讀經示要 · 第一講　經為常道不可不讀

國難入蜀，棲止北碚。舊日從游諸子，掌教勉仁中學。頗以課餘，相從問學。余喟然曰：汝曹顧可不讀經歟？諸子請曰：「六經古籍也，恐非今日所急需。且吾儕出身學校，不曾誦習經書，即有稍事瀏覽者，亦茫然不知所入。六經浩如煙海，學者難得津梁。西漢去聖未遠，而太史氏之睿敏，猶不見宗廟百官之美富。遂至譏儒者勞而無功，博而寡要。則經旨難識，已可見矣。且二千年來，諸儒治經，其態度頗不一致。略陳流別，則漢、宋門戶之分，其間得失，既非小子所悉。即難自定趣向，而莫知所用力矣。總之，經籍是否為吾人今日所必須讀？一問。如其須讀，又應持如何態度以讀之？二問。 且六經大義，可否略為提揭，使初學得有準繩，以便進而求之？三問。 諸所疑問，願先生一一示其要。」余曰：善哉問也！二三子必求信諸心而後從事，是即為學不苟之精神，而立德之基也。今當以次酬答如後。 清末，西學輸入漸盛。維新派之思想，初尚依經義，以援引西學。如《易傳》之尚名數與制器尚象，及《荀子》之制天思想，資以吸收科學。《周官》有許多大義，用以比附當時所期望之憲政。而《孟子》有民貴之論。又言舜為天子，其父殺人，只有竊負而逃，不得以天子之父而枉法。又言民治，必始於民有恆產，而後有恆心。甚多精闢之論，足與遠西學說相融會。當時士大夫稱述經義以為西學張目者，其徵引甚多，此不具舉。然此中消息，極不可忽者，則爾時據經義以宣揚西學者之心理，並非謂經學足以融攝西學，亦不謂經學與西學有相得益彰之雅。而且於經學之根本精神，與其義蘊之大全，或思想體系，實無所探究，無有精思力踐。精思力踐四字吃緊。思之精，自必踐之力。浮亂之思，不足言踐履也。先儒用功，只是精思力踐而已。 其於西學，雖聞天算、物理、化學等等學術之精究，與夫政治法紀之整肅，而於其學理，實一無所知曉。但震於西人之船堅炮利，而怖其聲威，思慕效之已耳。然以朝野大多數仍是守舊，自恃數千年文化之高，禮義之隆，不曾馳域外大觀。雖屢經挫敗，猶以華夏自居，夷狄西洋。故奉聖經賢傳為無上至寶，不肯以夏變夷。此等氣習，正未易轉。於是維新人士，將欲吸引西學，不得不擇取經文中有可以類通之語句，而為之比附張皇。使守舊之徒，樂聞而不為峻拒。此其用心甚苦。然此等心理，實由震懾西洋之威勢，而想慕其學術，欲與之亦步亦趨。其隱微之地，蓋早已失其對於經籍之信仰。而二千餘年來，為吾民族精神所由陶養成熟，與為吾國思想界甚深根底之經典，將頻於廢絕，固造端於此矣。 是時南皮張氏獨戒履霜之漸，乃著《勸學篇》，主張中學為體，西學為用。當時士子，於中西學既兩無所知，故於南皮之說，亦無甚感覺。夫南皮所云中學，似不專指經學。本文各處所用經學一詞，與清儒所標榜之經學一詞，不必同意，容後另談。 然中土學術，依過去情形言，可分義理、經濟、考據、詞章四科。湘鄉曾氏，頗主此說，可謂允當。儒家關於哲理方面，固稱義理之學。而諸子學，亦合入義理一科。即佛學亦當屬此。經濟，則儒家之言，最深遠廣博，而諸子中、如法墨道諸家，亦各有其經濟理論。法家如商君等之農業政策，墨家之交相利，是其經濟原則。道家崇儉，亦其經濟思想。 考據，則治語言文字、治經、治子、治史、治集部者，其流甚廣，其分工最密，大抵出儒家。詞章，則今所云文學也。其要旨原本風雅。四科之說，就吾國學術界過去情形而言，不可謂之不當。四科之學，無一不原本六經。如義理一科，自兩漢經師之言禮，迄宋、明諸師言心性，皆宗六經不待言。老、莊言道，亦《易》之別派。略見《新唯識論》語體文本，及《十力語要》。 《墨子》《天志》，則從《詩》、《書》中敬天與昭事上帝之觀念而來。兼愛兼利，亦自《春秋》太平大同，與《論語》泛愛眾之義而出。法家談法治，其說不涉及義理。然其崇法之觀念，實本《春秋》。但《春秋》不徒恃法，而本於仁，依於禮，以法為輔，以德為歸。所以為人道之極也。法家狹小，乃欲偏尚法以為治，則不善學《春秋》之過。要其為說，未嘗不本於經。故諸子之學，其根底皆在經也。 印度傳來之佛學，雖不本於吾之六經，而實吾經學之所可含攝。其短長得失，亦當本經義以為折衷。如明乎《大易》變易與不易二義，則說真如只是無為，卻不悟無為而無不為。說心物諸行，只是生滅流行，卻不曾於流行洞識無為實體。是猶析體用為二，其由趣寂一念，差毫釐而謬千里，斷可識矣。夫至極之真，萬物之本，不待向外窮索，返求之於心而自識，《大學》所云「明明德」是也。離身家國天下，心意知物，無所謂涅槃。即誠正格致，修齊治平，便是證涅槃。斯不亦致廣大，盡精微，極高明，道中庸乎？故佛法須斷以經義也。則舉經學而足以含攝佛氏，非誓言已。 經濟一科，漢以來儒者，多依《尚書》，而為經制之研究。史志著作較精，皆有裨實用。關於土地問題，則有均田、限田等說，亦《周官》、《大學》之遺意。《周官》與《大學》言經濟，皆以均平為原則。 道、墨二家、並反對剝削與侵略，深得六經之旨。法家則主裕民以益國，而官吏中飽，在所必禁。猶不違經也。 考據，本儒生之業。名物度數之甄詳，貴乎實事求是。若其旁及經史小學以外者，皆為博聞之事。此本經生之緒餘，後來衍而益廣耳。 詞章家者，其原出於《三百篇》。不離於經，又何待言。 是故言中學，則四科攝盡。四科之繁，可以六經攝盡。南皮所云中學，若據宗本以言，即經學耳。對西學言，則泛稱中學，亦無不宜。中學在昔，雖不妨析以四科，然義理之科，特為主腦。義理一科，雖亦含攝諸子余家，余家謂佛法。即今治西洋哲學者，亦可攝屬此科。 要以六經為歸。天人之蘊，天，謂宇宙本體。人，謂人生真性。其實一也。 神化之妙，與夫人生日用之當然，六經之所發明，寓極玄於極近，窮幽微於甚顯，體至精於至粗，融形上形下而一貫，至矣盡矣，高矣，美矣，無得而稱矣。諸子百家之學，一斷以六經之義理，其得失可知也。習六經之義理，而自得於躬行之際，則經濟諸科之學，乃有根依。根者根據，依者依歸。 夫經濟不本於義理，則流為功利，甚者習險詐，以凶於國，害於家。舊言經濟一詞，為經國濟民之義。雖今雲經濟學，亦在所含之中，而義不止此。通常所謂社會科學與政治學，及政治家之本領等等，皆概括於經濟一詞之中。歷史上奸雄盜國柄者，非無些子本領，但不聞義理，卒為鳥獸之歸，以禍世者自禍。可嘆也！ 考據不本於義理，則唯務支離破碎，而絕無安心立命之地。甚者於有價值之問題，不知留心考索，其思想日益卑陋。詞章不本於義理，則性情失其所養，神解無由啟發，何足表現人生？只習為雕蟲小技而已。故四科之學，義理居宗，而義理又必以六經為宗。此則前已言之矣。南皮說中學為體，西學為用，其意甚是，而立辭似欠妥。蓋自其辭言之，則中學有體而無用，將何以解於中學亦自有經濟考據諸學耶？西學為有用而無體，將何以解於西人本其科學哲學文藝宗教之見地與信念亦自有其人生觀、宇宙觀？理解所至，竭力赴之，彼自有其所追求與嚮往之深遠理境，非止限於實用之知識技能耶！西學為三字，至此作長句。 且無用之體，與無體之用，兩相搭合，又如何可能耶？故南皮立辭未妥也。乃若其用意，則有不可厚非者。南皮所云中學，實非泛泛無所宗主，其意本謂經學耳。前輩無有舍經而言學者，百家之說，必折衷於經。後儒之論，必根據於經。經之為言，常道也。南皮謂中學為體者，其中學一詞，即謂經學，決非空泛無所實主之詞。經所明者常道，故不可舍失也。南皮之意只如此。其曰西學為用者，亦謂吾人今日當吸收西學以自廣耳。 經學包含萬象，學者傳習，已漸分為四科。義理之科，自兩宋以來，已吸收印度佛學。今日自當參究西洋哲學。經濟之科，自宋陸子靜兄弟及鄧牧，並有民治思想。黃梨《洲原君》全本鄧牧。子靜兄弟之思想，《十力語要》已言及之。 迄晚明王船山、顧亭林、黃梨洲、顏習齋諸儒，則其持論益恢宏。足以上追孔、孟，而下與西洋相接納矣。至於典章度制，民生利病之搜考，自杜佑輩而後，迄晚明諸子，所究亦精博。然則西洋政治思想，社會科學，皆非與吾人腦袋捍格不相入者，當采西人之長，以收明辨篤行之效。誰復於斯而懷猶豫？考據之科，其操術本尚客觀，今所謂科學方法者近之。然僅限於文獻或故事等等之探討，則不足以成科學。今若更易其研究之對象與領域，即注意於大自然及社會，則西人以科學導於前，吾可接踵而起矣。文學所以表現人生，如讀二《南》，而深味其勤勉和樂之趣。 貴能發揚時代精神，讀《兔置》之詩，野人足為干城之寄，可見西周之盛。 《三百篇》之所長在是也。《楚騷》以降，此風日以渺然。今若參究西洋文學，當可為發明《詩經》之助，而救晚世衰頹也。綜上所言，吸收西學，在今日固為理勢之必然，而反之吾數千年來所奉為常道之六經。則西洋各種學術之端緒，吾未始不具，只未發展耳。夫西洋科學之成功，何以不見於吾國？西學之端緒，吾雖有之，而前此竟不獲發展，此其故何在？將為崇聖經、守常道、而即物窮理之智不啟歟？經義本自宏通，豈任此咎。將為廣漠之國土，自秦一統以後，除亂世可勿計外，每當平世，則人皆安於田野，而風物怡和之趣多，理智追求之用少。陶詩所謂：「山氣日夕佳，飛烏相與還。此中有真意，欲辨已忘言。」吾國學人，樂冥悟而忽思維，尚默契而輕實測，往往如此。科學所由不發達歟？後之一說，頗可研尋。環境影響，不容忽視。然而西學在吾，既非絕無端緒，則因人之成功，而強起力追，固可事半功倍。南皮欲采西學，其意自是。惜其以中西學，判為一體一用，未免語病耳。中學既具其體，即有其用，而用有所未盡者，則取諸人以自廣可也。若中學果為有體無用之學，則尚安用此死體為哉？南皮下語，既不能無病，而其深意，在當時又不為人所察，於是吾國人日趨入完全毀棄自己之路。 自庚子亂後，吾國見挫於西人，即在朝在野守舊之徒，疇昔自信自大之念，已一旦喪失無餘。是時思想界，一方面傾向排滿革命，欲移植西方之民主制度於吾國；一方面根本詆毀固有學術思想。不獨六經束高閣，且有燒經之說。見皮錫瑞《經學歷史》。 而章炳麟作論文，甚至侮孔子以政客。諸名士所以導引青年學子者如是，天下縱有一二有識者為之寒心，顧莫可如何。辛亥之役，武昌一呼，而清廷崩潰。雖國體更新，而士習學風，一切如遜清之舊。且其壞習日益加甚，舊學既已棄置，新知無所追求，袁氏方以凶猘盜魁柄，以威劫利誘之術，弱天下之骨，而消生人之氣，以逞旦夕之志，而不為子孫謀，不為種類存亡計。諸名士多依袁氏，走方鎮，招朋黨，當時所謂政黨，實朋黨耳。 活動於市朝，學校徒有虛名，並無講習之事。人亦無重視學校者。昔漢氏方興，四皓抗高節於窮山，高帝禮聘不至，而不敢迫也，所以全士大夫之節，而培學脈，存國命也。其意念深遠矣！繼以文武明章，表章經術，終兩漢之世，經學昌明。諸大師講舍遍郡國，一師之門，弟子著錄，多至千萬人。漢治之隆，至今為歷史輝光，豈偶然哉？民國肇建，上無禮，下無學，識者已憂開基甚壞。時民黨人頗有勸章太炎聚徒說經者。太炎喜通電談政，卒不聽。然太炎博雅能文章，經學實非其所深究也。 民五，大盜既傾，紹興蔡公始長北庠。蔡公以含宏之量，有伊尹之任，懷伯夷之清，孜孜以講學育才為務，天下屬望甚殷。惜乎新舊並容之說，雖持是以延攬師資，而當時舊學家，真有宏識孤懷、峻節偉度、博學不倦、溫故知新、可負繼往開來之任者，蓋已絕不可得。則其所儘量羅致者，無非記誦與文辭，在俗中較勝而已。新人皆年少，於外學又不必深研，而勇於破壞，輕於宣唱。浮氣乘之，浮名中之，末俗塵囂，號召甚利，聲價既高，亦不復能竭才而虛懷所學矣。世人論北庠功罪，或咎蔡公提倡之非。實則當時海內新舊人物，只有此數。蔡公雖欲舍是，顧亦不可得也。嗚呼！學之絕，才之衰，俗之敝，何遽至是？吾幽居深念，未嘗不太息隱憾於清儒之自負講明經學者，實所以亡經學也。夫清儒治經，正音讀，通訓詁，考制度，辨名物，其功已博矣！若其輯佚書，征考古義，精校勘，訂正偽誤，深究語言文字之學，而使之成為獨立之學科，其嘉惠後學固不淺。吾於清儒長處，何可否認？然而責以亡經學者，此必有故矣。清儒所從事者，多為治經之工具，而非即此可雲經學也。音讀正、訓詁通，可以讀書。而書不盡言，言不盡意，夫子系易，已自言之。或疑《易傳》，非夫子所授者。此大誤，容當別論。」 學者求聖人之意，要當於文言之外，自下困功。所謂為仁由己，與仁者先難而後獲是也。必真積力久，庶幾於道有悟，而遙契聖心。否則只是讀書，畢竟不聞聖學。顏習齋曰：「以書為道，其距萬里也。以讀書為求道，其距千里也。」孰有智人，疑於斯言。而戴震曰：「經之至者道也。所以明道者，其辭也。所以成辭者，字也。必由字以通其辭，由辭以通其道，乃可得之。」固哉斯言！惡有識字通辭，而即可得道乎？字與辭，佛氏所云敲門磚子也。惡有持磚子而不知敲門者，可以升堂入室乎？若乃考制度者，貴乎深察群變，而辨制度之得失，一以利於民群與否以為斷。《易》雲「開物成務」，雲「吉凶與民同患」。大哉聖言，所以為萬世開太平也。若只是鑽故紙，集釋故事而已，以如是之用心，而考制度，則何取於是耶？辨名物者，此心與萬物相流通，物不離心而獨在，心亦不離物而獨在。參看吾著《新唯識論》。 不可杜聰塞明，廢此心之大用。《易》言「智周萬物」，義深遠矣。今若不務仰觀俯察，近取諸身，遠取諸物，以通其神明，第束縛於書冊之中，搜考雖勤，亦不出紙上所已有者。且莫識自然之趣，而心思則已陷於小知間間，不得超脫。程子所譏「玩物喪志」，正謂此輩。豈雲格物可廢哉！經生之所為，誠無與于格物耳。上稽宋、明，濂溪、康節，言「棹依地上，地依空中」一段話，似已知引力之理。伊川語錄中已發見下意識及變態心理。此在西洋心理學上為極重大之發明，而伊川言之特早。互助論，亦首由伊川創發，見《易傳》《比卦》。橫渠知地動非靜，朱子於地質有創見。明儒宋應星《天工開物》一書，為今治科學者所盛稱。略舉數事，可見宋、明儒治經，不陷瑣碎。雖於經書名物，不無失考，而其自所創穫，亦已多矣。夫所貴乎通經者，在能明其道，擴其所未及發也。若只限於經籍文字而為考竅，豈得為通經耶？向者餘杭章氏，謂清儒當異族專橫，莫可自發抒，寧錮智慧於無用，聊以卒歲。跡清儒所為，誠有類是者。夫志不弘毅，氣則銷盡，宛轉偷生於故紙中，力不足尚，智不足稱。其初但隱忍為此，及其徒相習成風，轉以漢學高自誑耀。