，義也。成，皆也，遍也。彼此均利，毋有利於此而不利於彼者。亦無有利於彼而不利於此者。故皆安生於正義之中，曰咸宜。 而小己齊攝大體。各個人為小己。各國家、各民族之在人類全體中，猶小己也。小己互相融攝，而成一大全體。惡容孤存，惡可自利。 唯達於性命，見自本體，乃有此效。達性命，見本體二語，乃複詞耳。 是其同體惻怛之誠，出於不容已也。禹思天下有溺者，猶己溺之也。稷思天下有飢者，猶己飢之也。湯曰：「萬方有罪，罪在朕躬。」孟子曰：「行一不義，殺一不辜而得天下，不為也。」從來聖哲皆深達性命，而以萬物為同體。此實經學骨髓所在。宋、明儒直以經學為性命之學，可謂得其旨歸。科學雖於人道，多所發明，然終不涉及本體。其所任者理智，其方法為外求。至於反求諸己，而自得其萬化之源，萬善之宗，真實彌滿，而發以不容已者，萬化之源，萬善之宗，皆謂本體。此唯反求而自得之，非由外索。真實者，本體無虛妄故。彌滿者，本體備萬理，萬德，無所虧欠故。發不容已者，謂其發用盛大，無有止息。正由其真實彌滿故。此等道理，須返在自家生活中體認，學者如能不為形骸之私所拘錮，不為嗜欲所淪溺，而識自本體，必信此中所言非虛。 此則經學之所發明，而非科學之所過問。故科學知識，不能窮探宇宙真相，與人類精神活動之根源。真相，猶雲實體。 科學於知能之域，儘量發展，知能，猶雲理智或知識。 使人之嗜欲，不遭抑遏，而可以暢遂，固有其長。然人類由科學之道，終不能窮極性命寶藏，性命，含萬善，故以寶藏為喻。 即不能浚發與含養其德慧，不能有天地萬物一體之量，不悟性分自足，無待於外之樂。如是，則人類終困於嗜欲無饜之狂馳，其禍或較抑遏嗜欲而尤烈。大戰之一再爆發，而猶未知所底，是其征也。余以為科學與經學，兩相需，而不可偏廢。欲使科學方法與工程技術，純為人類之福，而不至為禍，則非謀經學科學二者精神之相貫不可。經學於宇宙，明其本源。科學於宇宙，析其分殊。宇宙一詞，本總括人類與萬有而言。本源，謂本體。分殊，謂各部分的現象。 二者相互發明，萬殊原於一本，一本現為萬殊。豈有隔絕不通之理？今日各種科學，已甄明各事物，皆有全體性。如天文學，言無量星體或星雲，實非各個孤立，而乃互相聯屬，為一完整體。生物學，亦明生物，非離環境而孤立，乃與大自然通為一體。物理學，言元子、電子者，已破除物質之小顆粒之觀念，似將歸本於一大力能。社會非各個分子孤立，而實為全體。則又社會科學所公認而無待論者。由此，可以理會宇宙本源是一，譬如一大海水，現為眾漚。吾人知眾漚，互相聯屬為一全體，則可進而知眾漚，共以一大海水為其本源故也。科學上之發見，與經學究極義，究極義，謂本體。 元不相違，何須相伐？經學如不有科學為羽翼，則尚德慧而輕知識，固不免以空疏無用貽譏。科學如不有經學為歸宿，則且有以知識而破碎大道之憾。經學焉可廢哉？此必須讀經者三也。 附說一： 此中嗜欲一詞，包攝至廣。若食色，若權勢，名譽，乃至一切向外馳求，無有饜足之惑，皆名嗜欲。夫命即性也，性即本心也，本心澄明，無有染著，無有倒妄。吾人能保任此心，使其恆為主於中，則一切嗜欲，皆本心之發用，自然有則，而不至狂亂以逞，故曰不淫。或問：「本心即性，即命，既是吾人所本有，何須保任？」答曰：人有形骸，乃本心運用之資具也，然資具既成，便自有力用，足以障礙本心。如主人以奴僕為資具，而奴僕亦可乘勢以欺主人。故凡嗜欲之不當於理者，皆由形骸之力用使然。即皆由資具之乘勢使然，非本心也。王陽明言一切之惡，由順軀殼起念。佛氏亦以身見，為眾惑之本。孟子以從小體為戒，小體即形骸也。《新唯識論》《功能章》談習氣處，及《明心章》談宗門作用見性處，並宜深玩。問曰：「資具能礙此心，卻如何保任？」答曰：不正之嗜欲起時，本心之明，元未嘗泯，若隱然鑒督吾人而詔以不可隨順此嗜欲者。吾人於此，正須因本心之鑑督，而努力存持此鑒督之主人公，勿令嗜欲得障礙之。此謂保任。孟子言操存，亦此旨。德哲康德所云自由意志，余以為即於保任工夫中見之。若無保任工夫，即被一切嗜欲淪溺去，豈有自由意志可言耶？惜乎康德不知於自由意志，認識自家與宇宙萬有同體之真實本源。而猶別覓上帝與靈魂，此大惑也。總緣西洋人一向以本體為外在的物事，而憑理智去追求之，不悟反己自得也。問曰：「保任義已聞之，形骸既是本心之資具，此與本心為二元乎？」答曰：否，否。心物非二元，只是一體，現似二用。此中現似兩字，注意。非可以心物作二片物事看去，《新唯識論》宜玩。 複次，中國數千年來，高深之文化，根底具在六經。清末以來，朝野日以模仿西洋為務。舉西洋所有之新思潮，學術上之各派哲學與文學，政治社會方面，自民主至於共產等思想，無不襲來。 好制度，政制，自總統制，內閣制，乃至委員制，三十年來無不襲而行之。其效如何，吾不忍言。 好名詞，國人慣用極好聽之名詞，而所行適得其反。 無不儘量輸入。學子且高呼完全西化，線裝書投廁所之論，倡自海內聞人，騰之著名雜誌。經籍即線裝書。 西化氣焰極高，而政教乃日壞。士習乃日偷，民初迄今，文理各科之學人，真能在艱苦中樸實頭地去下困功，極深研幾，而不肯淺嘗輒止，得少為足者，吾實罕聞其人。至於悠悠多士，蟻聚市朝，蜂呼論壇，學識不殖，情思都盡。清末民初諸名士，今日且求之不可得。人才每況愈下，豈天運歟？毋亦教養之非其道歟？況復青衿甫入庠序，姓名已掛黨籍。學業既曠，機械早熟。人則斷送，國又何依？余以衰齡，窮途顛沛，每懷斯世，無復良圖。余自反，亦負疚甚深。然吾當清末，棄科舉而入行伍。當時營中無識字之兵，吾備受困辱，亦曾遭生命危險。民國成，躬耕田野。平生窮厄，則相識知之者多。吾三十後，始棄革命，而專力為學。自悟非政治才，不敢僥倖以從俗浮沉。吾為學，頗得先聖仰觀俯察，近取諸身，遠取諸物之旨。隨處體認道理，困心衡慮，未敢輕自信而輕表曝。平生只是守拙，守分不偷巧，不自欺欺人，年行逾六十，乃敢與二三子明此心。吾嘗言，人之生也，形氣限之。凡一般人所有之壞，聖賢亦不能絕無。但聖賢能努力自克，故成為聖賢。而一般人多隻向壞處發展，故為鳥獸之歸。作人真不易。吾六十年來，行跡上似無甚破綻，而返之幽獨之地，則頑庸之過惡極多，而聖賢潔淨精微之意卻甚少。吾願今之士君子，各自勤求己過，盡所長，去所短，世道人心，庶幾一變。夫量宏而後可蓄德，志正而後可虛心，識遠而後可強學，勇沉而後可有為，二三子勉之哉！慎勿輕言西化也。凡人絕無自存自立之道，而欲以東施，效西子之顰，則未有不敗者也。吾自少至老，眼見清末以來，國人一意自卑，而自毀其固有。六經既視同糞土，而吾民族數千年來，依據經學所建立之一切信條，皆破壞盡淨。西化之真，無從移植得來。固有之長，早已捨棄無餘。人皆以其浮淺雜亂之知識，高自矜炫，此實今日最痛心事，不卜天下有深察及此者否？ 莫肯反省為切己之學。何以維繫身心？何以充實生活？而舉世習焉安之，曾不一悟。貪污、昏闇、猜忍、諂曲、卑靡、偷賤之風，日益熾盛，而不成為人。抗戰逾七年，曾無深思遠慮，與自存自立之道。學校無士氣，社會無生機，世其滔滔，天其夢夢，何竟如斯？老懷沉痛，元欲無言。寇陷長衡，悲不可抑。吾願世人復求諸吾之所固有，本自知之明，堅自信之志，毋先業，而後新猷克振。勿棄己長，乃可擇人之善。古之建言，苟非其人，道不虛行。人不成人，胡言西化？作人之道，孰切於經訓。胡不服膺，而棄若糞溷。天人之奧，造化之原，六籍發揮，既明且備。參研西籍，益見聖言不虛妄耳。治道、群化，經學見得遠大。西學析入精詳，溫故知新，不迷舉措。何用標榜西化，將先聖賢精神遺產一切掃蕩哉？吾非不注重吸收西學者，但固有經學，必須尊重。區區此心，未知當世果有察納者否？ 昔養疴杭州，嘗與蔡孑民先生言，培養人才，須令含茹經義。今上庠無經學課目，毋乃不可歟？孑翁曰：此有二難。一、六籍浩繁，勢當選授。選之未善，將類《經史百家雜抄》，徒為文具而已。二、師資難得。如注重義理，今日安得數十晦翁陽明，散布南北各上庠耶？余曰：此二難者，師資為最。上庠諸生，識解已啟。若得良師，先指定一經，令其自習。並時面授大義，以次及群經。至卒業時，雖未讀竟，可以繼續用功矣。且讀經非為博聞也，要在涵養德慧，發揚人格。此則全賴大師以身教之，故師資難也。何不設一哲學研究所，遴選各大學哲學系卒業有志行者，令其尋玩經義，縱一時未得英才，積以年歲，必有成德之士出乎其間。孑翁曰：此事容緩圖之。昨者中央大學成立，吾主添設哲學院，卒以學生過少，未一年而罷。談次若悵惘。及余以久病，淹留湖上。頗有少數從游者。孑翁笑曰：君可自由講學矣。欲為余覓講舍，而其事卒不成。諸子累於生事，不久亦星散去。余謂孑翁曰：今之生活情形，不同前世。非以公家之力，籌足的款，成立永久學術機關，慎勿輕言講學也。孑翁曰：誠然。 附識： 有問：「先生憂世意思，時溢言表。然悲觀之論，恐未足使人奮發也。」答曰：古今哲人之人生觀，有樂天知命而不憂者。如《易系傳》曰：「樂天知命，故不憂。」此義甚深。命者，流行義。知大用流行之至健，而體之於己，則遺小己，而同於天矣。如是，則超脫於世路榮枯與險阻之外，何憂之有？復有悲天道而憫人窮者。如老子有「天地不仁」之嘆。莊生曰：「知其無可奈何而安之若命。」此命字，指運會言。運會值險阻之交，只是無可奈何，安之而已。此中安命，與《易》雲「知命」截然異旨。大易便超過莊子意思。老、莊都有厭世意味，莊之無可奈何，分明有厭意在。老嘆不仁，其不得毋厭可知。但老、莊均不作出離想，此其迥異印度佛家處。佛家自釋迦氏，便說厭離二字。厭者，厭患。離者，出離。老、莊卻只有厭患，而未至求出離。因此，老、莊便是厭世派之哲學，而佛氏卻成為宗教。然佛氏求出離故，便有破除一切粘滯的大勇。所以說無掛礙，無恐怖。說大雄，無畏。老、莊既不似佛，至如儒家之超脫世間情見，而直證得剛健本體，流行不息，老、莊更未能臻斯詣，只欲一身向虛靜中討生活，於不仁與沒奈何中，聊以自利而已。老、莊直悠地沒氣力。余平生學《易》，而子以悲觀擬之可乎？世方可憂，吾何得不憂？安其危，利其災，樂其所以亡者，今世之人皆是也。而子亦未之覺耶？春秋時，楚國擁有天下之大半，實代周而王。所不屬者，僅齊、晉數國耳。晉人稱楚王之所以教其民曰：無日不討國人而訓之以民生之不易，禍至之無日，戒備之不可以已。無日，至此為句。詳《左傳》。 此楚之所以為天下雄，至秦皇吞併六國，而當時猶有亡秦必楚之諺。漢高果以楚之遺黎，起而覆暴秦，以成一代盛治，繼三王而光史冊也。君子懼以終始，而後可以成德。立國不忘憂患，而後可以致治。惡有金玉其外，敗絮其中，昏偷虛誑度日，而可以安身強國者乎。昔在舊京，友人林宰平言，康、梁諸君當清末，雖倡言維新，而實無自信，總覺危亡有必然之勢。胡適之頗欲矯之，乃誇張今人道德及其成績，載在《獨立評論》。然胡君文出，社會上多一笑置之。夫康、梁之憂危亡是也。其無自信力，則危亡必至也何疑。為一時代維新之領導，而尚不自信，則被領導之國人，其誰能自信者。自信，是真實力量蘊蓄於內，知有一切險阻艱難，而不敢以輕心待之，萬慮必極深細。不敢以偷心處之，萬行必極真實。不敢以僥倖苟免之賤心當之，志氣恆不昏不惰超越物表。是故弘毅奮發，自信已力之必勝，而百折不撓。無望於天，無求於人，盡其在己。堯、舜、禹、湯、文、武之治身治國，孔、顏之克己，乃至釋迦之斷惑，皆不輕不偷不賤而勇於自信也。知危亡之已迫，而未能自克其輕與偷且賤。如何得自信？況以輕與偷且賤之心，而魚游沸鼎，燕處燎堂，猶欲暫作誇張者乎？吾國自後漢以來，學與政皆中浮名之害。東京士人，始務標榜，為魏、晉習尚浮虛之始。至今其習不改。中間雖有程、朱諸老先生，以實踐矯之，而猶莫之勝也。嗚呼！生民以來，有身有國者，憂勤惕厲，能自求闕，而信以發志者，罔不興。信者，誠也。發字，極有力。本之至誠，以發動其志，由於能自求闕失故也。天下有不見己闕而能誠者乎？唯自欺久者，乃自視無闕耳。 反是者罔不亡。此吾之所以自憂而憂人也。夫康、梁，浮華名士也，康且不如梁。焉有名士而可擔當危局，開百代之規乎？其不敢自信宜也。夫自信之實，只是不輕不偷不賤。吾老矣，猶願與當世學人共凜之。《詩》不云乎：「高山仰止，景行行止。雖不能至，心響往之矣。」 經學、科學，不容偏廢，已如前說，更有問言：「昔者宋儒雖稍涉禪師語錄，或與禪師往還，然於佛家教典，卻一概屏絕。且戒學者勿閱佛書，恐見地未純，反被他轉去。其斥絕之嚴如此。甚至晚周諸子，亦皆視為異端，不甚留心攻究。儒生所守，六經四書，此外無所煩其慮者。今先生主張讀經，猶秉宋儒成規否乎？」答曰：善哉問也。夫理道無窮，學術與之為無窮。世界無量，眾生無量。人之思慮，各因其環境關係，與性情獨至，而各有所明。持以相非，則短長互見。各舍其短，各盡其長，學術始有進步。 同於大通，則縱橫無礙。夫古今中外，千家百氏之言，是非乖競，有若水火。此皆滯於偏端，而未能觀其會通者也。置身於千家百氏之中，則異其所異，同其所同，是非蜂起，若夫超然於千家百氏之外，而冥契至道者。斯以會千家百氏，而同於大通。夫眾異中有同，眾同中有異。於異求同，方見為同，而同復有異。於同求異，方見為異。而異復有同，同異之致，極紛紜複雜奇詭。而不可持一端以概之。此千家百氏所由互競也。唯契至道而觀大通者，則同異俱泯，而亦不拒諸同異。所以者何？大通則會於一極。一者，絕待，異相無故，同相亦無。故曰同異俱泯。然復應知，一極無待，而大用繁興。用繁，即萬理井然，同異俱彰。待同成異，待異觀同，非相悖害。故曰不拒諸同異。然則自一極言，無異無同。自一極現為大用言，則有異有同，付之自爾，而無不各當矣。何可拘牽門戶，自礙通途。以管窺天，所見雖復是天，而天之廣大，詎可納諸一管。甚哉宋儒之隘也。 且夫百骸六髒，人身完其發展。諸天萬品，大宇顯其神奇。若使曠劫以來，太空猶是鴻蒙一氣，何見宇宙偉大。生物界猶是原形質，寧有人類靈跡。故知複雜為創進之徵，創造的進化，曰創進。 簡單乃衰竭之象。洪唯我晚周，諸子百家，眾華鬥豔，十日並出。學不囿於一宗，慮各有其獨至。業以分工而致其精，理以析觀而究其博。雖仁智不齊，《易》曰：仁者見之謂之仁。智者見之謂之智。 統類互異，各成一家言，即各有統類。而莫不言之成理， 持之有故，並為大國。各闢鴻基，斯固神州英秀之產，天地靈氣之一泄也。自暴秦夷六國而一統，漢代承之，易列強互競之局，為四海一王之天下。秦人已毀滅天下文獻，漢興，莫能復。郡縣簡陋，不能如前世列國可以產生文化。周世諸侯，皆立國久遠，多近千年，且有虞、夏以來，不止千年者。雖有天子為共主，而各侯國，實皆為獨立國家。故皆能產生學術與文化。齊、魯比鄰，而文化已不同。齊、魯與三晉又不同。楚之文化，又特異北方諸國。此皆可略征者。自余小國，亦必各有異彩。惜古籍早湮，毋可考耳。郡縣官署，守令視如傳舍。即有賢守，亦不過聽訟，治賦，緝盜，水利，道路諸政而已。勢不能如邦國之大啟文化，自不待言。又各邦並立，朝聘、會盟、征伐、種種交涉，皆有增廣見聞，交換知識，蕩滌心胸、振勵志氣之機會。郡縣之世，農服畎畝，士安邱壑。其以貢舉入上京者，為數甚有限。且一登仕籍，則懷榮祿而無遠志，亦其勢也。欲其有不囿於環境之思想發生，自非易事。縱有英才，偶發超俗之想，亦當以寡和，而歸於消失。如張衡之天算，馬鈞之技術，《抱朴子》之社會主義，皆不得發展，其明證也。又在君主制度之下，人民只依存於賢守令，而無發抒民意，與運用民權之正當機構。如有英君賢相操政柄於上，則守令得人，而天下稱治。否則夷狄盜賊乘機而起，民生塗炭，慘不可言。故自秦之一統，迄於清世，二千餘年間，中國學術，大抵安於簡單，無甚發展。 晚周群學爭嗚，有諸子百家之號。子與家蓋有分。子學者，今所云哲學。儒道名法墨農六宗，乃諸子學之最顯者。家則以專門之業得名，猶今雲科學。如天文、算術、音律、藥物、醫術，以上諸學，五帝之世已盛發明。 物理、周初已制指南針，可見古代已有物理學的知識。 工程、秦時李冰之水利工程，至今稱奇。必此學在古時已盛。 機械、墨子作木鳶，為飛機之始。孟子稱公輸子之巧，惜其創作失傳。 地理、鄒衍之學，猶可略考。 等學，皆百家之業也。今人皆謂中國自古無科學知識，尊西人為先進，此亦自薄太過。春秋以後，七雄爭戰無虛曰，秦人以殘暴夷六國，行極權之政，大毀文化。百家之籍，悉遭禁絕。挾書之律，至漢惠始除，可想見秦時毀滅學術甚厲。專門之業，在亂政之下，傳授不易。亡失殆盡，無怪其然。至於諸子之學，秦並六國以後，日就衰竭，書存無幾。名家之學，已不可考。《莊子》《天下篇》所述單詞碎義，必非其至者，其內蘊既不可尋。今傳《公孫龍子》殘帙，自是偽書，或魏、晉間好事者聚斂故籍為之耳。墨辯亦不完，難以窺其宏旨。名家亡絕，最為可惜。墨家思想，兼儒術與名家之長，而自成一宗。其富於犧牲，勇於改造之精神，則諸子中最卓絕者也。墨學，秦以後無聞。實中土之大不幸。法家，今傳之《管子》，似是管子後學所為，而多所混合，不純為法家言。韓非亦法家外道，近商君術。余意法家正宗，必與西洋民治思想有遙合者。考《淮南書》中所引，法原於眾，及法籍禮義者，所以禁人君使無擅斷也等語，其義宏遠，法原於眾，似與《民約論》相近。要之，法必由人民公意制定之，非可由在位者以己意立法而鉗束民眾，此實民治根本精神。惜《惟南》不著其說出何人，何書。余意此義當本之法家正宗也。《商君書》亦殘缺，然玩其旨，考其行事，則今之法西斯派也，不得為法家。其後呂政實秉其術以夷六國，而禍中於後世。清末以來學人多尊呂政，不知何故。呂政尚專橫，而務內猜行是愚民之術，殘民以逞，為後世夷狄盜賊之宗。或稱其能用客卿，與改郡縣。不知郡縣之制，始於楚及晉。顧亭林及清人多詳考之。用客卿，則秦穆以後，歷世皆然。蓋其家風如此，無足異者。漢世號法家者，大抵注重綜核名實，嚴督責之令，只是屬於行政之方術而已。自晁錯、宣帝、昭烈、武侯，以迄近世張江陵之徒，皆以法家聞，而皆不過如是。實與晚周法家無甚關係也。然則法家之亡，亦自秦始矣。農家為社會主義，與無政府主義者。其學說演變，當甚複雜。由孟子書中所載許行之言，可見農家在當時運動甚烈。許行近於無政府，想是農家之一派，當更有別派也。惜今全不可考。自余各家思想，更無微文可征。耗矣哀哉！王船山《春秋世論》言春秋戰國之秦與吳，皆凶狡狂猘，以毀滅文物為志者。吳亡較早，其禍未遍。秦至呂政，混一海內，而流毒無窮矣。然諸子百家，鮮不廢滅。儒學至漢，定為一尊，自是二千餘年，儒統罔替。維道家老、莊之書，亦流傳甚盛。雖名非正統，而慧穎者樂襲之，其故何哉？請先談儒。 夫儒學之為正統也，不自漢定一尊而始然。儒學以孔子為宗師，孔子哲學之根本大典，首推《易傳》。而《易》則遠紹羲皇。《詩書》執禮，皆所雅言，《論語》識之。《春秋》因魯史而立義，孟子稱之。《中庸》雲仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。孟子言孔子集堯、舜以來之大成。此皆實錄。古代聖帝明王立身行己之至德要道，與其平治天下之大經大法，孔子皆融會貫穿之，以造成偉大之學派。孔子自言「好古敏求」，又曰「述而不作」，曰「溫故知新」。蓋其所承接者既遠且大，其所吸取者既厚且深。故其手定六經，悉因舊籍，而寓以一己之新意。名述而實創。孔子自雲「述而不作」，蓋謙詞。 是故儒學淵源，本遠自歷代聖明。而儒學完成，則又確始於孔子。但孔子既遠承歷代聖帝明王之精神遺產，則亦可於儒學而甄明中華民族之特性。何以故？以儒學思想為中夏累世聖明無間傳來，非偶然發生故。無間者，謂無有間斷也。 由此可見儒學在中國思想界，元居正統地位，不自漢始。呂政凶暴，儒生獨守道以與之抗，取焚坑之禍而不悔。漢興，儒生猶有能誦持遺經於窮荒僻壤者。儒學不絕實由民族特性之所存，自然不絕也。 複次六經廣大悉備，天道，人事，物理，賅而存焉。天道，謂萬化之源，萬物之本，與人之真性，非謂神帝也。 諸子之學，皆原本六經。名家者流，自《易》、《春秋》出。名家，發明思維術，示人以如何去觀察與判斷事物，而能得其理，無有迷謬。《易》、《春秋》二經，皆深於名理，為後來名家導其源，此無可疑者。墨家者流，自《春秋》、《尚書》出。墨子尚賢，尚同，兼愛，兼利等思想，皆本《春秋》太平世義，而推演之。其《天志》等篇，則本《尚書》。古代帝王雖不必有宗教思想，而教化民眾，則不能不嚴敬天之禮，以引發其崇高無上之信仰。墨子有見於此，故崇天志。法家者流，自《禮》與《春秋》出。《春秋》之昇平世，即寓法治思想於禮化之中，本不純恃法也。至太平世，則全人類大同，人各自治，而必互相助也。人各自尊，而必互相輔也。則治道之極，昇平世不足言之，乃《春秋》最高之理想耳。《周官》一書，大抵明昇平之治。以德禮之精神，運法治之組織，管子書亦頗有此意。法家之學，蓋通《春秋》昇平，與《周官》之旨，將使人類離據亂之陋，而相習於法治。凡據亂世之民，不知有法守。法家故特重法。其道雖異乎儒者之言德與禮，而其思想實本之《禮》、《春秋》二經。道家者流，自《大易》出。老子言一生二，二生三，即本《易》之每卦三畫，而疏釋之也。老與莊皆言陰陽、變化，其同出於《易》甚明。老言常道，莊雲若有真宰，而特不得其朕耳，此皆於變易而見不易。乃《易》之根本大義也。農家者流，自《詩》出。《三百篇》諷刺社會與亂政之詩甚多，此農家革命思想所由興。向來言晚周學術者，鮮注意農家。其實農家極重要，漢以後，如多得許行之徒，則帝制早革矣。凡此數大學派，皆出於六經。諸家思想脈絡，的然可尋。友人馬一浮講學國立浙江大學時，其講詞，以六經統諸子。世或議其無有義據，其實一浮所見甚是。 大哉儒學，諸子之王，百家之母也。諸子百家之興，大概當孔子歿後百年間為最盛。孟子晚年，則六國已困於暴秦。爭戰無虛日，人民救死恐不贍。見孟子。邪淫詖遁之辭滿天下。亦見《孟子》。 名法墨諸家皆就衰矣。墨翟之生，當去孔子不遠。法家正宗之興，當亦前於孟子。孟子有徒法不能以自行之言，即批評法家也。韓非已似商君，不足為法家。名家初興，當亦去孔子不甚遠，惠施輩乃其後學耳。大概孟子晚年，世亂亟，諸子學術將式微，而邪妄淺薄混亂之說並起。或多托諸子之學以自文，而實不足為諸子後嗣也。迄呂政混一四海，眾家之學，遂由衰而至於絕。漢興，沿秦郡縣之治，政體專制，地方閉塞，則學術思想，不得發展，固其勢也。覆看前文。 然諸子百家之學，衰絕於呂政時代，不可復振於漢。而儒者六經，獨盛行兩漢，其故為何？諸子百家，皆出自六經，已如前說。凡學術思想之衰絕也，其條流繁盛處，必後莫能繼。但其本源，終不可湮廢耳。注意。 譬之草木，枝葉易伐，而根深蒂固，究不可拔也。眾家亡，而六經獨傳，蓋以此故。 然或者遂謂儒學自漢以來，二千餘年，其業甚盛，則又大謬。更有誤計宋儒果足完全推演六經之緒，遂謂中國一向是精神文化，而貧於物質。以此與西洋文化對立，即謂西洋純是物質的文化，將中西學術思想，根本劃若鴻溝。如此，則欲調和中西，而其道實窮。因中西人，元有先天存在之鴻溝，勢不可融通故。夫謂中西人，因環境各有不同，性情各有獨至，其學術思想之發展，必不能完全一致。此有孤往，彼或忽視。彼所擅精，此實未逮。畸重畸輕，寸長尺短，畸重，即寸有所長。畸輕，即尺有所短。 此為事勢之所必不能免者。吾亦豈不謂然？