章實齋當其世，已甚不滿。嘗曰：「尊漢學，尚鄭、許，今之風尚如此。此乃學古，非即古學也。居然唾棄一切，若隱有所恃。」又曰：「王公之仆圉，未必貴於士大夫之親介也。而是仆圉也，出入朱門甲第，詡然負異而驕士大夫曰：『吾門大。』不知士大夫者，固得叱而縶之，以請治於王公。王公亦必撻而楚之，以謝閒家之不飭也。學問不求有得，而矜所託以為高，王公僕圉之類也。」觀實齋所諷刺，則當日學風之敝，已可概見。迄至今日，學不務實，但矜所託以為高。此種氣習，流衍彌甚。昔托鄭、許，今更托西洋。而漢學之幟，則且托科學方法以益固，此固實齋所不見，而清儒為厲之階，可謂深矣。夫標榜甚者，內力弱之徵也。內力弱，則無以自樹立。無以自樹立，則益思有托於外。由清儒之風，而必至於今日，浮偷無可自立，蓋無可挽之勢也。夫有清二百餘年之學術，不過拘束於偏枯之考據。於六經之全體大用，毫無所窺。其量既狹礙，其識不宏通。其氣則浮虛，其力則退縮。及清之末世，外患交迫。國中學子，雖激而思變，然識者已憂其不為春筍生長，將為細麋潛滋。蓋學絕道喪之餘，欲得一二敦大寬博，樸實雄厚，真知實見之儒，以導引新興之社會，而端其趣，定其向，使無盲人瞎馬，夜半深池之患，是固不可得也。夫草木之生也，必水深土厚以養之，而後其生蕃焉。人而欲為成德之人也，豈可恃膚雜知識，以成其為人哉！非含茹於經義者至深至遠，而可以開其神智，堅其德性，涵養其立我蒸民之願力者，吾未之敢信也。清世經學已亡。士之慧敏者，或以考核名專家，或以文辭稱巨子，而大儒竟不可得。國學建而無師，乃必然之勢也。世或咎蔡公喜獎新進浮士，則豈平情之論哉！ 經學既衰絕，古人成己成物之體要，不復可窺見。於是後生游海外者，以短少之日力，與不由深造自得之膚泛知見，又當本國政治與社會之衰敝，而情有所激，乃妄為一切破壞之談。則首受攻擊者，厥為經籍與孔子。北庠諸青年教授及學生，始掀動新潮，而以打倒孔家店，號召一世。六經本棄置已久，至此又剝死體。然是時胡適之等提倡科學方法，亦不無功。獨惜胡氏不專注此，而隨便之議論太多耳。自玆以後，學子視六經，殆如古代之器物。而其考核及之者，亦如西洋考古家，考察滅亡蕃族之遺物已耳。嗚呼！自清儒講經而經亡。清之末世，迄於民初，其始也，假經說以吸引西學。及西學之焰漸熾，而經學乃日見廢棄，甚至剝死體。然則，經籍果為先王已陳芻狗，在吾儕今日，與今後人類，將永遠唾棄經籍，無有服膺其義者乎？抑剝極必復，待時而將昌明乎？此誠一大問題。吾前已雲，經者常道也。夫常道者，包天地，通古今，無時而不然也。無地而可易也。以其恆常，不可變改，故曰常道。夫此之所宗，而彼無是理，則非常道。經之道不如是也。古之傳說，而今可遮撥，則非常道。經之道不如是也。戴東原曰：「經之至者道也。」此語卻是。但東原實未見道，而妄相猜擬，以誣孟子，而薄程、朱，則非是。此當別論。按道字，或雲天道，或單名曰道。今略舉《論語》、《大易》、《大戴禮》、《中庸》互相證明，則道之為恆常義，自可見。 《論語》：「子貢曰：『夫子之言性與天道，不可得而聞也。』」此中「性」與「天道」，是一非二。孟子言知性則知天，是其征也。孟子後孔子不過百年，且善學孔子，必無誤會。道者，由義。王輔嗣《老子》註：「萬物所由之而成，曰道。」六經與老、莊書中道字皆同此訓。老、莊本《易》家之別派，儒氏之旁支，老非孔師，《見十力語要》。 故皆以萬物之本體名為道也。天者，無待之稱。道體本無待，故有時用一天字，有時合用天道為複詞。性則克就此道在人而言。人之生也，道生之，故說此道為吾人所以生之理，而別名為性。性與道非二也。因從言異路，而有二名耳。王船山妄駁二氏同人於天，遂以性與天道，強分層級，此乃以褊心而誤解聖言，不可從。 附識： 王輔嗣《老子》註：「道者由義，言其為萬物所由之而成。」此明道即萬物之本體也。萬物由道而成，譬如眾漚由大海水而成，學者於此深心體玩，則知王船山以天道與性命分層級與大小之說，其為戲論不待言。船山平生痛詆姚江，以為淫於二氏。其實姚江於本原處確有悟，船山反之，適以自蔽耳。船山弟子唐端笏，字須竹，一字躬園，衡陽人。嘗得《白沙集》、《陽明傳習錄》，讀之而嗜。迎船山住馺閣岩，為剖析源流，知後來心學之謬。船山示以《思問錄內外篇》、《周易內外傳》。據此，則船山晚年，與躬園討論白沙與姚江之學，只謂後來心學漸謬，非姚江之失也。據船山《易傳序》，《內外傳》皆其晚年之作。其以此示躬園，故是晚年事。 惜船山前此各書，談本體之失，皆不及改定。船山《惜余鬒賦跋》有云：「雖然，余情何足言者，歷四十五年，馬齒七十有三。粥飯在盂，阿誰操匕箸引之入口，力按：當知有主人公在。陽明云：「身之主宰是心。」心非靈魂之謂，勿誤會。 是何國粳秫。力按：萬物皆備於我矣，豈待外求。 余情何足言者。」據此，船山晚歲，頗有禪家風趣。躬園於師，潛移之者深矣。 《易》曰：「一陰一陽之謂道。」陰陽者，道體之發用，而道體不即是陰陽。從來誤解者，直謂陰陽即道，而忽視兩一字。程子曰：「陰陽非道也，其所以一陰一陽者，道也。」此為得之。細玩兩一字，則明道體之成變化，而顯為一陰一陽，故於此而謂之道。蓋道體渾然絕待，豈是陰陽二物之合。但其成變化，則顯為一陰一陽。譬如一大海水，其成變化，則顯為各各漚波也。道體不即是陰陽，然不可離一陰一陽而覓道體。故曰一陰一陽之謂道。猶之大海水，不即是各各漚波，而不可離各各漚波，以覓大海水。乃即於各各漚波，而名大海水也。《新論》云：「即用顯體者」，即此義。《新唯識論》省稱《新論》，後均仿此。 大用流行，即是真體呈現。是故變易即不易，而體用不二。《新論》全部，不外發揮此旨。由體成用，說不易即是變易。從用見體，說變易即是不易。又變易以流行言，不易謂流行中有主宰。哲學家或計本體是變易的，而不知變易即不易。或計本體是恆常不易的，而不知不易即變易。此皆以臆想測至道，故墮偏執也。子貢嘆性與天道不可得而聞，則既聞之矣。然《論語》所記，特詳人倫日用，則天道之談，在《大易》可知。記曰：「善言天者，必有驗於人。」夫人倫日用，皆天道之著也。《論語》所載孔子之生活，即其體天道之實。此中體字，非本體之體，乃動詞。謂其實現天道於日用踐履之間。 《易》《論語》可互證。 《大戴禮》曰：「大道者，所以變化而凝成萬物者也。」見《哀公問》第四十「道者萬物之本體」，此語說得最明白。又云： 「公哀公 曰：『敢問君，君下《小戴記》有子字。 何貴乎天道也？』孔子對曰：『貴其不已，鄭君曰：已猶止也。 如日月西東相從而不已也，是天道也。按此以日月西東相從而不已，顯天道之不已。即《大易》取象意也。但學者切忌泥象作解。若以日月西東相從，誤計循環，便大誤。天道之運，新新而不守其故。才起便滅，是始即成終。才滅即起，是終則有始。始無端而終無盡，故云不已。雲不已者，《易》所云「行健」也。不閉孔廣森曰：不閉，不窮也。 其久也，是天道也。按此中久不與暫對。久，恆也。不已故恆。 無為物成，是天道也。無為者，非如上帝有作意故。物成者，神妙不測而有變化，物故以之成。 已成而明，是天道也。』」道體幽微，無形無象，及其已化而成物，則萬象明著。 詳此所云，本即《易傳》之旨，較以《論語》，義復相通。《論語》：「子曰：『天何言哉！天非神帝之稱，乃本體或道之異名。何言者，嘆其沖寂無為也。 四時行焉，百物生焉。』」時行生物者，言沖寂之體，神變無窮，而萬物由之以成也。 天何言哉！重言之，深贊其無為而無不為之妙也。 子在川上喟然嘆曰：「逝者如斯乎！不舍晝夜。」此亦幽贊道妙之辭。逝者如斯，悟變化之神也。不舍晝夜，則於變而知常也。晝夜恆如斯而不已，可知本體、真常，故萬變而無竭耳。形容道體，莫如川上之嘆，含藏不盡，極妙極美，非識《大易》全部秘密意趣，不堪了此。《大戴禮》與《易》《論語》皆可互證。從來哲學家，或窺見變化，而不悟變化之本體，元自恆常。此不能於用識體，故成大過。譬如大海水，變現為眾漚，是謂變化，此可喻用。而大海水濕性恆自若，無增減，無改易，是謂恆常。此可喻體。若於眾漚，而知其即是大海水，是猶於變化而悟恆常，於用而識體。然眾漚與大海水喻，期人易曉，卻不可緣譬喻而生執著，誤將道體作實物想。所以用此喻者，一、克就眾漚言，漚本無實自體，唯是生滅滅生，剎那不住，故可喻變化。二、克就大海水言，則大海水舉其自身遍現作一一漚，故非立於一一漚之背後，而別為一世界。亦非超越於一一漚之上而獨在，如所謂上帝。故可喻本體或道。三、每一漚皆攬大海水全量，以為其本體，故可喻物物各具道體之全。朱子所謂一物各具一太極，即此意。四、大海水雖變現為眾漚，而水性不變，故可喻本體或道具恆常性。《新論》談體用，屢用此喻，學者宜知。又或悟本體真常，而不許於體上說變化，此則以變化界與本體不相干涉，即體用截成二片。如佛家談真如，只說是無為及不生滅，豈容於真如上著得變化等詞。佛典每以虛空喻真如，《新論》中卷及附錄，曾詳辨之。 正是其差謬處。然則，於變易而見恆常，於恆常而知變易，即通變易與恆常為一，是謂體用不二。變易或變化，即謂之用。 吾六經其至矣！上來引《禮》、與《易》、《論語》互證，學者所宜切玩。 《中庸》曰：「天命之謂性，率性之謂道。」《中庸》為說《易》之書，清焦循亦言之。然循於天命性道，卒未之知也。若會陽明之意，則天、命、性、道，只是一事。但從言異路，故有多名耳。無聲無臭日天，以其為萬物之統體而言也。流行曰命，從其賦物而言也。流行即是體顯為用，即起變化，而成萬物也。自其成物言之，則此體便分賦一一物。但分字不可誤會，非謂物物各得道體之一分也，卻是物物皆得道體之全。譬如一月，分印萬川，在萬川固各具月之全。民之秉彝曰性，天命流行，至善者也，至美者也。人皆秉此善美以成性，故曰秉彝。 依其在人而言也。率性而無違失，全其所固有。日用無非本原呈露，斯曰道。故道即性也，亦即命也，亦即天也。非可為本支之別，或層級之判也。如其立天為最上之本源，以命為天之發用，而不即是天，譬如人有種種作用者然。作用自人而生，作用不即是人。 性，則人所得於天之發用，而以有其生。道，則人之功修，而不即是性。功修，猶先儒所謂工夫。率性之率，便是工夫。 如此說者，則天命性道，便有本支之別，層級之判。而所謂天者，將與宗教家之上帝無別矣。按之經文，且不可通。經文置「之謂」二字，正顯即義。如韓愈《原道》云：「博愛之謂仁。」明博愛即仁也。豈謂仁與博愛當分本支或層級耶？ 六經言天，除《詩》、《書》間有類似宗教意義外，《書》，古史也。《詩》，先民作品也。孔子雖寓新義，而不得改易其文。 《易》、《春秋》、《禮記》，皆孔子微言大義，而七十子後學展轉傳述，其言天，皆無神道思想。此不可不知者。天非具有人格之神，無形體，無方相。故言天者，亦只合於發用或流行處置詞，其流行不已，發用無窮者，即天也。離發用流行而言天，天果何物乎？夫人也，固離其舉動與行事種種作用，而有人之身可言。天則不可以擬人，離發用流行，而無天之形體可得矣。是故孔子每以「天命」二字合用為複詞。《論語》「五十而知天命」，與《中庸》首章「天命」詞同。意深遠哉！《新論》明體用不二，正申經旨。 人稟天命而生，即從其在人而言，別謂之性。實則，性即天命也。天命偏成萬物，即說天命為萬物之本性，萬物，喻如眾漚。萬物之本性，喻如大海水。 而一人一物之得乎天命者，莫不得其全。易言之，即一人之性，是天命全體。自人之形言之，則有分矣。自人之性言之，則人人各得此天命全體，而實無可分。如前舉大海水與眾漚喻。而謂每一漚，皆攬全大海水為體，即顯此義。 「率性之謂道」者，謂率由乎性，即性已顯。率由者，謂日用操存之際，一切皆順性之發，而不至拘於形骸以妨礙其性也。有一毫私慾，便是拘形骸所致，非其性然也。「操存」義見《孟子》。率性工夫，亦只是操存。操存者，保任本心而不放失。即念念之間，莫非真性流行。人不率性，則將如陽明所云「順軀殼起念」，而成頑然一物，乃失其本性矣。率性率字，固是工夫。然工夫即本體，故謂之道。無此工夫，即本體不顯，是失其道。前述《論語》、《大易》、《戴記》諸「道」字，皆為本體之別名。《中庸》言道，卻於率性工夫上說，似義不一貫，其實，非不一貫也。率性之謂道，言工夫即本體也。工夫即本體，雖明儒之言，而實千聖相承密意，詳《新論明心章》。後文容當說及。 理見極時，橫說堅說皆得，陽明語。此之謂也。 問曰：「公言焦循不解《中庸》何耶？」答曰：《焦循》之學宗戴震，震拚命攻擊程、朱者，根本不識一「理」字。程子曰：「吾學雖有所受，而天理二字，確是自家體認出來。」此語切不可忽。程子所言理者，理字可單用，亦或用天理及實理等字。他處准知。 乃本體之目，非由意見安立，以為行為之規範也。非字至此為句。 本體元是萬理俱備，其始萬化，肇萬物，成萬事者，自是固有此理。非無能生有也。程子說個理字，與六經中道字，可互相發明。戴震不悟此，乃疑程、朱以己意安立一個理，以為人生行為作規範。其所攻擊，與程、朱本旨全不相干。夫本體之理，實則本體即是理。而雲本體之理者，立辭須有主語故。 其在人，而發現於日用云為之際也，只是隨其所應，恰到好處。《中庸》所云「中節」是也。豈有一定規範？注意「一定」二字。隨事中節，即隨所應，無非規範。然不可雲有一定規範。如其一定，則不足以應萬變而皆貞也。理豈死物耶？ 如以孝言，父母小杖則受，大杖則走。恐傷重，使父母后悔，且受惡名。 此乃天理自然中節處。若申生之死，陷父於大惡。《傳》稱其恭，而猶不許以孝。當其蹈死時，只是立意去順從嚴父，卻不悟將以此陷父於巨惡。如此，便有未窺見天理處。須知天理是大公的，於一身之外，要顧及他人，才是天理。此處切忌作尋常話看。 又如以節義論。夫婦既以義合，不忍以存沒異心，此乃天理也。其或迫於生事而再嫁，終不能道此是理之至正。然寧再嫁，而不至更陷於污賤之行。則他人對之，猶哀矜而不忍非難。此在他人，亦是天理合如此不苛責也。程子令其侄婦再嫁，何曾持天理以桎梏人耶？戴震本不識程、朱所謂理，而以私見橫議，吾於此不及深論。焦循承其學，核其書中所言，實於至道，未之能聞也。 綜前所說，《論語》、《大易》、《大戴禮》、《中庸》之言道，互相證明。而《春秋》之元，亦同此旨。夫道，生生也。《易經》曰：生生之謂易。此雲易者，變易義。而變易之實體即道，故曰道生生也。 生天生地生人，只是此道。孟子曰：「夫道，一而已矣。」一者，絕待也。無所待而然。故老氏謂之自然。自然略有二義：有以言道體者，即此所說。有以言氣化、或物界之演變者，則與此異。吾國佛徒，妄以老、莊言自然，擬之印度自然外道。大謬。 自然者，其德恆常，不可改易。故謂之常道。恆常者，言其德也。非謂道體是兀然堅住，無有變化的東西。此宜細心體會。 堯、舜以來，歷聖相承，逮於孔子皆從人生日用中敦篤踐履，而後曠然默喻於斯。至哉道也！生生不息，真常維極。《孟子》曰「誠者，天之道也。」誠，即真常義。《論語》天道合用為複詞。而孟曰「天之道」者，對下文思誠工夫而言入之道，則此曰天之道。實則，天即道，而道即天。非謂道外有天，而道為天之所有也。讀者勿以辭害意。維極者，極即至義。道者，萬物之大本，是為至極。 反己自識，則萬化在我，萬物同體。道者，吾人稟之以有生，萬物稟之而成形，故人與萬物同體。無二本故也。 仁覆天下，而我無功名。附說。 本性自足，而脫然離系。體道者，則大生廣生之實，官天地，府萬物之富有，反之自性而得矣。得性分之樂者，則遺內外，而向外盲馳之妄息，故云離系。 宣聖所以欣夕死於朝聞，顏子嘆欲從而末由，其勵人向道之意，真切已至，世無悟者，豈不惜哉！ 附說： 天下皆吾同體，故不以我宰天下，亦不見有天下待吾之治。吾與天下休戚相關，若痛癢之在一身。百骸五臟，無麻木不相喻者。仁恩遍注，而誰屍其功名。經旨所存，有道之世，其治如是。夫不見道，則張己以宰物，將仁天下，而天下早被其毒。功名之徒，所以為世禍也。其流至於今之德國希特勒氏，驅其民以毒天下，外侵而內亦殘。則其去功名又遠矣。況乎貪權怙勢，專己以斃群黎而不惜者乎？斯亦不足論已。道之不明也，治日益下，人類其絕矣，可勝憂哉！ 夫經之所明者，常道也。常道如何可廢？《中庸》曰：「道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。」大哉聖言，為萬世準繩。夫耽空者務超生，玄奘言：「印度九十六道，並務超生。師承有滯，致淪諸有。」見《玆恩傳》。超生，謂超脫生死。諸有，謂三界，即眾生生處，亦即生死海也。奘意惟佛法乃示超生之了義，外道猶不免淪溺三界，則師承有誤耳。 其失也鬼。蓋嘗言之：佛家全副精神力量，只求拔出生死而已。此處不認真，而自命為佛氏信徒者，則自誑且誑佛者也。吾每謂：佛家畢竟是反人生的，故曰其失也鬼。鬼者，歸也。陶詩所謂「畢竟歸空無」也。此船山評佛之辭，未為誣也。或難余曰：「小乘有主灰身滅智者，誠如公言。大乘之為道也，不住生死，亦不住涅槃。以生死涅槃，兩無住著，乃名無住涅槃。公固究心大乘者，奈何以耽空妄詆耶？」答曰：厭生死，欣涅槃，小乘所以未宏也。不住生死，不住涅槃。大之異小固在是。然復須知，不住涅槃，正為不住生死者說。若未能不住生死，則不住涅槃之言，無可進矣。故佛家為生死發心，遍征大小一切經論，皆可見其精神所在。《論語》曰：「人之生也直。」《大易》直從乾德剛健，顯示萬物各正性命。故子路問死，子曰：「未知生，焉知死？」故佛氏所謂生死，六經所不言。孔子著眼不在是也。孔子所謂知生之生，謂人所以生之理，即性也。非佛氏生死之生。生死之生，是惑亂之生。非性也。參考吾著《佛家名相通釋》部甲，十二緣生義。知生者，蓋言反識自性耳。孟子言性善，亦此旨。直從性上立定根基，則盡性而形色皆真，自不見有生死苦。無生死可厭故，自不至舍現前而更起追求，以謂別有寂靜常樂之境，名涅槃也。夫以生死為此岸，涅槃為彼岸，欲舍此岸，到彼岸，而猶未免繫於彼岸也。則又廣之曰，生死涅槃兩不住著，此可以融兩岸而蕩然無礙乎？其發心之初，既分兩岸，後雖欲融之，而何可得耶？孰若儒者，知性，盡性。正其本，萬事理。不見有生死，不見有涅槃，兩岸不分，欣厭俱泯。不言無住，而乃真無住乎。夫揭無住以為名，共言若圓融無礙，而骨子裹畢竟與聖人參贊位育，裁成輔相之道不類。蓋佛氏從其所謂生死處著眼，則希求出世，欲勿耽空而不得也。此須曠懷體會佛家整個意思，《新論》中卷可參看。 執有者尚創新，其失也物。夫肯定有外在世界，不於人生作厭患想，佛氏呵為執有。而西洋思想，則寧可執有者也。吾《易》言大有。有而大者，富有而日新。此與西洋似同而實不同。夫人之所茂者神明也，神明獨運，如日之升，光輝盛大，是謂生命創新。若夫資生之具，人生不可或無，則備物致用尚焉。求豐於神而不惜絕物，少數人以是孤修則可。率群眾為之，則貧於物者，將累其神。吾《易》已知此，而以制器尚象，則物用不匱，而群生亦得有開通神智之餘裕。《易》之言大有者，崇神而備物。物備，則眾人之神得伸，故備物所以全神也。惜後儒未能衍其緒耳。西洋人大抵向外發展之念重，努力於物質與社會等方面生活資具之創新，其神明全外馳。夫人之神明，炯然不昧，卓爾無倚，儒者所謂獨體是也。今一意向外馳求，而不務凝然內斂，默然自識，以泯絕外馳之紛，而不至此為句。 則神明恆與物對，而不獲伸。即失其卓爾無倚之獨體。是則馳外之所獲者雖多，如自然界之所發見，及一切創造。 而神明畢竟物化。神明亦成為一物也。 人生不得離有對而入無待，故曰其失也物，此西洋人所不自知其失者也。然則外馳之用可廢乎？曰：否，否。人生不能離萬物而生活。申言之，人生有實際生活，即不能不設定有外界。而對於外界之了解，與改造之希求，自為所不容已者。云何可廢外馳之用？夫外馳而不迷於物則者，斯亦神明遍照之功也。又何可廢？然必有象山所謂「先立乎其大」一段工夫，使獨體呈露，自爾隨機通感，智周萬物，畢竟左右逢原。如此，乃為極則。 其失也鬼，是遠人以為道也。其失也物，又得不謂之遠人以為道乎！是故通六經之旨，體道以立人極，體道者，謂實現之也。人之生也，道生之。已生，則或拘於形，而喪其所以生。故必有自克之功，方能實現其所以生之道。而後人極立。失道，則不成乎人。 官天地，府萬物。人者，道生之。天地萬物，亦皆道之所成。本非與吾人異體。但人如不能體道，則自私用智，而斥天地萬物為外。人能體道，則徹悟天地為自性所現，是官天地也。萬物皆備於我，是府萬物也。 成天下之大業。萬化萬事，皆道之流行散著。 極富有以無窮，恆日新而不用其故，何假趣寂以近於鬼，自逆性真為哉！道得於己之謂德，則備萬物，而非為物役，本無物化之患，斯無往而不逍遙矣。莊生之「逍遙」，即論語「坦蕩蕩」意思。 是故究其玄，則極於無聲無臭，未嘗不空。然與耽空者畢竟殊趣。顯諸用，則曲成萬物而不遺，未嘗不有。然非執有者所可托。至哉六經之道！大中至正。遍諸天，歷萬劫，而斯道無可易也。 或有問言：「六經之言大道者，既得聞矣。若夫群變屢遷，治制泥其舊，則失時宜。六經之言治術也，則先王已陳芻狗，何可執古以御今？然則讀經者，宜知慎所擇歟？」答曰：子不聞大道耳。大道者，常道也。常道無往而不存，治術可離於常道哉！綜群經之言治也，無過下述諸義。 一曰仁以為體。天地萬物之體原，謂之道，亦謂之仁。仁者，言其生生不息也。道者由義，言其為天地萬物所由之而成也。聖人言治，必根於仁。易言之，即仁是治之體也。本仁以立治體，則宏天地萬物一體之量，可以節物競之私，游互助之宇。塞利害之門，建中和之極。行之一群而群固，行之一國而國治，行之天下而天下大同。若不由此，將順其欲，因緣利害，同利共害，則合力以爭其所欲得，與所欲去。利害之反乎此者，其自護亦如是。縱此起彼伏，偽定一時，而人生不自識性真，則私慾之端，千條萬緒，無由自克。終非從事社會改造者，可以獲得合理生活。然則，化民以仁，使之反識自性，興其物我同體，自然惻怛不容已之幾，而後有真治可言。人類前途之希望，實在乎是。若夫群品猶低，惟賴秉鈞者以寬仁育天下，使人得自發舒，而日進於善。如其以猜詐慘酷，視百姓如犬羊，而鞭笞之，束縛之，無所不至。此桓譚所以致嘅於亡秦，千古之殷鑑也。 二曰格物為用。《大學》格物，當從朱注。夫立治之體必以仁，而格物則用也。化民以仁，動其民胞物與之懷，如是而治功成乎？」孟子固云：「徒善不足以為政」，則格物其要矣。社會組織與習俗等等之形成，政治上度制與權威等等之建立，其初容有不得不然。及久而弊生，甚至不可終日。而乘權處勢者，猶自視為固然，受其毒者，呻吟於困楚中，亦自視若定分而不可或易。人類所以幸福少而痛苦多，職此之由也。是故格物之學興，而後人知即物窮理。則其於人事之得失利弊，必隨在加以探究。審於得失者，必知天下之勢，不可偏重，而求執其中也。明於利弊者，必知天下之利，不可私專，而求協於公也。知之明，乃以處之當。則本仁心以行仁政，而治功成矣。王陽明《大學問》，發明仁體，羅念庵稱其切要是也。而反對程、朱。《大學格物補傳》，則有體而無用，甚違經旨，其末流成為禪學，為世詬病，有以哉！夫禪學於存心之功，非無可與吾儒相通者，然其差毫釐而謬千里處，則不可以不慎擇也。此中不及論。 三曰誠恕均平為經。六經言為治之大經，不外誠也，恕也，均平也。夫政之言正，治者所以止亂。不誠則猜詐。以猜險騙詐為治，有虛言而無誠信者，行之國內則自亡，行之國際則禍他國，而亦自斃其國者也。不恕則自私，私其國而侵他國，私其族而侵異族，殺伐之氣，盈於大宇。最下，則於一國之內，而私其身家爪牙。皮之不存，毛將焉附？此又可哀之甚者也。不均平，則弱者魚肉，而強者壟斷，橫肆侵剝。資本家與帝國主義者，皆天下之窮凶極惡也。最下，則一國之內，官紀敗壞，以億兆脂膏，供貪污中飽，不平之禍，極於國破家亡而後已。前世衰亡，靡不如此。昔王荊公謂「半部《周官》，均言理財。」而近人嚴又陵則雲「《周官》言治之要，不外均平二字。」《論語》「不患寡而患不均」，《大學》以理財歸之平天下。而官吏不許與民爭利，《禮》有明文。不獨防商賈壟斷而已。《易》之《損》、《益》二卦，明兩利為真利。損己益人，非利也。損人益已，亦非利。損上益下，非利也。損下益上，亦非利。國家與人民之利益，必斟酌以得其平。一國與他國之利益，必斟酌以得其平。此損益之宏旨。通古今萬國，經濟學說，經濟政策，格以吾群經均平之大義，而其得失可知也。夫學術思想，隨事變遷流，而推征愈密，條理愈繁固也。若其握天樞以立不易之公則，奉至正以御萬有不齊之詭變，則經義於是乎堅立而不可搖。末學膚受，侈小知而薄聖言，豈不哀哉？ 夫均平之治，非恕不可實行。恕者，推己及人，即於己之所欲，而知人之所欲亦如己，必須兼顧。己所不欲，勿施於人。所惡於左，無以交於右。所惡於右，無以交於左。人人能推此心，而天下之人，各得其所，天地位，萬物育。曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」孟子曰：「強恕而行，求仁莫近焉。」《大學》言平天下，本之潔矩。潔矩，恕也。言恕，而以天下為量。《華嚴》普賢行願，廣攝無量世界，無量眾生，庶幾近此。今世號為文明強國之人，其重公德，守秩序，似有近於恕。然其胸量所攝，至廣不過一國家，一民族。其行恕之範圍即止於此，過此，則弗能推也。其於異國異族，則橫行兼併侵吞，將使之萬劫不復而後快。吾《大學》之言恕，則由修之身者，以行於家，而家齊。由家以推之一國，則恕道行乎國。使國人各盡所能，各得分願，而國治。又必由國以推之天下。人之在天下也，當有天地萬物為一體之懷抱。天下之人，猶吾一國一家也，何獨不能以恕道行之，而忍縱虎狼之欲，率天下以共趨人類自毀之途乎？是故《大學》言恕，必以天下為量。所以為天地立心，為生民立命，為萬世開太平也。恕道不能推之天下，而求人類有至治之休，是猶緣木求魚也。至哉《大學》之道！洋洋乎發育萬物，峻極於天，無得而稱矣。中國人於小節，或不甚措意。而物我無間之雅量，則高於西洋人遠矣。容當別論。 恕本於誠，不誠而能恕者，未之有也。誠者，忠信之謂。忠信，是真實無妄義，誠亦真實無妄義。《易》曰：「忠信所以進德也。」《論語》言主忠信，忠信是工夫，亦即是本體。天地萬物，元從一個真實無妄的至道發現，即此至道，名為萬物本體。言萬物，而人與天地在其中也。 吾人能持忠信於日用踐履之間，即日用踐履，莫非真實無妄至道之昭著。故曰工夫即本體。孔子在《論語》及易言忠信，而於《中庸》演《易》之旨，則言誠，其義一也。今後生或謂《中庸》漢儒作，無關孔子，此妄見也。大小《戴禮》與《周官》皆孔子微言大義。七十子後學，傳授不絕。秦、漢間儒者，容有增竄耳。《禮》經為孔門六藝之一，《中庸》則《禮》經之一篇，而謂與孔子無關哉？《中庸》曰：「誠者天之道也。誠之者，人之道也。」上句克就本體言，下句約工夫言。盡人所以合天，合天即超越小己，而會萬物為一體。何以知然？未能合天，則執形而昧其性。即有小己與萬物對立。能合天矣，即澈悟萬物與我同性。故不見有小己，而萬物皆吾一體。見性，則亡形礙故也。然則，離有對而入無待者，其至誠之謂歟？游無待者，無有我與物對。無有物與我對，徹體真實，靈通無間，是以成己成物，己立立人，己達達人，無有一物在己性外故也。故曰恕本於誠。誠則同己於物，故能推。不誠即物我對峙，未有能推者也。凡人在社會生活中，嘗有類似推己及人之行為，而實由服習於社會無形之制約使然，或出於尊己而不肯自輕蔑則然，非真能推也。真能推者，必出於誠。誠乃透悟本體，即自識真性。其推己及人，本於一體之通感，自有不容已也。凡人亦非無此境，但有之而不能常耳。如齊宣王不忍牛之 觫，正是以己之欲生，推及於牛，此乃一體自然之推及，非有所為也。齊王不忍於一牛，而不能盛推此心以保四海者，其推及於牛，則其所得於天道之誠，未嘗無自然之流露也。其不能更推者，則素乏誠之之工夫，本體未得全顯故也。 總之，治道以均平為極則，而均平必由於恕道，恕道必出於誠。故誠恕均平，同為經綸天下之大經，而其間自有相因之序，不可不察也。夫政者正也，治者止亂也，必人人各自率由於誠恕均平之中。方群品未進，未足語此。則有導群之責者，非勉於誠恕，厲行均平，則未有不自取禍敗，以遺害人群者矣。