但吾只可許中西不能完全一致，而決不能許中西人元始開端，便各走一條路，根本無接近處。中國哲學上窮理盡性至命之詣，西洋人或不免忽視。則以其向外追求之功多，而反己體認之功或較少。然若謂中國人只於精神界，有其孤往之偉大成績，卻不務發展理智與知識，即於大自然，無有知明處當之要求，然若二字，至此作長讀。 此則謬妄已甚。吾《大易》早有智周萬物，與制器尚象，及開物成務等明訓，指南針創於周公。遠古之世，便有此偉大發明。墨子造木鳶，公輸子以機械發明之巧，見稱載籍。張平子精天文，歷算。嘗造候風地動儀，可驗地震，即震在遠處，亦可測知其所在。平子漢人，去晚周猶未遠。史稱平子著有《靈憲算罔論》。蓋網絡天地而算之，因名焉。惜後失傳，然古代歷算之精，平子憑藉者厚，亦於此可見。若古學不亡，古學，謂晚周諸子百家之學。歷算等學，不分別言之者，以統屬於百家故。 則科學早發達於中國。孰謂中國只有精神文明，而不足啟發物質文明耶？ 西洋哲學談本體者，誠不免紛紛猜度，陷於戲論，不能如吾先哲之覿體當發。此覿體承當一語，意義深遠。蓋言反己，而識得自我與天地萬物同源，即得以超脫形骸的小我，而直證本體。於此立定，不使私慾得起而障此本體，則本體恆自昭然於中。即此，是吾之真我，亦即是天地萬物真宰。何待外求，此謂覿體承當。凡向外窮索本體者，無論唯心、唯物諸論，總是拋卻自家無盡藏，而向外去找萬化根源。便是不自承當。此西學根本失處。然其孜孜於本體之探窮，常若懸一最高之理想世界，為其奔赴之的。凡向外探求本體者，即是虛懸一可追慕而不可實得之理想世界。 因此，便有一種超越感，此殆與宗教同情，宗教以上帝為外在的。是超越於萬有之上的，即對之而起超越感。哲學家向外覓本體者，亦同此。吾儕反己，而自得本體，即自我便是獨立無匹，無匹者，絕待義。 便已超越物表。自處超越，即無所謂感。有感，則自身未得超越也，此個分別甚大。 出有限，而寓諸無窮，當下即是。現前一念，不落於物我對待之私，即已超脫有限，而實證無窮，故云當下即是。無窮，謂本體。本體至大無外，無有窮盡，故云。 此乃智證境界，不由推度。智者，性智。見《新唯識論》《明宗章》。證者證知，非知識之知，言性智之自明自了也。 西學之未至乎是，蓋信任量智太過也。理智見《新唯識論》亦云量智，見《明宗章》。 量智只是推度。推度作用起時，便與所推度為二，而已離自本體矣。量智之效能，自有限度。未可以此證得本體也。設一旦翻然反己，由修養而獲證解，亦自易易。證解，亦云證量。即本體呈露時，炯然自明自了，是名證解。夫本體必待修養而始顯。修養工夫，只是去私。私慾克除盡淨，即本體呈露，而無障蔽。是謂反己。中學雖不遺理智，而主要工夫，實在修養。此不可不知。總之，以哲學論中國儒學與西學確有不同。西學向外求體，故偏任理智與思辯。儒學在反己而實得本體，故有特殊修養工夫，卒以超越理智，而得證量。證量，即本體呈露時，炯然自明自了之謂。《新論》所謂冥然自證者，即證量義。然本體如何而得呈露，此則必有修養工夫。玆不及詳。 吾嘗言，世之從事於哲學者，大抵曰：探求真理而已。真理一詞，看如何用法。通常以析觀一切事物，而得其公則，無有謬誤者，謂之真理。今此中真理一詞，則不可作是解。此雲真理，乃隱目宇宙本體。程子云實理，佛家以真如名真理，皆同此旨。 儒學，則非僅事探求，而必歸趣實現。實現，謂己身即是真理之實現者。易言之，即己身已超脫小我，而直與真理為一。若乃把真理當作客觀存在的，而憑理智或知識，以推度構畫，且組成一套理論以表出之。以此自嗚哲學，則非儒者之所謂學也。前引《大易》盡性至命之文，是其征也。覆看前文。 吾以儒學為哲學之極旨。天下有識，當不河漢斯言。學不至實得，實得，謂反己證得本體。 直如演若迷頭，不亦可哀之甚乎？《楞嚴經》言：有演若達多者，鏡中自見其頭，而不知為己之頭也。乃狂走驚怖求之，此喻世學談本體者，不知反己。可謂警切至極。 西洋哲學，紛無定論，當折衷於吾儒。此可百世以俟而不惑也。雖然，儒學與西學有不同者，亦只是形上學部分，西學於此，似猶徘徊歧路，並非西學別異吾儒，而自有一條路可通也。並非二字，一氣貫下讀之。 吾不主張中西學術與文化為根本不同路向者，蓋不可得若何證明，容作是說。蓋不，至此為句。 六經廣大，無所不包通。科學思想，民治思想，六經皆已啟其端緒，如符號推理，及辯證法，《大易》發明最早。 樹其宏規。六經言德治或禮治，實超過西洋民治思想甚遠。可覆玩第一講。如《周官》法度，亦含有民治之法制，但精神迥別。 科學方法，六經雖未及詳，而孔子已注重實測術，則不容否認。《論語》者，六經之楷梯也。其記孔子曰：「知之為知之，不知為不知，是知也。」又言夏、殷之體，而以杞、宋之文獻不足征為憾，杞國，夏之後也。宋國，殷之後也。 可見孔子甄察事物，決非憑臆想亂猜，必博求證據，始下斷案。《大戴禮》《小辨篇》：「孔子對哀公問忠信曰：『內思畢心，曰知中。注，畢心，盡心也。知中，能內思自盡也。 中以應實，曰知恕。』」恕，推度也。 此雖言進德之事，而辨物析理之術，亦不外是。凡問題發生，必先設臆。設臆，必曾經多方考慮，決非漫爾出此。是內思畢心也。既經設臆，必求同求異，廣集證驗，符應事實，乃成宗極。宗極，猶雲斷案。參看因明三支比量。 是中以應實也。據此而言，孔子已知格物必由實測，格物之格，是量度義。見第一講解《大學處》。 經義明白可見。然則謂儒學與西學，若南北異轍，無會通處者，詎非謬論？ 若乃晚周諸子百家，皆出六經，已如前說。今西洋學術思想或文化，其根源實在希臘。吾儕試尋繹諸子百家之微言碎義，如名、墨、法、農、道等等， 持較希臘，似未見兩方路向有甚隔截處。然而希臘直啟現代文明，吾晚周諸子百家，則早絕於距今二千數百年前。暴秦呂政之世。 一蹶不可復振，此豈有他謬巧哉？神州大陸既少海國交通之利。則賴列國並立，有朝聘，會盟，征伐等等，足以激揚志氣，開廣心胸，增益知見。此其學術思想所由發達，文化所由高尚也。自呂政夷六國而為郡縣，使天下之人，各守一邱之壑，老死而無所聞見，無所廣益。又厲行一夫獨裁之治。絕無民意機關，人民不得互相集合而有所致力於國家。夷狄、盜賊，每乘中央之昏亂而蜂起，奸天位以毒百姓。秦以後號為治世者，漢、唐、宋、明四代。漢四百餘年間，西京更好。唐約三百年，僅太宗最盛。其後藩鎮皆起自夷狄盜賊，擾亂不堪。宋只北宋百餘年間稱治。而土宇不能復舊。明朝三百餘年，中葉後最壞。今之考中國人種者，多證明漢、滿、蒙、回、藏五族血統，元來不異。而漢族一支，獨有高深悠久之文化。余族未能離蠻野之習，歷史上以夷狄視之，亦事實然也。清自咸、同以前，亦務內猜。康熙知八股當廢，而卒不廢，愚民之術也。中夏自秦以來，民生日憊，民德日偷，民智日塞，乃廣漠散漫之郡縣制度，與專制政體所必有之結果也。諸子百家之學，惡得而不絕滅矣哉？晚周盛業，視希臘或有過之而無不及。今人談諸子百家者，輒曰先秦，此未妥。呂政未統一以前，秦與六國等夷耳，七雄時代，自宜總稱晚周。 徒以秦、漢之後，環境改變，列國易為郡縣，即環境完全改變。 政制不良，遂以惡因，植玆惡果。吾嘗言：二千年來帝政之局，實由郡縣之世，民智閉塞，民力渙散，故革命思想不易發展。其實，民治思想，漢以來時有發明。東漢時，桓帝幸竟陵，過雲夢，臨沔水，百姓莫不觀者。有老父獨耕不輟，尚書郎張溫異之，下道百步，自與言。老父曰：請問天下亂而立天子耶？理而立天子耶？按此謂天下亂，則人民當合力以圖治，非立天子而可止亂也。天下理，則人民益奮而自治，無須立天子也。又曰：立天子以父天下耶？役天下以奉天子耶？今子之君，勞人自縱，逸游無忌，吾為子羞。子何忍欲人觀之乎？溫大慚，問其姓名，不告而去。此老父即有民治思想者。惜當郡縣之世，不易向閉塞之群眾宣傳，故抱憾以終。晉人亦多有反對專制之論。宋末鄧牧及晚明諸子，則此等思想益激切。而皆不易宣揚，則以郡縣之世，民智蔽塞，民氣銷沉，實難提倡也。故帝政與郡縣制，亦互相為緣。明季，亭林船山似皆見及此。船山《黃書》，欲寓封建於藩鎮。亭林欲寓封建於郡縣。在閉關時代，此等議論，正未可忽。今世界大通，政體已更，顧、王之論，若不適時宜。然縮小省區，與聯省自治二種主張，則猶有顧、王遺意。如何變通盡利，所望國人留意。要之，今後治制，當使人民得以發抒公共意力，斯無疑矣。自晚周之緒遽斬，中國停滯而近於衰退者二千餘年。仰視西洋，乃瞠乎其後。於是清末以來，趨新者，壹意效法西洋，而不惜自卑自毀之太過。近時唱本位文化者，又於中外都無所知，而虛憍終無以自樹。余願國人認識固有根基甚美，不宜妄自菲薄。此武侯戒後主語，意思深遠。天下未有妄自菲薄而可以學人之長者也。清末迄今，終未收西化之效。可不自反哉？五四運動時，梁漱冥先生講演東西文化，其持論雖不必與吾同意，然其於時賢不求了解中國所固有而妄自菲薄之惡習，則中流砥柱矣。 而二千年來，由停滯以近於衰退，亦未可自諱其短。古今未有不自明其短而可以自立者也。漢以下人，胸量較隘，毅力不足，競浮名而缺實踐，學不求真知，行不肯犯難，吾雲近衰退者以此。 夫自卑固不足與有為，而諱短尤為不起之症。朽腐尊國粹，保存國粹一詞，五四運動前後，極流行。然何者為國之粹，則莫肯是究。 輒空言儒學。而實不知儒學為何學？諸子百家之絕，人見其書不傳也而知之。六經，則漢以來，猶立學官。經師共所傳習訓釋，朝廷用以取士，於是群相頌美，以為儒學甚盛，而不知儒學之名存而實亡也久矣。 夫六經，上明天道，天道注見前。 下詳人事、物理。所謂六通四辟，小大精粗，其運無乎不在者也。孔子沒後，七十子後學，發明經義，各有創穫。雖俱號儒家，而實派別支分，不相沿襲。如韓非顯學篇言：「自孔子之死也，有子張之儒，子思之儒，有顏氏之儒，顏氏當即顏淵。近有人云顏子，據《論語》所載，並無奇特。其實，《論語》所記顏子語雖不多，而境地甚高，世俗自不解耳。 有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲梁氏之儒，未詳。 有孫氏之儒，孫氏即荀卿。 有樂正氏之儒。」詳此所云，有八大派。而曾子、子貢皆孔子所嘗告以一貫之旨者。子夏、子游、有子、閔子諸賢皆不在此八大派之內。且此八大派，只子張、顏氏、漆雕氏，可確認為宣聖直傳第子，自余多屬三傳或至五傳。《史記》《仲尼弟子列傳》，記七十七人姓名年歲甚詳，縱有一二不必可靠，如澹臺滅明、公伯僚是否後來從游聖門，今不可考。 而孔門三千之中，有高材七十餘人，則不容疑。此七十餘人，何至絕無傳授，而《韓非》無所述。然則韓非所舉八大派，蓋就其聞見較切近者言之，當是八大派之思想，流行於三晉最盛耳。如孫卿《非十二子篇》亦是主其聞見較切近者言之。當時諸子百家，豈止此數子乎？《十二子》中如名家《孫卿》但舉惠施、鄧析，而墨辨與桓團、公孫龍之徒，皆不之及。則其所遺者多，顯然可見。《韓非》述儒家八大派，其多所遺，亦可知。而儒家派別，決不止此數也。義海汪洋，洪濤巨良，猗歟盛哉！夫自宣聖之沒，至韓非中間二百餘年，儒學發展甚盛，派別極多。今七十子流派，雖不可考，而見於《韓非》書者，尚有八大派之多。蓋儒學，自孔子承古代聖帝明王展轉傳授之學脈，而發揮光大之。結集六經，永為寶典。諸子百家，俱從經出。而各有創穫。各立宗門，宗者，主也。諸子各有專主，或各有宗旨。門者，類也。百家之學，如歷算等等，各分門類。 皆別異儒家，相與對抗。於是三千七十之枝流余裔，亦不得不奮起以與諸子百家爭嗚。當時儒家各派學說，自是方方面面，博極其博，精極其精。惜乎遭秦之暴，群儒之學，竟與諸子百家同歸於盡。今八大派中，幸而存者，只孟、孫二氏。孟學至宋雖盛行，然後儒崇其體而遺其用，非善學孟也。孟子言盡心，則知性知天。其於《大易》盡性至命之究竟義，蓋實有闡發。宋、明義理之學，皆宗《孟氏》，至以孔孟並稱。然孟氏於孔子內聖外王之道，本已具備。其言養民德，必自製產始。言治要，則曰「徒法不能以自行，徒善不足以為政」。其斟酌乎儒家尚賢與法家尚法二者之間，可謂允當。又言舜為天子，其父殺人，只有竊負而逃，以全恩誼，不得以天子父而枉法。此實法治根本精神。惜乎民國以來，法紀蕩然，上實毀法，而何以責下乎？至昌言民為貴，與西洋民治思想適合。自余要義，不可勝舉。宋、明諸師於孟子政治思想，未能發抒，此真憾事。孫卿《天論篇》曰：「大天而思之，按此言尊大天，而思慕之也。天，謂大自然。 熟與物畜而制之。」按言吾人如思慕大自然之豐富，孰與使物畜積，而我裁製之，將用無不利乎？又曰：「從天而頌之，孰與制天命而用之。」按畏自然勢力之逼苦吾人，如風雨之不時，電雷之可畏，山川之險阻等等，因從而頌之，豈若制裁天化之流行而用之乎？如衣食住行皆有備，而風雨不足患也。電雷可取而供種種之用，無所畏也。崇山可敷鐵軌，重洋可駛輪舟，天空可乘飛機，而消其險峻。則自然可以人力征服之明矣。又曰：「望時而待之，孰與應時而使之。」按謂若立事赴功，與其望時而待，不如應時而努力興作，使時勢隨我而轉也。又曰：「因物而多之，孰與騁能而化之？」按謂因物之自多，不如騁吾人之智能而化之使多。若晚世科學昌明，而物質開發與生產乃日盛。又曰：「思物而物之，孰與理物而勿失之也。」按楊註：「思得萬物，以為己物。孰與理物皆得其宜，不使有所失喪。」又曰：「願於物之所以生，孰與有物之所以成？」楊註：「物之生雖在天，成之則在人也。此言理平豐富，在人所為，不在天也。」又曰：「故錯人而思天，則失萬物之情。」按古代人智未啟，常視大自然若神靈，而思慕之。不務盡人之智力，以理萬物而平成之，使其愈益豐富，而厚吾之生。是錯人而思天也。錯，置也，廢也，廢人而妄思天，則不達物理，故云失萬物之情。詳此所云，蓋本《大易》，智周萬物與裁成天地，及開物成務，先天而天弗違，成器利用，富有，日新諸義，並詳《易系傳》及《乾卦》。 而發揮之。現代西洋學術與文化，適與孫卿之論遙合。使其思想盛行於前世，則中國當不至成為今日之局。孫氏書雖倖存，而自漢以來，竟無傳習。唐大理評事楊倞云：「《荀子》未有註解，謝墉云：荀音同孫，亦稱荀卿。 亦復編簡爛脫，傳寫謬誤，雖好事者時亦覽之，至於文義不通，屢掩卷焉。」又曰：「未知者謂異端不覽，覽者以脫誤不終。所以荀氏之書，千載而未光焉。」自楊倞為注，其書仍少有究者。至清季，乃漸為學者所注重，余聞之先師何聖木曰：「令先德其相先生，嘗欲推尊孫氏與孟子並，以見儒學之大，惜未發其意而卒。」何先生諱檉，字聖木，余同縣，與先父為講學友，學宗程、朱，非禮不履。清末，主變法。在鄉倡辦學校，勸婦女放足，有顏、李風。其議論近南皮、張氏，厭聞革命。余將弱冠，從游半年。屢受斥責而去，逮余有知，而後深悔獲罪吾師，無以自逭也。 嗚乎！藐予小子，未能成父師之志，負疚深矣。余於孫學，欲有所論述，期《量論》成後為之。然以暮境而際明夷，《量論》且未知能作否？ 夫八大派，見稱《韓非》書，皆當世之顯學。而各派巨子之姓名，今已不可考。其書皆亡失，幸有存者，只孟、孫二氏，顧無有發明其學者。宋、明儒雖宗孟學，而於孟子之政治思想，卻全沒理會。豈不惜哉！雖然，猶幸二子書之僅存也，至今略可考見爾時儒學思想發展之概況，及其在現世與方來，猶有永不可磨之價值。使眾派之書而皆有存也，則必各有獨辟之境，各有創發之論，其嘉惠後嗣者為何如？獨惜群儒之學，絕於暴秦，無復可考。遂使六經之道，郁而不發。此非斯世之大不幸哉！ 方漢室肇興，當亡秦絕學之餘。搜求經籍，振起儒學。自是二千年來，中國思想界，一統於儒家。於是論者以為儒學獨盛矣。其實，儒學絕於秦，至漢而終不可振，則論者所不察也。漢興，六經先後出屋壁。朝廷立學官以專其業。未幾，經師漸興，聚徒教授，或眾至千萬人。然《漢書》《儒林傳贊》已云：「祿利之路然也。」此與晚周學者慕道之誠，愛智之趣，一由衷出，而無所外誘者，其相去何止天淵。夫列國之世，交通繁而聞見廣，人之襟懷通而志氣振。郡縣之世，士老死溝瀆，而心靈閉塞，其不能以晚周之風，責郡縣之士者，固其勢也。環境之影響於人智，無可否認也。夫朝廷清明，能崇獎經術者，此已不可多得於漢以後之世。漢以後稱治者，只唐、宋、明三代。 而君相所以提倡之意向，又嘗難出於至公。如西漢諸帝之表章六經，似不必有私意。武帝用董生之言，獨尊孔子。董生醇正，固本其所見，非有逢君之私。武帝廣延郡國賢良文學為賓客，共謀議國事。臨朝，與大臣辨論。帝乃集思廣益，而後斷之於己，施之行事。見《嚴助傳》。武帝重儒術亦有以也。元、成皆好儒，而皆非雄猜之主。至東漢光武父子，因新莽篡統，而欲崇儒以導節義。則其動機，為擁護君統，已雜乎私，而不純為學術起見矣。自是而後，歷唐、宋、明三代，諸英君賢相之所以崇尚經術而鼓舞儒生者，無非踵光武之故智。及科舉興，而牢籠之策，與錮人智慧之術，彌下彌毒。則又光武父子之所不忍為，且不屑為者。二千餘年來，帝者以其私意，籠制天下士大夫，籠者，牢籠之也。制者，制馭之也。 使其思想無或逾越於君上之意向。因郡縣之世，民智蔽塞，而帝者益乘之以易售其奸。故自漢代迄於清世，天下學術，號為一出於儒，老、莊與佛法雖亦盛行，畢竟儒家為正統。 而實則上下相習，皆以尊孔之名，而行誣孔之實。以窮經之力，而蹈侮聖言之罪。儒學之亡也久矣哉！夫晚周諸儒，派別既繁，思想各有獨至。創知，作者，比肩並立。至漢則儒生治經，唯以煩瑣之考據為務。訓詁、名物等等注釋工夫，便為其平生大業。上不究於天道，六經明萬化之大源，人生之真性，而考據家皆不是究。次不察於群化。考據家對於社會政治諸大問題，皆不措意，唯服習於統治階級之規制教令，認為天經地義而不可易。六經明仁道，顯天地萬物一體之實，以抑己私而歸大公，福利全群，為治道之極，故群制與法度，隨時更張，不狃故常。而考據家游心瑣碎，乃於此冥然不省。又復不稽於物理。《易系傳》言：「昔者聖人之作《易》也，仰以觀於天，俯以察於地，近取諸身，遠取諸物。」可見儒者之學，注重格物。今晚周群儒之籍，雖亡失無征，而《大戴禮》《曾子》《天員篇》已有地圓之說。《漢志》儒家《曾子》十八篇，今存十篇於《大戴禮》中。即此十篇，亦皆殘帙，使全書可征，必於物理，多有創發。使儒家眾派之書皆在，則其中當不少奇異之發見。漢以後考據之儒，只拘守書冊中之訓詁名物，而不復探索自然，科學無從產生者以此。而聖學之全體大用，一無所窺，唯作書蠹生活。古靈禪師云：「世界如此廣大，只鑽故紙，驢年出。」此斥僧徒在文字中作活計者，終不悟大道。喻如蜂在窗內，窗糊以紙，蜂欲鑽紙而出，終無出期。驢年，猶云何年。古代紀年以干支，而干支以畜類配屬。如子屬鼠，丑屬牛，乃至戍屬豬，亥屬狗。獨無有屬驢者，故言驢年者，猶言何年。何年，謂無有此年也。 此則深中漢以後儒者專務考據之失。《漢書》《藝文志》曰：「古之學者耕且養，二年而通一藝，按六經，亦云六藝。 存其大體，玩經文而已。是故用日少，而畜德多。三十而五經立也。按古者云云，謂西漢初之儒生，多專一經，罕能兼通。藏書初出，而治《詩》有或為雅或為頌不能盡一經者。若申公兼通《詩》《春秋》，韓嬰兼通《詩》、《易》，孟卿兼通《禮》、《春秋》，已屬難能。夏侯始昌通五經，更絕無僅有。 後世經傳既已乖離，按六經乃孔子所定，故謂之經。七十子後學釋經之旨，謂之傅，或謂之記。傅記之言，或與經文本義有出入，故云乖離。 博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體。說五字之文，至於二三萬言。後進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而後能言。安其所習，毀所不見，終以自蔽。此學者之大患也。」據此，則漢儒治經，已習為碎義逃難，便辭巧說。與今日學子業考據者正同。桓譚《新論》云：「秦近君能說《堯典篇》目，兩字之誼，至十餘萬言。但說『曰若稽古』，三萬言。夫研經而為此無謂之疏說，視飽食終日，無所用心者，賢不肖之相去，其間不能以寸。」此等風習，自漢迄今，二千餘年，而有加無已。唐人釋經，辭煩而鮮要義。清人搜集材料雖勤，而於經義全無所窺。今日學子，喜為零碎考證，及誣妄無根之談。如謂大禹、屈原並無其人，墨子非中國人等等怪說，不可勝舉。甚至有托甲骨文以造偽者。人之為學，不知於天道、人事、物理等等無窮理道處用心，卻耽溺浮虛，玩弄無謂之瑣碎字句。不知何為至此。蓋漢以來之學風，大概如是。孰謂漢以來尚有儒學哉？雖復經師謹嚴者，如漢初，申公《詩》訓，疑者弗傳。丁將軍《易說》，僅舉大誼。正所謂存大體玩經文者。下逮清世，宗許、鄭而益加精審者蓋有之。雖復二字，一氣貫至此。 然其所事，卒不越訓詁名物之考核。其於六經沖旨，與大道之幽玄，人事、物理之繁頤隱奧，皆茫然無所究析。只整齊故訓，故訓，賅訓詁名物等而言。 足供治經之工具而已。要於經義，或聖人之意，全無所發，不可以此名儒學也。夫工具之業，誠為學術界所不可少，而二千餘年來，竟以業此者，屍大儒之名。以為儒者學術，果在乎是？聖經之道，果在乎是？則不率黃、農之胄，而悉為蔽聰塞明，以成乎無頭腦，絕智慧之頑物者，其有幾何哉？ 或曰：「經師為考據之業，固已。然今文家言，歸於致用。西漢今文學稱盛，儒者立朝，皆能本經術以見之政事。如以《禹貢》治河，以《洪範》察變，以《春秋》決獄，以《三百五篇》當諫書。此載在史籍可考見者也。且漢之治有為後世所不及者，其於社會上貧富不均之問題，如富豪兼併土地，貧民常自賣為人奴婢。當時，朝廷厲行抑商政策，直接防止豪商壟斷財貨之行為，間接杜絕兼併土田之弊害。又吏治修明，常以鋤治豪強為事。而解放奴婢之令，則自董仲舒勸武帝行之於前，王莽及光武諸帝又厲行於後。此皆今文學家之影響也。董子《春秋繁露》《度制篇》主張貧富宜調均，不使財利有所積重。 今謂漢世經儒，皆為無用之學，毋乃苛論歟？」答曰：漢治為後世所不及，誠經術之效。遭秦絕學，經籍初出，儒生確守古義，敦篤踐履，故治效可觀。然漢道畢竟苟簡，不能開民治之弘基，立百代之大法。諸儒思想，只在帝者專制之下，補苴罅漏而已。漢治卒衰，迄典午以來，不可復振。此則諸儒思想錮蔽，未能發揮孟軻、孫卿之義，所以衰敝亘二千餘年而未已。近世康有為亦張今文余焰，而專己自封，擁護帝制，徒為大盜袁氏張目，猶漢儒之遺風也。故知漢後經師，其學無分今古，要皆考據之業，不足發生思想。事實昭顯，無可諱言。余謂儒學，至漢名存而實亡者，蓋實錄也。 附識： 有問：「先生謂秦漢以迄近世，學術思想廢絕，實由郡縣之局使然。夫列國互競，至秦而不得不混一，亦天下大勢之所必至也。且今後之天下，當仍為郡縣，將永敝而不救乎？」答曰：天下大勢之必趨於混一，成乎郡縣，此是一事。既成郡縣，而不利於學術思想之發展，則又是一事也。今後天下，當仍為郡縣，此無疑義。然今為全世界大通之局，萬里若比鄰，人類接觸之紛繁，見聞之廣遠，足以開神思而振志氣者，迥非昔日列國之世所可比。則今後雖為郡縣之天下，而與曩時郡縣局面，截然異勢。且民主之治本已固，則學術思想，不受阻遏。其發達益盛，可斷言也。論事析理，顧可膠執一端，而不通其變乎？ 已說儒家，今當略談道家。諸子並絕於秦，及漢興，而皆不傳。唯儒家經典漸出，人皆誦習服膺。雖鮮所發揮，而凡所以立身行己之道，與綱維社會，平治天下之法意，無不原本經義以出之。當時儒者見淺見深，為別一問題。