夫西人言治者，大抵因人之欲，而為之法紀度制以調節之，將使人得各遂所欲而已。然欲，則向外追逐無饜，非可自外調節者也。故其馳逞，卒成滔天之勢。資本家之專利，帝國主義者之橫暴，皆慾壑難填，而罔恤其他。甚至顛狂之獨裁，束其國人如機械，而用之以狼奔虎逐於天下，恣其凶噬。遂使坤輿之內，鳥斃於空，魚爛於澤，腥聞於天，帝閽難訴，則人道至此而窮矣。吾六經之言治，未嘗主絕欲也。然要在反識性真。性真者，謂吾人與萬物所同具之本體也。親其一本，則群生並育而不害。游於無待，則聰明睿慮，雖行於色聲香味等等物塵之中，要自隨緣作主，無所迷亂，而性分之樂，恆超然自得矣。夫人受於道而成性，以有生。既生，則不能無欲，欲與生俱，而生原於性，則欲不可絕，甚明。惟見性，則有主於中，斯欲無泛濫之患。孟子云「可欲之謂善」。欲其所可，而無欲其所不可。「臨財無苟得，臨難無苟免」。所欲有甚於生者，寧捨生而取義，何至縱慾以殘同類哉！夫欲之所可當理者，唯見性而後能耳。性者，生之本然，純粹至善者也，通天地萬物而一焉者也。欲與生俱，生則成形，而有分。故俗每滯於分形，而昧其至一。滯分形而昧至一，即成乎不善。故欲不必順其生之本然也。唯見性，而後邪欲不得乘權，即欲皆當理，而欲亦即性。《中庸》所謂「中節之和」是也。 或問：「云何見性？」答曰：性真之流行，而為吾人一身之主者，便名本心。《管子》《心術》云：「心之在體，君之位也。」此即謂本心。本心之自明自了，是謂見性。非別有一心來見本心，方雲見性也。恆時保任此本心，無令放失。則一切動念發慮處，是便知是，非便知非。當惻隱時，自知惻隱。當羞惡時，自知羞惡。當辭讓時，自知辭讓。萬善之端，百慮之所自出，皆以本心為其源。本心者，內在固有之權度也。慾念萌時，權度自在。吾人如能保任此權度，則邪欲不得橫流。譬如主人持權，群仆效命，群仆所為作，皆主人之為作也。欲從心而不逾矩，即欲成為性之欲，亦同此譬。千聖相傳，內聖外王之道，其根極在此。堯舜執中，執此而已。孔門求仁，孟子求放心，求此而已。程子存天理，陽明致良知，致此存此而已。夫六經之言治，德治也。《論語》雲「為政以德」，雲「道之以德，齊之以禮是也」。其異於西人言法治者，則不從欲上立基，而直從性上立基。此其判以天壤也。率性，則欲皆中節，而欲亦成性。則與絕欲之教，固根本不同。所以為貞常不易之道也。《春秋》言治，天下之大，人類之眾，將使人人有士君子之行。士君子之行者，即能自得於性分之內，而其見之躬行，不至縱慾敗度。所以為成德之人，而名為士君子之行也。苟非人人有此行，而徒進之以知能，則詐偽日多，亂將滋甚。納之於法紀，齊之以度制，行之一國，猶可苟安，要非至計。而人類全體，決非法度可以維繫之，此稍有識者所可知。嗚呼！人類將終古如斯昏闇而不反也，則德治乃上聖之迂談，誰將是究。如曰不當卑視群生也，則雖長劫顛倒，而試設想無量之未來，即此長劫顛倒，猶剎那間事耳。一旦猛覺，其有不遙獲聖心者哉！是故誠恕均平，為致治之常經，以其為人人之所可反諸自性而實踐者也。 附識： 有問：「公以忠信與誠為同義，恐未妥。誠義深遠，見《中庸》及《孟子》者可玩。忠信，似較誠義為淺。且忠與信，又當有別也。云何？」答曰：忠信者，德體是一。雖有時分言之，然無礙於其體之本一也。忠信義，見《春秋》《左氏》者多處。今略舉之。其分言忠者，如曰：「公家之利，知無不為，忠也。」《僖九年》荀息語。 曰：「棄事不忠。」《閔二年》羊舌語。曰：「以私害公，非忠也。」《文六年》臾駢語。 曰：「上思利民，忠也。」《桓六年》季梁語。 曰：「臨患不忘國，忠也。」《昭元年》趙孟語。 其分言信者，如曰：「信以守禮。」《僖二十八年》豎侯獳語。 曰：「信以守器。」《成二年》仲尼語。 曰：「信以守物。」《成十六年》申叔時語。 曰：「思難不越官，信也。」《昭元年》趙孟語。 曰：「君人執信。」《襄二十二年》晏平仲語。 曰：「民未知信，未宣其用。」《僖二十七年》子犯語。 曰：「信，國之寶也。民之所庇也。」《僖二十五年》晉文語。 曰：「名以出信。」《成二年》仲尼語。此義甚精。今國際間標揭種種名義，均不由信出。衰世之風也。若夫一國之內政，虛尚宣傳，而實與名反，其國尤危。 曰：「己則無信，而殺人以逞，不亦難乎？」《襄五年》。今之務侵略者，其凶狡終必敗。 詳上所述，雖忠信分言，而詳其義界，則信者，以其所執守者真實而堅固言。忠者，以其公以體物，立事不偷言。體物者，如在國則視國事為己事，在天下則視天下事為己事，是通萬物為一體也。漢以來儒者言忠只謂忠君，於是夷狄與盜賊為君者，皆忠事之。甚違古義。 合言之，則一誠而已矣。信之為執守真實，忠之為公以體物，皆誠也。 故曰德體是一也。夫忠信之義深矣，而子以為淺，其未之究乎？如範文子曰：「無私，忠也。」《成九年》。 無私，是徹上徹下語。誠者，天之道，只是無私而已。 叔孫昭子曰：「忠為今德。」《昭十年》。 令德猶雲秉彝。則指性體言之也。子服惠伯曰：「外強內溫，忠也。」《昭十二年》。 此語深邃已極，非見性者不能道。強者，充實而無惰慢之謂。外強內溫，正顯仁體，即誠也。溫和在中，則見於外者自無惰慢。溫和即是仁，亦即是誠。 子展曰：「信者善之主也。」《襄九年》。 主字宜深玩。信為萬善所自出，非本心耶？非誠耶？子服惠伯曰：「和以率貞，信也。」《昭十二年》。 此與前以外強內溫為忠一條可參看。惠伯之學，已徹心源。葉公曰：「周仁之謂信。」《哀十六年》。 此亦洞見性體之辭。子木曰：「信以立志。」《襄二十七年》。 語極深切。又《襄三十年左氏》引「君子曰：《詩》云：『文王陟降，在帝左右』，信之謂也。」孟子上下與天地同流，莊生獨與天地精神往來，其旨皆近此。如上所述，春秋時人言忠信，皆義旨深遠，非的然見性者不能道。豈止作尋常德目談耶？《中庸》、孟子之言誠，確與忠信同旨，無深淺之別，學者宜知。雖然，非真解明儒工夫即本體一語，則於此等意義，終作經生家訓詁說去。梨洲所云，畢竟於座下無與也。嗚乎！斯學難言矣。孟子謂孔子集大成，蓋深知學術源流者。即就《左傳》而征，春秋時卿大夫士，無不深於儒學者。惟古籍散亡，罕可考耳。 四曰隨時更化為權。夫道有經有權，經立大常，權應萬變。變體其常。就宇宙論言，變非憑空幻起，公有真常之道，為其實體。 故可於變而知常。參看《新論》。權本於經，守貞常而不窮於變。故權行，而後見經之所以稱常道者，正以其為眾妙之門耳。夫天地萬物，日徂而不反，唯有新新，都無故故。詳《新論》。 人事萬端，動而愈出，亦無故之可守。自茹毛飲血，迄耕稼陶漁，乃至工商大盛之世，隨時更化，不守故常。略言其概。如社會範圍，始自男子劫女，有二人居室之事，其範圍至狹。漸擴而為家庭，又擴而為部落，以至為民族，為國家，為國際聯繫，將來更進而為世界大同，又屬可知之事。社會範圍，代更而代擴，如是其烈也。若乃經濟制度，學術思想，道德信條，俗尚慣習，與政製法令，及凡一切牽天系地之事，皆在變動不居之中。無待深論。是故《大易》立《隨卦》與《鼎》《革》二卦，明隨時革故取新之義。《隨卦》曰：隨時之義大矣哉。《雜卦》曰：革，去故也。鼎，取新也。 《春秋》張三世，通萬歲之變，而為大齊之數以明之。此經之示人以權也。權之義為衡，而用在應變。闇於持權者，世已變，而猶貪執故常，不悟變之不可御。違天不祥，天者，自然之理，必至之勢，謂變也。 其禍卒中於人群。可不戒哉！《禮記》《禮器》曰：「禮，時為大，主隨時更化也，不失其權也。」夫群變屢遷，而誠恕均平之大經，則歷萬變而不可易。經者，常道。權者，趣時應變，無往而可離於經也。 五曰利用厚生，本之正德。正德、利用、厚生諸義，見《左傳》《文公七年》，卻缺引《夏書》。杜預注系逸書。《偽古文尚書》雜引入《大禹謨》中。雖詞不盡同，而為《書經》古義，則《左傳》可據。近世列強之治，皆以利用厚生為本。吾先哲經義，何嘗不注重於此。然有根本不同者，則利用厚生，必以正德為本也。《周官》一經，於民生、物用，計慮周詳，可謂大無不包，細無不入。然其敷教以立治本，則在以鄉三物教萬民。鄉三物者，六德六行六藝是也。六藝皆實用之學，其在今日，相當於科學知識。利用厚生必講求科學，而後可期。此固近代思想所專注，而經義實已包舉之。然經以六德六行居六藝之先，則仍以正德為本。會群經之通旨，亦無往不是歸本德治。所以立人極而臻上理者，誠無逾於此。夫道國寧人，要在使人各自得於性分之內。賢者知至樂之在內，則其視外物也輕，而羨欲之累絕。不肖者，漸之以仁，摩之以義，使知道德律之莊嚴，如星象之燦爛於天空。則仰企之情，自不容已。六經所示，太和雍治之治，唯是德化所致。人類如不長期自甘墮落，經訓豈堪忽視。若唯以利用厚生為本，則率億兆之眾，共趨功利之途，而競富強之效。行之一國，縱可遂志，然已使其國人唯嗜欲之殉，樂殺尚斗以為能，則生人之理已絕矣。且功利之習大開，富強之圖過甚，必求逞志於他國，其終必斃人以自斃，斷然無疑矣。若夫積弱之國，上下不務德，而唐慕外人之富強功利，則其危尤甚，此又不可不知。雖然，經義昭明，不曾謂利用厚生非急務也，但必以正德為本。譬如植樹，糞土以厚其根，而風日以養其枝葉，無可偏廢。然根拔，則枝葉憔悴。則培其根為本圖矣。 六曰道政齊刑，歸於禮讓。《論語》曰：「道之以政，按《正義》曰：「道，如道國之道，謂教之也。皇氏作導引，亦通。政謂政治。如憲章、度制、政策、政令、及一切措施，通名為政。 齊之以刑，齊，整齊之也。刑，謂法律及禁罰等。 民免而無恥。按孔曰：「免，苟免。」謂苟免於刑戮，而無恥心。 道之以德，按包曰：「德，謂道德。」殊無所明。德者，得也。人之所以得成為人者也。謂通於大道，而知人生職分所當為。如一切善美之行，乃本於性真而不得不然者。能實踐之，方得成為人，故謂之德。 齊之以禮，附說。 有恥且格。」按有恥，謂民以作惡為恥，而不肯為也。格，《正義》引鄭注「來也。謂來歸於善也」。亦是。人有所不為也，而後可以有為。恥惡，則勇於為善矣。 詳此章之旨，所謂政刑者，在今即專尚法治者是。法治極隆時，其民於養欲給求，粗得自遂，頗有歡躍之象。然耽情嗜欲之中，其蓄騙詐，挾機械，蘊煩悶者，醜惡萬端。而免於法網者，但苟脫耳。此征之今世強國之民，聖言已信而有徵。夫治道而使人類墮落，不得全其固有之生理，此真釋迦氏所嘆，眾生無始時來，恆處長夜者。漆園之聖亦曰：「人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？」觀古今萬國治道，其不以芒導芒者鮮矣。吾不信人類終古自安下劣也。共將救法治之弊，而隆禮讓之風乎？宣聖既曰：「道以德，齊以禮。」而又曰：「能以禮讓為國乎？何有。何有者，言不難。 不能以禮讓為國，如禮何？」按包曰：「如禮何者，言不能用禮。」未妥。蓋嘆詞也，嘆失禮也。 夫言德，必見之於禮。禮便是德之形見處。 而禮之大，莫如讓。《左襄十三年傳》：「君子曰：『讓，禮之主也。若弗貴讓，則何禮之有？』」子路言志於夫子之前，夫子哂之。門人以問，子曰：「為國以禮，其言不讓，是故哂之。」夫子路有為邦之略，夫子未嘗不許也。但辭氣間不無失之急遽。其果於自負之情，亦微露而不覺。夫子即哂其不讓，可見禮讓為導國之本。若失此意，便不可以為治。 附說： 朱子曰：「禮者，天理之節文，人事之儀則也。」義極精審。天理謂本心。此心應物，元有許多品節條文。如事父母，便是孝。執事便是敬，交友便是信，遇群眾便是泛愛之類。從其節文，名以天理。理只是節文的意義。而曰天者，此理是自然合該如此，不可更詰所由，故云天理。人事之儀則一語，賅攝無邊。自一身及家國天下，乃至天地萬物，互相涉入，莫不有至當之儀則顯於其間。然此儀則，卻非純依外面建立，乃吾心之天理，於其所交涉處，自然泛應曲當。曲當者，猶雲凡事各因其相關之分際，而賦予一個當然之序也。即此曲當，在心名天理節文，而發於外，名人事儀則。禮主序，朱子深得此意。荀卿未聞道。其言禮，卻從養欲給求處，見得須有一種禮制以調節之。卻不悟禮者元是天理，便只從外面安立，已近於法治。此其差謬。然作用處，亦不甚悖於聖人。劉寶楠《論語正義》只纂集材料，有可貴者。而於真實義理處，完全沒分曉。此章德禮兩字，何等緊要。劉於禮字，不引朱注。於德字，引鄭玄注《周官》《大司徒》「鄉三物之六德」。其實，鄭玄注六德，甚細碎浮泛，不見本根。如言：「智明於事。」試問，如何而得明於事耶？仁，愛人以及物。試問，此愛緣何發出？豈是無本做得來。聖，通而先識。試問，如何而得通？向下諸注，無一字不空泛。余以為，若識孟子性善、與王陽明良知意旨，六德只是一事，但分六方面顯示之耳。容當別說。或問：公於此釋德，指出性真為本，是也。但恐人將性真一詞作名言索解，卻又茫然。答曰：如此輩，也沒奈何。若是真切人，他反而求之，自識性真。 或有問言：「有生之類，莫不爭存。達爾文物競之論，畢竟不因互助論出而全失據。貴讓，固聖人之沖德，究非導國所先。公奈何守經而失時宜？」答曰：達氏之論，非全無據。則亦不完全可據，吾子已知之矣。且夫萬物殊形，其性一也。萬物之生，同以道為其本體。故物形雖殊，其性則一。 讓之為德，出於性真。性真或亦云真性。 蓋於己之外，而知有人。抑私以全公，即通物我為一體，所謂稱性玄同。物利，而我無不利者也。爭競之禍，則由有生各拘於形，而迷其性。其勢不能不相傾。然動物心靈作用發達較高者，即其性真亦已流露於不識不知之中，常能超乎個體分限之形，而合群以營互助生活。於是多助者存，寡助者亡，乃為動物界之公例。靈秀拔出之人類，則此例之行尤著，無須深論。伊川《易傳》釋《比卦》之義曰：「萬物莫不互相比助而生。」叔子齊聖，發明斯義，功亦鉅哉。夫有生不能不互相比助，而互助精神，只是一讓字。讓之反曰爭，惡乎互助？夫讓者，本於性分之公。以己度人，而伸人即以伸己，大遂全體之生成。全體者，就性分言，吾人與天地萬物本一體，是為全體。 故讓非退德而已，退德，猶雲消極的道德。 乃以退為進者也。進猶雲積極。 夫事父母，能竭其力，而不忍自私以薄親者，是對於親之讓也。然必如此，而後親為吾親，否則是棄其親於吾性分之外，猶肢體被截，非吾身之有也。