然皆自以為依據經義，如漢之治道，首以孝弟力田，風示天下，此其政教根本。而君權鞏固，亦由乎此。蓋移孝作忠之觀念，最有力也。《孝經》思想，實行於漢。自是歷二千餘年，根底益深厚。學者試深玩過去倫理、政治等方面之信條與度制，當知余言非妄。唯至今日，則社會機體已發生變動，而家族組織，將由多數同居，而漸趨分散與縮小。孝弟觀念，亦漸薄弱。近時如章太炎等，皆尊《孝經》。後輩中如浙大教授謝幼偉，亦亟提倡孝弟。余以為《孝經》當出於曾子、有子之後學。孝弟之德，乃人之天性所自不容己，當培養擴充之，以極於仁民愛物，乃至與天地萬物通為一體之盛。人未有薄其父母兄弟而能廣愛者也。儒家重孝弟，此理不可易。但以孝親與忠君，結合為一。甚至忠孝不兩全時，可以移孝作忠，如親老而可為君死難之類。因此，便視忠君為人道之極，更不敢於政治上考慮君權之問題。此等謬誤觀念，實自漢人啟之。《論語》記孔子言孝，皆恰到好處。皆令人於自家性情上加意培養。至《孝經》便不能無失。於是帝者利用之，居然以孝弟之教，為奴化斯民之良好政策矣。章太炎曾以《孝經》與《大學》並稱，卻甚錯誤。余若得暇，當為《孝經》作一疏辨。余於漢代政教，亦有許多意思，未曾發表。因一向注重哲學問題，無暇及此也。總之，漢以後二千餘年之局，實自漢人開之。凡論社會、政治，與文化及學術者，皆不可不著重漢代也。今之治史者，或為無聊考據，或喜作膚淺理論，或襲取外人社會學說，如奴隸社會，封建社會之類，以敘述吾之歷史，乃至援據所謂唯物史觀，如此等者，皆不曾用心了解自家得失。根本缺乏獨立研究，與實事求是之精神。吾默觀今日士習學風，而憂世亂之未有已也。漢世儒家雖復正統，屹立不搖。但儒學則已非晚周之舊，而僅為考據之業，且隨政治勢力而變質矣。是時，獨有道家思想，隱與儒學爭嗚。而道家流派，似亦甚複雜，今無從考。漢初，言道家者舉黃、老，謂黃帝與老子也。老子書現存。但著者果為誰，似難詳定。今本《史記》，以老子為楚人，名耳，字聃，姓李氏。吾意即《莊子》諸書所稱之老聃。李耳與老聃，是否為一人，殊難斷定。《禮記》《曾子問篇》《正義》引《史記》，作陳國人。陳本並於楚，則謂為陳人者，自從其故籍而言。如孔子居魯已數世，猶曰殷人。《莊子》《天運篇》：「孔子南之沛，見老聃。」司馬注云：「老子陳國相人。相今屬苦縣，與沛相近。」據此，則老聃籍隸楚國，即故陳國相人。此等記載，必確實可據。唯孔子見老聃事，不足徵信。《莊子》故多寓言。《天運篇》既雲孔子南之沛，見老聃。而《天道篇》又雲「孔子西藏書於周室。子路謀曰：『由聞周之徵藏史，有老聃者，免而歸居。言免職閒居。 夫子欲藏書，則試往因焉。』孔子曰：『善，往見老聃』」，云云。《莊子》書中言孔子見老聃，一雲南之沛，一雲西適周。《天運篇》老聃謂孔子曰：「吾聞子北方之賢者也。」據此，則老聃在沛見孔子，目為北人。其在周見孔子，不又目為東人乎？細玩二篇文意，《莊子》只是寓言。孔子與老聃，皆實有其人。而老聃必未曾為周之徵藏史。孔子與老聃亦不同時。《史記》《孔子世家》及《老子列傳》，並謂孔子曾適周見老子。殆因《莊子》之寓言，被人誤認為事實，展轉訛傳。馬遷竟采入史，則不謹於闕疑之過也。 近人好疑。或謂《老子》書為戰國末季時人之偽托，此則大悖。《莊子》《天下篇》敘述晚周各學派，皆精審可據。篇中以關尹、老聃並列。其稱老聃曰：「知其雄，守其雌，為天下溪。知其白，守其辱，為天下谷。」郭註：「物各自守其分，則靜默而已，無雄白也。夫雄白者，非尚勝自顯者耶？尚勝自顯，其非逐知過分，以殆其生耶？故古人不隨無崖之知，守其分內而已。故其性全。其性全，然後能及天下。能及天下，然後能為天下之歸，如溪谷也。」 人皆取先，己獨取後。郭註：「不與萬物爭鋒，然後天下樂推而不厭，故後其身。」 曰受天下之垢。守雌，守辱，取後，皆物之所謂垢。 人皆取實，郭註：「唯知有之以為利，未知無之以為用。」 己獨取虛。郭註：「守沖泊以待群實。」 無藏也，故有餘。郭註：「付萬物使各自守，故不患其少。」余謂古之呂政，今之侵略主義者，皆縱其大欲，而驅役萬物，以侵奪天下之厚利，擁有勝勢，而務藏之於己，其終無不覆滅。盍若寡慾，而無損於物，任萬物各自藏。而吾與物皆處於有餘乎？ 歸然而有餘。郭註：「獨立自足之謂。」 其行身也，徐而不費。郭註：「因民所利而行之，隨時而成之，常與理俱，故無疾無費也。」按此就有道者施為之妙言。順物之情，而己無私焉，故其妙如此。 無為也，而笑巧。按郭注「巧者，有為以傷神器之自成。故無為者，因其自生，任其自成，萬物各得自為。蜘蛛猶能結網，則人人自有所能矣，無貴於工倕也」云云。此為極端之放任主義。而梟雄之徒，以智術馭萬物，而鼓之以劫持天下，雄於有為者，皆巧也，工倕也。將禍天下，而亦自禍。焉得不見笑於無為之至人乎？雖然，老氏純任自由，將聖人裁成輔相之道，亦復不立。教化廢，則智慧無緣互啟。度制曠，則生養何以相資。人類之成能，日新日富。終不與蜘蛛同等。此老氏所以宜絀於吾儒也。或曰：郭注亦或失老意。曰：不然，試通觀老氏大旨，終是放任意思多。 人皆求福，己獨曲全。郭註：「委順至理，則常全。故無所求福，福已足。」按委順至理一語，學者須深玩。去私智，即不違至理，謂之委順。 曰苟免於咎。郭註：「隨物，故物不得咎也。」按不以私智宰物，故云隨物。 以深為根。郭註：「理根，為太初之極，不可謂之淺也。」按理根者，謂理之至極，為萬化之所自出，萬理之所會歸，故曰理根，故謂之深，老子所云道是也。 以約為紀。郭註：「去甚泰也。」按寡慾之謂去泰，為而不宰之謂去甚。 曰堅則毀矣。郭註：「至順則全，忤逆則毀。」按堅者，恃強以逆萬物，而不知反，終必有摧之者。 銳則挫矣。郭註：「進躁無崖為銳。」按今之侵略主義者，皆堅銳也。 常寬容於物。郭註：「各守其分，則自容有餘也。」按儉也，慈也，不敢為天下先也，皆所以容物。 不削於人。任物之自全其性，無侵削也。 可謂至極。 詳此所云，義旨宏遠，自有《老子》書以來，談者未有及之。據其所述，確為《老子》一書之旨要。觀其所得於《老子》者如是其深，則於此書之作者，必有所考信。老氏之生，當稍後於孔。《天下篇》為莊子或莊子之後學所作。世之相去，亦不甚遠。故老子書，為老聃作，《天下篇》足據，無用狐疑。 今世侵略主義之國家，其領袖與人民，當以《老子》之思想，為對症藥。莊生稱老子曰：「古之博大真人哉！」猶孟軻稱孔子「生民以來未有也」。其書，近時中西人士，雖有傳譯，然皆淺薄之徒，不足達老氏沖旨。其見地太低，其胸際無深境，所領會於老子者甚浮泛。則其宣譯之辭，膚庸無力，無甚意義，此可惜也。余嘗規設中國哲學研究所，培養人才，而卒成虛願。 自馬遷以來，皆以老子為楚人。與《天運篇》司馬注，亦無不合。覆看前文。 唯老聃為周征藏史，則是莊子寓言。老聃既為楚人，亦故陳國之產，似無緣入周為史。老子思想，確從孔子《易傳》而出。言陰陽變化，本《易傳》也。言一生二，二生三，本易每卦三畫也。言常道，即於變易而見不易，亦本《易傳》也。此其根本大義，可明徵者。老子之旨，實乃厭文勝，而欲反之質，此甚顯著。《論語》曰：「鬱郁乎文哉！吾從周。」當是孔子早年語。至其晚年，則已感文勝之弊，而有文質彬彬，然後君子之嘆。老子殆稍後於孔子，故其惡文勝與詐偽及貴貨之習，更甚於孔子。此由《論語》、《老子》兩書，較觀仲尼、老聃世運之感。而知老聃當春秋、戰國過渡之世，文明甚盛。《老子》書中所云難得之貨，與嗜欲智巧之滋張，皆文明時代之徵象也。孔子時尚未至此。故謂老聃稍後於孔子也。至孟子時，則曰上無禮，下無學。賊民興，喪無日。曰救死而恐不贍。文物凋殘，社會崩潰，尚何文勝可言！以孟子與老子書對照，則老聃前於孟子，而稍後孔子，確然無疑。由上所述，可知老聃為周征藏史，孔子適周見之，純為《莊子》寓言，不足徵信。 或曰：「《禮記》《曾子問篇》『孔子曰，昔吾從老聃助葬於巷黨』云云。此儒家記載，豈亦寓言耶？」答曰：《禮記》之老聃，謹於禮。與《老子》書中語，絕不類。蓋《禮記》孔子問禮之老聃，別是一人。與著《老子》之老聃，不當混而為一。兩人同姓名，而年事相懸。古今人同姓名者常有之，不足異也。孔子問禮之老聃，必有盛名之大儒。故莊子假之，以推尊著《老子》之老聃，而言孔子受其教也。然莊子一言孔子南之沛見之，一言孔子西適周見之，則顯然明示寓言。而非以孔子受教後起之老聃為事實也。後人讀書不慎，何得怪莊生乎？ 《老子》書之作者，與時代，既決定如上。孔子問禮之老聃，《曾子問》篇只言孔子從助葬巷黨，未言適周。想此老聃是魯人，曾為史於周。至是，已免職歸魯。莊子以之附會於後來作《老子》書之老聃耳。 黃帝為上古帝王，果為道家之祖乎？吾意凡言道家首黃帝者，皆依託之，以自尊其學派耳。《漢書》《藝文志》道家有黃帝經四篇，《黃帝銘》六篇，《黃帝君臣》十篇，《雜黃帝》五十八篇。此當是戰國末葉道家所偽托。今其書皆不可見，唯現存《莊子書》，時稱黃帝。豈偽托黃帝之風，實自莊子開之歟？韓非書中有《解老》、《喻老》，則老氏之支流也。《管子》書中有《心術》、《白心》、《內業》諸篇。其言宏廓深遠，似為道家一大派。老子雖道家宗匠，而此派似與之稍異。是否為關尹之學，不得而知。此派發明心地，借用宗門語。 足與印度大乘比肩。《荀子》《解蔽篇》：「故道經曰：人心之危，道心之微，危微之幾，惟明君子而後能知之。」詳此所引，與《心術》諸篇，義適相符。必出此派經籍無疑。《心術》、《白心》、《內業》三篇，當是《管子》書之作者，從道經錄入其書。余嘗欲從《管子》中別出之，為作注釋，與《老子》並行。 荀子深受此派之影響，似比老子尤活潑有用。其主唯心，似印度大乘。其活潑有用，則非大乘可及。 而自漢迄今，從無注意及之者，是可惜也。《韓非》《解老》當是法家兼宗老氏學者所為，亦自有獨到處，可謂老氏之別子也。他日當為作注。 屈原亦道家，而獨以文學嗚。漢《淮南王書》本雜家，而采道家言為多。今傳《列子》，當系偽書，然《列子》必是道家一大派，惜其書亡失耳。 莊周之書，魏、晉以來，始與《老子》並稱。《天下篇》述莊生之學曰：「芴漠無形，變化無常。按芴漠，沖寂貌。寂然，無形，言本體也。變化常新，不守故常，言本體顯為大用也。 死歟？生歟？按凡人有生有死，其生也，何自而生歟？其死也，奚為而死歟？ 天地並歟？按言其生，將吾孑然而獨生歟？抑天地與我並生，而吾非獨歟？ 神明往歟？芒乎何之？忽乎何適？按言其死，豈人之神明冥然長往歟？若長往也，則芒乎何所之？忽乎何所適？ 萬物畢羅，按且非獨吾人死生不可解而已，其環吾一身之外者，萬物森然畢羅。孰主張是？孰綱維是？ 莫足以歸。按夫計有身，即迷於死生，而不得所歸宿。計有萬物與吾身相峙立，則拘於有限之域，而亦不得所歸宿。故云莫足以歸也。其唯至人，證知芴漠無形，變化無常。是故體真極而履大變，無身見之存也。身見遣，即不見有小己之生，亦無所謂死，是名外死生。既外死生，而除小己之執，即不見有萬物與己對峙。是故游於無待，而全其芴漠無形，變化無常之真也。 古之道術有在於是者，莊周聞其風而悅之。按「道」字約有二釋：一、名本體曰道。言其為吾人與萬物所共由之而生也。二、求證本體之學，亦名曰道。術者，體道之功，與修養方法，及於道之散著，若關於物理人事之一切學術，通名為術。 以謬悠之說，《釋文》：謂若忘於情實者也。 荒唐之言，王註：「荒，大也。唐，空也。」 無端崖之辭，王註：「無端可尋，無崖可見。」 時恣縱而不儻。王註：「恣縱，謂縱談恣論。」《釋文》作而「儻」，無「不」字，近之。謂忽然而至也。 不以觭見之也。宣云：「不以一端自見。」 以天下為沉濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，《釋文》：「卮」又作「卮」。《字略》云：「圓酒器也。」王云：「卮器，滿即傾，空則仰，隨物而變，非執一守故者也。施之於言，故隨人從變，己無常主也。曼衍，因其事理而推衍之。」 以重言為真，王註：「述古德之言，使人聽之而以為真。」 以寓言為廣。寓，寄託也。《寓言篇》云：「寓言十九。」宣云：「寄寓之言，十居其九也。如言孔子見老聃，而老聃教之，及托為神農黃帝善卷披衣之類。 獨與天地精神往來，按天地精神，猶雲宇宙之大心，即謂本體。往來者，形容詞。言其通一而本不二也。王先謙《集解》甚謬。 而不敖倪於萬物。王云：「敖倪，與傲睨字同。」言「未嘗鄙棄萬物，存驕亢之見」也。按萬物本吾一體，譬若百骸之在一身，何相驕亢之有。 不譴是非。按郭象注《齊物篇》有曰：「將明無是無非，莫若反覆相喻。反覆相喻，則彼之與我，既同於自是，又均於相非。均於相非，則天下無是。同於自是，則天下無非。何以明其然耶？是若果是，則天下不得復有非之者也。非若果非，亦不得復有是之者也。今是非無主，紛然餚亂。明此區區者，各信其偏見，而同於一致耳。」子玄此釋，頗得莊旨。然不善會者，將謂莊子直不主張有真是真非，則其害不小。尋莊言無是無非者，其所謂是非，自有義界，蓋就俗情所持之偏見而言。彼此均以其偏見，而各自是，亦各相非。就各相非言，則彼此同於非也。就各自是言，則彼此同於是也。彼此各信其偏見，同於一致，竟無是非之足道。故云無是無非。唯其如此，故不譴是非。謂此等是非，不是譴責也。然不譴之雲，正是深譴之。如老言絕學無憂，乃憂之至耳。從來注家，莫識此意。真乃痴人前不得說夢也。然必知莊子所明無是無非，只就俗情偏見之是非言。則不妄疑莊子為主張無真是真非也。使莊子不承認有真是非，則其著書談理道，果何為耶？果無真是非，尚有理道可談耶？夫唯離俗情偏見之域，而後有真是非可論耳。 以與世俗處。按王先謙《集解》：「不責人之是非，以與世俗混處。」此真市井鄙賤之情，而可以是測聖哲哉？夫世俗是非餚亂，正是迷惑相，智者明見世俗迷惑，易起厭離。佛家小乘是也。今莊生譴俗之惑，而與世俗處。豈以出世為道者所可及哉？ 其書雖瑰瑋，而連犿，無傷也。《釋文》：「瑰瑋，奇特也。連犿，宛轉貌。一雲相從貌。」謂與物相從，故無傷也。 其辭雖參差，而識詭可觀。成云：「參差者，或虛或實，不一其言也。諔詭，滑稽也。」 彼其充實，不可以已。按言其生活力充實，有本故也。 上與造物者游，按造物者，謂宇宙本體，非神帝也。游者，形容詞。言其超脫小己，而直與宇宙本體為一也，即人即天也。 而下與外死生無終始者為友。外死生無終始者，即所謂至人。至人者，即與造物者游者也。即能超脫小己，而復其本體者也。與至人為友，以其本與吾同體故也。拘形，便分爾我。證體，則無自他之間，故曰為友。友者，一體相親義。 其於本也，宏大而辟，辟同辟，開發義。 深閎而肆。按肆者，縱任。猶言自在。宏大，故足以發。深閎，故自在而無有掛礙。此言其德用之盛，皆從本體流出。 其於宗也，可謂稠適而上遂矣。按《天下篇》首有云：「以天為宗，以德為本，以道為門，兆於變化，謂之聖人。」詳此所言，天也、德也、道也，皆本體之目。但取義不一，而名以殊。天者，言其至高無上。德者，言其備具萬德，故能現為大用。道者，由義。言其為萬物所由之而成。三者異名同實，如丘與仲尼並目孔子一人也。此中宗言，即以天為宗之宗。稠適上遂，言其上達，而與天為徒也。易言之，即人即天也。 雖然，其應於化而解於物也，其理不竭。其來不蛻，芒乎眛乎，未之盡者。」王云：「然其因應於變化，而實解於物情也，其理不竭。其來不遺，芒眛如不可見，未有能盡其妙者。」 《天下篇》當是莊子之自序。或雲莊子之後學為之。然其評判諸家，見高而識遠。文奧而義豐，恐非莊子莫能為也。其自序極親切，如雲獨與天地精神往來。雲與造物者游，蓋實到此境，非意度之詞。若乃不譴是非，以與世俗處。不傲倪於萬物，所以異於浮屠出世之教。然語化雖妙，化者，變化。 而不悟真體流行，其德本健，此是老、莊與吾儒《大易》根本異處， 又復耽於觀化。耽者，耽溺。因其於變化之道，冥觀澈悟，即溺心於此。卻似以大化當作客觀之境去玩索。 遂以委心順化為懸解。《大宗師》云：「浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜。時夜，司夜也。 浸假而化予之右臂以為彈，予因以求鴞炙。浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘之，豈更駕哉？」此等人生觀，便苶然無自在力。此中自在，略有二義。一自主義，二自創義。 聖人窮理盡性至命之道，見前。與此相較，豈止判若天淵。夫窮變化之理，則知此理非外也。乃我之真性也，乃天命之全畀於我者也。所以變化者，理也。此理即謂本體，我得之而生，即名為真性。從我所受而言，則曰天命。天命一詞，見前說君子有三畏處。 是故造化在我，非我與造化真宰為二也。知我之所以為我，則存誠而其德不易，體健而其用不窮。位天地，育萬物，皆我之自化也。而況予之左右臂與尻，其有不自我制之者乎？《荀子》《解蔽篇》曰：「莊子蔽於天而不知人。」荀所云天，蓋以變化無常之力言。莊子似以變化為外在的大力，而人或物皆變化之所為。方其為是人是物也，則偶然已耳。《大宗師篇》曰：「偉哉造物，又將奚以汝為？將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？」《至樂篇》種有幾一段文字，明物種變遷，皆由有變化無常的大力主之。胡適《中國哲學史大綱》，引種有幾一段，其解幾字雲，「我以為此處的幾字，是指物種最初時代的種子，也可以叫做元子。」按胡君說，非是。句首種字，猶雲物種。凡物種變遷，固由適應環境。下文云：「得水則為 ，得水土之際則為蛙玭之衣，生於陵中，則為陵舄。乃至程生馬，馬生人。」馬是高等動物，由高等動物而進至最高之人類，故曰馬生人。其結語曰：「萬物皆出於機，皆入於機。」結處機字，即上文種有幾之幾字。幾者動之微，即謂變化的大力。言物種變遷，由有變化的大力為之，故曰種有幾。郭子玄《大宗師篇》注云：「夫無力之力，莫大於變化者也。故乃揭天地以趨新，負山嶽以舍故。故不暫停，忽已涉新，則天地萬物，無時而不移也。」子玄此釋，深符莊旨。種有幾之幾，即子玄所謂無力之力，莫大於變化者也。達爾文言進化，只知由環境，殊不知生物實皆由變化的大力，為之陰驅潛率，故能隨所處境遇之種種需要，而變化其形體機能，以與之適合。否則物安從生，而適應環境者其誰乎？萬物之生，皆從變化無常的大力而生。其死也，形神散滅，復歸變化無常。故曰萬物皆出於機，皆入於機。《大宗師篇》雲「以造化為大冶」，可互證也。莊子悟到變化的大力，便從此處著眼。即把萬物看作為變化無常中偶然變生的物事，雖復物種因環境而遷變，畢竟以變化的大力，為之陰驅潛率。故克就物言，其變遷仍是被動，而非自動。其為說大概如此。荀卿可謂深知莊子者。夫聖人言天，聖人謂孔子，其言在《大易》等經。 以天化攝歸人能。易曰「聖人成能」。乾坤之全體大用，若以其在人而言之，則曰人能而已。《新唯識論》本此旨。其言體用，或空寂生化之妙，剛健清淨之德，是天德也，而實即是吾人之真性也。吾人本其所固有而不可窮竭之真源，努力發揮之，故曰即工夫即本體。亦《大易》「成能」之旨。故吾人生活之源泉，極淵深而不虞其或竭，極富有而無憂其或匱。天在人而人即天故也。若《莊子》之言天，則視天化為無上之威力。吾人之生，只是天化中偶然之化耳。故曰「陰陽於人，不翅於父母」。見《大宗師篇》。子玄注曰：「自古或有能違父母之命者，未有能違陰陽之變者也。」陰陽之變，即天化之代詞。 則克就人言，只是天之化跡。且甚偶然，不得曰人即天也。吾謂其以變化之大力為外在者，此也。故《大宗師篇》曰：「以生為附贅縣疣。郭註：「若疣之自縣，贅之自附。此氣之時聚，非所樂也。」按氣之時聚者，猶雲化之偶然耳。 以死為決疣潰癰。」郭註：「若疣之自決，癱之自潰。此氣之自散，非所惜也。」按氣之散，亦是化之偶然。 據此則人生毫無根柢，亦無甚意義與價值可言。唯委心任運，以度其附贅縣疣之生，而待諸潰決已耳。莊子雖自雲與天地精神往來，而其言化，畢竟自相矛盾。彼根本不悟人即天，而又欲以人同天。則其所謂同天者，亦只是委心順化而已。人能不修，人極不立，是何足為道哉？聖人成能，以範圍天地之化而不過。三千大千世界可毀，而此理不易也。莊子才過高，而於道，不可謂無實得。但其差毫釐，謬千里處，則有不可無辨者。余久欲論之而無暇，此中亦不及詳。願以異日。周濂溪從道家轉手，而歸儒家。《太極圖說》立人極三字，確有無窮義蘊。真得六經之髓，學者不可忽也。 道家在晚周，其派別當甚多。其經籍必不少。荀子所稱之道經，漢以後已不可見。《藝文志》所著錄，罕有存者。漢初去古未遠，而言道家者，首稱黃、老，意者老聃為道家之開山歟？黃帝自是偽托。 漢初，黃生蓋公之倫，其學無可征。大氐清淨自正，有老氏遺意。司馬談父子與淮南之徒，雖道家氣味較多，而所得實膚淺。其後有養生家修煉之術，托於道家，如漢魏伯陽及晉葛洪等。 則已非晚周之舊矣。靜坐法，晚周道家當有之。屈原、莊周之書，皆有可征。五代時陳希夷等，似亦得力於靜坐。惜其書不傳，無以測其所造廣狹。然自北宋迄今千載間，恐未有能繼之者也。當別為論。 宋末有鄧牧，亦足珍異。要之，道家自漢以來，雖隱與儒家並行，未至若名、墨、法、農諸家之衰絕，然其多數學派及書籍，早已無傳。其流行者，僅老、莊而已。《管子》書中所引《心術》諸篇，與《韓非》《解老》卻一向無人注意。 漢世，儒風雖盛，而實只考據之業，已無思想可言。道家亦多失其本。漢之言黃、老者，大概清簡自守。無所發揮。唯司馬子長作《史記》本紀列項羽，列傳首伯夷，一獎革命，一賢讓國，似寓排斥帝制之思。頗得老、莊遺旨。此外無可述者。魏、晉諸名士，以《老》、《莊》與《大易》並號三玄，其時老、莊之風最盛。然唯王輔嗣究極道體，最有深致。向秀、郭象、張湛三人者，思想頗相近。而皆未能見獨，《莊子》《大宗師》云：「朝徹而後能見獨。」朝徹，謂惑盡而智生也。獨，謂本體，亦云道體。見獨，猶雲見體。 文採過其實悟。余《語要》中有答友人書，略言諸子所長，此不及引。 自余文學之徒，時有妙語，然皆不足窺根極，析條理，未可雲學術也。視王、向諸玄流，更瞠乎後哉。若乃清談諸顯貴，如王戎王衍輩， 祖尚浮虛，全無肝膽，所謂鸚鵡能言，不離飛烏。流風所扇，人盡為夷。宋儒胡五峰，謂夷狄之禍，由國人自失人道，而淪於夷，然後召夷禍耳。斯言之信，至今不渝。 胡塵蔽天，九有魚爛，慘矣酷哉！夫老、莊莫盛於魏、晉，而弊極於清談。清談者流，皆宗老、莊。 禍至於召虜。老聃尚朴，任自然，自然之說行，必有賤檢約，而放蕩無所不至者。朴之說行，必將反文明，而安偷惰，至以任情為率真，而實行不肯修，實學不肯講者。其流弊可畏也。率真絕非任情，古今能辨者少。老子之學，本非放蕩與偷惰者，而其末流之弊，可以至此。 佛家有以老氏為自私，此則甚誣。老曰「吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患」，云云。夫自私之惡根，在於有身。有身者，即佛氏所云身見或我執，王陽明所云隨順軀殼起念是也。一切自私自利之大惡，其根源只是有身。此非反己工夫至深切者不知也。老氏已拔去自私之根矣。故曰：「我有三寶：一曰慈。」又曰「慈故能勇」，大悲而後能精進，固與釋迦有同者。唯言南面之術，斯與出世異道耳。其曰「聖人後其身而身先，外其身而身存，非以其無私耶，故能成其私」等語。則以開悟世之自私自利者而導之於善耳。乃以此為老氏自利之意，豈不謬哉？弱志強骨，見上篇第三章。輔嗣注「骨無知以干，志生事以亂」，云云。此義宏深，而惑者不解。骨無知，以喻心虛，即情見盡淨。故可以幹事也。弱志之志，猶雲意志，意志強者，輒執己見，以宰制天下而致亂。古今霸者皆是也。故主治者，虛心之功，欲其加強。而恃意志力之堅，以求狂逞於天下者，不可不以理自克也。弱之為言，即自克之謂。頃見人誤解此文太甚，故辨之。自余誤解，不及悉正。嗚乎！古今人讀書言學，能虛懷深究者，真無幾耳！而今人尤輕心，惜哉！ 莊生之人生觀，余已略述如前。由其道，將使人安於頹廢，而蔑可自振。其流之弊，視老氏而愈烈矣。魏、晉人學老而不究其真，輔嗣談道體，只是解悟及之，非實修所至。子曰「知及之，仁不能守」，輔嗣之謂也。自余談玄者流，利口而抱禽心。煽污風，召虜禍，族類自是始衰。學莊而適取其弊，害乃至此。夫莊生之說，足使人頹廢，是其弊也。而學莊者安於頹廢，則其惡可以無所不至。余嘗欲取魏、晉人之風度與行事，而詳述之，可以覘世變。近二千年來，所謂文人與名士，始終不脫魏、晉之習。顧亭林恥為文人，王船山痛詆名士，以其罪惡至大，足使族類衰危，而庸俗終莫之悟也。哀哉！宋、明諸老先生，皆與道家有關。濂溪原出道家。明道堯夫與朱子，皆受道家影響甚深。子靜無垢，亦有得於道。只伊川較薄耳。王陽明早年學道。 然只於修養工夫，及發明心性，有所融攝。其於道家思想之大全，固鮮所深究也。有謂宋、明道學，與漢初道學不必同。余以為宋、明道家，亦原本老、莊。只其所資者狹，所造者淺耳。靜坐法，老、莊當有之，漢以後，道家展轉傳授，自不無增損。必謂宋、明與漢初絕異，恐未盡然。唯伯陽、稚川煉丹一派，當是援神仙陰陽諸家以入道，非本宗也。最下有天師道，則等諸自檜矣。道家自漢後，雖與儒術相附以行，而晚周諸哲，博大玄微之詣，漢初已無繼者。後來道家，日就淺狹，更下且夷於方術。如煉丹。 郡縣之世，儒學名存而實喪，道亦有然，考跡吾國學術思想之通塞者，於此宜深致意也。 夫漢後道家，雖以清虛自守為學。而所造實淺。其於老、莊，抨擊霸者宰割萬類之魁柄與奸謀，而欲去之，頗近孔、孟仁覆天下之意。則葛洪、鄧牧而外，罕有識斯趣者。余嘗言，老、莊抨擊霸者，其義甚正。顧欲與萬物相安於無為，俱返於渾樸，而無儒者開物成務，革故鼎新之功。則雖有仁天下之心，而無其術。是乃烏托邦之空想而已。孟氏明民貴，而昌言革命，曰聞誅一夫紂，未聞臣弒君。又言仁政，必使民皆有恆產，而後有恆心。且以道揆與法守為不可逾。孫卿明群與分，則注意社會組織。《富國篇》云：「人之生不能無群，群而無分則爭。爭則亂，亂則窮矣。」按分者，人群之利，毋專於一方。必分之均，而後彼此各得分願。其群無不平，乃不至爭且亂也。治制失其平，始有革命。故孫子曰「奪然後義，殺然後仁，上下易位然後貞」，《臣道篇》。 孫、孟之論，異乎偏尚放任者亦遠矣。夫抨擊霸術，而不務有為以持其平，則猶未足為治也。況乃偷息於霸政專橫之下，習焉而不敢萌抨擊之思，若漢以來之儒與道，天下尚有生人之氣哉！況乃，至此為句。 論學至漢以下，不能不為之扼腕也。 附識： 《老子》之書，從來誤解太多。余有答友人書，曾略辨之云：天地萬物一體之抱，儒道所同。老子「為而不宰，生而不有」，其義幽遠。若物我對峙，焉得不有與不宰哉？今之帝國主義者與資本家，正是宰與有也。宰與有，生於物我對峙，此所以違反吾孔、老之道，而成人相食之局也。公就老子書中，「古之善為道者，非以明民，將以愚之」，及「欲取姑與」，「欲上民，必先下之」諸義，斷其未忘物我。昔人議老氏流為申、韓者，亦多摘此等處，而歸之咎。余以為，此皆不達老氏意也。非以明民，以字，甚緊要。以明雲者，如霸者陰蓄野心，而矯托為國家民族生存計，以激揚群眾之鬥志，而復束之以勢，使其唯吾之所使，是謂以明。希特勒之術，正如是也。愚字，須善會。非呂政愚民之術，乃任民之各適其性，各盡其能，而勿以吾之私意導之，勿以吾憤戾之氣驅之，若與民相與於不識不知，以順帝則也者。是之謂愚。愚之一字，下得極妙，千古不遇解人，豈不惜哉！欲取固與，昔人譏其權術，此復大錯。天道之所以行四時，生萬物者，取之乎？與之乎？使其有意於時行物生也，則是有取矣。而天實無取乎爾，惟以陰陽沖和之實德，以與萬物，而聽其各成。《易》雲「各正性命」。此義深微。物各自正，非天以意正之也。若天有意於其間，則物失其性矣。 至於物之各成，則天道無心於取，而竟以與之者，取之矣。為治者，知與之為取，則公明法天，而治化茂矣。今之列強，徒欲厚取於弱國，而不肯相助。相助，即與之之義。 不悟弱者被侵，而眾強爭鬥，亦共蒙其不利。曷若以和同之道，助人而適以自助乎？助人與也。適以自助，則取也。但如此而取，則互惠也，共利也。非侵奪也。 欲取二字，縱詞也。所以曉貪夫而令其勿迷於取耳。欲上民，必先下之。夫領導群倫者，皆自居於上也。以民為吾之所領導，則視民為下矣。希特勒之徒，束其民如機械，而唯吾之所驅，是在務上民，而不知下之者也。聖人之導民也固不如是。修己以敬，篤恭而天下平，自養其神明，黜私去智，智謂私智。 裁成天地之道，輔相萬物之宜，因物自然，而未嘗以己宰物也。是故以身下民，而民莫不率化。則以下之者，上之矣。淵乎微乎，老氏之旨也。謂其恃己而不能同物可乎？謂其恃術以御物可乎？謂其流為申、韓，史遷未審之談耳。又老氏言無，猶雲空寂，乃直顯本體無形無象，無作意，無迷闇，即無惡。故說名無。非謂空無也。向來談老者，輒昧於此。根本既迷，斯無往不謬，此可戒也。 宋、明諸師於老、莊，本非完全排斥，但亦不肯虛懷深究。每以老與佛，並斥為異端。或雲二氏。其老、佛並舉之老，係為道家之總稱。而非目老子一人也。 而於佛氏，則斥絕尤嚴。此乃諸儒所以自畫。今當略說佛家。 佛教自後漢入中夏，雖來自印度，而二千餘年，久為中國之固有物。大師之介紹，最著者，如鳩摩羅什於空宗經論，玄奘於有宗經論，皆傳譯甚富。且譯事極有計劃，於研討所資，必求其備。什師雖產印度，而在中國之西域頗久。能操漢文。睿哲之鑽研，則由晉迄唐。聰明奇特之儔，殆盡入佛門。始則玄家以老、莊之旨，會合於佛。繼則專崇佛法，而盛屏老、莊。其於儒學，亦視為世間法而已。群眾之信仰，則自六朝以降，漸普遍深入於中國社會之各層級。寺宇、自朝市以及荒塞僻壤，所在林立。誦經禮佛，凡稔惡不悛者，幾皆以是為避免冥譴之道。可謂極盛而無以加矣。六朝逮於五季，中國文化，純受印度佛化之侵略。余嘗以此為中國歷史上之大不幸事。兩漢之世，學術思想，日就凝滯，其時假若有與晚世西洋文化相類之思想輸入，以刺激之，則晚周儒學及諸子百家之墜緒，必因外化之助，而發揚光大無疑也。東漢士人，已厭名教鉗束，漸慕玄虛。《後漢書》周勰慕老聃清淨，杜絕人事，巷生荊棘，十有餘歲。法真恬靜寡慾，不交人間。同郡田羽稱其蹈老氏之高蹤。戴良放縱禮法之外，矯慎學黃、老，隱遁山谷。臺佟隱武安山。曰：「幸得保終性命，存神養和。」此皆為魏、晉玄風導先路者。玄家悠然有超世之志，超世，謂不樂世俗纏縛也。 佛教適乘機而入，當郡縣之世，思想界正患凝滯，士之稟睿慧而無所觀摩者，古者郡縣之世，精神物質兩方面，均無交通之利。故無觀感以發其靈思，無摩盪以起其銳志。 乃棲神虛靜，聊以自得。佛氏更以宗教之力，與死生之威，威者，可畏義。佛家大小經論，莫不以眾生淪溺生死海，為可畏也。 震盪眾生之情感，而使之不得不從其教。於是趣寂之願強，而經世之志衰。內照之功深，佛家反觀內心惑染諸相，至極深刻。 而外知之用寡。外謂外物。外知，謂格物之知。如科學方法，以實測為基，是為外知。夫專力於內照者，則不能無遺外之患，固其勢也。 寄情來世，大乘髮長遠心，期以長劫修行成佛。 忘懷現實。其與吾《大學》三綱八目之要道，根本背謬，固不待言。而僧侶高願，必欲舉神州而完全佛化。何其見之太偏，持之已過乎！夫兩漢時代之思想界，已患凝滯。而季漢佛教東來，更以出世法導之。至是，而晚周墜緒，乃不可復尋。吾所以有不幸之嘆者，此也。 近時談佛法者，或不欲說為出世法。輒以即世間即出世間為言。此所謂矯亂論也。遍覽大小一切經論，皆言世尊憫諸眾生，於生死海，淪沒無依，誓願度脫。此實佛教根本精神所在。而可否認其為出世法乎？友人有言：佛家根本為度脫生死海而發心，則必承認眾生各各有個體的生命，從無始來，盡未來際，都不斷絕。始有度脫可言。如不承認有個體，則淪沒生死海者其誰乎？超生死而證涅槃者其誰乎？超生死，證涅槃，是名度脫。 使無個體，將只承認有生生不息之大流，而眾生或萬物，只是從大流中偶然變現已爾。夫偶然變現之物，亦自偶然消逝，何須度脫？則佛氏所謂積劫修行，徒自唐勞。以本無證果者故。偶然之物，畢竟消逝。故無證果者。 友人此論，頗得佛教本意。彼固粗涉佛經，而穎悟所至，極可驚也。近見比丘，居士，頗有謂佛教說無我，實不許有個體的生命者。余曰：佛家根本信念，約說有二。一曰業力不散失。業，謂善惡之造作，其勢用恆潛存也。 二曰因果不可撥無。善惡業為因，必感果報。 自小宗至大乘，此二根本信念，始終無改變。如其改變，即不名佛法。此言佛教者所須慎重也。有難：「大乘空宗，似不承認業力。如《中觀論》即破業。」答曰：中觀據勝義諦，故遮業耳。俗諦即不遮。《大智度論》五云：「業力最大故，積聚諸業，乃至百千萬劫中，不失，不燒，不壞。是諸業能久住。如須彌山王，尚不能轉是諸業，何況凡人？」云云。此可證也。然復須知，此二根本信念，若總言之，即是承認眾生各各有個體的生命，不隨形骸俱滅而已。若無個體輪轉，即業力不壞之信念不得成，眾生各各有個體的生命，不隨形骸俱滅。故說業力不壞。否則形骸滅，而業力即壞，何得雲不壞耶？ 因果之信念亦不得成。此豈佛教本旨耶？考《瑜伽本地分》中有尋有伺等三地之六，說生艱辛有雲「汝等長夜，馳騁生死。身血流注，過四大海。所以者何？汝等長夜，或生象馬駝驢牛羊雞鹿等類中，多被砍截身諸支分，令汝身血，極多流注。如於象等類中如是。人中亦爾」，云云。又說生不定雲「假使取於大地所有一切草木根莖枝葉等，截為細籌，如四指量。計算汝等長夜展轉所經父母。如是眾生，曾為我父。我亦長夜，曾為彼父。如是計算，四指量籌，速可窮盡。而我不說汝等長夜所經父母，其量邊際」，云云。又云：「若一補特伽羅，於長劫中，所受身骨，假使有人為其積集，不爛壞者，其聚量，高王舍城側，廣博脅山。」按補特伽羅，猶言人也。長夜，謂長劫。劫猶言時。眾生長時昏冥，故言長夜。 又《大毗婆沙論》一百三十五云：「汝等長夜，經此劫數，無量百千。在於地獄，傍生、鬼趣、及人天中，受諸劇苦。生死輪轉，未有盡期。何得安然不求解脫？」詳上所述輪迴之說，佛家承認眾生各各有個體的生命，不隨形骸俱滅，其義甚顯。或有難曰：「佛說無我。我即靈魂，無我即無靈魂。然佛復說輪迴，是則無靈魂，而有輪迴。此其所以為妙也。」答曰：佛說無我者，謂不可起我執耳。豈真無有我哉。余上所云佛家信有個體的生命，足征其與外道，計有神我者，實無不同。然佛家猶破外道之我者，只是破其執我。而昧者遂謂佛法果不承認有我，則長劫輪迴者其誰乎？外道於我，起種種計執，皆不應理。佛故破斥。佛終不說我是何等形相，此其高過外道處。但其肯定輪迴，即明明承認人各有個體的生命，不隨形骸俱滅者。前引《瑜珈》云：「如一人，在長劫輪迴中。其身骨，可以積成一座高山。」可見人皆有超脫形骸之個體的生命，長劫輪轉不斷。此非我而何？但佛鑒於外道之種種計執，終不說為我。則慮凡夫於此起執耳。執即起惑，造業，感苦，而我乃長淪生死海。不執，即斷惑，不造後有業，而我乃解脫，證大涅槃。即說涅槃為真我。此中有無量義，限於篇幅，不得詳談。向來談佛法者，輒誤解無我。余甚閔焉。至雲我即靈魂，此語似欠分析。佛家說有人我，法我。人我，即誤計五蘊為實我相。此不可以靈魂言之也。法我義最寬，於一切法，計為實有，即名法我。亦不可名靈魂。然佛家實計有個體輪轉，則與外道神我說，究有相似處。今若以彼輪轉之個體說名靈魂，義固無妨。但必謂無靈魂，而有輪迴，所以為妙，則未免病在。宋儒有謂人物皆氣聚則生，氣散則死，於是依氣化，而說為大輪迴。此則無靈魂而有輪迴也。佛法固可與宋儒氣化論融通乎？故知難者，不了佛義。又據佛家小乘，說有窮生死蘊。謂其生死輪轉，無有盡期。依此，說名窮生死蘊，此為個體的物事不待言。又有雲細意識。此言人死後，仍有一團勢力存在。此勢力，乃為有極微細的心作用者，故名細意識。禮記所云知氣，義亦近此。或問：「此即俗所謂鬼否？」答曰：俗雲鬼者，佛書謂之中有。中有身，具有細意識。而細意識不即是中有。 大乘有宗，立阿賴耶識。玄奘八識規矩頌，其《賴耶識頌》云：「去後來先作主公。」謂人死時，賴耶識最後捨去。人生時，賴耶識最先來投入胎也。賴耶識在人身中為主公。如上諸說，其立名雖不一，而實皆表有個體輪轉，則不能謂之異。佛教根本從輪迴問題，發心趣道。若無個體，將誰為輪轉者，又何須求解脫乎？向時楊仁山居士，確守佛家精神。近來談者，漸乖本旨。余以為佛法畢竟是出世法。大乘不舍世間，不舍眾生，只以眾生未得度盡，則己終不作佛。此其悲願宏大至極，所以異乎小宗之自利也。參看《新唯識論》中卷《功能章》。 佛教徒如喪失出世精神，為順俗之談。則戒律漸輕，淨修將廢。而佛法前途，不堪設想矣。 佛法本為宗教，但極富於高深之哲學思想。此非深參博究者不能知。西人有雜取佛書中談諸天者，論次之，謂為佛教之宇宙論，而譏其過幼稚。其實，佛家談諸世界，與諸天，本屬幻想。而研究佛家哲學者，不必於此注意。 余平生於宗教，頗難起信。而亦不肯遮撥，存而不論而已。世或以余著《新唯識論》，於佛家學說，多所彈正，遂疑余反對佛教，此實大誤。須知，佛教發展，由小而大。哲學思想，日漸豐富。其理論亦日益完密。余於佛家，夙懷耽玩者，本在其哲學方面。潛思默究，積以歲年。終覺余之所自得者，與印度佛家之說，頗有根本不能相融處。而與儒學，反有默契。故造《新論》，自申己意，兼彈佛氏之失。亦復融攝其長，固非完全排斥之也。或曰：「佛家哲學思想，自與其宗教信念相關。公既彈正其哲學方面，而又雲不反對其宗教可乎？」答曰：彈正者，違其短而融其長也。反對者，則排斥務盡。不唯己所不取，而亦不欲人之從之也。余以為理道無窮，唯博觀可以求真，而偏見終於自囿，故於佛家，有彈正而無反對。 余早歲，曾有一種思想。以為宇宙只是一大生生不息真幾。一者，絕待義。大者，無外義。生生不息真幾，謂本體之流行。 吾人稟此生生不息真幾而生，是為吾人之真性。而人之生也，形氣限之。即嘗苦於物化，而蔽其真性。遂致人間為罪惡之叢，宇宙為黑闇之府，悲莫甚焉。是故古之道術，有主張逆生生之流，寧可淪虛耽寂，而不惜大地平沉，虛空粉碎，以建清寧之極者。釋迦牟尼，其此志歟？爰有覿體承當，曾見前文。謂自證本體，而保任勿失。即吾人能不為形氣所蔽，而真性恆昭然呈現。 順吾所固有生生不息之幾，虛而不屈者其神全。不屈，謂無匱竭。神全，即虛靈而含大生之德故。 動而愈出者其誠至。誠之至，故動變無窮。 新新而不用其故，進進而無有所凝。此言凝者，留滯義。 會萬物為一己。滯於形，即失真性，而己與物對。見真性，即不私其形，而萬物皆與己同體。 運形氣以從心。心主乎身。感而恆寂，應而有則。形氣乃心之運用，何物化之患。 即流行即主宰，即有待即無待，是乃體乾元而立人極。乾元者，生生不息之真體也。人得之為真性，能實體之而勿失，則人極立。極者，至也。入道之極至，則乾元是也。 即人道而識乾元。人之真性，即是乾元。是故盡人道而乾元顯，故曰即人道而識乾元。若夫毀人生，而以趣寂為見性者，其得為中道歟？ 其為宣聖《大易》之恉歟？爰有覿體至此，即總括《新唯識論》大旨。 餘生而孤露，早失怙恃，兄弟困窮，後先短折。且世運艱危，志存匡濟。弱齡投筆，坎險頻遭。久之自顧非才，於世復無所可。孤懷落寞，少接人間，既謝世緣，不復參加革命。 冥搜荷岸，時而出世思想生焉。王介甫詩云：「荷花十丈對冥搜。」余嘗居近荷花池畔。 然而余終非釋迦氏之徒也。幼小趨庭，備聞魯論。長而多患，興言出世，輒復懷疑。三十而後，勤探大乘，初聞無住，倍增欣仰。原夫小乘趣寂，自了生死，只是自利。大乘始言無住涅槃，謂生死、涅槃，兩不住著也。已斷惑染，雖故現生死，而非淪沒，曰不住生死，已證寂滅，而不取寂，乃示現生死，不舍眾生，曰不住涅槃。余初有慕於斯，繼而曰，見有生死，而雲不住。何若不毀責生死，而直踐吾生。（附說一 ）見有涅槃，而雲不住，何不悟，生幾至神以健，元自空寂。（附說二 ）寂非枯寂，寂而生也。豈有無生之境，名為寂滅。而雲不住涅槃耶？大乘欲改正小宗趣寂之謬，而言無住涅槃，不舍世間，不舍眾生。此固大乘之所以為大。然未證知體用不二。夫就體言之，則舉體成用，譬如大海水，全成眾漚，不可離用覓體。就用言之，則用即是體之現。譬如眾漚，即是大海水之現。故乃即用而識體，是故即於變易，而見不易。此《大易》了義也。若如佛氏，將生滅與不生滅，折成二片。生滅是用，不生滅是體。體不生滅，則生滅之用，依何而成？用自生滅，又何須以不生滅為體？佛家經論，於此皆無所說明。蓋佛家出世思想，別懸一寂靜之境以為體。而不悟生滅大用，即是本體流行，正不可離而二之也。根本既謬，則無往不差。故其言眾生之生也，只是由迷闇勢力而生。釋迦十二緣生之論，大小乘共同根據。始終不稍變。與吾《大易》乾元意思，根本相背。雖彼亦言眾生皆有佛性，然非聞佛法，及經無量劫修行，則其佛性終不發現。是尚得為有佛性乎？唯禪宗之興，乃救此失。頗與儒學接近。他日有暇，容別論之。自佛教入中國，二千年來，聰明慧解之流，入其中者，只有尊信而無疑難。輕詆孔子為人乘，鄙六經為世典。近人如章炳麟稍涉唯識，而不得其要。至謂孔子僅為史家。大抵吾國學人，偶有聞見，即據為實得。而不肯深窮理道之真，非獨慧劣，亦由其喜以小知自足，否則教僻錮之耳。佛之徒已闇於理根，理根，見前談莊子處，謂理之極至也。 而其人生態度，究未免矛盾。夫曰不住生死，不住涅槃，則已見有生死，見有涅槃矣。生死涅槃，兩境對立，雖雲兩不住，其如兩境未融何？此非貞常之道也。君子思誠，所以存生之理。積健，所以順生之幾，此人道之貞常也。不此之悟，而仍存小乘生死涅槃二境，雖高言兩不住，而實已有兩境在。則所云不住者，乃宗教之神談耳。故大乘者，欲變小宗，而未離其根底。龍樹、提婆、無著、世親諸公，倘生中國，得受六經，其必弘闡尼山之緒，無疑也。 附說一： 佛家以生死為惑染，為墜墮。儒者不作如是觀。直反己而自了吾所以生之理。此理，乃吾與天地萬物所共稟之以有生，至真至實，至善無染者也。吾人由實修而顯發之，是即人即天也。既即人即天，則已超越物表，遠離小己生死相，何惑染之有？何墜墮之有？《論語》子路問死：「子曰：『未知生，焉知死？』」聖人只令人反己自求其固有生生不息之真，而存誠以充之，積健以體之。富有日新，德盛化神，我即天也，天即我也。豈復滯於小己之形，而有死之一字，縈其慮哉？故聖人之所謂生，非佛氏生死之生，而佛氏之生死，聖人所不言也。學者不知此意，不堪論儒佛，亦不可解《新唯識論》。 附說二： 空，非空無之謂。以無形無相，無作意，無惑染，謂之空耳。寂者寂靜，此靜，非與動為相對之詞。動而未嘗不靜，故以寂言。化幾之動，本無昏擾相也。佛家言生，以無明為導首，即為有一種迷闇的勢力。叔本華所謂盲目的意志，蓋本此。此皆不悟生生之本體，元自空寂也。《新論》中卷《功能章》上可參考。健者，生生之幾，動而不可屈撓。不可窮竭，不容已止，故以健言。 小乘厭生死，忻涅槃。涅槃者，寂滅義。寂者寂靜。滅者，貪嗔痴諸惑，滅盡無餘也。小乘入無餘涅槃，即不復受生雲。 其所謂涅槃，實其想欲中所懸為至高無上之境，而竭力追求，期於必赴者也。此中想欲二字，可參考《佛家名相通釋》。談心所處，即想心所，與欲心所二法也。若粗略為釋，則理想所至，必含有希欲。故以想欲並言也。 大乘談本體，只是一種超越感，詳《新唯識論》《明心章上》及附錄。 蓋承小乘涅槃之觀念而來。小乘追求涅槃，即是一種超越感。 與儒者反己意思終不同。《中庸》雲「天命之謂性」。是天命非外在也，即己之真性也。豈可向外追求涅槃哉？覆看前談畏天命處。 佛家長處，有極不可忽者。一、就本體論言。佛家談體，雖未免淪寂之嫌。體，本非寂而不生，靜而無動者。故不可專以寂言體。 然不妨說，唯於寂靜，可以見體。此意極難言，非於儒、佛、老諸學致力甚深者，實無法與言，此義。蓋本體非離自心而外在之境，唯見自本心，即此便是，無待外求。然此體，不屬有無。謂其有耶，洞然無相，何可雲有？謂其無耶，炯然明覺，何可雲無？非有非無，故唯默然內識而已。才感物而動，便外馳，而無可自識本來面目矣。本來面目，即本體之代詞。哲學家談本體者，只任理智去構畫搏量，而無歸寂之深功，宜其不自識本來面目也。此意，欲於《量論》詳之。二、就知識論言。佛家本不反知。不反對理智或知識。 而畢竟超越理智，歸本證量。哲學家有偏尚理智或知識者，有反理智者，二者皆病。游玄而戒蹈空，故反知不可也。本體非理智搏量所及，故非超知而歸證量不可也。此意，亦俟《量論》詳之。三、佛家講求邏輯，頗精解析，其於方法，固極慎重。略舉此三。皆其大處，不堪忽視。 佛家短處，復可略談。一、以空寂言體，而不悟生化。本體是空寂無礙，亦是生化無窮。而佛家談體，只言其為空寂，卻不言生化，故其趣求空寂妙體，即所謂涅槃，亦名真如，或無為法。其名甚多。 似是一種超越感。覆看前文。 緣其始終不脫宗教性質故也。二、大乘菩薩，勤學五明，五明，謂因明，乃至醫術、工巧等明，多屬科學知識。 不同此土老、莊屏斥知識。上文以此為其所長固已。然諸菩薩，畢竟非為知識而求知識。乃為降伏外道，與化導眾生之方便，不得不博習世間知能云爾。佛家於物理人事，許多荒誕思想，如其言色界、無色界、及諸天，卻是視為事實，非如莊子寓言。其於人間貧富及種種不平，亦均以業報或因果說明之。故政治經濟等問題，非佛家所措意。實由其宗教之出世精神，足為求知之障故耳。然佛家畢竟重理智思維，而不偏尚信仰，此所以雖為宗教，而富有哲學精神也。或有謂佛法非宗教，非哲學者，此說非是。佛法畢竟是宗教，但富有哲學思想耳。 佛家理智之發展，可謂極高。其窮幽玄而極高深之理境，皆其澄定與精微之思維之所達也。然不能無憾者，即其理智活動，仍不能不受其宗教信仰之相當限制。追維釋迦創教，其根本大義，實在六波羅密。六者，謂有戒等六法故。 波羅密者，譯言到彼岸，彼岸謂涅槃。此岸是生死，以戒等六法而得度，即由生死岸，到彼涅槃岸，故云六波羅密也。佛家大小乘，始終不改其到彼岸之信仰。即其種種思維，要不外造成出世法之體系，如其析色至極微，此中色者，猶言物質。 此與科學家之言元子、電子等者，顯相符合。然彼之窮析至此，則欲證明色即是空而已。其與科學家窮理之意向，究不一致。舉此一例，可概其餘。余嘗言，佛家有一種特殊功用，即止觀法是也。心恆不亂，曰止。恆思察，名觀。即止即觀，曰止觀。 其澄定之觀察，入理深微，自有非凡夫情識所可及者。讀佛書者，輒感其理境奧折，誠非無故。