乃至草木方春不折，鳥獸不傷其胎孕，是對於草木鳥獸之讓也。然必如此，而後物皆吾與。否則是棄萬物於吾性分之外，猶肢體被截，非吾身之有也。故曰大遂全體之生成，本乎禮讓也。夫植物心靈未著，即其性不得顯，故拘於形而相傾。如叢生之草，不能並育，必有萎者。物競之說，於此可施。動物與人，則心靈以漸發達，即性真自然流露。其生活乃為全體性，而超越個體之形限，故互助興而禮讓生焉。此則生命創進，其德盛而不容已也。愚者不見自性，乃貴爭而廢讓。猥同人道於草木，豈不悲哉？。此中生命一詞，與世俗習用者不必同義。詳《新唯識論》。 且夫導國而廢禮讓，則人間世不可一日而得治也。庶人不讓，此中庶人，猶言一般人。與舊以對君上言者不必同。 故有地主者流，而擅廣土之利。資本家者流，而侵奪眾人之財富。又如執政者，其所行甚不便於民，而絕不自反。異黨水火，其在野者亦不甘退守，而一切與在朝之黨為仇仇，不惜阻撓國家大計。如此等者，但有其一，而其國難治。是故吾古昔聖帝明王，以禮讓化民，使人皆知讓而無相侵。其有不率教者，則又本禮讓之意以製法。故豪強占田多者有禁。均田限田之議，不絕於士大夫之口。工商壟斷貨利者有禁。自周、漢以來，歷世承此政策。又以行法自在位始。《春秋》之義，君子不盡利以遺民。君子謂在位者。謂人君與百官，不得自享其利，而遺人民之利也。 《詩》云：「彼有遺秉，此有不斂穧，伊寡婦之利。」遺秉與穧，收穫之餘，寡婦所取。富者不應奪之也。 故君子仕則不稼。仕而食祿，則不可與農人爭耕稼之利。 田則不漁。古者仕有田祿，不可爭漁人之利。 食時不力珍。食不求珍，所以守儉。儉者不奪人，故能行禮讓也。 大夫不坐羊。大夫之家不畜羊，避與民爭利也。 士不坐犬。天不重與。天之生物，不重與以利。 有角不得有上齒。與以角之利，則上齒之利，不重與之。 故已有大者，不得有小者，天數也。如有奉祿，已是大利。而又與民眾爭小利，是違天也。 故聖明象天所為。為制度，使諸有大奉祿，亦皆不得兼小利，與民爭利業，乃天理也。《春秋繁露》卷八《度制篇》。 荀子《大略篇》曰：「天子不言多少，諸侯不言利害，大夫不言得喪，士不通貨財。從士以上，皆羞利而不與民爭業。樂分施而恥積藏，以故民不困財，貧 者有所竄其手。《周語》芮良夫曰：『夫利，百物之所生也，天地之所載也。而或專之，其害多矣。天地百物，皆將取焉，胡可專也？所怒甚多，而不備大難。』」言專利則怒之者多，而大難將至。利不足以備難，必身受其害。 詳此所云，則以禮讓廢而爭利者眾。將欲天下之民，皆行禮讓而無專利也，則必自有導民之責者，以身守法始。禮讓敦於上，而後民知慕化，此治道之要也。晚世居位者，不聞禮讓，天下之利，盡歸中飽。民弱者死，強者為奸利，為寇盜。元及明季，其覆轍一也。經訓之亡也久矣哉。古者明王，化未孚於百姓，則反而罪己。《傳》曰：「禹、湯罪己，興也勃焉。桀、紂罪人，亡也忽焉。」以唐德宗之猜庸，而興元罪己之詔一發，猶悔過任賢，得拯一時之禍，而延嗣者數世。此禮讓之效也。今民主之國，執政者所持之政策，如不見信用於國人，則潔身而退。兩黨主張不同，而敵黨在位，則在野者盡力贊襄，以成其治。此皆有合於聖經禮讓之義。禮失而求諸野，其謂是哉？野者，西人之治，格以吾聖經之義，猶夷狄之道也。 上來就一國之治言，不可廢禮讓而為治。若乃國際間互相維繫，而蘄進大同至治之休，則禮讓其本根矣。吾先哲所謂中國一人，言中國之大，人雖至多，而互相親讓，猶如一人也。 天下一家，言世界至廣，而全人類互相親讓，猶如一家也。 此豈法制約束所可及哉！要在人人互循禮讓，齊暢於性分之內，就性分言，萬物一體。禮讓，則亡形礙，而齊暢於性分者也。 共釋其形限之累不見性，則累於形限，而起爭心。見性自相讓，亡形礙故也。 然後爭亂息，而萬物莫不畢同。《春秋》太平之治，其道在此也。今世西人為治，專務爭奪。其於弱小國家，弱小民族，種種侵略之術，無所不用其極，直令死灰不可復燃。倭人尤而效之，其御侵占地，如吾台灣、琉球及鮮國同胞，慘酷尤甚。總之，今世所謂文明國者，其為治也，絕不知治道在使群生咸暢其性，咸遂其生。絕不知，一氣貫下讀之。 絕不知人類生活內容實超越形限而為全體性，常創新而富有，擴大而深厚，決非如草木之拘礙於蕞爾之頑形。絕不知，至此為句。 申言之，西人唯拘於七尺之形，而不獲自識性分之至足至樂。故私其七尺，而向外爭奪不已。今戰禍既烈，識者亦凜然知人類自毀之可憂。則反之禮讓，此其時矣。夫禮讓之治，據德而不回，德字，注見前。不回者，無回邪。今列強之於國際交涉，專尚回邪，而不務德。吾東方之倭，效尤西方之強，更無人理。 由義以建利，《左成十六年》，申叔時曰：「義以建利。」富哉斯言！今之列強，貪利而不由義，率天下而食人。食人者，人亦食之。 敦信以守度，度字義寬。國內一切法紀，與國際盟約，皆度也。今列強外交，習行狡詐。朝不逮夕，則已離合萬變。言不由衷，盟無益也。人而無信，不知所守，亂可已乎？明恥以有立，《中庸》曰：「知恥近乎勇。」蓋言知恥，則自尊自貴，不肯為污賤之行，而後能勇於為善也。顧亭林曰：「自一身，至於家、國、天下，皆有恥之事。」今所謂文明國之人，於日常小節處，唯恐失禮，而於國交上，則自私自利，狡變萬端，卑劣至極。是以為天下事可以無恥行之也。何其與亭林之言反耶！ 正名以幹事，附說盡己以體物。《論語》曰：「仁者己欲立而立人，己欲達而達人。」《中庸》云：「蓋己性以盡物性。」夫己立己達，與盡己性，皆盡己之謂也。立人達人，及盡物性，則渾然與萬物同體之謂也。此人道之極則也。人道不至此，難言禮讓。 是故禮讓之治，高矣美矣，人類如蘄向太平大同，舍禮讓其奚由哉？ 附說： 《禮》《祭法》曰：「黃帝正名百物。」《論語》曰：「名不正，則言不順；言不順，則事不成。」《春秋繁露》：「《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末」云云。夫名學者，本為研究思想軌範，與論議律則之學。而施諸有政，則正名甚為切要。名不正，而可以立事者，古及今未嘗有也。今世狂亂之獨裁，悍然毀棄人道與正義，及破壞文物而無可持之名。倭寇效之，其卑尤甚。譬彼瘋猘，斃可立待。夫《周官》與《春秋》相表里，其明禮讓之治，期於人人各得分願。群有其紀，非渙不相屬。故一切度制之名正，而人知奉公。一切職業之名正，而人無偷惰。一切德教之名正，而人莫敢犯。晚世，法度朝夕屢更，其名無常。而人亦薄於信守。人之僥倖謀奸利者眾。職業之名不立矣。德教全喪，尤無可正之名。如孝弟在清末，尚為最尊嚴之德名。今人視父兄甚泛泛，故孝弟之名，已無形消滅。人之薄於父兄，社會上無有持孝弟之名，以相責者。其他各種德教之名，皆不得立。人之敢於為惡，亦有以也。若乃列強在其國內之治，尚未至盡悖於聖人正名之旨。但於國際，則尚無組織，即無共同崇奉之名。《春秋》之天王，實非指東周之王也。蓋亦寓國際最高機構之意。而忠、恕、信、義，等等德名，尤為國際間所決不可忽視者。如國際上此類德名，建立不起，各國以違犯之為不足恥。則禮讓已不行，而人類之悲劇，無可挽也。 或有難曰：「公之詬法治也甚矣。其揚禮治也已至矣。然禮治非可一蹴幾也。且人群不能無組織。有組織，即度制立矣。豈一切無資於法治者乎？」答曰：以禮治之精神，而參用法治之組織，《周官》與管仲、荀卿二子之書，皆此物此志也。《管子書》，非管仲作，然必管氏之後學所作。管氏不純為法家，實深於儒術。《周官》創製嚴密。就此種意義言，可雲參用法治，但絕不類商、韓諸家也。 《周官》之地方組織，與各種職業之聯繫，皆為今後言法度者所當斟酌採用。《周官》之政，為多元主義，不取獨裁。其言學校與社會教育，以含養德性與增進知能並重。其計劃極周遍，無荒懈。方正學、王陽明皆深見及此，而慨然以為王道可行。管、荀二書中，亦有可與《周官》通者，此不及詳。神而明之，存乎其人。孰謂經義高遠，不周世用哉？《家語》《刑政篇》：「仲弓問於孔子曰：『雍聞至刑無所用政，桀、紂之世是也。至政無所用刑，成、康之世是也。信乎？』孔子曰：『聖人治化，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之。其次以政導民，而以刑禁之。化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，於是乎用刑矣。』」家語偽書，其言似謂德禮窮，而後繼以政刑。夫德禮為本，則政刑皆本德禮之義，以運用之。其精神與作用，自與專尚政刑者不同。故德禮中，自有政刑，非窮而後有之也。若夫德禮之治，底於極隆，萬物各正。則刑措不用，行所無事。而政刑之名不立矣。此《春秋》之所謂太平世歟！ 七曰始乎以人治人。《中庸》言「以人治人，改而止」，朱注謂「以其人之道，還治其人之身」，期於改過而止。此義深遠，總括六經之要最。蓋德禮之治，所與法治根本不同者。法治，則從一人與他人，或團體之關係上，而為之法制約束，責以必從，使之慣習若自然。此乃自外製之者也。如穿牛鼻，絡馬頸，豈順牛馬之性哉？人以強力從而穿之絡之而已。若夫道民以德者，則因人之自性所固有而導之，使其自知自覺者也。世儒性惡及善惡混之論，則誤以材性為天命之性，而不悟大道者也。參考《新唯識論》附錄。 知道即知性，知性即知德，德之為人自性所固有，灼然不容疑。小人間居為不善，見君子而赧然，掩其不善。此赧然欲掩之情，則其自性之流露也。其平日為不善，則拘於形，以殉沒於物慾之中，而違其性也。參考《新論功能》《明心》諸章。 不善，如客塵。本性，如明鑑。客塵雖盛，而明鑑之體不受損。遇拂拭等勝緣，則明體便顯。不善習深，而本性無減。小人遇君子為勝緣，而觸發其固有之善性，則知不善為可恥矣。道之以德者，則因人固有之善，而觸之以令其自興也。夫人性本善，但形生神發之後，周子曰：「形既生矣，神發知矣。」 則易役於形，而失其性。性本無失也。但人役於形，而其性不得顯發，便謂之失。 故欲觸人之善幾，而使之復其性者，則莫如用禮。道德齊禮二語，元是一意。欲道民以德，正在以禮齊之。禮，便是德之形見處。德雖民性所固有，若不齊以禮，則無以觸其善幾，即無以成其德也。是故男女之際，而正夫婦之禮。匹偶有別，夫義婦貞，遠於禽獸，則邪僻不作，而性命正，人道尊，天德於此顯矣。天謂性。 日用飲食之際，而正勤動取與等禮，必一毫不苟。勤動者，民自狩獵田漁以至今日，操作有度，分工有序，皆禮意所存。詩曰：「彼君子兮，不素餐兮。」此禮之始也。取與之禮，所包至廣，所關至鉅。自六經以逮後儒，發揮至精至密。蔡孑民先生曰：「必人人有一介不苟取與之操，而後可行共產。」此深於禮之言也。操業及取與悉有禮，則貪嗔痴不現行，而性命正，人道尊，天德於此顯矣。又自日常生活言，視聽言動，一皆遠於非禮。極乎毋不敬，儼若思，安定辭，安民哉。《曲禮》開端之辭，可謂包括三禮大義。亦攝盡東土學術無遺。毋不敬三字廣大悉備，天德王道一以貫之。儼若者，恪恭貌，無倒妄貌。儼若之思，非世智虛妄分別，乃聖智證量境界。佛家盪一切執，而得一切智智，義與此會。安定辭者，聖人無舍敬之時，即常在定中。思常儼若，故出辭常安定，無有躁妄。安民者，修己以敬，而天下化之。聖人自修，而無宰物之心。物各暢其性，而興於善。所謂君子篤恭而天下平也。不敬者，妄以法令，鉗束生民，驅策群眾，將以逞其所欲，而天下之民無得安者。能敬者反是。夫禮主乎敬，人常守禮，則一切惑染悉盡而性命正，人道尊，天德於此顯矣。又自有夫婦而後有父子，自是以往，人倫日繁。於是由家而推之國與天下，以及天地萬物。一切酬酢處，無在不有至當之禮行乎其間。家庭有孝慈等禮意，固不待言。社會乃至萬物，無不由禮為之凝成。如《禮記》《大學篇》曰：「與國人交，止於信。」《論語》曰：「泛愛眾，而親仁。」此親、愛、信，乃是通行乎家庭、社會，以至天地萬物而一貫之禮意。禮意二字，本《莊子》。禮儀，是隨時變酌定，而禮意卻是不變的。 《禮經》，言祭天地山川等禮為最詳。非以其為神靈也，只是酬其覆載資生之恩。此意甚好。直引發人一體相親之意。荀卿主張勘天而勝之，制天而用之。便與西洋科學思想所謂征服自然及利用之者同，此則別是一義。至對動植諸物，《禮經》所言，其禮頗詳。如方春不折之類皆是。夫禮者彌綸萬有，人常率由之，則通物我為一。而性命正，人道尊，天德於此顯矣。總之，禮者，因乎人性所固有之德，而稱其情，以為之儀則。此中情字義寬。 德，具乎性。本無差別，是所固有故。固有者，只是一味平等，以絕待故。 情，則緣形感物而生，不能無差別，是後起故。情是後起，即其自身是不實在的，故不可說情與性對立為二元。但若將情與性看作無別，便大謬。此意難言。 性體沖寂，而資情以流行。常帥情，而救其不及。如自性言，則愛人之父母與己之親，不當有別。萬物同體故也。自情言，則厚己之親，而薄人之親。乃因形氣之感，而必至之勢也。故情常不及乎性，然性終為情之帥，而常救情之不及。所謂老吾老，以及人之老，正是性德所以救情之不及處。舉此一例，可概其餘。但亦不能拂情太過，致礙流行之幾。佛氏言大悲矣，亦必先從父母及親屬與諸有緣者度去，實亦不能外於吾六經之道。否則至親切處，已置之性分之外，更何從推及一切眾生。是自絕其性德流行之幾也。故性本無差別，及其緣情而發為萬德，則於無差別中而現似差別。如事父母之孝，與養天下老者，雖同出於性所固有之愛德，而愛己親，與愛人之親，其間仍有差殊。則性之緣情而發，有不能過拂於情者在。但性畢竟不任情之偏私，而於人之親，要不馳其愛。此則一體之不容已處。學者於此宜深切體認而涵養之。若任情滅性，則人道息矣。緣情而有差別，究非性之固然。 禮儀三百，威儀三千，則本性以稱情而為之者也。本性以稱情五字吃緊。三千三百，言其分殊耳，非謂有定數。 故《中庸》言禮治，是以其人所固有者，還以治其人之身，非從外製之，非有所約束勉強。蓋從其性情，而為儀則。即由儀則，復引發其性情之貞，而生生不已，日新而不用其故，非若尚法制者驅人以習成機械也。嗚呼！六經之旨，聖人之全體大用，天德王道之極至，盡於以人治人四字。