然觀想所至，其冥契至理者，固多有之。如《楞伽》、《華嚴》等經，明一切境，唯心所現，無實外境。此其觀想精微，妙符理實。譬如現前桌子，一般人則以為是合乎實用之一種物體，科學家則以為是一堆元子、電子，哲學家或以為是一堆事素。可見桌子並非外在實境，只是觀察者主觀之所現而已。至若《般若》，密意顯體，便極力破相，則其義恉，尤為深遠。哲學家談本體者，皆任理智去構畫。易言之，即皆以思維，造作如彼如彼義相，說為本體。其實，此等皆是戲論。本體離一切相，意想所構相，決不與實體相應。故非破相，無以顯體。《般若》以破相顯真，非冥觀極深者，不可識此意也。佛家理境高深，難為贊述。但其病亦不淺。彼唯過任冥思，無徵驗以為基，則亦不免流於空幻。佛典中紛繁之名相，多由空想與幻想之所演出。稍有哲學頭腦者，細讀佛書，當不以余言為妄。故佛家雖不反理智，而其理智活動，終受制於宗教信仰，不能不帶幾許病態。佛經言，諸佛菩薩入觀，能變大地為金等，此類神話，不可勝舉。然在彼並非故作神話，直謂事實如是耳。世之崇佛者，皆謂佛法任理智，而不知其理智作用，為宗教情感所左右，不得無病也。佛家解析之功，至極精細。惜乎不尚徵驗，乃不免雜以空想與幻想，而多為無謂之分析。且好翻弄名詞，名詞簡單，固不佳。而過於翻弄名詞，卻是病。 徒亂人意。吾嘗言，讀佛書，如入山采寶，必遍歷荊棘，而後得寶。佛書中許多空想幻想之談，皆荊棘也。然其間有至寶焉，要不可棄。但如佛教徒，必視為無在非寶者，則大謬矣。 印度佛家，以宗教而包含哲學。雖不免有流於空想幻想之弊，然能窮大極深，境界甚高。其於真理，確有發見。則凡治哲學者所不可不深究也。 余嘗言：中國哲學，於實踐中體現真理，故不尚思辨。西洋哲學，唯任理智思維，而能本之徵驗，避免空幻。但其探求本體，則亦以向外找東西的態度去窮索，乃自遠於真理而終不悟也。印度佛家，其功修吃緊，只是止觀。其極乎空脫，而造乎幽玄，終以《般若》為至。蓋止觀雙運，至般若觀空，而後窮於讚嘆矣。今後言哲學，必於上述三方，互融其長，而去其短。余嘗欲造量論，明此意。而老當衰亂，精力已短，恐不及遂也。來者悠悠，將有成吾願者乎？ 佛家出世思想，未免反人生。此余之所不能贊同者。然大乘宏願，期度脫無量無邊眾生，盡未來際，恆不舍離。有一眾生不得度，則己終不作佛。此其大悲大願，與精進無已，大雄無畏，蓋與儒者之仁，及剛健不息，同一精神。吾人一念及此，何忍自私自餒。胡適之以莊周為出世主義，其實莊生頗有厭世意味，尚非出世也。莊氏最無氣力，吾國歷來名士，亦頗中其毒。魏、晉人之流風，迄今未絕也。 佛家哲學方面，其得失，頗詳《新論》《新唯識論》，玆不復贅。 吾國衰象，自東漢始著見。西漢，承戰國與暴秦之後，以郡縣一統之局，與天下休息。及至東漢，則此等局勢，已不復有利。而學術與政治等各方面，經西漢以來，二百餘年之停滯枯竭，至此而不得不呈衰象。曹操、司馬懿鼠竊狗偷之盜，專注意國內權利之爭，而不知有他。猶未足當奸人之雄，衰世只有此輩也。東漢黨人，始標榜競名，及曹丕君臣文學，辭藻則飾，而中無其質。晉人祖尚浮虛，喪廉恥而貪名勢。不足比於鳥獸，皆衰世之徵也。典午慘變，延及有唐，唐代，只太宗時稱盛，其後藩鎮，純是夷狄盜賊交擾之局。 以迄五季，生人之禍已亟矣。在此長期衰亂中吾國思想界，本應起一種變動，不幸而印度佛教輸入，率孑遺以遁寂，慰瘡痍以超生。超脫生死，曰超生，見《慈恩傳》。 天下聰明傀異之流，莫不宗祀法王，虔誠內典。而漢以來僅事註疏之儒學，至此乃不絕於縷焉。物窮則變，變則通。兩宋諸儒崛起，始上追孔、孟，以排斥佛法，其願力不可謂不宏，其氣魄不可謂不大。獨惜其見地有所未宏，規模失於不廣。而其所造就者，終不免偏枯之病耳。諸儒之世，正當對晚周學術思想之全體，作一復興運動。孔子六經，諸子百家之淵源也。今宗孔，而不究諸子百家，何以見孔子之大乎？墨子之書，存者猶不少。名家之緒，亦略可考於《墨辯》。何為都棄置而不屑究？宋儒每非兼愛之論，謂其昧於理一分殊。余嘗語云生頌天曰：此宋儒之疏於反省也。人情雖日思兼愛，畢竟愛他人，不如自愛之切也。分殊易知。而敦夫理之一者至難也。夫日以兼愛之道，警惕其心，猶不勝私情之弊也。而況可非兼愛以護其私乎？法家本宗之書，雖不可見。而法原於眾，及禁人君使毋擅斷之語，尚在《淮南書》，何故不覺？且《韓非》篇中，主張法治之論，亦頗有可采者。胡不抉擇？道家微文，存於管、韓二子者，皆足珍貴。何乃不窺？農家許行墜緒，略可考之《孟子》。《漢書》《藝文志》曰：「農家者流，蓋出於農稷之官，播百穀，勸耕桑，以足衣食。故八政，一曰食，二曰貨。孔子曰所重民食，此其所長也。及鄙者為之，以為無所事聖王，師古註：言不須聖王，天下自治耳。 欲使君臣並耕，悖上下之序。」詳志所稱，以為無所事聖王云云，顯然共產主義。雖書籍無傳，而其大旨可尋也。向、歆、班固之鄙農家思想，適自彰其鄙耳。而宋儒於此，絕不注意何耶？使農家思想，得灌輸群眾。夷狄盜賊，得宴然宰割天下哉？天文、算術、地理、醫藥諸學，及機械與水利工程等，漢以前已甚精。秦、蜀守李冰之工程，至今稱巧莫能階，當有承授，非偶然能精妙及此。又如漢世方士之煉丹或煉金，為化學之始。此等知識，當自戰國時人已有之。機械，如墨子木鳶，即飛機之始。而公輸子之巧，見稱孟子等書。宋儒皆不知提倡，諸子百家之緒，悉從湮絕。此與宣聖系《易》，主張智周萬物者，豈不顯相悖逆哉？群學既不措意，群學，謂諸子百家。 儒家尚有孟、孫二派，其書俱存，而宋儒獨宗孟氏， 於孫卿則猶以異端擯之。《孟子》又但宗其言心性者，弗能發其民貴之論。《孟子》言民為貴，猶今言民主也。 然則宋儒名為宗孔，而實去孔甚遠。名為復興儒學，而實不窺儒者之大體。《莊子》《天下篇》病戰國季世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。吾於宋儒，亦有此感。 吾謂其病在偏枯者以此。世之詆宋、明諸師者，謂其陽儒陰釋，此固太過，余將略辨之於後。但宋儒確受佛教影響甚深，自魏、晉以迄於宋世，佛教勢力，不獨遍布中夏，而且植根甚深。中國民族之精神生活中，殆無不為佛教精神之所浸漬。且晚唐五代，尤為佛氏禪宗最盛之時。兩宋諸儒承其流，自不得不有所吸收。故其紹述孔、孟，乃壹意發明心性，及注重修養工夫，以與諸禪師相抗，其所努力之處，誠有得於孔、孟。非陰襲於禪，而故與之抗也。獨惜其僅以禪師為敵，即以彼所講心性之學，猶陷異端。不如吾孔、孟心性之學，為得其真。於是揚儒之赤幟以拒佛。其全副精神，只注於此。至於儒學之源遠而流分，本為中國學術之正宗，為晚周諸子百家之所自出，儒學積上古及三代聖明之經驗，而完成於孔子。其源甚遠，故為正宗。諸子百家之學，無不從儒學推演而出，故云流分。 道至廣大，無所不包通，費隱一原，萬物之繁，萬變之賾，皆謂之費。繁賾而莫不有理，理幽難窮。故說為隱。一原者，萬物之本，萬變之源，而萬理之極至也。 本末完具，學必極乎一原，而本始立。學必窮乎費隱，而末不遣。 其視佛氏出世之教，奚止天壤懸殊。宋儒不深究儒學之全體大用，而但以心性之談，攻擊禪師，自居闢佛。縱雲心性為本，然有本必有末，如木之根，是本。其莖幹枝葉，是末。 未有培木之本，而去其莖幹枝葉，猶可以為木者也。宋儒之學，謂其於孔、孟大本處，全無所見。余無非識，何忍為此言。謂其於聖人大本處，已見到十分，余更不可為此言。此中聖人，謂孔子。宋儒心性之學，實於孟子理會稍近，於孔子太遠隔在。此意難言。 若乃宋儒之有本而無末，則晚明諸子，已慨然痛詆之，可謂其純為誣詆哉？顏習齋攻宋儒最力。船山、亭林諸儒，則痛詆陽明。 或曰：「先生之論亦酷矣，宋儒心性之學，是其所得自盡者也，人固無全知全能，何可以一切學術責之乎？」答曰：汝不解吾意。夫能之有所止者，存乎力量。含容萬有者，存乎識量。力量有限，而識量無限也。吾竭吾力，以從事某種學術，而必知吾所學外，尚有其他種種學術。吾猶當旁治博覽，而後有益於吾之所學者乃日廣。而後吾之本所學以見諸用者，乃明通而不悖，充實而有力。若夫理道無窮，學術無窮，其為吾力之所不得旁治博覽者，吾必尊重焉，提倡焉。世人有能創發之，或紹述之者，吾視之，猶若己之有也。是則識量之無所不含容也。夫學術不同，而未嘗相悖。譬如五官百骸之異，適以成其一體，非相伐也。宋儒識量，不無可議。自典午迄於五季，喪亂既久，而出世之教又深入焉。宋儒誠欲復興儒學，則諸子百家之篇籍尚存者，與其有單詞碎義可尋者，皆當表而出之。使學子各因其性之所近，才之所長，而專治焉。鼓舞求知之風，則絕學無憂不振。而以心性之學為中心，譬如太陽為中心，而八大行星皆繞之以轉，無有紛亂。學術思想，須有中心，亦復如是。 即大本何患不立。宋儒果能如此開拓，則吾國自北宋以來，悠悠千載間，當不至成為今日之局。惜乎宋儒識量太隘，只高談心性，而不知心性非離身家國天下與萬物而獨存，博文之功，何可不注重。《論語》博學於文。古者文字，非謂文書，蓋自然與人事，皆謂之文。如天文人文等詞是也。博學者，即於物理人事，須博以究之之謂。學字有二義，曰效，曰覺。此中學字，是效義。效者仿效，轉訓為研究與知識等義。如自然科學的知識，只是發見自然現象之公則，不以意見誣解，即有仿效義。宋儒固非全無博文之功，但其精神，只專注在人倫日用間，如何存養此心此性而已。博文工夫，終非其所注重。夫存養心性，固是要著。然不可將心性當作一物事來存養，而工夫更不可拘緊。此中卻有千言萬語，難為人說。世有智者，試以《論》、《孟》與宋儒語錄對照，則《論語》句句是存養心性工夫，而確不曾把心性當作一物事來持守。《孟子》便不似聖人神化，漸為宋儒開端。然其文字間，處處見剛明爽快，未至若宋儒死煞。直到宋儒，別有一種意味難說。大概學《孟子》未得，卻受佛教影響，夾雜許多宗教氣味。大概少生氣，宋儒此等態度，於博文工夫最妨礙。如程子見謝上蔡讀史，而斥為玩物喪志。王船山《俟解》，有一則引此，而申之曰：「所惡於喪志者，玩也。玩者，喜而弄之之謂。如《史記》《項羽本紀》及《竇嬰灌夫傳》之類，淋漓痛快，讀者流連不舍，則有代為悲喜，神飛魂盪而不自持，於斯時也，其素所志尚者，不知何往。此之謂喪志。以其志氣橫發，無益於身心也。」船山本晚明大思想家，吾平生服膺甚至，但此等處，卻未脫宋儒桎梏。讀史而遇可歌可泣，可哀可怒之境，而絕不發生同情，尚得謂為不失其心性之人乎？吾年十歲，聞先君說魏收詈南朝為島夷，吾怒罵魏收為犬豕，聞談《南北史》，胡禍之慘，吾哀憤不可抑。少時革命思想，由此而動。程子、船山必以吾當時之動心為喪志，吾終不受此責也。船山、程子以喜玩為劣義。其實，喜玩只是情趣悠長，而伴以思索。真知正解，每由此引生，非是劣義。科學家、哲學家等，於其所研究之諸問題，若無喜樂玩索之心，其尚得有所創發乎？孔子入太廟，每事問。書生初入太廟，於未曾見之禮器，未曾習之禮儀，自有喜樂玩索之情，不得不問耳。而朱子必釋曰「敬謹之至」。則將孔子當時一段活潑潑地精神，說成死板矣。子在齊聞韶，三月不知肉味。此事若不出自聖人，程子定呵為玩物喪志。然夫子若不如是，又何能自衛反魯正樂，雅頌各得其所耶？兩宋諸大師，其睿智何可及。然於博文方面，終無甚發明者，蓋其宗教氣味過重。將心性來作一物事持守，如此而言存養，何得博究物理人事而有創見乎？宋儒於博文工夫，實未注重。以其視求知之欲，為存養之障故耳。余以為，學者須自識得仁體或本心，遇事只憑此心，向正當使用處，努力去使用。如春雨溉百昌，隨一微草，均以全雨量，盈盈溉將去。心之發用，元自充盈活躍，焉得於用心處，便以玩物為戒耶？ 世間各種思想，各種學說，參稽互較，觸類引申，經驗益豐，神思愈啟，於是而新理髮見焉。今宋儒所嚴守者《四書》。《四書》誠精要，而宋儒則以己意解《四書》，不必盡合《四書》本旨也。宋儒研六經，亦以研《四書》者研之。諸子百家，佚文碎義，尚可考者，宋儒預懷屏斥異端之成見，都不省覽。或稍涉獵及之，如於老、莊等。 亦弗肯虛懷深究其得失也。宋儒大抵任胸臆過重，而以博稽眾說為外馳，將無益身心，此其識量所由隘也。《論語》：「子曰：『攻乎異端，斯害也已。』」端，緒也。異者，思想之發端不必同。諸子百家，各立學派，唯其思想發端處互異。《易系傳》所謂「百慮殊塗者」是也。古今一切學術，各於真理，有其見到之方面。亦各有所蔽，而不得見到其許多方面。故任異端之競其明，從而觀其會通，則必於真理多所發見矣。善學者不必自守一家或一先生之言，以攻擊異端。故《中庸》雲「道並行而不相悖。」若攻異端而不相容，則將以自封者自害。此聖人垂戒之深意也。而程、朱諸老先生解此章，則以異端為不合正道。遂訓攻為治，謂治異端即自害。聖人識量，豈若是狹？與《中庸》之言，明明不合。孟子以辟楊、墨自任，至詈以禽獸。夫楊朱之說，見於列子者，誠為頹廢之極。自私者必至頹廢，孟子辟之誠是。墨子之學，足與儒學互相發明，云何可辟？孫卿非十二子，亦過當。大概戰國季世之學者，識量已狹。孟、孫大賢弗能免。宋儒未學孫卿，而中孟子之毒已甚，此可慨也。夫學術異者，於其謬誤，宜予彈正，而不可根木斬伐，不可任意輕詆。漢以來，吾國學人，最缺乏識量。至宋而益隘。漢以後，學術思想，日趨簡單。漢、唐尚註疏，則群習於是。宋、明尚義理，亦群習於是。清人張漢學，又群習於是。風氣已成，眾盲共趨之。不知此外更有新天地，此吾國人之劣性也。向者漢學家，力伐宋學。今之所爭，不必在漢、宋，而更在中西。今日只有中西之爭。舊有漢、宋之爭雖未已，但漢學則托於科學方法，及外人考古學等，而藉西學以自文。宋學只合以中國哲學自尊。故漢、宋門戶，無形化為中西之分途。後生稍涉西化，又力伐中學。此與六朝、隋、唐之浮屠，力伐儒道者，如出一轍。清末守舊者，惡言西學。今此輩殆盡，而所患者，又在後生不樂求其所固有也。吾因論宋儒之果於自畫，而深感識量重要。世有大心之士，當不以余言為河漢也。 宋儒闢佛，而不肯研究佛家教理。不獨無以服浮屠之心，而佛法之得失，即在儒家後學，亦無從了解。徒守固陋，授人以口實，此何為者？余嘗言：自佛教入中國，其長處，如因明及解析術，已不為中國人所吸收。當初非無大師能有此等長處者，如肇公雖無因明著述，而《物不遷論》，湛深名理。奘師留印，頗善因明。但自窺師以下，治因明者，章疏雖多，只是翻弄名詞。而於學理，無甚發明。及空有二宗俱式微，而善名理者幾絕跡。又就止觀法論，如杜順華嚴初祖。 智者天台初祖。 及宗門諸祖，或功修不淺。什師門下諸賢，如生融肇睿等 則未知如何。奘、基諸師，努力宣譯。思維之功多，而靜慮有所不暇。靜慮，猶言禪定。義同止觀。靜亦止義，慮亦觀義。靜慮之慮，與常途所云思維者，境界迥別。 慈恩後學，謂相宗。 章疏繁蕪。擬諸儒門考據之業，其病相類。向者宜黃大師抉擇談，表章《唯識述記》八種。此誠治《唯識論》者必要之參考書，但繁蕪過甚，吉藏《中論疏》亦治《中論》者所不可少。其於生滅與不生滅，頗主圓融。蓋本《易》、《老》之旨，惜未能闡其義。而翻弄浮詞亦太多。《華嚴疏抄》，文既過繁，而於經旨，鮮有所發。然欲了解華嚴宗主張，此書不可不看。總之，前賢註疏，精核者少，此難具論。唐以後，更不足言。唯肇公《維摩經注》文華而旨遠，然實以老子義傅會之耳。 佛家學說，在中國思想界之影響，雖普遍而深遠，然得其真相者，恐不甚多。六朝高僧，大概以老、莊援附佛法，什師門下，猶未改此習也。奘、基較得相宗之真，然相宗在印度，似亦離釋迦及龍樹等本旨漸遠。唐以後，宗門為盛。其派別複雜，吾亦未之甚究。大概同印度傳來本意者不能多。中國人喜說佛教全在中國，蓋好為影響之談，與虛誇之習，吾甚不取也。然凡學說與思想之演變，即在同一民族，而後嗣不能無改於前哲，況其移植於異國異族者乎？此固無足怪者。 中國人所受佛教之影響，實亦多害而少利。一、秦、漢以後，郡縣之局。中國人已漸趨頑固與惰廢。魏、晉，老、莊思想之興，不僅為反東京名教而已。實亦環境使然，重以胡禍之烈，而中國人一致皈命法王。自是，而固有儒家之宇宙觀、人生觀，如所謂天行健，宇宙觀 君子自強不息，人生觀。 則已受度脫生死海之法音之影響，而漸起變更。此為不幸之大者。 二、中國人本淡於宗教信仰，唯賴有高深博大之儒家哲學，足以引人反己而自識真理。體神化不測之妙於人倫日用之間，體神至此為句。 自性真實，無須向外覓天帝也。自性自盡，心即性也，本心自有擇善之明，知善之當為而為之，知不善之當去而去之。如此做到極好處，便是盡性。盡之為言，不使吾性固有之善，有所障蔽不顯也。 無可懸想趣涅槃也。自性，生生也。思誠，以存生之理。積健，以順生之幾。《詩》不云乎：「夙興夜寐，毋忝爾所生。」中國人以此自信，善莫大焉。及佛教思想輸入，中國多數人，一方有幾分迷信，一方又難起真信。此觀於歷代文人與名士之信佛者，而可知其情也。即觀於今之貪夫敗類如軍閥，官僚，商人等信佛者，而更可知其情也。謂若輩不信歟？則肯念佛誦經，作法事功德。謂若輩果信歟？則貪利，貪勢，而仍希福果，不肯出世。夫真信而能出世，要不失為超脫。若信而又若信不及，不能發起出世堅固心，惡機愈深，而善根早斷。其人生觀，只是依違於模稜兩可之間，毫無認識，毫無氣力，此更為中國人之悲劇。今時流俗信佛者，吾且不論。昔人若顏之推，吾讀其《家訓》，覺其人甚有意思，然不能奮起驅胡，又不能著書發明政治社會思想，又不能高蹈，又不能死。俯仰鳥獸之廷，且教其子以仕宦之道，其無氣力乃至此。讀其書，固於人世懷慘怛之忱者，而其人生態度乃爾，何哉？細玩《歸心篇》而後知顏氏怵惕於因果，翼望於來生，其受佛教影響甚深也。吾國《詩經》，最足引人對政治社會發生問題。《離騷》以美人芳草，隱寓去惡濁求美好之思，蓋不忘乎淑世者。魏、晉以後詩文家，大抵直接或間接受佛教影響。其有吉凶與民同患之心，用《易系傳》語。 足以發揚人類精神，使皆有以共奮於日新富有之盛德大業者乎？蓋無有一焉可語於此者。太上寄興清幽，托懷沖曠。陶公為最。 其下感懷命運，以仕途榮悴為悲歡，其卑賤等諸糞蛆而已矣。夫逍遙物外，下流卒歸頹廢。蒙莊始盪微波，而佛教盛助狂瀾。即魏、晉以後之詩文，而觀中國人之人生態度，吾哀儒學精神早喪，而吾民族之不振，非無故矣。佛教之反人生思想，自今不可複雜分毫。剛健變化，日新富有，一本於生生之仁。吾新論之所謂辟也。即用而識體也，是《大易》之遺意也。諸有志者，盍興乎來？或問：「先生既反對佛教之人生觀，而《新論》《明心章》分述禪與儒，禪學雖多變改，而其出世觀念，究未有變。何乃參雜禪法？」答曰：佛家發明心地，莫妙於禪。學者不可不參觀也。歸寂意思，如可全廢，則孔子何故曰「仁者靜」乎，寂而生生，所以異乎迷亂之生。所以謂之仁也。新論略述禪師公案，於認識心體，頗資啟示。而歸宿於孔門之仁，所宗在此。則禪與吾儒之不同處，對照分明，毫無淆混。《新論》，正未許粗心讀過。 三、中國人對於佛教，而發生一種莫明其妙之信仰。比丘居士，誦其書者，顧罕得其真。於是談空有，說玄妙者，至有以儱侗顢頇，無義據，無實解，為不著相。以拉雜混亂，為玄之又玄，凡名士有浮慧而不肯務實學者，鮮不佞佛。其無頭腦者，尤樂剽竊佛典，以自文其鄙陋。古今多有此輩，甚可厭惡。義理自有分際，切忌儱侗與拉雜。佛家雖善分析，而多逞空想幻想。又喜翻弄名詞，又每隨說隨掃。談理至極，不可滯於言說，非掃不可。然不善會者，卻因此成病。今有謂空宗為不承認有本體者，是《般若》為空見外道矣。 故不善學者，其頭腦易受病，其思想難清晰。余嘗謂佛法在中國，殊少好影響。而聞者每不謂然，盲俗之難悟也。豈不惜哉！學術晦塞時，宜提倡獨立研究，宜提倡批評。宋儒在當時，若能深研教理，而予以公明之評判，則其裨益於中國學術者，必非淺鮮？惜乎宋儒徒務深閉固拒，不求了解人家得失，此其所以自陷也。 今總結前文，而申明吾之主張曰：讀經，決不宜孤守一家言。晚周諸子百家之學雖久絕，苟得其意，則吸收西洋科學、哲學，猶有起衰興滅之樂也。佛家思想，雖不無病，而其高深處，要未易及。凡治哲學者，不當忽略佛法而不求。但須保持自由研究精神，注意哲學方法，勿遽陷於教僻而後可。 複次，如前已說，有釋經之儒，以註解經書為業。如治訓詁名物等等者是。校勘亦屬之。此復為二：其嚴守家法者，曰專門。歷算等學，方是專門。註解之業，而被以專門之名，畢竟不合，但行用已久，姑仍之。 其不主一師，兼資異說者，曰通學。如鄭康成解經，揉雜今古。 有宗經之儒，雖宗依經旨，而實自有創發，自成一家之學。即其思想自成一體系。 如韓非所舉八儒，孟、孫二子之書尚在。此皆各有創見，各自名家，但以六經為宗主而已。宗經之儒，在今日當謂之哲學家。發明經學，唯此是賴。註疏之業，只為治經工具而已。不可以此名經學也。而世儒所舉經學一詞，乃以指目註疏家。註疏家，亦名考據家，亦號經師，亦可名為經生。 二千餘年，經學亡絕，宜其不辨學術性質也。 近世言儒學者，有漢學宋學之爭。漢學一詞，本始於清人之反宋、明而上追兩漢考據之業。宋學一詞，本指兩宋濂、洛、關、閩諸大儒心性或義理之學。欽夫、伯恭皆朱子同調。永嘉一派，亦伯恭開之。 其實，言宋學即已攝明學。明學以陽明為主，陽明仍是承兩宋心性之學，但自有創發，且與陸子較近。其視伊川紫陽，即入手工夫不必同。而陸、王之徹悟，實有高過於程、朱者。此心性學之內部，所以有程、朱、陸、王二派之爭。亦可雲宋、明之爭。 但如對漢學而言，即對考據之業而言。 則陽明固是程、朱、象山後嗣，即明學統於宋學，不須別出言之也。 晚明諸儒之學，明季諸子，今人多列入清初，此甚無理。 雖多力反陽明，且上詆程、朱，然諸儒根本精神，自是宋學。後當略說及之。 漢學全是註疏之業，蓋釋經之儒耳。宋學於心性或義理方面，確有發明，衡其學術，蓋哲學上之唯心論者。明儒便立心學之名。 其思想甚有體系，其所造極深邃。明儒陳白沙曰：「斯理也，宋儒言之備矣。吾惡其太嚴也。」白沙此評，其胸中元有千言萬語，無法向人道。斯理是何等道理？云何見得宋儒言之備？又云何見得太嚴？又云何惡之？後人既不會白沙意，亦不復求之。真可痛惜。白沙天資甚高，所以能見宋儒得失。晚明習齊諸儒，其評宋儒，已多失當。至清人則皆為狂犬之吠矣。嗚乎？論學談何容易哉。宋儒因受禪家影響，不注重辨析，而宗教氣味頗深，難免迂固拘執等病，此其短也。要之，宋學自是哲學，本非以注釋經書為務者。宗經之儒，古有孟、孫諸賢，後世則宋學家亦其流類。夫漢學，但治文籍，而搜集其有關之材料已耳。清世所稱經學大師，其成績不過如此。宋儒則窮經而能得意於文言之外，《易系傳》曰「書不盡言，言不盡意」。此先聖苦心誨人語也。今人必謂義盡言中，此則三家村較晴量雨之言，可作是說。聖賢所窮者極其大，所造者極其微，其深遠之蘊，何可於文言中表達得出。文言畢竟如筌蹄，要須會意於文言之外耳。其學主反己，而天下之理得。《禮運篇》曰：「不能反躬，天理滅矣。」鄭玄註：「反躬，猶言反己。」按反己二字，確是孔、孟最上一著工夫。宋學能尋此血脈，而勿失之。工夫是否做到好處，乃別一問題。其認定此項工夫去努力，則不容忽視。天下之理得者，言自反而識得吾生之真。則萬化之源，萬物之本，無待外尋。吾與天地萬物，非有二本故。此就源頭上立言也。由實踐以契真源。宋學精神在此。 其所自得者深，豈為註疏之業者可測其中藏哉？漢學家每以空虛薄宋學。其實，程、朱、陸、王諸大師，探造化之微，究天人之故，其思理深邃，其生活充實，庶幾宗廟百官之美富，空虛云乎哉？或曰：「宋學短於致用，故不免空虛之譏耳。」答曰：漢之所考核者，果為何事，其空虛不又甚乎？雖宋學未識先聖之全體大用，而於本原處，要自有所認識，未可薄也。聞今人談學術史有欲泯漢、宋之界者，不知漢學僅為治經之工具，此等工具，為宋學家所必須留意不待言。 宋學才是一種學術，即是哲學。實乃宗經而特有創發。二者不容混視，何須深論。若謂一人為學，於漢、宋宜雙修兼備，此則另是一事。而漢學、宋學之類別不可紊，則有識者當不以余言為妄也。 漢學畢竟是學術界萬不可少之工作。凡讀古書者，於其訓詁名物度數等等，度者，度制。凡社會組織與政治上一切制度，法令，以及禮俗等等，皆屬度制。數者，數量。一切事物，莫不有數量存乎其間，故考據之業，亦須通數學。 若茫然不知，則與不曾讀書者何異。如此，則古人之精神遺產，吾實未能承受之。是自處於孤窮也。不智孰甚？孔子曰：小子何莫學夫詩，多識於草木鳥獸之名。又言夏、殷之禮，而傷杞、宋之文獻不足征。則孔子如生乎後之世，其必不忽視漢學可知也。大凡注重哲學思想者，其讀書，於考據方面決不輕忽。而亦決不能如考據家一般精博。因其為學路向不同，其致力處自別。彼之從事考據，大抵視其思想之路向，與構成其思想體系之所需要者。如論語一書，考據家讀之，於訓詁名物等等方面，均須詳考為佳。而哲學家讀之，於名物等等，若無甚關於彼思想中之所急須參考者，則不妨闕疑。余嘗言：各人讀書之注意不同正如多人入山，其注意各別。樵者入山，只求薪木。工匠入山，只求建築材料。畫家入山，只領略自然神趣。善讀書者，須識此意。漢學家見宋儒考核有未審處，便詆侮無所不至。此甚錯誤。漢學家補宋儒考核之所不及，固其宜也。若以其注經有未審，而遂輕視宋儒學術，則大不可。然宋學家治經，如能創通大義，另有發揮，自屬重要。而注經於訓詁名物等等，不肯闕疑，則亦非注經之道。漢世經師，約有數善。一、保存古義，功不可沒。二、服膺經訓，確立信條，躬行甚篤。如孝弟力田等信條，漢人特別提倡。一切道德，均依此根本信條發生。孝弟為萬德之萌芽，力田即注重勤勞，與自食其力。故漢人篤實，無僥倖之風。但至東京，此意漸衰。三、通經致用。非徒侈博聞，事箋注。但其致用，只在帝政之下言匡濟。如輔君德，及用人行政方面，竭力以圖功效。自漢以迄於清世，所謂名儒名臣，經國濟民之大業，不過如此。至於社會及政治上許多根本問題，如君主之權力，及貧富不均等等。漢以來儒者，似少能注意。因其只為考據之業，未知於大處用思故耳。然昔儒能留心當世之務，大而宰天下，小而一官一邑，一旦居職，能切實奏效。漢世公卿與循吏，至今為美談。四、西漢之儒，其尊信經義，期見之實行。至有犯死而不安含默者。如眭孟、蓋寬饒等，欲實行經說中天下為公之旨，乃悍然據經義，上書皇帝，請其退位。當昭、宣之世，朝無莽、操，野乏伏戎，其本人又無私黨，而純以崇信經義之故，遂以求賢禪位，責天子，至殺身不悔。此等精神，至為偉大。但至東京，則桓榮之徒，以治經干祿。後世經生，益不堪問。漢學有四善，今之學者，所宜恭敬奉持。 清儒雖以漢學自標榜，然從許、鄭入手，只以博聞是尚。於西漢經儒之整個精神，全無所感。清人托於漢學，實已喪盡漢學血脈也。然清儒旁搜博考之勤，亦有足稱者。由治經以及於天文算學，乃至子史。逮清末，而諸子思想漸昌，得與西洋思想相接納。如嚴複評點《老子》，頗以西學相發明。章炳麟表章《墨辯》。梁啓超等提倡荀子。諸人雖無所發揮，然已引起學者注意。足以開郁滯而起求知之欲，乃可吸收西學也。千載歇絕之佛家相宗，亦乘運而興。晚明王船山首研相宗，而後無繼者。至清末，楊仁山學佛雖宗賢首，而於相宗極提倡。其弟子歐陽竟無遂盛弘斯學，幾越唐賢。章炳麟於此宗致力亦勤。語言文字之學，更蔚為大觀。金石文字之研究，為近日發掘工作之先導。大有助於古史。今之利用發掘物，而逞臆論古者亦不少。所望有純正謹嚴之學者，能正其謬。 清儒最得力處，在其治學方法。胡適之曾有一文論之，玆可不贅。向者梁任公每頌清儒董理之績，擬諸歐洲文藝復興，余意未足相擬。歐人文藝復興時代，自有一段真精神。申言之，即其接受前哲思想，確能以之激發其內在之生活力，而有沛然不可御，與欣欣向榮之機。沛然者，充實與盛大貌。 否則能有善果乎？清世帝王，以邊地夷人人主，古之所謂夷狄，乃野蠻之稱。並非謂與漢族不同種也。 大興文化事業，網羅天下知識分子，朝廷開四庫館，廣事編述。地方則省府州縣，各設志局，全國知識分子，無論大小，可謂網羅殆盡。清儒為學之動機，無非為名為利，樂受豢養而已。清世名儒，在京師則交接王室與公卿，在外則投封疆大吏幕府，乃至州縣衙署，亦畜佳賓。江藩《漢學師承記》首列無恥之閻若璩一代衣缽之傳，實在乎是。清儒以名利之私鼓其中，而聰明亦足供博覽之用。以宋學之不便於己也，則大踣擊之。而以無用之考據自逞。漢儒尚能講求當世之務，清儒無是也。王船山《噩夢》論漢代賦稅，寬農民而多取之商賈。且有國營事業，其政策為後世所不及。船山云：「人各效其所能，物各取其所有，事各資於所備，聖人復起，不能易此理也。且如周制，兵車之賦，出於商賈。蓋車乘馬牛，本商之所取利。而皮革金鐵絲麻竹木翎毛布絮之類，皆賈之所操。是軍器皮作火器各局之費，應責之於商賈也無疑。如曰稅重則物價貴，還以病民。乃人之藉於市買者，皆自度有餘，而非資生所必藉。非若粟之一日不得而即死者也。」又曰：「凡諸軍國所需，取鐵於冶，取皮於原，取竹木於林，取絲於桑土，取麻絮於園。或就民而稅，或官自畜植。按即國有。 又不必盡責之於商賈。乃後世國計盡弛，悉授之末業之黠民。而徒責之于田畝之徵。」又曰「漢之所以舒農民而培國本者，非後世之所能及」，云云。愚按今之亂政，剝削農民，而縱官僚資本主義者壟斷全國之利，此為漢法所必不許。漢時經儒立朝者，於國計民生，確能熟籌利病，而施諸有政。可見漢儒通經致用，實堪擔當世事。漢治之賢於後世者不一端。惜乎治史者多為無謂之考據，不能於有價值之問題去留意。清人如龔自珍輩，亦稍能見及當時社會情形，然自珍本浮華名士，雖不無聰明，而學甚膚淺，以荒淫自了，絕無立己之道，無與民同患之誠。夫西洋思想家，皆有吾墨翟、許行之風，故足鼓舞一世，變動光明。若如吾國名士之虛詞，豈能改造宇宙乎？清末維新人士，喜標榜自珍，所以有今日之局也。哀哉！漢儒嚴守信條，躬行樸實。清儒自戴震，昌言崇欲，以天理為桎梏，戴震言欲當即為理。然既反對天理之心，即中無主宰，而欲何由得當乎？ 其說至今彌盛。而貪污、淫侈、自私、自利、詐偽、猜險、委靡、卑賤之風，瀰漫全國，人不成人，其效亦可睹矣。 清儒之流毒最甚者，莫如排擊高深學術一事。夫學以窮玄為極，而窮玄以反己自識真源，盡其心，而見天地之心，盡其性，而得萬物之性。天地之心，萬物之性，並謂本體。夫言乎本體，則吾與天地萬物之所同也。但以其主乎吾身，則曰心。以其為吾所以生之理，則曰性。故盡吾之心而見天地之心，蓋吾之性而得萬物之性者，以吾與天地萬物，本同體故。 斯為游玄而不失其居。《新唯識論》始於《明宗》，終以《明心》。此中土聖哲所共同之心印，吾承之而不敢墜耳。夫玄之為言，以其理之無定在而無所不在也。非逞臆談空，可謂之玄也。非虛構一種全無根據之空洞理論，可以謂之玄也。窮玄，而反諸自家心性，始悟天地萬物同體之實。故宇宙生生不息之無盡大寶藏，自反而即得之，毋待外求。是雲不失其居，居此者，天地之日新無窮，皆我之日新無窮。萬物之變化富有，皆我之變化富有。豈不樂哉？故學術之窮高極深者，莫如談心性。生生之源，化化之本也。以上心字，皆謂本心。本心即與天地萬物同體，非心理學之所謂心也。心理學之心，亦是本心發用，然已為形役，又雜習染，便不是元來體段，而亦成為物矣。此不可毋辯。 學必至此，而後一切學術，有其宗極。知必至此，而後一切知識，得所會歸，萬德以此而有根源，身心以此而有主宰。身心之心，即心理學之心。 至哉斯學，千聖之所展轉相傳，何可一旦廢而不講。夫宋儒心性之學，遠承孔、孟。周子以主靜立人極，而於靜字下，自注無欲故靜。則此靜，非與動相對之靜也。而以停止之靜譏之可乎？立人極三字，的是尼山宗旨。明道《識仁篇》證之《大易》、《論語》及群經。孔子之學，歸本求仁，蓋無疑義。此意已見第一講，可覆看。 伊川、朱子之學，居敬為先。敬，則徹動靜，而一於仁矣。此以心之應接事物時名動，物感不交時名靜。敬，只是心不散亂。動時儘自澄明，泛應曲當。靜時炯然，毋有昏昧。動靜一於敬，即動靜皆不違仁體。《論語》及六經，大都言敬，此是孔門心法。與禪家習靜工夫迥別。伊川、朱子皆有見乎此。雖不免有拘執之病，未得如孔門之自然。學者但知其病處，即不至誤學。而何可根本排斥之乎？陸子之學，以先立乎其大為宗。大者，謂本心也，仁體也。《論語》所云「三月不違」，與「日月至者」，皆此而已。此者，謂本心或仁體，亦即謂大。 日月至者，知及乎此，而未能立也。三月不違，則幾於立矣。三月，久詞也，勿作三數解。 陸學遠紹孔門，復何疑。陽明言致良知，易曰干知大始。又曰干以易知。是良知即乾元也。乾元亦說為仁，良知與仁，非二也。以生生不息，言仁。以非迷闇之動，故言知。其實，一體也。 宋學確承孔門心法，而言其受禪家影響者，只以其薰染宗教氣味，工夫把持甚緊。宋、明儒亦皆知工夫不可把持過緊，而實則早已於無形中受此病。譬如佛家說不著，實則早已著了空寂也。孔子說話，便無所謂著與不著。 故本非禪，而又不免似禪耳。禪家認識心體，何曾乖異吾儒。只禪宗未變更其出世教旨。工夫不免與吾儒異。則其於心體之證解，自有不與吾儒全同者。譬之嗜好不同之人，同吃一菜，而各人所得之甜酸等味，終有不全同者。此中以嗜欲不同，喻工夫之異。菜喻心體。禪家證見心體，總是寂的意味深。儒者證見心體，只是仁。仁，本未嘗不寂。不寂，便是私慾起而為障，非本心也。非仁體也。孔子說仁者靜，此靜字，不與動對，乃寂之謂也。悟此，則無疑於吾《新論》《明心章》之旨。但仁體本寂，而儒家卻於生生不息方面，證會獨深。因此，不至耽寂。儒家畢竟得其大全。而一味滯寂，卻是逆造化，卻是反人生。吾游於儒佛之間許多年，經歷甘苦，實有不能為人道者。學問豈是聞見之功，猜度為務者乎？宋學雖不免有幾分耽寂意味，然事上磨練一語，卻是宋學共同主張。程、朱、陸、王皆然。此其所以異於禪也。宋儒失處，不妨彈正。而絕不可一味輕薄，一概屏斥。清儒徒以考據之業，不知天地間更有甚理道。遂乃悍然詆侮宋學，若非滅絕之不可者。夫六經廣大，無所不賅。而言其根極，必歸之心性。自漢以後，此意久絕。宋學確能續此血脈。何忍輕毀，又何可輕毀？心性之學，所以明天人之故，究造化之原，彰道德之廣崇，廣者繁廣，道德隨事發現，無定形也。崇者崇高，超脫小己之私故，道德即心性之發見。 通治亂之條貫者也。治亂之幾，固視乎人群相生相養之制度與法紀之當否。而制度法紀之所以當者，必出於道德。道德必有內在之源泉，即心性是也。功利論者，不明此理，他日有暇，容當論之。 此等高深學術，云何可毀？人生如果完全缺乏此等學術之涵養，則其生活無有根源，古詩云：「人生無根蒂，飄如陌上塵」只是不返識自家生活根源，故有空虛之感耳。根源謂心性。 而一切向外追求之私，芒然紛然，莫知所止。私者，言其純是逞小己之欲，亦即羅素所云占有衝動。芒然，惑亂貌。紛然，繁雜貌。莫知所止，終無饜足，苦之甚也。 人生永無合理之生活，不亦悲乎？清儒反對高深學術，而徒以考據之瑣碎知識是尚，將何以維繫其身心？何以充實其生活？民質不良，至清世而已極。士習於浮淺，無深遠之慮。逞於僥倖，無堅卓之志。安於自私，無公正之抱。偷取浮名，無久大之業。苟圖囂動，無建樹之計。輕易流轉，無固執之操。為學則喜趨時尚，而無所守。喜新者不必有得於新，時尚而已。守舊者更不知舊學果為何物，保存國粹之聲出於口，而實未曾經於心。此清末民初之情形也。 蘇聯革命，二十年而已大強。吾國自清末以來，只見腐敗勢力之逐層崩潰，而實難言革命。人材衰敝，乃至如斯。蓋自晚明諸子之沒，將三百年。而士之所學，唯是瑣碎無用之考據。人皆終其身而無有玩心高明之一幾。玩心高明四字，甚吃緊。此等境界，難以言說議擬。孔子曰：「天何言哉，四時行焉，百物生焉」云云。孟子「上下與天地同流」，悟此者，便超越小己，才極高明而道中庸。 學則卑瑣，志則卑瑣，人則卑瑣。習於是者，且三百年。其不足以應付現代潮流而措置裕如，固其勢也。嚴又陵嘗曰：學術之敝，至於亡國。吾於清代漢學風會，有餘恫焉。此等風會，於今猶烈。國內各大學文學院，及文科研究所，本當為高深思想之發生地，而今則大都以無聊之考據為事，士之狃於俗尚，而無獨立創辟之智與勇，非三百年來漢學積習錮之者深歟？夫漢學家，大多數與朝貴為緣。內而王公與達官，外而督撫大吏，皆漢學家之所依附。宋、明在野講學之風，至清而絕矣。 故思想不得開拓，而以無用取容。儒學精神，至此剝喪殆盡。而可與歐洲文藝復興時代相比擬耶？晚世學人好為影響之談，理不求其真，事不究其實，此可戒也。凡考古之學，與夫古籍訓詁名物等等之考核，在學術界中，本應有一種人為之。其有助於吾人稽古之需，功自不可沒。然萬不可謂此種工作，便是學術。且踣擊一切高深學術，而欲率天下後世聰明材智之士，共趨於此一途。錮生人之智慧，陷族類於衰微，三百年漢學之毒，罪浮於呂政，而至今猶不悟。豈不痛哉！ 現世學術複雜，科學重要不待言。而綜會各種科學思想，以深窮宇宙實相，實相猶言實體。人生真性， 不能不有賴於哲學。若夫社會政治各種問題，高瞻遠矚，察微洞幽，數往知來，得失明辨，為群眾之先導，作時代之前驅，勵實踐之精神，附說。 振生人之憂患，此皆哲學所有事。現代學術，分工太細。專長雖多，而通識或少。古代哲人學術，有包羅萬象之概。今不可期之科學專家。而哲學家似應勉為其難，上追古人博大之規。昔吾莊子傷戰國季世，天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長，時有所用。雖然，不該不遍，一曲之士也。判天地之美，析萬物之理，郭注各用其一曲，故析判。 察古人之全，按此言察者，小辨貌。古人之全，不可以小辨得也。而乃以小辨，失古人之全。如今之作哲學史或概論者，其於古人之學，妄以小辨，粗設條目，而謂其學如是如是。此即察古人之全也。 寡能備於天地之美，稱神明之容。按有物有則，皆神明之容也。超然默識，乃應天則，以知分析，則所謂一切天則，仍屬主觀安立。故弗稱神明之容也。余言哲學以證量為歸，安得解人而與之言，即《量論》能作，恐會心者寡耳。 是故內聖外王之道，闇而不明，郁而不發，天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫百家往而不反，必不合矣。後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體。道術將為天下裂，云云。莊生此論，若懸記現代學術界之情形。懸記猶預言。 至堪驚嘆。友人有讚嘆莊子聰明太過，吾亦云然。其於大道，蓋不免差毫釐而謬千里。然其神解所至，確有卓絕古今者，嘗欲論之而未暇。 余實與莊子抱有同感。而深冀哲學家，抒遠見以拓宏猷，張天網而羅萬有，毋墮一邊之解。佛家破邊見。邊者，偏也。今之學術，各有領域，即各有所研究之對象，而各墮一邊矣。此種邊見，自學術上分工意義言之，至為重要。然就另一意義言之，即莊子云，寡能備於天地之美，稱神明之容，卻是大病。救此者，不能不望於哲學。大通天下之志， 庶幾其無憾哉！上庠文科學子，所應用其思力者何限，而雜駁考據之是務，老懷有深慨焉。神州浩博，黃、農、虞、夏之裔，聰明奇特士，未至遽乏。盍亦反而求其本乎？儒學廣大，無所不包通。印度人無此詣，西洋人無此詣，後生毋妄自菲薄也。 附說： 哲學之為學，是陽明所謂知行合一之學。若知而不行，必非真知。不足謂之學也。儒學精神，確是如此。宋學諸儒，其實踐精神最可敬，真能置死生於度外，何況其他艱困。惜其於社會政治等問題，不知向大處著眼，為漢以來帝制之積習所錮。今人受西洋影響，不患知見不開，卻缺乏宋、明儒實踐精神。 又按清代漢學風氣，席捲一世。而湖、湘僻壤，則晚明遺老過化存神之地。於皖、吳士習，感染不深。故咸、同間，羅羅山、曾滌生之徒，獨以宋學自持。二公天資不高，於斯學鮮深造。而躬行甚篤，其精神志事，皆不愧前賢。惜其政治思想，亦承前人之失耳。羅山早喪，滌生既任軍政，以功名自見而止。卒不能於漢學頹波有所挽救。而湘人亦自是多習漢學者矣。 或有問言：「先生之責清代漢學也，固不為過。考據可為也，而以是倡為風氣，使舉世為之，甚至三百年來之人皆為之，則民之智德力皆無所資以含育，而國有不危者乎？雖然，宋儒高談心性，而於實用之學，未免空疏。且心性之學，偏於求靜。其流失必歸緩懦，民族之衰，實自宋始。先生獨不責宋學耶？」答曰：宋儒之世，本當復興晚周學術思想之全部，惜其識量太隘，錯過此機。吾前已言之矣。然疇昔郡縣之局，人智未易發展，宋儒殆亦環境所限歟？余嘗言：宋儒之最可責者有二。一、無民族思想。二、無民治思想。典午至於北宋，胡禍已慘痛極矣。五代昏亂之小朝廷，幾皆胡主。諸儒父祖，身受其毒。中夏之衰，由帝者宰割天下，使群黎百姓，無以自獻其智與力。故胡禍不可御耳。《春秋》著攘夷之義，論語大管仲之功，孟子有民貴之論，此皆諸儒所朝夕諷味者。而乃安於現狀，一無省發何耶？孫復鄙陋，托《春秋》而張尊君之邪說，邪說既昌，夷狄以鳥獸行，戮辱兆庶，而干天位，則尊之親之。盜賊以鳥獸行，戮辱兆庶，而干天位，則尊之親之。乾坤毀，人道滅，可痛孰甚！《春秋》書弒君之事，稱國以弒。明君無道，國民當行革命也。而復乃釋曰：稱國以弒，舉國之眾皆可誅。以鄙夫之心，厚誣聖文。逆天理，禍生民，周、程諸老先生不能正其謬，崇其邪說，流毒千年。直至歐化東來，而邪說始息。豈不哀哉！夫古之夷狄盜賊，非有機械化部隊也。神州之大，群眾之盛，如諸儒能闡明孔、孟民治等大義，以開發眾智，固結群力，則胡禍何由猖獗？盜賊亦無從發生。而吾民族元氣早固，何至凋喪以迄於今日耶？胡氏親受胡禍，而傳《春秋》，力主復仇。復仇者，為趙氏復仇，仍本孫復尊君之旨。趙氏之為德於兆庶者幾何？而可生其同仇之志哉？《春秋》內諸夏而外夷狄，即闡明古代民族思想。楚雖強大，而中原之民，隨桓文以捍患者，有以固其志也。胡氏卒不悟此，孫復蔽之也。宋儒壹意反禪學，只知追尋孔、孟心性之旨。而於治平之道，無所創悟。讀經至此等處，只是依文訓釋，而未究其旨趣，一如漢儒之所為而已。且自魏、晉以迄炎宋，佛教盛行，宋儒生長於宗教之空氣中，雖起而圖改造，終有幾分宗教氣味存在。凡宗教家對社會政治，決難為非常之激變，而出世之教尤甚。 雖然，汝謂中國之衰，自宋始，便大謬。謂心性之學，必流於緩懦，更誤。汝試讀孔子《十五志學》一章，謂其非心性之學乎？而晚周諸儒，皆活潑有用。其見於《儒行篇》者，猶可考見。何曾有緩懦之弊。孫卿之制天思想，直與現代西洋思想遙契。而謂流於緩懦可乎？諸子百家，皆出自孔氏，無一不雄奇。誰謂其流為緩懦？宋學探本心性，確有得於六經之髓，其工夫不免雜禪家氣味，從而正之可也。若因此而根本詆毀心性學則大不可也。中國之衰，萌於東漢，著於魏、晉，極於五季之世。宋儒心性之學，尚有保固中夏之功。而昧者不察耳。云何東漢已伏衰象？西京士大夫，大概渾樸質實，飾偽盜名者殊少見。自東京而始有所謂名士，名士之稱，始見《後漢書》。 結黨標榜，激揚名譽，互相題拂。郭林宗飾行驚俗，浮譽過情。陳仲弓號為重厚，實乃工揣測。藏拙養望，全身遠害，鄉愿之雄也。自餘黨錮諸公，毫無學養。經世之略，全不講求。唯矜名使氣，招致禍敗。其時朝野習俗，奢淫貪污。王符《潛夫論》痛言之。《黃瓊傳》稱外戚堅宦之贓污貪冒，勢回天地。《西羌傳》稱將帥賄賂朝貴，剝削士卒，絕無人理。《左雄傳》稱天下群牧，以敲剝為務，謂殺害不辜為威風，聚斂整辦為賢能。髡鉗之戮，生於睚眥。覆屍之禍，成於喜怒。視民如寇讎，稅之如豺虎。東漢學風士習，既是虛浮標榜，一切無實。社會政治之敗壞，自無可挽救。五胡慘禍，實萌於此。昔人頌美東京，以顧亭林之賢，而猶不考，信乎論世之難也。魏、晉之代，慘劇始著。魏、晉名為二朝，而魏本短局，可合而言之。 五胡十六國，蹂躪神州。胡騎所至，人民老幼及壯健者，皆被殺戮。婦女及成年男子，如不被戮者，即掠而驅之為奴，供其淫虐。每一胡帥，有畜奴至三萬以上者。最少亦千餘。《北史》具在可考。胡人凶頑如鳥獸，士大夫乃相率服事之。起朝儀，立制度，居然中國帝王。當時士大夫豈復成人類耶？胡禍近三百年，至隋文而始定。唐承其業，僅太宗一朝為極盛。安、史亂後，藩鎮之禍，延及五季。藩鎮幾皆胡產，胡性貪殘，人民受荼毒不堪。自典午至五季，悠悠千祀，天下困辱於胡塵。周、漢以來之風教，掃蕩幾盡。當東晉時，雖保有南服，而南人亦深染胡習。諸名士食祿昏庸之朝，淫侈放誕，清談誑世，居然衣冠禽獸。即諸文學名家，閱其作品，辭則麗矣，中無情實。中原淪陷，民生塗炭，誰復念及此者。人心死，人氣盡，胥天下而為夷狄鳥獸之歸。延及隋、唐，僅太宗一朝之盛，何可遽變？至五季，則衰亂已極。履霜堅冰，由來者漸。宋代實承衰運，何雲至宋始衰乎？謂宋學不能大挽衰運，吾固相當贊成。前已謂其不能倡明民族民治等思想。 謂宋學絕無所補於衰運，余又何忍苟同？經胡禍之長久摧殘，與佛教之普遍侵入，北宋諸師，崛起而上追孔、孟。精思力踐，特立獨行。紹心性之傳，察理欲之幾，嚴義利之辨，使人皆有以識人道之尊崇，與人生職分之所當盡。而更深切了解吾民族自堯、舜以迄孔、孟，數千年文化之美，與道統之重，余少時從事革命，對宋學道統觀念，頗不謂然。後來覺其甚有意義。蓋一國之學術思想，雖極複雜，而不可無一中心。道統不過表示一中心思想而已。此中心思想，可以隨時演進，而其根源終不枯竭。 卓然繼天立極，而生其自尊自信之心，自知為神明之胄，而有以別於夷狄鳥獸。故宋儒在當時，雖未倡導民族思想，而其學說之影響所及，則民族思想，乃不期而自然發生。鄭所南、王洙、王船山、顧亭林、呂晚村諸大師，皆宋學而盛弘民族思想者也。王洙著《宋史質》以明期贈皇，直繼宋統。與《春秋》不許楚人之王，同一用意。楚人本非異種，以其蠻野，故以化外斥之。據考古家言，蒙古與漢族元非異種，但因其侵略中原，不得不斥絕之耳。 宋學功績之偉大，何可湮沒。北宋君臣，皆無雄才大略。周、程諸儒講學未久，而大命已傾。二程門人，便躬逢禍難。 此未可以急效責之也。南宋則趙構昏庸而私，開基太壞。孟子云雖與之天下，不可一朝居，此其時矣。幸而二程門人後學，或參朝列，與權奸力抗。或在野講學，日以義理浸漬人心，朱子、張欽夫、呂伯恭尤為聖學與國命所寄託。南宋無明主，而以杭州一隅，系二帝三王正朔之傳者百五十年，非理學之效，而誰之力歟？學者試平情而察今日人心，如何渙散，如何自私而無公義，如何僥倖倚外人而不自立自愛，如何委靡而無一毫伸張正義之氣。今人何故不成為人，安得不於學風士習注意。南宋百五十年，畢竟是自力撐持。今之民，易地而處，當何如？ 元之覆中原也，則當時蒙古部族之威勢，已橫行世界。歐洲所過，如狂風掃落葉，至今留黃禍之紀念。而其侵宋，猶苦戰累年，至殞一大汗於蜀土。