學者深思而自得之，不亦樂哉！ 或有問曰：「從其性情，而為儀則，吾知之矣。即由儀則，復引發其性情之真云云，竊所未喻。」答曰：如正衣冠，便是日常起居之一種禮，易言之，便是一種儀則。《左僖二十四年》「君子曰：『服之不衷，身之災也。』」可見儀則之重要。儀則存，而性以凝，情毋放逸，所以養其性情之貞也。儀則廢，則情盪而性失矣。《周語》單子論晉侯事曰：「步言視聽，必皆無謫，則可以知德矣。步言視聽四者，人生日用萬事，皆自此肇端。四者必謹於儀則，始免過謫，而全其德。 視遠，日 絕其義；視取其平，此儀則也。禮也。平，則令心收斂，而無失義之愆。視遠者心浮，即情盪而失性，則處事必失其宜，故云曰絕其義。常見僧徒習禪定者皆平視，合於古禮。 足高，日棄其德；足容重，此儀則也，禮也。高則輕，所謂舉趾高，心不固者是也。 言爽，日反其信。言取其信，此儀則也，禮也。爽則失之易，而難信。 聽淫，日離其名。附說 夫目以處義，足以踐德，口 以庇信，耳以聽名，故不可不慎也。」單子此論，極精微，亦可見儀則，所以導養性情之貞，而學者無有毫髮處可違於禮也。 附說： 名者，名言。一切義理，為然為否，為是為非；一切人情，為貞為邪，為好為丑，皆名言所宣也。聽接乎名，而道貴反。反者，聽之儀則也，禮也。反謂反之於心，即心常虛明，不至緣名而起妄情分別。是以聽無所干犯於心，只是不離於名而已。聽淫者，不能反之謂也。不反，即聽乃不止乎名，而直令內心緣名起妄。即其聽時，便以名役心，將使心失其正名之用，而為名之奴役。是聽離其名，而有役心之患。若聽時能反求諸心而不亂，則聽止於名，而不至以名役其心也，是謂聽不淫。故聽時以反為儀則，此禮之大者也。學者致謹乎此，則古今一切學術上無量之名，皆止於聽。而不足以亂吾心之明，豈不樂哉！是以君子貴知禮也。 或復問曰；「儀則之不可廢於身心間也，既聞命矣。夫禮之大者，莫如經國，若一切度制，皆道國之儀則也，亦所以養性情之貞乎？」曰：奚為而不然也？如有私人侵奪多數人之權利，則一國之民，其情冤滯，而不得暢其性。則必群起而去其侵奪者，以更新度制。即是本性以稱情，創立新儀則，乃使國之人皆有養性陶情之樂，此治化之妙用也。或曰：「儀則無固定歟？」曰：儀則不當有固定性。其所以為儀則之意，則本性以稱情，乃無可變者也。如男女不親授受，是儀則也。嫂溺則援之以手，此時儀則當變易。但儀則雖易，而在叔嫂之倫理上，其本性以稱情，自有不可褻者，則歷萬變而未之有易。是以莊生貴知禮意也。即此一端，余可類准。然儀則既成，人每循其跡，而或不究其原。及時移勢異，已不足為養性陶情之具，而人猶怙之以為當然，此古今改制之所以難。而人生限於形氣，有狃習故常之惰性，為可慨也。老聃所以薄禮，蓋有見於此。然禮果可薄乎哉？儀則可更，而不可使無也。五帝不沿樂，三王不襲禮，故禮可更也。禮義廉恥，國之四維。四維不張，國乃滅亡。故禮不可無也。老氏之為道曰「致虛極，守靜篤」。守之致之之功，即儀則也，即禮也。此心如有一念，淪於非禮，便無虛靜，何可廢禮以為道乎？老之言治，曰清淨自正，故不以己宰物。夫不以己宰物者，固六經之旨，聖人之志也。然老氏則貌同而心異。老之不宰，殆曠然無所事事。聖人之不宰，則不以一己私意制馭萬物。乃本乎人之性，以稱其情，而為之儀則或制度，使人得以陶情復性，而善其生。所謂以人治人是也。《論語》曰：「人之生也直。」又曰：「斯民也，三代之所以直道而行也。」此聖人盡己性，以盡人性，故知之明也。《韓詩外傳》言聖人善度人情。曰：「己惡饑寒焉，則知天下之欲衣食也。己惡勞苦焉，則知天下之欲安佚也。己惡衰乏焉，則知天下之欲富足也。」聖人唯本乎人之情，以稱其情，而為之儀則度制，使其適情，而不至於淫。乃全其本直之性，而無忝所生。凡所以經綸大業，敷揚至治者，皆為導養斯人性情之貞。故其異於法治者，非謂無政刑也。政制，法意，一本於性情之正，而要歸於率性以陶情，此則與法治根本殊途也。嗚乎！治道必歸於性情。此天之經，地之義，人之極也。今所謂文明國之治，尚斗而獎欲。則性被戕賊，而情失其貞，亦不成乎人之情，即情被戕賊矣。生民何辜，罹此慘毒。將萬劫而不反，不亦悲乎！眾人皆醉，而我獨醒，吾益不能無悲也。炎暑之晨，清秋之夕，神思悠然，有懷斯世，悲不可抑，則假莊生之達言以自解，曰：「知其無可奈何，而安之若命也。」然而，吾固非莊生之徒也，吾終不容已於悲也。王夫之之詩曰：「六經責我開生面。」吾將持此以授世人，庶幾塞吾悲乎？ 講至此，有問：「先生言禮，可謂盡矣。而不及樂，何耶？」曰：禮樂之原，一也。一者，道也。此道在人曰性。性者，序也，和也。何以言之？性者，生生也。生生者無滯礙，恆亨暢故，說之為和。生生者，非迷亂，具條理故，說之為序。問：「和義易知，序義云何？」曰：禮者，天理之節文。天理謂性，節文猶雲條理。即顯性是生生而條理。若夫人事之儀則，只此條理顯發於外，自身心之律范，乃至天下一切度制，亦皆是儀則。如儀則，都是本性以出之，即皆合乎生生條理。而與法治國之所以為度制者，根本異質。惟性之為序且和也，故情命於性，性為情之帥，即情受命於性也。 從性而序。情不從性，則失序，而有盲動之患。 從性而和。情不從性，則失和，而有橫溢之患。 《論語》言「從心所欲不逾距」，《中庸》言「中節」皆是也。節便是性，中節者，則情也。矩是性，不逾者情也。戴震反對程、朱言天理，而曰欲當即為理。卻不思欲如何而得當耶？若非自性固有天理，則無矩無節，欲可當乎？天理豈是以意見安立者耶？如戴震之說，乃真意見耳。 樂出性情之和，禮本性情之序，故禮樂之原，一而已矣。知道，即知性。知性，則知所以陶情。注意 知性情，則禮樂之全體大用，不待煩言而喻矣。聖人禮樂之用，合政治與道德為一。但欲窮禮樂之原，須證見本體始得。政治道德合一，此乃儒者精神。世界如期大同，非由此道不可。 夫言禮樂者，貴乎好學深思，心知其意而已。禮之意為序，樂之意為和。體大序，體者，體認之也。 可以制禮。得大和，可以作樂。不求聖經禮樂之意，而但窮竅《三禮》名物，是簡編之蠹也。子曰：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉！樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉！」吾非謂名物可忽，病學者亡本耳。 不求聖經禮樂之意，而但執守古禮條文，以為一切不當變古。則五帝相承孔邇，而已不沿樂。三王相繼匪遙，而已不襲禮。此何為者？《禮運篇》言，「變而從時」。《禮器篇》曰，「禮時為大。堯授舜，舜授禹，湯放桀，武王伐紂，時也。」據此，則禮經明明以革命改制為隨時之宜，何嘗執禮為一成而不可變乎？後儒言禮，每失變以從時之義。如顧亭林《與友人論喪禮》，主父在為母齊衰期。其說曰：「夫為父斬衰三年，為母斬衰三年，此從子制之也。父在為母齊衰期，此從夫制之也。《儀禮》《喪服傳》曰：『何以期也？屈也。至尊在，不敢伸其私尊也。』《問喪篇》曰：『父在不敢杖，尊者在故也。』《喪服四制》曰：『資於事父以事母而愛同，天無二日，土無二王。謂天子。 國無二君，謂諸侯。 家無二尊，以一治之也。故父在，為母齊衰期者，見無二尊也。』」又曰：「不敢舍二禮之明文，從後王之臆制，狥野人之恩，忘嚴父之義也。」不敢二字，一氣貫下讀之。 亭林此論，在今日未可苟同。《禮經》所載條目，大抵古代通行之制。家無二尊義，實與當時君主制度為一貫主張。為母之服，不當因父在，而屈母以背恩。則天理人情之公也。春秋張三世，以一治之之義，在據亂世為當然。昇平世猶未易遽革。國無二君，家無二尊，以一治之，此在古代制禮自不得不成為完整之體系。吾人不可執今以非古，而亦不可生今之世，妄求復古制之不必宜於今者。而亦至此為句。 故父在為母服之禮，寧從後王之制。子不忘母，必能事父。於嚴父之義又何傷。推此而言，則古禮之難行於今，而可更定者多矣。唯議禮至難，非盡性之君子，未容輕議。眾庶之情，不可不通。而末俗自便之私，要不可狥。自家禮及社會酬酢，乃至國家一切度制，今皆紊亂無序。禮失則亂，亂極宜反。民亦勞止，迄可小康。酌古准今，如何通變，是在有多數經儒，真能於性地用功，而復格物達時變者，方堪議此。若夫古樂淪亡，至堪痛惜。後有作者，識自性之和，而達眾庶之性情，莫不同於和。因以考聲律，制樂器，以發其和聲，而導世於太和，此人道之隆也。古器尚有存者，後有哲人，稽古而為新制，以揚和聲。庶幾太平盛世哉！向者有人主用古《卿雲》歌為國歌，聲韻清幽，意境高遠，有天地位萬物育氣象，真盛世元音也。然用西洋之琴與鼓而奏此歌，則無可合之理。故樂器急宜精究，西人樂器，真所謂北鄙殺伐之聲，不可用。 八曰極於萬物各得其所。《樂記》篇曰：「是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。」 附解： 佛氏以貪嗔痴為萬惡之本，號曰三毒。貪者貪愛，即好義。嗔者嗔恚，即惡義。痴者迷闇，與好惡相俱者。佛氏主斷三毒，而吾禮經於此，不曰斷而曰平。此儒、釋大不同處。蓋情慾非可絕，惟教民以禮樂，使民反諸天性，則情慾自中節，而歸於平矣。平則情慾亦性也。 人生而靜，天之性也。 附解： 此中靜字，不與動對。乃形容性體寂然，無有聲臭，無有昏擾，故說為靜。非謂其為靜止停滯的物事也。此中天者，自然之謂。性體寂靜，乃自然之妙，不可致詰。 感於物而動，性之欲也。 附解： 鄭玄註：「言性不見物，則無欲。」殊不成義。此承上言，人性本靜，然感於物而動，則有欲焉。欲乃後起，不必順乎性之靜。然推本言之，人稟性以成形，形生，而交於物，則有欲。然則，即欲而溯其所自，是亦性之流也，故曰性之欲。此顯欲無可絕。 物至知知。然後好惡形焉。 附解： 鄭玄註：「至，來也。知知，每物來，則又有知也。言見物多則欲益眾。形猶見也。」玄注亦欠分曉。此中牒上文，而點出好惡。物至，謂物來感也。知知，上「知」字，即上所云動與欲是也。下「知」字，了別義。物來感人，而人有動乎中，此動即是欲。亦即是對於來感之物，有一種了別。故云知知。由知知物，便有好惡形見。好而貪得也無已。惡而攻伐也亦無已。此人類之大患也。生活由是不寧也，戰爭由是起也。 好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。 附解： 鄭玄註：「躬猶己也。理猶性也。按反己，謂內自識也。內自識者，自識本心也。」《管子》言心之在體，君之位也，即此義。陽明之良知，《新論》之性智，皆本心異名也。本心即是性，以其為吾人所以生之理，則曰性。以其主乎吾身，則曰心。其實一也。自識本心，則有主於中，而好惡有節，不失其平。平者和也。性以帥情，則情順性而不淫，故和也。性顯矣，則感物之知，亦皆性之發用，廓然順應，而外物不得誘，此好惡所以有節也。不能反躬者，則昧其本心，而以動於外誘之欲為知，此知便非性之發用。下文所云人化物是也。如此，則人失其性，故云天理滅。 夫物之感人無窮，而人之好惡無節。則是物至，而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人慾者也。於是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡。知者詐愚，勇者苦怯。疾病不養，老幼孤獨不得其所。此大亂之道也。 是故先王之制禮樂，人為之節。 附解： 鄭玄註：「節，法度也。言為作法度，以遏其欲。」玄注未妥。法度必本性以稱情而為之。乃使民由於法度之中，而得反識其自性，則欲有節而不妄逞，果為性之欲矣。玄云為作法度，則是聖人強為之制，而非必本乎其人之性情也。且禮樂之意，使民率性以陶情，原與遏欲者不同。防民之欲，甚於防川，而可遏乎。 衰麻哭泣，所以節喪禮也。 附解： 死喪之禮，《禮經》最重。此是儒學精神所在。與釋氏根本不同。釋氏以死為苦果，生為惑因。苦即是果，曰苦果。惑即是因，曰惑因。 其所謂生，不是在真性上言。吾前已說過。儒家從道體上，見得是個生生不息真幾。乃就其在人而言，名之為性。故性，即道之異名也。此性真真實實，既是生生不息的至理，何可遏絕？吾人只有思誠以存之，真積力久以實現之，更無別事。死喪有禮，葬祭有禮，所以盡其情者，若曰死者未嘗亡耳。此其延生理於無窮者也，與釋氏怖畏生死海意思根本區別。故禮莫大於喪祭等，所以體至道而大生生也。 鐘鼓干戚，所以和安樂也。 附解： 人情安樂，則易流於淫佚。故作樂以和之。使其樂而不淫，安而不放。放者，放佚。 昏姻冠笄，所以別男女也。 附解： 鄭註：「男二十而冠，女許嫁而笄，成人之禮。」按昏姻之禮，所以別於鳥獸，且防亂交，亦攝生之常經也。近世男女離合無常，人而淪于飛走矣。 射、鄉、食、饗，所以正交接也。 附解： 鄭註：「射、鄉、大射，鄉飲酒也。」按《聘義篇》，大射禮，至繁重。所以貴勇敢強有力也。勇敢強有力者，無事，則用之於禮義；有事則用之於戰勝。若不用之於禮儀戰勝，而用之於私鬥，則謂之亂人。其養民以有勇知方，今之軍禮，所宜取法。後世之民，怯公戰而好作亂，古禮不講故也。鄉禮，尚齒與德，勸民興於善也。食饗，使民相歡愛也。制食饗之禮，以教愛，其義深遠無邊。民非食不生，故無大於此者。危乎譚峭之說食化也。曰：「有智者憫鴟鳶之擊腐鼠，嗟蟻螻之駕屍蟲，謂其為蟲不若為人。殊不知當歉歲則爭臭憊之屍，值嚴圍則食父子之肉，斯豺狼之所不忍為，而人為之，則其為人不若為蟲。是知君無食必不仁。力按：君之道在為民謀足食。如足食之政不素講，民餓而君亦患貧。則君將剝削孑遺之民，而仁心不生矣。 臣無食必不義。力按：准上可知。 士無食必不禮。民無食必不智。萬類無食必不信。是以食為五常之本，五常為食之末。力按：五常者，人之天性也。何云為食之末？人之生也，形氣限之。使食不足以養，則緣形骸而起之貪嗔痴等毒必勃發，占有衝動不可御。而五常之性終不顯。如陰霧蔽日，疑於無陽也。孟子言有恆產者有恆心，與此雲食為五常之本，義相和會。 教之善也在於食，教之不善也在於食。其物甚卑，其用甚尊。