當日宋人之抵抗，可謂不弱。少帝覆於海上，不及百年，而鄂之徐壽輝、陳友諒、明玉珍諸帝，首舉義旗，明太祖繼起，遂光復中夏。太祖之外祖父，即與宋少帝同舟溺者。身死未幾，而其女已為開國之皇太后，光復之速如此。 太祖所賴以定天下者，劉、宋、章、陶四公也。王船山《讀通鑑論》有云：「昭代之興也，劉、宋、章、陶，資之以開一代之治。」按太祖初征四公曰：朕為天下，屈四先生。其成功即在此。 四公者，皆產浙閩理學盛行之地，而服膺程、朱者也。宋濂讀佛書實無得，徒因某僧以術數動之，而佞佛耳。其所服膺者，仍是理學。方正學即承其理學之傳，且以闢佛為己任。 方正學《遜志齋集》，時稱說宋時社會風俗之美，外人遊記亦然。明朝以三江為根據，而光復神州。則因三江之地，南宋理學諸儒遺教所被最廣最深，故光復之功，基於此也。明代疆域，北方視漢、唐稍削，而南方則過之。截長補短，差與漢、唐比隆。武功僅遜漢武、唐太二帝，而較諸唐世之屢辱於西北諸胡者，則過之遠矣。文臣善用兵，尤為明代之特色。世人多謂熊襄愍公反理學，不知公在遼東，表章賀君。奏云：臣只惡偽理學，若真理學，臣所敬也。公實理學家，豈雲反耶？清乾隆詔曰：「明朝不殺熊廷弼，我家不得入關。」公之系民族興衰者如此其重，而《明史》為東林餘孽所修，致公之盛德大業不彰，故附記於此。 理學跨越前代甚遠，黃梨洲之言，確爾不誣。明儒對禪宗之了解，比有宋諸師確深。其離禪而卒歸之儒也，大抵由歸寂而證會生生。其所得甚深，余欲得暇而詳論之，卻鮮此暇。蓋自陽明倡學南中，承朱子而去其短。宗象山而宏其規，灑脫而無滯礙，雄放而任自然。其後學多有擒生龍搏活虎手段。奇哉偉哉！宋學傳至陽明，乃別開生面。當此之時，君昏於上，學盛於下。自是而思想自由，人材眾多。以逮晚明諸子。學不囿於一途，行各踐其所知，庶幾晚周之風，可謂盛矣。清儒以考據眼光，輕薄明儒最甚，何損日月之光，適憐其螳臂而已耳。使明季不亡於滿清，則中夏之隆，當以文化沾被大地。余嘗言，明季漢族力量甚盛，本不當亡於東胡，然而竟亡者，則忠君思想誤之也。宋學短處，在以忠君為天經地義，不可侵犯。始於漢。至宋而孫復益張之。 當時張江陵、熊襄愍之雄才大略，如取而代之，或民主，或君憲，襄愍江陵，皆有賢嗣，可以繼世。 則中國萬不至亡，雖百東胡無能為。然而二公不敢革命者，忠君二字阻之也。江陵為一有力之責任內閣，延明祚者數十年。而天下猶惡其無君，襄愍為東胡所畏憚，而東林必致之死。襄愍《獄中與友人書》有曰：「環顧宇內，實無第二人。弟之命，可遽斷乎？」襄愍自知之明，自負之重如此。 夫然後而東胡之必入關也，勢不容止矣。王船山《黃書》，倡可禪可革之論。蓋傷明季之天下，誤於忠君，而延頸以待東胡之宰割也。嗚呼！此真痛心事也。明季不亡於東胡，吾國家民族，決不至此也。夫自東漢至於炎宋，吾族類之衰已久矣。兩宋諸儒，始上復孔、孟以心性之學，義理之教，含茹斯民數百年。革鳥獸之習，去胡俗。 又拔之寂滅之鄉。朱子嘗言人生職分所當盡，此義廣大極矣，惜學者多不深思。而宋學之異出世教者亦在此。 陽明先生，益發揮光大，而後吾民之智德力猛進，以啟大明之盛，猶春草方滋未已。吾謂宋學有保固中夏之功者正在此。歷史事實彰著，其可誣哉？清儒受東胡收買，最薄明朝，今人猶受其迷。明代國力之盛，與學術思想之趨於日新，及人才之奇特，皆漢以後所未有也。唐視之猶遠不及，只太宗一世故也。若就思想論，漢人守文而已，猶不如明也。孰謂明朝可薄乎？清儒感東胡之收買，而追憾明之廷杖。又以宋、明純是理學時代，而以考據受豢養者，必反對宋、明。吾民族之復反於衰，實自清始。此不可不察也。夫明代之盛，由理學諸師在野講學之效，本非帝王之力也。然明之諸帝，亦有未可厚非者，此姑不論。明季不幸誤於忠君思想而致亡。當時學者甚眾，皆竄伏田野，力圖革命。最著者，如亭林之赴陝，船山之奔走梧溪、郴州、耒陽、漣邵間，皆欲圖大事。至勢無可為，則著書以詔後人。使清儒能繼續其業，無受東胡收買，以無用之考據取容。則光復之速，必更倍於元季。何至摧殘三百年，以成今日之局哉？嗚呼！學絕道廢，人心死，人氣盡，人理亡，國以不振，族類式微，皆清代漢學家之罪也，而可誣詆宋學哉？ 宋學約分五期： 一、肇創時期。周子二程、橫渠、堯夫，皆宋學開山。而伊川年事較輕，吸收較廣，講學著書較久，受患難較深，剛大不可屈撓之氣，亦感人最深，故為學者所宗。 二、完成時期。朱子生南宋。值理學被禁幾絕，獨起而弘揚之。北宋諸大師遺書，搜集編訂，以授學者。又遍注群經，以及於史。歷算等學，無不研尋。地質且有發明。考據之業，實導先路。朱子願力甚宏，氣魄甚大，治學方面頗廣。其真誠之心，與勇悍之氣，可謂與天地同流。朝野奸邪構害雖烈，初不以死生易慮，宋學蓋完成於朱子。張欽夫、呂伯恭、陸象山兄弟，則皆與朱子相為羽翼者也。而象山之學，獨與朱子有異。 宋學自其初創，以至完成，其最大之功績，略言之：（一）自魏、晉以來，經夷狄與盜賊長期蹂躪，人道滅絕之餘，印度佛化，乘機侵略。諸師始表章六經，尋堯、舜、禹、湯，以至孔、孟之緒，明道統之傳，使人知人道之尊嚴，與中夏文化之優越，卓然異於夷狄。吾人知所以自尊自信，故元、清以邊疆夷俗入主，一則不久而覆，一則完全同化於中原禮義之教，吾人自尊自信之潛力，宋學養之已深也。（二）六經浩博，漢、唐以來經師考據之業，於六經之大道，茫然無所究明。諸師始教人反求之心性，而又特標四子書，以明六經宗趣。於是聖學的然可尋，人皆知心性之學，當實踐於人倫日用之地。而耽空溺寂之教，異乎聖道。 三、宋學初變時期。宋、元學者，皆誦法程、朱，明初猶然。及陽明先生崛起，龍場一悟，始以致良知教學者，其學與朱子大異，而與象山較近，是為宋學初變。 程、朱之學，歷宋、元及明代，傳習日久，大抵注重踐履，守先師語錄甚嚴。而於本原處，無甚透悟。學日益隘，人日習於拘執。故陽明先生髮明良知，令人反己，自發其內在無盡寶藏，與固有無窮力用，廓然堅窮橫遍，縱橫自在。莊生所云自本自根，朱子詠塘水詩，所謂為有源頭活水來，差可形容。宋學至陽明，真上達矣。陽明雖發見良知真體，而禪與老虛寂意思究過重，吾新論談本體，雖申陽明之旨，而融虛寂於生化剛健之中。矯老釋之偏，救陽明之失。於是上追《大易》，範圍天地之化而不過。人生毋陷於迷亂，毋流於頹廢，其在斯乎？ 四、宋學再變時期。晚明諸子，值東胡內侵，乃奮起而致力於學術思想之改造。是期之學者，大抵反陽明。而於程、朱心性學之根本精神，則確守而益加虔。以矯王學末流狂放之弊。然諸儒皆嚴毅而不至拘礙，廣博而備極深厚，崇高而不失愷弟，《詩》云：「豈弟君子。」言平易近人。 是其矯枉而無或過正，所以為美。 此期學者甚多，思想派別，亦極複雜，此中不及詳。但總舉其優點，約有五： （一）為學尚實測，堪為近世西洋科學方法輸入之強援。明世王學，其長處，在理性之發達。宋儒受外來佛教精神之震撼，諸儒雖反佛，甚至昌言駁輪迴，而實則皆深受輸回說之影響，其精神生活中，極富宗教氣味。 及傳統觀念過重，尊孔、孟，而過於排斥異端。 故理性受拘束。自陽明指點良知，而後去其障蔽。然王學末流，不免流於鑿空。故船山、亭林、習齋諸儒之學，皆注重實用。其為學態度，皆尚經驗。言治化得失，必征諸當代實情。而復考歷史，以推古今之變。如船山《讀通鑑論》《宋論》等，其政治及社會思想，乃漢、唐以來諸儒所不能發。亭林《天下郡國利病書》皆周流各地參訪，而山川險要，每詢諸老卒。 窮義理之奧妙，必本諸躬行實踐，而力戒逞臆談玄。如船山、二曲、習齊皆然。亭林於義理方面，悟解似不足言。但確守程、朱遺教，躬行切實，堂堂巍巍，有惇大氣象。 諸儒注重實用與實測，乃王學之反響。此等精神，清儒早已喪夫淨盡，直至清末，始漸發露。而西洋科學方法輸入，賴此為之援手。 （二）民族思想之啟發。自孔子作《春秋》，昌言民族主義。即內諸夏而外夷狄是也。夏者，大也。中國人有大人之德。 但其諸夏夷狄之分，確非種界之狹陋觀念，而實以文野與禮義之有無為判斷標準。凡凶暴的侵略主義者，皆無禮無義，皆謂之夷。故《春秋》之所謂文明者，不唯知識創進而已，必須崇道德而隆禮義。否則謂之野，謂之夷。等諸鳥獸，必嚴厲誅絕之。《春秋》大桓文、管仲之功者以此，俟講春秋經時更詳之。 此《春秋》之民族思想，所以為正義之準繩。而近世言民族思想者，皆狹陋之種界觀念，為獸性之遺傳。乃正義之敵，太平之障，正《春秋》之所必誅也。漢人治《春秋》，皆不明孔子之民族思想。唯晉世江統，著徙戎之論，稍識此意。而當時朝野無識，不知人禽大辨，卒釀五胡之禍。自是而士大夫之降於夷狄鳥獸者，乃至尊之如天，親之為父。至魏收作史，反詆江左正朔為島夷，直是糞蛆不若。唐太宗雖得統於北，而不忍於收之所為，命李壽正其邪迷，則太宗猶知《春秋》大義矣。而經儒卒無能發明者，豈不異哉？孫復親見五季群胡干天位，而魚肉夏民，乃唱尊君邪說。胡安國猶踵其謬也。自是而夷禍乃益烈，非思想錯誤，中夏何遽至是哉？明季諸子，始盛揚民族思想。在其前者，雖有鄭所南《心史》，王洙《宋史質》，而均無人注意。及至王船山、呂晚村、顧亭林諸儒，則發揮光大，千載久閟之義，一旦赫然，如日中天。晚村在當時，宣傳最力。晚村學宗程、朱，而深惜程、朱未明此義，願救其失雲。 船山著書極多。深憤中夏聖作明述而成為崇高之文化，乃人道之極隆，不幸為夷狄鳥獸所殘毀。深憤至此為句。 其書字字句句，皆悲心流露。世人徒知《黃書》。其實，船山各書，隨在可見其民族思想之活躍。 直至咸、同間，始由曾滌生刊行。而影響於清末之革命思想蓋甚大雲。亭林之言，見於《日知錄》。清人刊行此書時，悉刪削其關於民族思想之議論。今人發現原稿，而已不全矣。是時提倡民族主義者極多，但其人與書多不傳，此可惜也。如吾鄉明季，有易明甫、何士雲諸先生，皆以諸生倡大義於閭里，為漢奸于成龍所戮。戴震文集有於傳，乃盛美於。 先儒之民族思想，皆為尊人道，賤獸行，伸正義，抑侵略，進和平，除暴亂。決非懷爭心而與異種人為敵也，此春秋之大義也。 （三）民治思想之啟發。船山《讀通鑑論》《晉論》有云：「有聖人起，預定弈世之規，置天子於有無之外，以虛靜統天下。」詳此所云，明是虛君共和制。其曰預定弈世之規，則主張制定憲法甚明。惜乎清末學人太陋，少有能讀船山書者。康有為曾言：「船山精矣，而艱深太過。」有為以文人而治考據之業，於理解深沉之書，大概不耐讀。當時章太炎有奉衍聖公而行君憲之議，世莫之省。太炎聊以發憤，亦非實主是議者。其實如行虛君共和，或較好，亦未可知。 船山《讀通鑑論》有云：「封德彝曰三代以還，人漸澆偽，此謬論也。象、鯀、共、飛廉、惡來，豈秦、漢以下之民乎？民固不乏敗類。而視唐、虞三代，帝王初興，政教未孚之日，其愈多矣。邵子分古今為道德功力之四會，帝王何促，而霸統何長？邵子以帝王為道德之世，霸統唯尚功力，世每下愈況。 霸之後，又將奚若耶？泥古過高，而菲薄方今，以蔑生人之性，君子奚取焉。」據此，則船山實持進化論者。漢、唐諸儒，都無此見解。船山之民治思想與其進化論實相關。大凡專政者，必以為人民不足進取，而因以總攬權力，恣一己之所欲為，以取覆敗而不惜。若深信斯民之智德力無不日進者，則豈敢玩天下於股掌之上，以朽索馭六馬，而自蹈覆轍哉？向者袁世凱欲叛共和，其文告與機關報紙，日以國民程度不足為言。卒至身與國，俱蒙其禍。此亦執政者之殷鑑矣。顧亭林之民治思想，足與船山互相發明。《日知錄》《周室班爵祿條》云：「為民而立之君，故班爵之意，天子與公侯伯子男，一也，而非絕世之貴。代耕而賦之祿，故班祿之意，君卿大夫士與庶人在官，一也，而非無事之食。是故知天子一位之義，則不敢肆於民上以自尊，知祿以代耕之義，則不敢厚取於民以自奉。」詳此，則皇帝之職與俸，與民主國之總統正無異。又《顧命條》云：「傳賢之世，天下可以無君。」又鄉《亭之職條》云：「《周禮地官》自州長以下，有黨正、族師、閭胥、比長。自縣長以下，有鄙師、鄭長、里宰、鄰長。夫唯於一鄉之中，官之備而法之詳，然後天下之治，若網之在網，有條而不紊。至於今日，一切蕩然，無有存者。且守令之不足任也，而多設之監司。監司之又不足任也，而重立之牧伯。積尊累重，以居乎其上，而下無與分其職者，雖得公廉勤干之吏，猶不能以為治，而況托之非人者乎？柳宗元之言曰：『有里胥，而後有縣大夫。有縣大夫，而後有諸侯。有諸侯，而後有方伯連帥。有方伯連帥，而後有天子。』由此論之，則天下之治，始於里胥，終於天子，其灼然者矣。」按今之言治者，輒曰：中人主張治起於上，西人主張治起於下。其言中國者，徒知秦、漢以後之事耳。周官之地方制度，與管仲之治齊， 敖之治楚，子產之治鄭，孰非主張治起於下者乎？柳宗元能識古之治道，唐以來儒生皆不識宗元意，唯亭林能發之。古者五家為伍，伍長主之。二伍為什，什長主之。十什為里，里魁主之。亭林言治，始於里胥。里胥者，群眾公推之頭目也。土豪劣紳，非群眾所與，必不得為里胥。而後世貪官污吏，往往結納豪劣，以當里胥之任，而失群眾。如是者，其國無治，而危亡至矣。民治畢竟非可貌襲。必人民之智德力，足以自動自立，而后里胥之選，不操於貪污之官，乃真民治也。此非可以驟立之法而期其然。杜元凱《左宣十二年傅解》云：「法行則人從法，法敗則法從人。」民國三十餘年來，皆法從人也。然則欲法之行，究非執政者能自守法不可。欲執政守法，非舉世知識分子有品德，有真知見，能持清議，能奮起對抗，則執政必無所忌憚也。亭林、船山同注重學風士習，此實民治根源也。中國而欲轉危為安也，王、顧諸儒之學，其可不急講乎？黃梨洲《明夷待訪錄》，亦言民治，顏習齋四存之論，尤為民治本根。 （四）此期哲學，仍繼續程、朱以來之反佛教精神。而依據《大易》，重新建立中國人之宇宙觀與人生觀。奏此膚功者，厥惟王船山。余昔與人書，有云：船山《易內外傅》宗主橫渠，而和會於濂溪、伊川、朱子之間。獨不滿於邵氏。其學，尊生，以箴寂滅。《易》為五經之源，漢人已言之。而《易》學，不妨名之為生命哲學。特其義旨廣遠深微，包羅萬有，非西洋談生命者所可比擬。 明有，以反空無。橫渠云：「《大易》言幽明，不言有無，顯而可見者謂之明，隱而不可自見者謂之幽。」船山以為宇宙皆實也，皆有也。不可說空說無。其於佛老空無二詞之本義，雖不免誤會，然以救末流耽空之弊，則為功不淺。船山曾研佛家有宗，蓋亦融有義以言《易》。 主動，以起頹廢。此則救宋、明儒末流之弊，與習齋同一用意，但習齊理解遠不逮船山。 率性，以一情慾。船山不主張絕欲或遏欲，而主張以性帥情，使情從性，則欲無邪妄。而情慾與性為一矣。此與程、朱本旨並不背，可惜戴震不識性，而妄獎欲。 論益恢宏。浸與西洋思想接近矣。此所舉四義，實已概括船山哲學思想。學者欲研船山學，不可不知此綱要。自清末梁任公以來，時有談船山者。大抵就涉獵所及，而摘其若干辭義，有合於裨販得來之新名詞或新觀念者，以讚揚之。至於船山之根本精神，與其思想之體系及根據，則莫有過問者。今人談舊學，無一不出此方式。而欲學無絕道無喪得乎？嗚呼！吾老矣。眼見此局，不知所底。余之言，將為世人所侮笑，吾固明知之，而弗忍無言也。吾有懼也。吾有痛也。中國人經三百年漢學風氣，斫喪性靈，生命力空虛，已至極度。倚賴外人之劣性，與貪淫、忍酷、騙詐、委靡等惡習，及思想界之浮淺混亂現象，皆由生活力太貧乏故也。船山哲學，實為振起沉疴之良藥，遺書具在，學者凝心讀之，而得其深廣之思，感其濃厚之悲，有不憤發為人者乎！吾終不敢薄今之人。吾信人生總是向上，譬如行者前進，或時失道迂迴，終亦必前而己矣。今人讀書為學，只是廣聞見，找知識。以此博污俗浮名。如此，何能進學？何得成人？即讀盡古聖賢書，亦感發不起。本講，首言立志，責志。此實程、朱、陸、王相傳血脈也。世不乏志士，幸垂察焉。 附識： 船山《易內外傳》確甚重要。吾所舉四義，即生、動、有與情一於性，四大基本觀念。此吾綜其全書而言之世。 學者深玩之，可見其大無不包。足為現代人生指一正當路向。但船山於本原處，不能無誤。其言乾坤並建，蓋未達體用不二之旨，遂有此失。坤元亦是乾元，非並立也。干之不能無坤者，特故反之，以成其變耳。本體固絕待，而其現起為大用，則不能不有一反動，以成變化。老雲反者道之動是也。學者細玩《新唯識論》翕闢之義。便知船山有未透在。船山未見本體，蓋由反對陽明與佛老之成見誤之也。船山讀佛書似不多，雖曾究有宗，即相宗。 想未得全解也。船山主張率性以一情慾，自甚諦。然反對陽明，而不悟心即是性，即工夫似無入處。由陽明之說，本心即是非，性心之外別有性也。故自識本心，存養勿失，凡生心動念處，皆是順吾本心之明，一直擴充去。即一切情慾，皆受裁於心，而莫不當理。易言之，即情慾莫非性之發，以無妄情邪欲相干故也。是則情慾一於性，而非有善惡之二元明矣。然若不承認心即性，即率性工夫從何入手？夫性既不即是心，則性便超脫於心之上，何得裁製情慾，而使之當理乎？譬如主人不能裁製奴僕，則奴僕叛主而逞其妄。即不得以奴僕之動作，為主人之動作也。性不知節其情，而謂情與性為一可乎？陽明徹悟本體，故將心與性、理、天、命，道等名詞，均說成一片。覆看第一講，釋《大學》處。余雖頗有推演，而大體實本陽明。 掃盡因名詞而起之種種支離見解。載震《原善》及《孟子字義疏證》純是葛藤，若肯虛懷細究陽明之旨，決不作霧自迷。 而名詞之所以不得不異，陽明亦疏抉明白。此其扶翼六經之功，極不可忘。船山將性與天、命、道等，皆妄分層級，而心不即是性，則心性又分層級。又以理為氣之理，不即是心，幾成唯物論。凡此，具詳《讀四書大全說》《易傳》等書，亦皆本此旨。余作《新唯識論》，即欲救其失。若夫生與有等，四大基本觀念，余與船山未嘗異也。 船山全書，關於哲學思想者，自以《易內外傳》、《讀四書大全說》為最重要。而其他各書，無一不當參究。關於社會及政治思想者，自以《讀通鑑論》、《宋論》為最重要。而其餘，無一可忽，又不待言。《莊子注》於治理，推究甚精。凡梟桀之壹意狂逞，以宰萬物，而不惜自弊以禍天下者，船山此書發揮尤多。《讀四書大全說》，體大思深，精義絡繹，其於程、朱後學種種迂拘之見，多所彈正。每令讀者腐氣一滌，新意頓生。獨惜其根本未澈，謂不見本體。 不免又添出許多葛藤。此書談心地工夫，於矯正陽明後學之誤及狂禪之病，未嘗無當。然以攻陽明卻是錯誤。其言存養諸義，又似於本體上，欲有所增益。意在反陽明，而實自誤也。船山書，學者不可不深研。然於六經、四子、老、莊以及程朱、陸王、佛學，若無相當功力者，又未易深研也。管子不云乎：思之，思之，又重思之。鬼神將通之。是在學者勿以粗心浮氣承之而已。 （五）考據學興，而大體歸於求實用。朱子本留意考據，其後學若黃震、許謙、金履祥、王應麟，皆考核甚精。足以致用。履祥尤奇特。凡天文、地形、禮樂、田乘、兵謀、陰陽、律歷之書，靡不畢究。時國勢阽危，任事者束手無措。履祥獨進奇策，請以舟師由海道直趨燕、薊，俾搗虛牽制，以解襄樊之圍。其敘洋島險易，歷歷有據。時不能用，宋遂亡。宋儒考據之業，重在實用。後來宋濂、劉基諸公，克承其緒，用成光復之功。及陽明學昌，學者多以考據工夫為支離破碎，而不甚注重。末流空疏，不周世用。於是晚明諸子，復尋朱子之緒，而盛弘之，考據學遂大行。亭林、太沖，尤為一代學者宗匠。太沖嘗病當時講學家立學社，當時學社，即以學術團體而兼有政治之結合者。 欲有所提倡。而本領皆太小，不能收實效。清末以來，由維新以迄學生運動，及各種提倡，皆苦於領導者本領不足，都無善果。 故其為學務博通，而未嘗不歸於切實有用。亭林尤樸厚，其學之方面極廣，而所成就皆極偉。然主要者在政治哲學。《日知錄》一書，即發表其政治哲學者也。是書外表為一考據家之筆記，而內容博大深遠，乃其政治思想之所寄，為極有體系之著作。如教化根原、學風士習污隆、社會習俗好壞、法紀度製得失、食貨蕃耗、乃至河渠道路興廢，皆征諸當世。而上下古今，以推其變。根本主張，厥惟民治。故於地方政制、考證極詳。廢君權而行民主，亭林確有此意。已見前文。 比太沖《原君》尤明白彰著。其志隱，其辭微，蓋多有未便詳闡者。其與友人書曰：所著《日知錄》三十餘卷，平生之志與業，皆在其中。惟多寫數本，以貽之同好。庶不為惡其害己者之所去。而有王者起，得以酌取焉。可以知其書之重要。《日知錄》創刻於清康熙乙亥，其甥徐幹學等，以漢奸貴顯於東胡，竟不敢刻。門人潘耒始與年友汪悔齋刻之。則凡關於民治，民族等思想者，其所削除必多。現行《日知錄》蓋非亭林原稿也。亭林治學精神，老而彌厲。其與人書有曰：「某自五十以後，篤志經史。其於音學，深有所得。今為五書，以續《三百篇》以來久絕之傳。」亭林少壯時，皆奔走國事，故專力經史，在五十以後。 今人二十，便欲成名。三十四十，便名流自居，而難言向學，此世所以衰也。亭林之從事考據，志在實用。潘耒序《日知錄》曰：「潛心古學，九經諸史，略能背誦。尤留心當世之故，實錄奏報，手自鈔節。經世要務，一一講求。當明末年，奮欲有所自樹。而迄不得試，然憂天閔人之志，未嘗少衰。事關民生國命者，必窮源溯本，討論其所以然。足跡半天下，所至交其賢豪長者。考其山川風俗，疾苦利病，如指諸掌。」詳此，則亭林治學，確是以先聖哲精神，而兼具西洋科學家之態度者。清人迄今士子，好為瑣碎無聊之考索，不知果何所謂？亭林勤於考察，尤可愛慕。其《金石文字記序》云：「余自少時，即好訪求古人金石之文。比二十年間，週遊天下，所至名山巨鎮，祠廟伽藍之跡，無不尋求。登危峰，探窈壑，捫落石，履荒榛，伐頹垣，畚朽壤，其可讀者，必手自鈔錄。得一文為前人所未見者，輒喜而不寐。」此與漢、唐儒生專守書冊之風，固已大異。余以為考據之學，必若亭林而後無愧於斯業。晚明之世，精考據者固多，船山此種工夫甚深，不待言。自余，亦無須詳述。 綜上所舉五項，可見晚明諸子學之概要。船山哲學思想，雖宗橫渠，而於周子、二程、晦翁，均服膺甚至。亭林自序《下學指南》有云：「有能繇朱子之言，以達夫聖人下學之旨，則此一篇者，其碩果之猶存也。」又祭朱子文曰：「兩漢而下，雖多保殘守缺之人，六經所傳，未有繼往開來之哲。惟絕學首明於伊洛，而微言大闡於考亭。不徒羽翼聖功，亦乃發揮王道，啟百世之先覺，集諸儒之大成。」又與人書有曰：「昔之說《易》者，無慮數千百家。如仆之孤陋，而所見及寫錄唐、宋人之書，亦有數十家。有明之人之書不與焉。然未見有過於《程傳》者。」亭林於本原之學，確守程、朱。其自立卓然，有以也。顏習齋雖詆及宋儒，不過攻其末流之弊而已。四存之論，其有一語一義，不源出程、朱者哉？黃太沖受學蕺山，本陽明嫡嗣。太沖所學方面極多，著述亦最富，振陽明之緒者，賴有斯人。 李二曲之學，亦宗陽明而救其後學之失。以上所舉，於晚明諸子中，最為大師。而無一非宗主宋學者。此外，宏博之儒，奇節之士，全謝山集中所載甚多，然猶限於江浙一隅耳。 蓋不可勝數。要皆宋學之所薰陶，無須具論。余故以晚明為宋學再變時代，蓋紀實也。皮錫瑞《經學歷史》以晚明王、顧、黃諸儒，為漢、宋兼采之派，甚謬。宋學中自有考據一門，不曾依託漢學，當時本無漢學之名也。 宋學自陽明初變，而心性學，始上探孔、孟之微。程、朱派以陽明為禪，適得其反。禪家言心即是性，本有合於孔、孟者。漢以來經師皆不悟心性之旨，守文而已。程、朱始究心性，而所見猶未的當。至陸、王乃澈悟。世儒不知禪之有合於儒，而疑陸、王襲禪法，豈不誣哉？此中不及詳論，須另為文言之。宋學至陽明，確為極大進步，及末流空疏，而晚明諸子，又復再變。於是思想自由，更注重實用。民治論出，則數千年帝制將傾，民族義明，而文化優崇之族類，方得獨立自由。歷算地理諸學，是時講者亦眾，科學已萌芽焉。諸子雖皆反陽明，然實受陽明之孕育而不自知耳。明世如無陽明學，則吾人之理性，猶不得解放，而諸子之學術思想，又何從產生乎？諸子當神州淪陷，東胡入主之日，冒百艱，拚萬死，潛謀光復。大功未集，乃從事學術思想之改造。期於喚起群眾，此等偉大精神，真足揮落日，轉大地。使清世儒生能繼諸子之志與業，中國何至有今日哉？宋學經一再變，始有上復晚周之機。由今而論，中西文化融通，亦於晚明之新宋學可見其端。余每以晚明為漢以後學術史上最光輝時代，倘亦有識所公認也。 五、宋學衰落時期。晚明新宋學，漸啟生機，而東胡謀所以摧之，乃利用漢奸，行收買政策。以網羅天下士子，而束其思想於無用之考據。閻若璩、胡渭之徒，首被寵眷。若璩以康熙元年游燕京，投降臣龔鼎孳，為之延譽。後雍正甚寵之。胡渭游徐幹學之門頗久。康熙南巡，渭獻《平成頌》，無恥至極。徐幹學為東胡效用，網羅諸名士，罪不下於李光地輩。亭林固莫如之何。嘗戒潘次耕勿主其家云：「彼之官彌貴，客彌多，便佞者留，剛方者去，今且欲延一二學問之士，以蓋其群醜，不知薰猶不同器而藏也。」又與楊雪臣書曰：「惟念昔歲孤生，漂搖風雨。今玆親串，崛起雲霄。思歸尼父之轅，恐近伯鸞之灶。」可見其心之苦。自群奸效順，而天下皆知清廷意向所在，始相率俯首就範，不敢運其耳目心思之力於當用之地。而王、顧、黃諸大儒之學術思想，遂乃相戒而不敢過問。久之習非成是。則且以其業為時主之所獎，王公疆帥牧令之所尚。兩宋常有道學之禁，明世王學亦常受禁。獨清代漢學，始終為官僚所擁護。 乃忘其為一技之長，竟以學術自負，而上托漢氏，標幟漢學。天下之蔽聰塞明，而同出於此一途者三百年。今當吸收西洋科學之際，而固有哲學思想，正須研討發揮，以識古人之大體，見中外之異同，辨其異而觀其同，而後可得中外融通之道。 求當世之急務，勉言行之相顧，昔儒務實學，故坐而言，可以起而行。今人騰諸洋裝冊子，或報章雜誌者，皆浮詞濫調，不可見之行者也。 示人生以歸趣。今人只是權利與浮名及淫樂諸下等欲望發展，完全無人生之意義與價值可言。其所以如此者，正由其不識人生真性，故無所歸趣，只任下等衝動，向外奔逐去。 學者之所應致力者何限，而上庠文科，教者、學者，乃多以瑣碎而無關大義之考據是務，豈不惜哉？歷史之學，《春秋經》之枝流余裔也。治史必究大義，本天化以征人事，鑒既往以策方來，其義宏遠。若專考瑣碎事件，何成史學？如因一胡人傳之文理欠順，便疑此胡人為李唐之祖。又或以大禹為蟲，若斯之類，已足慨嘆。更下者，拾唯物史觀之餘唾，以述吾國史。依他人花樣，而剪裁吾之史料鋪陳之。何可究吾之真？就治史者言之已如是，余治經、治子、治集部者，都無有體究義理，只喜作瑣碎考證。或緣時下流行之膚雜思想，而張設若干條目，遂割裂古人書中文句，以分述之。如某觀念也，某論或某說也。如此方式，列有多目。皇皇大文，公之於世，鮮不讚美。以此為學，求其有得於心，有驗於身，有用於世，可成為人，吾不敢信，吾不忍言。嗚呼！國難深矣，民命危矣。士大夫不為實學，將復如何？吾痛心考據之流風，非有私也。孔子曰：「古之學者為己。」程子曰：「學要鞭辟近里切著己。」此是定論，學不反己，何成學問？清世考據家將反己一路，堵塞盡矣，今猶不反諸。漢學之焰，至今盛張，托於科學方法及考古學。 毒亦彌甚，全國各大學，文科學子，大抵趨重此途。高深理解，斷絕其路。夫人必有高深之理解，方得發生真理之愛，而努力以圖真理之實現於己。宋學諸大師所以遠紹孔、孟者，即此精神。今人只務浮雜知識，不求深遠之智慧，本實撥，而枝葉有不憔悴者乎？或謂：高深理解，不可期之人人，即有造於此者，不過個人自得而已。於社會何益？殊不知社會之各層，皆互相影響。故大哲人之精神，一般人皆能有所感受。若堯、舜、禹、湯、文、周、孔子，以及程、朱、陸、王、船山、亭林之在中國，其精神永遠普遍貫注於一般人，盡未來際，無有斷絕。德國之有康德、菲希特、黑格爾、歌德諸公，亦何莫不然。余嘗言：凡為學術思想之領導者，其自造若達乎甚高甚深之境，則其影響之及於人群者，必大且善。如自造者太低太淺，則其影響之及於人群者，必浮亂惡劣。若群眾習於浮亂日甚，將至不辨領導者之好壞，而唯宜於惡勢蔓延，如是者其群危。吾國自清世漢學家，便打倒高深學術，至今猶不改此度，愚且殆哉！又自清儒以來，實用本領，全不講求。迄今愈偷愈陋。中國哲學，注重經世，所謂內聖外王是也。今各大學文科學子，稍讀西洋哲學書，便只玩空理論，不知自求真理。武侯曰：「我心如秤，不能與物低昂。」今人卻失去自己之秤，而作稗販事業。又且以找題材，作論文為務。將先聖哲精神，喪失殆盡。余以為哲學界，固應有能創作及能繼述之大儒，以著述為終生大業者。而亦應有大多數哲人，能本其對於宇宙人生之深切了解，而發為經國濟民之事功。此必於實用知識，加意講求，而後能之。近世若羅、胡、曾、左諸公，在咸、同間能為軍政領導，固皆有哲學素養者也。前代更不必論，今日治哲學及文學者，如能以向外浮慕之心，為反求自得之功，毋輕易寫作，毋標榜自賤，毋喧騰報章，寶愛精力，探微窮玄而外，必殫究實用之學。隨其能之所堪，求有效於世，庶不愧為人，不負所學。今上庠文哲諸生，輒憂卒業後不易得飯吃。其實，哲學文學之徒，當為人群謀溫飽，而乃以一己飯碗是憂，則大學教育可知已。長玆以往，如何而可？夫科學，畢竟是各種專科知識之學。至於窮極萬化大源，須有超知之詣，輔相人群治道，尤資通識之材。哲學之異乎科學者，在乎能求通識，而不限於某一部分知識也。故可以綜萬事而達於治理。 今之大學教育，科學方面成績果如何，吾不敢知。若文科，除考據工夫而外，其未曾注意研實學，養真才，則眾目睹，非余敢妄誣也。此中實學一詞，約言以二：一、指經世有用之學言。二、心性之學，為人極之所由立，尤為實學之大者。為此學而不實者，是其人之不實，而偽托於此學耳。 清代漢學之污習不除，而欲實學興，真才出，斷無是事。此余之所憂也。 清初士人無恥者，皆效法閻若璩胡渭，以考據之業，取容當世，自是成為風尚。王、顧、黃諸大儒之思想，本清儒所不欲知，且不敢求知者。諸大儒之精神志事，更為清儒所絕不能感受。江藩清代《漢學師承記》，以閻、胡列首，可謂徵實。阮文達《清史儒林傳稿》第一次顧亭林先生居首。第二次黃梨洲先生居首。而江藩此記，以兩先生編於卷末。以其本非漢學家所宗故也。皮錫瑞《經學歷史》以此議江藩，實大誤。阮元欲首兩先生，但欲假以為清世儒林增重，而不悟其厚誣兩先生。孔氏之門，流為發冢，無是事也。江藩首閻、胡，血脈相承，自然之感，不可議也。 清世漢學家，實際上本承宋學考據一脈。如疑《偽古文尚書》，疑《易圖》，皆自朱子及其後學。而王應麟輯三家詩與鄭《易注》，清人輯佚一派，實承其緒。孔廣森治《公羊》亦源出趙汸。江永《禮經綱目》本朱子《儀禮經傳通解》，他不具論。獨惜其完全喪失宋儒精神，而絕不求宋學之大體。故清人考據學，卒不得不自別於宋學。蓋名實之不容混者。清初閻若璩嘗執贄亭林門下，江藩謂若璩所著書中，不稱亭林為師。疑為亭林沒後遂背之。若璩與亭林志業，本絕無似處，宜其然也。惠周惕子士奇、孫棟，三世治經籍，棟名尤著，論者以為擬諸漢儒，在何劭公、服子慎之間。士奇《自題紅豆山齋楹》帖云：「六經尊服、鄭，百行法程、朱。」皮錫瑞經學歷史引此帖，作六經宗孔、孟，殊誤。 是直以經學當宗服、鄭，而於行誼不必有關。程、朱行誼可法，而其行誼又不本於經學。惠氏三世為學，蓋全不知經學果為何學，而直以考據之業當之。宜其視程、朱為曲謹好人，而不見其有何學術也。生而瞽者，不知日月之明。蟻旋大磨，自以為世界更無有大於此者。非惠氏之謂歟？江藩《宋學淵源記》即本惠氏見解。 昔南宋之亡也，其時大儒，真誦法程、朱者，皆畢志林壑，不肯仕元。許衡家世陷寇已久，垂死猶念仕胡之恥。惠氏當中夏正朔猶存海外之日，永明絕於緬，而鄭氏康熙二十二年始亡。 便已晏然仕清，稱天頌聖，無絲毫不安於心者。其異於禽獸之幾希，尚有存乎？法程、朱者如是乎？清人之業，本無可托於宋學，其終以漢學自標榜，固其宜也。 戴震名反宋學，而實於宋學非無所窺者。震蓋知漢世經師，只是考據，而宋學確於義理有發明。其心中於程、朱極尊崇，而特欲自樹一幟，以推倒程、朱。震有聰明，而根器太薄，卒以自誤誤人，此可痛也。震與姚姬傳書有曰：「先儒之學，如漢鄭氏、宋程子、張子、朱子，其為書至詳博。然猶得失中判。其得者，取義遠，資理閎，書不克盡言，言不克盡意。學者深思自得，漸近其區。不深思自得，斯草薉於畦，而茅塞其陸。其失者，即目示睹淵泉所導，手未披枝肄所歧者也。而為說轉易曉，學者淺涉而堅信之。用自滿其量之能容受，不復求遠者閎者。故誦法康成、程、朱，不必無人，而皆失康成、程、朱於誦法中，則不志乎聞道之過也。」與方希原書有曰：「聖人之道在六經。漢儒得其制數，失其義理。宋儒得其義理，失其制數。」《毛詩補傳序》有云：「先儒為詩者，莫明於漢之毛鄭，宋之朱子。震每以康成、程、朱並舉。且明言宋儒得六經之義理，而漢儒失之。」其《鄭學齋記》云：「有言者曰，宋儒興而漢注亡，余甚不謂然。又曰：學者大患，在自失其心。心全天德，制百行，不見天地之心者，不得己之心。不見聖人之心者，不得天地之心。不求諸前古賢聖之言與事，則無從探其心於千載下。」此則歸本心學。幾欲尋姚江之徑矣。然震終不能入姚江之門者，己之心，即是天地之心，亦即是聖人之心，非可判而為三也。故見己心，便識天地之心與聖人之心。則以心無方分，乃通古今內外物我而渾然一體故也。震既雲心全天德，制百行。乃不以反求己之心為先務。顧欲從文字中，求古賢聖之言與事，而探其心，然後由聖人之心，以得天地之心，再由天地之心，以得己之心。層層由外轉內，殊不知，內不自識，而馳求於外。重重為阻，文字是一重，聖人之心又是一重，天地之心又是一重。如何可由外而轉識內心？夫由內達外者，是合內外之道也。由內達外者，源在內也。得其真源，則文字，非外也。皆心德之散著也。否則己之心，與文字為二，而可解文字乎？聖人之心，非外也。為其與己之心為一體故也。否則其能由文字所載之言與事，而得聖人之心乎？流俗讀賢聖之書，雖識文字，而終不可得聖人之心者，流俗未曾識得本心，而誤以私意或妄見為心。猶如認賊作子。故習文字，而終不得聖人之心也。使其本心發見，即與聖心不隔毫端，為其體之一也。天地之心，非外也。孟子云上下同流者，己之心，與天地之心，本不二故。故曰由內達外者，源在內也。得此真源，即通內外為一。故《中庸》曰：「合內外之道也。」此六經之心印也。若由外轉內，則先已不自識真源，而誤向外追求。開始便執著文字，即滯於種種名言，而不能於言外得意。佛經呵斥執名言者，譬如以手指月，而愚夫乃僅觀指，不觀於月。夫名言，猶指也。今執名言，而不知言外之意，豈非觀指而不觀月乎？名言既多，滯礙滋甚，如何可見聖人之心。若以依名言所起迷執，而更妄計聖心如是，則滔天之惡，雲胡可救？名言執著，既違聖心，又云何可見天地之心？一向外馳，不曾反己。聞見蔽塞，云何可識己心？夫依名言所得之知，亦名聞見之知，聞見之知，非可斥絕也，而雲蔽塞己心何耶？須知，識得本心，而涵養勿失。即一切聞見，皆是此心之發用。何所謂蔽塞！孔子謂子貢曰：「汝以予為多學而識之者歟？曰：『然。非歟？』曰：『非也。予道一以貫之。』」此雲一者，正謂本心耳。孟子云：學問之道無他，求其放心而已者。此心字，亦指本心。人皆有本心，而不自識，即其心便放失。將任私意私慾作主於內，而一切聞見，莫非意欲之私，妄生分別，妄起執著。云何而非蔽塞？若本心呈露，即一切聞見之知，皆是本心發用，故得此心者，便一以貫之。禪家之學，要在求識本心。余故謂其有合於儒。程、朱、陸、王，雖悟解有徹與不徹，要皆以反識己心為第一著。己心未識，即真源已失。不唯內外睽而不合，不見己心，即不得己與天地及聖人共同之真源，則內外何由合。 而更有虛其內以逐於外之患。戴震知學者大患，在自失其心。而不知己之心，與聖人之心，天地之心，元是一心，如何可不反己，而乃向外展轉尋求，將由文字測聖人之心，天地之心再圖回向己之心耶？震平生主張由文字入道，其根本錯誤，即在不識己心，與天地聖人之心，只是一心，故欲由外而轉向內。其《原善》、《孟子字義疏證》作霧自迷，病源蓋在此。震天才甚高，能究歷算，精考核，而不以考核自滿。期有見於道，而不悟道，非可由文字得之。蓋自負聰明，使氣太過，橫欲凌駕前哲，而不暇虛心以體賢聖之旨，卒歸畔道，以自誤誤人也。當震之時，清廷威柄益厲，民生憔悴。而士大夫殉私慾，媚事東胡，毫無感觸。震不自求天理之心，而猶俗滅理以獎欲，是使士節日隳，士氣日靡，以此效順東胡，為虎作倀耳。震言，天理者，如莊周言依乎天理，即所謂彼節者有間也。不知字有本義，有引申義，不知引申，何可言學。天理字本義，誠如震解。然哲學上言心之本體，亦曰天理，則以心體之流行，自然有則而不亂。如事親便知孝，處事便知敬，格物便知實事求是，遇夷狄侵略，便思抵抗之。睹民生疾苦，便思作動之。隨所發見，莫不自然有則，故謂之天理也。而震謂前賢以意見為天理，不知意見一詞，含有妄情執著等義。此與天理之心，本不兩立，意見起而天理亡，理被障，故說為亡。 天理明而意見自消。震本無克己工夫，宜其不自識天理之心，而妄以意見當之，反以誣宋儒也。震曰：「古賢人聖人以體民之情，遂民之欲為理。」與段玉裁書。 此言似是，然賢聖所以體民之情，遂民之欲者，為賢聖以其天理之心，而體之遂之乎？為以其私慾之心，而可體民情遂民欲乎？震既不承認天理，則體民情遂民欲，云何可能？又曰：「今人以己之意見不出於私為理，是以意見殺人，咸自信為理矣。」與段書。 夫已謂之意見，則安有不出於私者。震既曰今人之言，則不當以是誣宋學也。《原善》、《孟子字義疏證》葛藤太多，非可以少文駁正，此姑不及。清代之學者，震聰明稱最。而亦以此自害。章實齋深不滿其人，蓋非無故。震之邪說，今猶盛昌，故不可無辨。余於考據之學，絕不排斥，而所惡乎清代漢學家者，為其斬晚明新宋學之緒，而單以考核一技，倡為風氣，將率天下後世而同為無肝膽、無氣力、無高深理解，無實用本領之人。此其流風遺毒、不可不矯正。然清儒董理經籍，其成績有足多者，吾儕讀經，猶當參考。不可因其所短，遂棄其所長也。 宋學之至者，心性也。本根固，而後枝葉自茂。程、朱諸老先生，的然承孔門血脈，是不容疑。自姚江至晚明，經一再變，宋學已有上復晚周之兆。惜乎遭清人錮絕者幾三百年，而中夏式微已至此。剝極則復，今其時矣。 附識： 清之季世，宋學已稍蘇。戊戌政變，首流血以激天下之動者，譚復生嗣同。復生，船山學也。復生精研船山，其精神偉大，實由所感受於船山者甚深。嘗與友人林宰平、梁漱溟言，自清季以來，真人物，唯復生一人足當之而已。惜其學未成熟，感世變已劇，孜孜求知。遇康、梁，則銳意新聞。及以一官需次南京，便訪佛法於楊居士。規模甚大，志願極宏，而知見不免失於浮雜。仁學之篇，實未足雲著作也。然復生如不早喪，其成就必卓然可觀。康、梁諸人皆名士，不當與之較論也。乙己王怒濤漢刺清室鐵良，不中，自殺。清廷以光緒三十年，派鐵良南下。及鐵良離鄂北返，已是三十年臘月二十日左右，許同莘《張文襄年譜》可考。計鐵良過豫，必一晤豫撫。其回京過彰德，遇怒濤之刺，當在三十一年春正月也。今人於怒濤刺鐵時日，頗有諍論。附記以備參考。怒濤事，見居正《辛亥劄記》，大東書局本。 其後遂有吳樾、徐錫麟等繼起。而鄂中同志，亦因怒濤之死，始有革命團體運動，為辛亥光復所本。怒濤學宗伊川《易傳》，亦得力船山。其年不永，所造未宏。然服膺前哲，一字一句，必印人心坎。發為行事，真可為後學法也。譚、王二公，皆清季宋學家，在政治上影響甚大，而其學之所自，世漸忽之。故附記於此。 學者有志經學，當由宋學上追孔門，漢學家之書，可備讀經參考而已。宋學入門。心性，則先究陽明之旨。若先從兩宋入手，恐增滯礙。 而後探濂、洛、關、閩，象山兄弟。陽明之來歷，與所以反程、朱之故，自可見。 折而考諸船山。生與有及動等，四大基本觀念。上承《大易》，中為宋、明諸大儒思想之總結，下與現代思想融通，雖本原有未透，而大義已舉矣。 參稽《新唯識論》，旁治西洋學術，再上溯孟子。孫卿確不見本原，非孔門正統。 由孟子而上追孔門得其本矣。 經世大用，其學宜宗船山、亭林、梨洲諸儒。而海瑞遺文，宜兼采焉。民治民族等思想，王、顧諸儒，發明甚透，梨洲亦相羽翼。而均產主義，則海瑞獨昌之甚力。其居官竟明令貧民搶奪大地主之田，華亭相國家田過多，亦被奪焉。使當時陝西等省，多得如海公者為之，則明代何至有流寇之禍，而授天下於東胡哉？海公無多著作，而其勇於改造之精神，墨翟、許行後，無第二人。此可法也。由明儒而上溯孫卿經世之學，孟子大體見得好，而不及孫卿活潑。孫卿卻與現代思想多吻合。漢、唐、宋諸名儒、名臣，對政治社會，總不外維持現狀。不敢為重大變更。如廢除帝制等思想，決不發生。然其於用人行政，盡有一副實本領。其擔任天下事之志願，亦有可欽。學者不可不究其專集。今法科學子，只讀西文書，不研本國名儒名臣文集，如何養得成人才？余以明儒直接孫卿者，如海公及王、顧、黃諸儒，皆有改造社會廢除專制思想，與孫卿「殺然後仁，奪然後義，上下易位然後貞」之論，可相遙契。此外，皆蹈常守故耳。旁及晚周諸子，以逮西洋政治社會諸學，無不兼資。由是歸本六經，庶幾溫故而知新，有本而不匱。余之志願，期與天下學者，上追尼父內聖外王之大體，而所擬修業之序，略如此。 本講，始於尚志，繼以砭名，申之以三畏，而後博學無方。無方者，不拘一隅之見。 科學哲學，宜采西洋。盡性至命，要歸儒術。又復鑒宋儒之隘，而識量必期無所不涵。諸子百家，得其微旨，可觀中西之通。印度佛法，取其是處，何必華梵之異。至於釋經有考核之業，清人托漢，已異漢師。宗經有創作之儒，宋學屢遷，績侔孫孟。假漢攻宋，中夏由此式微。繼宋尊周，今日以為學的。上下數千年學術，源流得失，略備於斯。鑒已往而策方來，去浮偽而務真實，有因而後可言創，今人不深研固有學術，故思想日浮淺，剽竊於外，終不堪自創。 真知而未有不行。今人尚浮談，而不務實行，由其無真知故。 學者態度，不可失之小。期於去俗，去隘，健以行其所知，無妄無餒而已矣。本講尚志至三畏，皆以去俗，自余所言，皆為去隘。健行云云，最吃緊。無妄，仁且智也。無餒，勇也。 反是者謂之小人儒。一小字，便不成態度。 余猶有不容已於言者。自五四運動以來，學者盛言科學方法，皆謂治經亦非用科學方法不可。余於此說，固不完全反對，如關於訓詁名物度數之考核，何得不用科學方法。但治經而果止於此，則經義畢竟不可得。宋、明諸儒，特提出體認工夫，此實窮經之要術，漢、唐經生所不知也。如何是體認，此意難言。舊答羅生膺中書，附錄如後。學者詳玩之，當可瞭然。 《論語》《學而》一章，學字是何義，學個甚麼，此之未解，說甚時習，說甚悅，又說甚朋來之樂，又何得不知而不慍，此是聖人徹上徹下工夫，自始學以至成聖，不外乎此。《論語》全部亦包括於此。學字有兩義。曰效，曰覺。朱子取效義，非也。此章當取覺義。覺是工夫，亦即是本體。陽明門下，說即工夫即本體，深得《論語》真髓。讀《明儒學案者》，只是胡塗過去。明明不解，而卻絕不懷疑，可惜也。何謂本體？汝與天地萬物所以生成之理，是謂本體。但克就汝身而言，即此本體，是流行汝身之中，而為此身之主宰者。本體要表現自己，必須凝成一種資具，即身體是也。資具成，而本體的自身，元不曾物化。他即流行於資具或身體之中，而為此資具或身體之主宰。陽明云：身體是心之所運用，意正如此。 依主宰義，亦名為心。心無倒妄，亦名為覺。覺也，心也，本體也，隨義異名，而所目則一。譬如一人，對親名子，對弟名兄。名稱雖異，而實無別。 顏子四勿一章，非禮勿視聽言動，四個勿字。此勿者何？即覺也。不覺，則非禮，而視聽言動之矣。此不覺中之視聽言動，後儒謂之人慾橫流。佛氏謂之無明或迷惑現起。覺而視，即非禮勿視。覺而聽，即非禮勿聽。覺而言，即非禮勿言。覺而動，即非禮勿動。乃至覺而思，即是睿。覺而執事，即是敬。覺而居處，即是恭。覺而事父，即是孝。覺而交友，即是信。覺而入試驗室，即是知。達於物理之謂知。 總之，人倫日用，萬感萬應之際，無非是覺。即無非是學。覺或學，固是工夫，亦即是本體。離此工夫，汝便成一頑物，而其所以生成之理，早剝喪無餘矣。汝與天地萬物所同具之本體，既已喪失。本體元無喪失。但汝任人慾用事，而障蔽固有本體，令其不顯，即說為喪失。 是謂行屍走肉。莊子呵為不死奚益。故君子不敢一息而廢學也。即不敢一息而安於不覺也。即工夫即本體，此義何等森嚴。不會此意，如何可談《學而》一章。學是覺義。覺是工夫，即是本體。聖人始學至成聖，參玩十五志學章。 工夫一步深一步，便是本體逐漸顯現。吃緊。 本體不是一件呆板的物事，吾人工夫愈深，本體顯現愈無盡。是以聖人發憤忘食，樂以忘憂，而不知老之將至也。天行健，君子自強不息。此是何義？古今學子，滑口讀過。此可惜也。學曰時習，時習即是自強不息。工夫不息，即本體愈顯。本體元無凝滯，無枯窘，無系縛，無匱乏，如何不悅。悅非自外，本體恆如是也。學而至此，是謂己立己達。夫人己一體也，己欲立而立人，己欲達而達人。獨善自私，是喪其手足，而不知痛也。朋來而樂，樂其一體也。非有人我對待，而蘄人之從我，可以謂之樂也。非有至此為句。 朋之不來，君子憫人，而固不改其樂。憫人者，大願不容息也。不改其樂者，此心本與群生痛癢相關。要當如赤子終日號而不嗄，號者，其痛癢也。不嗄者，不於痛癢相關之外，更著一毫己私也。更著己私，則氣動而怒生。好名即己私，己私未克，則視人之不己知，自動浮氣而生慍怒。 即非本體流行。成年人之號而致傷損者，不能如赤子之猶未離其本體故也。赤子原無涵養本體之工夫，但嗜欲未發，即未離其本體耳。 人不知不慍，此義深遠。所以繼朋來而樂言之。此章意義，廣大深微。汝若只效考據家，從訓詁方面解去。如何可得聖人意？如以學字言之，經師輩只可訓一覺字而止。試問此覺，是常途所云覺悟之謂耶？抑有無窮義蘊耶？經師輩不知去究也。時習是甚工夫，只時時看書，時時思想，便喚作時習否？悅是何等境界？朋來而樂，是樂人之信從我，如世俗一般鄙念否？人不知不慍，又是甚境界？凡此皆考據之徒，所自視為無不訓釋明白，而其實竟是黑漆一團。乃困處長夜，不自知其闇也。此非人生之大哀歟？凡聖賢經傳文字，切忌只依考核方法去解。注意隻字，非謂考核可廢。 務要反在自家身心上理會。理會猶雲體認，天地萬物所以生成之理，與自家所以生成之理，元是一理。豈有二本？哲學家窮究宇宙本體，卻向外界去找理道，所以找之愈力，去之愈遠。科學是要假定外界，是要向外找，即所云客觀的方法是也。哲學求萬有之本原，卻須反己體認。此中有千言萬語，難為不知者道。其間自有許多真參實究之苦功，莫可言說。要不外從迷亂與塵凡的生活中，努力拔出。然後覺體澄然，一切洞澈。譬如白日麗天，三千大千世界，光明無不遍照。