其名尤細，其化尤大。是謂無價之貨。」又曰：「為巫者，鬼必附之；設像者，神必主之。蓋樂所饗也。力按：鬼神皆歸於食。 戎羯之禮，事母而不事父。禽獸之情，隨母而不隨父。凡人之痛，呼母而不呼父，蓋乳哺之教也。力按：物情莫切於食，故以食招之則歸。 養馬者主，而牧之者親。養子者母，而乳之者親。君臣非所託，而比之者祿也。子母非所愛，而愛之者哺也。力按：子母之愛，本天性也。而曰由哺者，嬰兒初生，天性未顯，但拘於形，知有哺而已。 駑馬本無知，嬰兒本無機，而知由此始，機由此起。力按：生人之矢，起於求食。及至食足以養形，而其知乃得免於物化之患，漸復其清淨靈明之本然。此未可驟幾也。 所以有愛惡，所以有彼此。所以稔鬥爭而蓄奸詭。」詳譚子所云，可見治道當以食為本務。聖人早知其然也。《公羊》《春秋》與《禮運》，皆除私有財產之弊，使民習於群體生活，而勉進大公之道。人皆足食，則愛惡平，而彼此之界泯。鬥爭息而奸詭不作。人道之尊，人生之樂在是也。然其所以致此者，要在養人之性，以導其情於正。非可毀人之性，以盪其情於凶。人性本善也，其不善者，情之緣形而發，機以求食而動也。求食之機，非必不善，然機動而至於失其性，則不善極矣。與形俱始之情，亦非必不善，然情動而至於蔽其性，則不善極矣。性者，通物我而一也。機則以我制物，情則以我攻取乎物，用之至於達其大公之蘄向而止，可也。用之過激，而習非勝是，則人性毀，而人爭相食。老子「天地不仁，芻狗萬物」之嘆，於是哀之極也。是故聖人將於民食而為大公之制，不徒注重製度之更張而已，必因人之性而為之禮。其於人生日用之地，食戒饕貪，饗與人同樂，推己及物，儀則不愆，而養其物我一體之歡愛。是率性之道也。是食化之原也。譚峭道家徒，知食之重，而不達化原。其大旨徒欲勸君上之儉以率下而已。而於《春秋》、《禮運》經濟制度，一本大公之道，既全無所窺，更不悟食饗之禮，要在無遏其性，推擴其情。更不至此為句。能視物猶己，則情擴。私一己者，情之違乎性而不能擴也。 道家本不通《禮經》。譚峭承其誤，又藏其機，而窺民之可以食驅也。其察於鬼神、鳥獸與嬰兒之情狀，皆見民之可以食驅策之也。 以此動天下，用之適當，而無伐人之性，則自天佑之，吉無不利。太過，則慘毒深，人道熄。吾於食饗之禮而得聖人教愛之意，所以存人性，立人極也。美矣大哉！ 自《喪禮》至此，約為四端，以見其概。若遍舉之，則不勝其繁。禮樂之用，本無往而不存。鄭玄《樂記注》云：「上極於天，下委於地。其間無所不之是也。禮節民心，禮以節制民之邪心與逸志。樂和民聲，樂以和民之氣，使無近於暴戾也。 政以行之，政是禮之具，以其建制立法，國家之事，無所不舉，故名為政。行之，謂民共行之也。 刑以防之。刑亦是禮之輔，所以防民之不肖而敢於為惡者也。 禮樂刑政，四達而不悖，則王道備矣。」《樂記》言禮樂，探本於性，知性，則有以理情，而好惡平。好惡平，則強毋脅弱，眾無暴寡，知毋詐愚，勇無苦怯。疾病與老幼孤獨皆有所養。如是，天下之大，人類之眾，無有一夫不獲其所。《中庸》篇曰：「辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明，萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」又曰：「舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親。」言血氣之倫，莫不互相尊，互相親也。 此言禮樂之隆，使人類各得其所，如此之盛，然又不只限於人類而已。《樂記篇》有曰：「及夫禮樂之極乎天而蟠乎地，行乎陰陽而通乎鬼神，窮高極遠而測深厚。」又曰：「天地將為昭焉，鄭註：「言天地將為之昭然明也。」 天地欣合，陰陽相得，煦嫗覆育萬物。然後草木茂，區萌達，羽翼奮，角觡生，蟄蟲昭蘇，羽者嫗伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈。」《祭義篇》曰：「樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：『斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。』」儒家言道德，以孝弟為本。不愛其親，而能仁民愛物者，未之有也。近時謝幼偉深識此意。 《論語》：「子釣而不綱，弋不射宿。」孔曰：「釣者，一竿釣。綱者，為大綱以橫絕流」云云。皇疏作大網，橫遮於廣水，而羅列多鉤著之以取魚也。弋，《說文》，弋即堆省。繳射飛鳥也。宿，宿鳥。 物茂卿《論語征》云：「天子諸侯為祭及賓客，則狩。豈無虞人之供，而躬自為之。所以敬也。狩之事大，而非士所得為。故為祭及賓客則釣弋。蓋在禮所必然焉。天子諸侯田則三驅，士則不綱。不射宿，不欲必獲，所以惜物。上考《王制》，言田狩之禮，天子不合圍，諸侯不掩群。恐多傷物命也。 獺祭魚然後虞人入澤梁。《月令》：「正月，獺祭魚。」《孝經緯》：「獸蟄伏，獺祭魚。」則十月中也。是獺一歲再祭魚。 豺祭獸，然後田獵。《月令》：「九月，豺乃祭獸。」《夏小正》則雲十月。 鳩化為鷹，然後設罻羅。鄭司農云：「中秋，鳩化為鷹。」罻羅，捕鳥之網。 草木零落，然後入山林。《毛詩傳》云：「草木不拆，不操斧斤，不入山林。」 昆蟲未蟄，不以火田。十月，昆蟲蟄藏地下，則得火田。 不麛不卵，不殺胎，不夭夭。不傷未成物。 不覆巢。《公羊》《春秋》，主三時田。」夏不田狩，故只三時。《王制》亦然。 《說苑》曰：「夏不田何也？曰：天地陰陽盛長之時，猛獸不攫。鷙鳥不搏，騺蛇不螫。鳥獸蟲蛇，且知應天，而況人乎哉？」何氏《公羊解詁》曰：「不以夏田者，春秋制也。以為飛鳥未去於巢，走獸不離於穴，恐傷害於幼稚。故於苑囿中取之。」《禮經》言治，期於草木鳥獸咸遂其生，故不許輕損物命。中國數千年來服習禮教，民食以五穀為主。極少用肉食者。海通以來，漸染西俗，肉食之風頓盛。禮失，而物之受禍烈矣。 如上所述，可見禮治期於萬物皆得其所。一物失所，便非善治。《中庸》雲「天地位，萬物育」，以是為治道之極則。此將來人類所當取法者也。 夫大同之盛，至治之休，雖中土聖哲之理想，然為人類前途計，要當向此正鵠而努力。但至治，非全人類同履道德之途，則不可幾及。而道德又決非僅在知能上致力可以養成之。必也本斯人天性固有之善，而稱其情，稱字，便有不過矯之。而必節制之，令就於正之意。凡上文言稱情者，皆仿此。 以為之禮。使共循天秩，而不可亂也。禮只是秩序的意義。秩序由性生，故云天秩。如公共規約，人皆率循而不忍叛。非可純從外強制之也。人之本性，元是生生而條理的。所以於倫類或一切交涉處，能守秩序。 又為之樂，使同得天和，而並育無害也。和由性生，故云天和。人皆得其性分之和，則戾氣消，而無相害。 夫禮樂者，所為奉性以治情者也。奉性治情，本王船山語。 人之習為不道德者，情慾過淫而失其正也。故蓄德唯在陶情。陶者，只是有以養之，使就於正。他處言陶情者仿此。 《禮運篇》曰：「人情以為田，故人以為奧也。」鄭玄注曰「奧，猶主也。田無主則荒」，此喻情無主則淫也。夫使情得所主而不淫，則莫如用禮樂。禮者序也，本乎人之性而為之禮，以序其情，常使情不越於序也。情從序，而弗過越，則安貞。 樂者和也。本乎人之性而為之樂，以和其情。常使情不違於和也。是故情有奧主而不淫。夫欲人類共敦道德，而臻萬物得所之盛治也。如不修禮樂以陶人之情，而徒以知能為務，稍有智者，知其不可也。余非輕知能，但於陶情，須注意。 嗚乎！吾向者不識此意。喜聃、莊之簡脫，老而徵驗物情事變，閱歷已深，諷誦遺經，然後知聖人用心，深矣，遠矣。其智照則極高明，無得而稱矣。由其道，則萬物莫不得所。不由其道，眾生長倒妄以自戕也。嗚乎！是道也，豈惟吾地球人類所不容自外，使金星火星之上而或有人焉，其弗可自外於斯道也夫。 九曰終之以群龍無首。《大易》《干》之用九曰：「群龍無首。」群龍所以象眾陽也。陽之所象又極多，其於人也，則為君子之象。陰於人，為小人之象。 《春秋》太平世，人人有士君子之行，是為眾陽，是為群龍。何謂士君子？俟講《春秋》時當言之。 無首者，至治之隆，無種界，無國界，人各自由，人皆平等，無有操政柄以臨於眾庶之上者，故云無首。或有難曰：「《春秋》托於文王。以示天下大同，必有聖人為領導焉。《中庸》一書，則總括《易》、《春秋》大義而為之，亦尊文王以配天。《中庸》引詩云：「惟天之命，於穆不已。」蓋曰天之所以為天也，於乎不顯。文王之德之純，蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。 豈謂大同之世，無政府，無執政者乎？」答曰：「《春秋》懸太平世以為的，易言群龍無首，則與太平義相發明也。夫人類之所蘄向，則在至真至善至美之境，此蓋本於其性分，而有所不容已之最高願欲。然而人生限於形氣，畢竟處於相對之域。絕對之真善美，常為其願欲所寄耳。而人生之精進不已，改造無息者，正賴有此難償之願欲。使其可償，則獲償之日，即為人生願欲斷絕之時，而人類亦幾乎熄矣。群龍無首之治，人類最高願欲也。可償與否，非所計也。願欲而必其償，則下等欲望也。決非依性分而起之最高願欲，此義深微，容當別論。若夫世界大同，此在將來，為勢所必至，無容疑者。而大同之世，其初期決不能不成立最高機構，即政府是也。《禮運篇》言大同，謂「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦」云云。則有政府甚明。聖人為全人類計，必首破種界國界，以進於大同。使強無凌弱，眾無暴寡，智無詐愚，勇無侵怯。其時社會組織，必迥異乎種與種爭，國與國競之世，而與大同治道相應。其所急宜改善者，必為家庭與私有制。蓋種界國界之原始，實由家庭觀念而來。以己家對他家而有界，故以己種類對他種類，以己國對他國，而皆有界也。種界國界之不易破，亦由人各私其財與力。若於此無所私，則天下為公亦易矣。《禮運篇》言「故人不獨親其親，不獨子其子」者。所以改善家庭關係也。子生，而社會代籌教養。父老，而社會助其供事。故曰不獨親、不獨子也。其時非不許有小家庭存在，玩兩不獨之言，則子女方幼，非全無二親之顧復。父母既老，亦非子女全不負服侍之責也。 只以社會為大家，而私人之財與力，大抵皆屬於社會。其可為私有者，只最小限度。下文「貨不必藏於己，力不必為己」。玩兩不必之義，亦非私人絕無私有權。 故仰事俯蓄之重，則皆由社會統籌辦法。如老人居游之所，由公家設置。而服侍則子女須盡責也。食用，則公家量其子女之力，或助或無助。兒童自託兒所，迄幼稚園，以至大學，皆公家設備。而在託兒所，與幼稚園時期，則為父母者必有顧復之義務。入小學以後之費用，或由公家，或由其父母，則視爾時社會整個的經濟計劃而酌定之。如此，則小家庭與小限度之私有財力制雖名存，其實則已化家庭生活而為社會生活。蓋其時一切財與力，幾乎統屬社會公有。各小家庭生活費，如事畜之重，多仰給於社會。是在事實上人人皆以廣大社會為一大家庭也。故下文云：「貨，惡其棄於地也，地之寶藏，必盡辟之。地有可興之利，必盡興之。使地力無絲毫不盡者。 不必藏於己。曰不必藏於己，則己非絕無私有，但由公家計其收入之數。必以大多數為公家所有。而私人所有，為最少數。故曰不必藏於己也。 力，惡其不出於身也，身不出力謂之偷。不勞而食謂之盜。治世之民，決無此等。 不必為己。」一切腦力與身手之力，雖亦為己所有，而實儘量獻給於社會。故云不必為己也。 可知一切財與力，屬社會所有者為最重，屬私人所有者，當為最小限度。此所以化私為公也。或曰：「何不將小家庭與私有制根本鏟絕之乎？」曰：此恐未易行，而亦不必然也。人類之道德，發源於親子之愛。若廢小家庭制，則嬰兒初生，即歸公育，親可不過問，而親子之愛絕矣。父母老而公養，子可不過問，而親子之愛又絕矣。天屬之地，已絕愛源。而高談博愛，恐人情日益澆薄，無以復其性也。儒家言道德，必由親親，而擴充之為仁民愛物。此其根本大義，不容變革者也。世有以《禮運篇》》為道家或墨家思想者，則淺人浮亂之腦，不能深窮義蘊耳。時俗相習於浮亂，可勝慨哉！ 其他可慮之處，玆不及詳。故小家庭制，未可全廢。小家庭既許存在，則極小限度之私有財力制，亦當予以並有。為維持其小家庭生活之便利，則保留相當之私有權，乃事勢之必然也。且人類若絕無私有觀念，亦不易競奮於事業，此又不可忽者。然則，利用小家庭與小限度之私有制，而導之於社會公同生活之中，使之化私為公，漸破除其種界國界之惡習，則全人類相親如一體，而天下為公之治，可以期必，非臆想已。或曰：「今人誤解不獨親親，不獨子子之言，遂有主公妻者。如公所說小家庭制，則夫婦有別，當為不易之義歟？」曰：此篇《禮運篇》 明明言女有歸，歸之為言，歸於一夫也。若人盡可夫，則何歸之有？夫婦有別，人倫之正，攝生之經也，惡可同人道於馬牛哉？余嘗欲原本六經，融攝諸子，而為一書，以明治道。於《禮運篇》，將斟酌其義，擬為法制，備來世取資焉。然吾老矣，能成此業否，不敢必矣。 總之，《禮運篇》及群經大意，大抵推詳由昇平世，進至太平大同，此等階段之義為多。《春秋》、《中庸》托文王，《尚書》始堯、舜，皆以為有聖人興，方可為世界人類作領導。此中意義，可深長思也。一國之內，往往有一大力者出，足以振動世界。則欲全人類躋於大同，亦必有大聖者出，方可轉移一世。人群賴有領導，固歷史所明示也。故謂大同世之初期，不能無政府，不能無執政。《易》《干》之《彖》曰：「首出庶物，萬國咸寧。」蓋言聖人領導群倫，而萬國和同。吾考之經義，而信其為事勢之當然也。雖然，世至大同，將謂全人類一切平等。天稟無智愚之分，賦質無強弱之異，乃至區處各別，眾寡之數相等，風土互異，勇怯之習無殊。則稍有識者，知其必不然。智愚之稟不齊，天也。非果有造物者，操一型以鑄群生，使之同其智而無稍愚也。《新論》附錄，《語要》卷三，皆有一則談人生氣稟不齊，宜參看。 此不然者一。體質強弱，亦緣天賦，不可齊同。此不然者二。大同世之民，雖有交通之利，然總不能無常居之所，各地區眾寡之數難齊。此不然者三。民生而勇怯異其習，實緣風土。大同世，雖全地交通發達，於各處不同之風土，可資轉易。然天然力如氣候地質等，終不易以人力使之完全改變。如南北冰洋，使成溫帶，必待地軸轉移。欲以人力致之，決不能也。此不然者四。是故智愚強弱、眾寡、勇怯，終古千差萬別，無可言齊。然則，所謂人各自由，人皆平等者，人人各得分願。分願者，謂人於其本分上，所可自遂，或應當遂之願欲。如學問、知能、事業，乃至在國家與社會所應盡之義務，乃應享之權利等等，凡此，皆人生之所願欲，而復為其人本分上之所可自遂或應當遂者，是名分願。 彼無所抑於此，此無所抑於彼，是謂人皆平等。人人各以己所欲，度他所欲，自遂，而無損他，是謂人各自由。如是則為至治矣。然此事談何容易，必全人類共勉於道德，而後可能耳。夫世至大同，人類道德，固已進矣。否則無由大同，此余之所知也。然必謂人類進德，有加無已，吾則不能無疑。就個人言，從來聖哲，其一生之中，日新其德，而不退轉者，蓋誠有之。就全人類言，則聖哲不世出，而庸眾則滔滔皆是也。庸眾之道德，發於自覺者少，依於習成者多。吃緊 習之所成，內無其源，而期其日進無疆可乎？習者，機械也。機械，死物也。既成死物，則腐敗日積，而禍變將起矣。夫人類元有智愚、強弱、眾寡、勇怯，種種不齊，而道德又不能日新無已，勢將發生禍變。則謂大同之世，人各自由，人皆平等，無待立政府，無須有執政者。此固人生最高願欲，所當懸的以趨，不容自餒者也。《詩》曰：「高山仰止，景行行止。雖不能至，心嚮往之。」有味哉其言之富也。然苟期必願欲之幸償，斯亦惑而已矣。願欲者，所以勤策夫不斷之努力，非圖報於一旦，而冀有息肩之期也。非字一氣貫下讀之。此處吃繁。 是故《大易》終於《未濟》。《未濟》，人道之窮也。《春秋》以西狩獲麟終。獲麟，嘆道窮也。嗚乎！窮矣，而有無窮者存。無窮者願欲也。當其窮，而有無窮之願欲，所以窮則變，變則通，通則久也。《易》、《春秋》所寄意，甚深微妙，其至矣哉。凡夫智小，處窮絕願，豈不悲哉！夫願欲，乃依性分而有。義最殊勝。與世俗所云欲望不同。吾國官吏、商人，造作罪業，皈僧念佛，希未來善報。及勢途失志，所欲彌強。如此等者，儒者謂之昏狂。佛氏呵以惑障。皆非此中所云願欲。願欲者，至公至明也。《論語》曰：「我欲仁，斯仁至矣。」《孟子》曰：「可欲之謂善。」此兩欲字，乃此中願欲一詞所本。《華嚴》、普賢行願之願，亦通。夫黑闇者，光明之母也。光明生於黑闇，若無黑闇，莫顯光明。 爭競者，仁讓之父也。爭競之禍烈，而惻隱之心生。 魔鬼者，天使之介也。治幾將啟，則亂人為之介也。 《易》道終於《未濟》，此群龍無首之盛休至美，所以常存於吾人之願欲而不容自已也夫。 如上九義，第一義中，仁實為元，仁即道體。道者萬有之本體。說見前。 以其在人而言，則謂之性，性者，言其為吾人所以生之理也。 亦名本心，心者，以其主乎吾身而言也，本來有故，非後起故，故曰本心。 亦名為仁。以其生生不已，備萬理，含萬德，藏萬化，故曰仁。《大學》所云「明德」，亦仁之別名也。誠恕、均平、道德、禮讓、中和，乃至萬善，皆仁也。仁之隨事發見，因有種種名目。如本仁以接物處事，則不舍忠信，而謂之誠。本仁以待人，則能以己度人，而謂之恕。本仁以理財立政，則務求兩利。毋私一人以害全群，毋私一國以害世界。是謂均平。識得仁體以誠敬存之，自念慮之微，至一切事為之著，莫不循當然之則，而實行之，有得於心，絕非虛妄，此之謂道德。其實，即隨處體認仁體而實現之，非離仁體，別有道德可說也。舉此數例，余應准知。格物通變，仁之用也，通變，謂第四義中，隨時更化為權。權即用義。此與第二義中格物，並是仁之用。 制禮作樂，是仁術也。政刑之施，與一切利用厚生之計，若皆原於道德禮讓之意以為之，則亦莫非仁術也。以人治人者，人之性，莫不同故也。莫不同者，同此仁體故也。參看《新唯識論》下卷《明心章》。 治道必極乎萬物得所，而蘄向群龍無首之盛者，則亦仁體自然不容已之幾也。佛氏說一切眾生皆有佛性，皆當作佛，以眾生同一真如體故。吾《易》言「群龍無首」。孟子申其義曰：「人皆可以為堯、舜。」王陽明又申之曰：「個個人心有仲尼。」則以萬物既同一仁體，自體上言之，不當有凡聖差別。所以信至治可期也。雖人生限於形氣，易流於惡。而其本體究未嘗不在，故不應菲薄人類，以為無可與圖上治也。《論語》言己立立人，己達達人，一仁而已矣。《中庸》言成己成物，言盡己性，以盡物性，一仁而已矣。《孟子》言，夫道，一而已矣，一者仁也。隱之為天德，天德者，《易》雲盡性至命，即實證本體，而德用昭顯，故云。莊子說為內聖。 顯之為王道，《大學》所謂「明明德」於天下。始於修齊，極于國治天下平，是為王道。《莊子》亦云「外王」。 一仁而已矣。莊生稱孔子以內聖外王，意固是，而辭不甚洽。王船山每以天德王道，總括六經之理要，修辭較精。 是故六經浩博，其歸則仁。《易》明萬化之宗，而建乾元。坤元即乾元，非二元也。 虞氏易傳曰：「干為仁。」此古義之僅存者，至可寶貴。《春秋》之元，即易之乾元，其義一也。《易》言乾元統天。《春秋》以元統天，即《易》義。 三體蔽以一言，曰毋不敬。證以《論語》仲弓問仁，夫子語以「如見大賓，如承大祭」。則以敬言仁，本禮教也。《詩三百》蔽以一言，曰「思無邪」。思無邪者，仁也。《尚書》托始堯、舜，而《論語》稱堯，曰「唯天為大，唯堯則之」。明天以仁生物，堯能則天之仁也。贊舜，曰「有天下而不與焉」。顯舜有仁讓之德也，則《書》以仁為治化之本可知。世儒治《論語》，知孔門之學在求仁。而不知六經一貫之旨，皆在是也。夫天下之理，窮至其極，則萬化所資始者見矣。百家之學，會歸其宗，則萬理之畢通者得矣。學不至於仁，終是俗學。所謂得一察焉以自好，不睹天地之純全也。治不至於仁，終是苟道。蓋以增長貪嗔痴，斃人亦將自斃者也。嗚呼！經學者，仁學也。其言治，仁術也。吾故曰常道也。常道者，天地以之始，生民以之生，無時可舍，無地可易也。而況經學之在中國也，真所謂日月經天，山河行地，其明訓大義，數千年來浸漬於吾國人者，至深且遠。凡所以治身心、立人紀、建化本、張國維者，何一不原於經。則謂吾民族生命為經義之所滋潤焉孵育焉可也。今乃欲廢之一旦，將使生命頓絕不復甦，頓斷不復續，雖欲改胎換骨，而臣之質已死，新胎何所寄，新骨何所附乎？園夫之接木也，必固其本干，方可以他木之枝，附著其間。因本干生機之盛也，而後吸收他枝，足以斡運轉化，發榮滋長，迥異其舊焉。若斷絕本干，令其枯死，無復生意。而欲成接木之功，則雖孩童蒙昧亦知其不可矣。今人不自護持生命，其智反出園夫下，豈不哀哉！ 民國二十年，東三省陷於寇。國人痛鼎革以來，道德淪喪，官方敗壞，袁氏首壞初基，軍閥繼之。貪污、淫侈、殘忍、猜妒、浮誇、詐騙、卑屈、苟賤，無所不至其極，人道絕矣。 士習偷靡，民生凋敝，天下無生人之氣，由來者漸。於是有少數知痛癢者，回顧民初，開基已失。思懲前敝，求復吾人固有精神，而讀經之議，稍見於報紙。余時講學北庠，間與諸生言，亦有一二能識此意者。然未轉瞬間，海內知識，力斥反古。盛唱全盤西化，與全盤外化之論。而讀經議，遂乃乍起乍熄。甚哉時習之難反也。在此期論戰中，余不能無感者。凡主張西化或外化諸論文，大抵皆零碎之談。西洋人所以成功現代文化者，其根本精神為何，今後之動向又將如何，此皆吾人所欲知者。諸君子卻未能注意及此。至主張讀經者，世或議其素行為眾所共唾，其言更無可采。然激於世變而知痛癢者，蓋有之矣，不盡可薄也。余所留意者，即此等人。但察其言，大抵不滿意現狀，而抗懷前古。或情鍾國粹，而未知何者為粹。或思振揚舊道德，因欲庠序設讀經之課。然經義久湮，今欲以維持舊道德之故，勸人讀經，益難動末俗之聽。復有謂自漢以來，人材多屬儒家，故經學不可廢者。而反對者或徵引史傳以駁之。章太炎嘗據史，列舉若干人，以駁反對者。此抗戰前一年事也。其時報載有人問胡適之，何不駁太炎。適之曰：吾不打死老虎。友人張東蓀曰：適之毋乃侮老輩耶？此一大問題，君願有言否？余曰：六經之精神，遍注於吾民族，淪肌浹髓，數千年矣。何待於歷朝人才中，標舉某也為儒，某也非儒。漢宣帝、昭烈帝、諸葛公、張江陵諸人，謂其參以法家作用則可，謂其不曾服膺經訓，想諸公有知，決不自承認也。漢文深得君子篤恭而天下平意思。雖參用老氏，要不可謂其非儒。總之，今日提倡讀經，似不須於此等處著眼。當研究經學本身有無永遠不磨之價值耳。頗有嘅言，世變遷移，迄今未知所底。經學殆將自此廢絕，無復有講習而實體之者。縱有少數考古家搜閱及此，則只為博聞之一助而已耳。余曰：否！否！不然！經者常道，如前已說。常道而可廢乎？世莫不知，欲生活而廢食飲，必不得生活也。欲衛膚體而廢衣裳，必難免侵害也。夫常道之在人也，是人之所以立。易言之，即人所以成為人，不可須臾離也。可離，非常道也。則豈止若衣裳之於膚體，食飲之於生活而已乎？今夫沙漠厚積，而伏流潛奔。重陰蔽天，而太陽無損。風雨如晦，而雞嗚不已。常道不絕於人心，辟如雞鳴開旦，風雨不可常也。太陽赫赫，重陰不可久也。河海洋洋，沙漠非能障也。經者常道，萬理之所匯通，群學之所會歸也。世際明夷，人習於膚淺，而不究本原。則以為西學輸入，吾之經學，已無立足處。豈有識之所能忍哉。忍者，忍可之也。夫西洋科學、哲學，其知日馳。馳者，謂向外追求也。 畢竟不得冥應真理。此中真理，謂宇宙本體。冥應者，謂與真理為一。而知識或理智之用，則只是意計構畫，不可與真理相應也。意計一詞，本佛籍，謂意識周遍計度也。 此方經學，由實踐而默識本原。本原，系用為真理或本體之代語。他處用此詞者准知。 易言之，即體神化不測之妙，於人倫日用之間，乃哲學最高之境。德哲康德以為本體，非理智所可及。唯由道德實踐，乃可契應。其大旨，與吾經學精神有可通者。 西學必歸宿於是，乃無支離之病。莊生《齊物篇》云：「小知間間。」註：「間間，有所間別也。」此有致曲及解析等義。科學研究宇宙之各部分，此等知識，正以小知間間而擅長也。西洋哲學，唯心，唯物與非心非物諸論，各持偏端之見，亦是小知間間。故以道眼觀，西學未免支離。以知識論，西學辨物析理，正以不憚支離而後精耳。中西之學，當互濟，而不可偏廢。若夫西人之治，獎欲尚斗，長此不變，人道其絕矣。非講明經學，何以挽物競之橫流哉！今之後生，稍涉世智，則鄙棄六籍。量小而貴時行，識卑而闇於大道也。世亂敉平，人思進善，其將復於常道何疑乎！ 講至此，本可作一結束，唯余欲采《禮記大學篇》首章及《儒行篇》，略為疏釋，以明宗趣。宗者，宗主。趣者，旨趣。 二三子由是而入焉，則可以貫穿群經。精思而力踐之，毋逞虛見，毋托空言，庶幾為敦實有用之學。可以扶衰起廢，人能宏道，非道宏人。聖言可玩，二三子勉之哉！今先述《大學》。 大學之道，在明明德。在新民。在止於至善。 《大學》開端，舉三綱領。曰「明明德」。曰「新民」。曰「止至善」。三網領，實是一事。一事者，「明明德」是也。而析言以三者，義有獨重，不得不從明明德中，別出言之。明季有陳確者，平生力攻《大學》，以為發端之文，下三在字，便不可通。此咬文嚼字而不求義者也。 明明德。鄭玄註：「謂顯明其至德也。」然何謂至德，玄似無實解。按上明字是工夫。朱註：「明，明之也。」甚是。明字，便含有存養察識許多工夫在。明德者，《易》《晉卦象傳》曰：「君子以自照明德。」照字，據周氏等。唐李鼎祚《集解》從之。他本作昭，與照異義。 明德，指目本心也。本心有自知自證之用，故云自照。《詩》《大雅皇矣篇》云：「予懷明德，不大聲以色。」此詩美文王也。予者，詩人托為上帝之自稱。明德謂心，言帝自雲，予懷念文王之存心，深微邃密，故其著於聲音顏色之間者，莫不安定。不大，謂無疾聲遽色，即安定貌。此本心得其養也。大則囂動，乃本心放失之徵。文王不然。詩人以此美文王，可謂善形容盛德氣象。《詩》本義只如此。《中庸》引用之，則意義稍易。董生所云「《詩》無達詁」也。 據詩與《易》言明德者，並指目本心。故知《大學》明德，亦是本心之目。鄭玄釋此，泛言至德，而不實指本心。將謂明德，由修為所積至耶？則內無其源，而修為惡從起？孟子所以斥外鑠之說也。王陽明詩曰：「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒。」正為《大學》明德作釋。陽明之良知，即本心，亦即明德。 少時讀此詩，頗難索解。以為「無聲無臭獨知時」，正謂吾心耳。吾心與吾身俱生，非超脫天地萬物而先在，何得說為「乾坤萬有基」耶？累年窮索，益增迷網。及閱《列子》《天瑞篇》：「粥熊曰：運轉無已，天地密移，疇覺之哉？」張處度注曰：「夫萬物與化為體，萬物無實自體，只在大化流行中，假說有一一物體耳。 體隨化而遷，一一物體，皆隨大化遷流。 化不暫停，物豈守故？離化無物也，化既不暫停，即物無故體可守也明矣。 故向之形生，非今形生。前一瞬形生，已於前一瞬謝滅。後一瞬形生，乃新生耳。然新生亦復無住。 俯仰之間，已涉萬變。至此，忽脫然神悟，喜曰：吾向以天地萬物，為離於吾之身心而獨在也。而豈知天地與我並生，萬物與我為一耶？悟化，則吾與天地萬物非異體。 向以緣慮紛馳，物化而不神者為心。（附說一 ）而豈知兀然運化，無定在而靡不在，遍萬有而為之宰，周吾身而為之君者，此乃吾之本心耶？（附說二 ） 附說一： 緣慮云云者，緣謂攀援。攀援一切境故。慮謂知慮，隨應於境起分別故。紛謂不定，非凝寂故。馳謂向外追求。物化者，心逐乎境，即隨物轉。孟子所謂「物交物則引」，《禮記》所云「人化物」也。心隨物轉，即心成為頑物。以此物與其所追求之物相交，則為物所引，而全失其固有虛明之本體，人生乃成為機械的，孟子之言甚深。 今心理學上所謂心者，即如此耳。禪家亦謂之情識。然此心乃後起，非本心也。《新論》所云習心，與道書所言人心者即此。 附說二： 兀然，形容其絕待也。運化者，言萬化有實體焉，故能冥然獨運耳。化非憑空幻起，故知有實體。唯此實體，無方所，無形相，故無定在而靡不在。使有定在，則滯於一方，而有所不周矣。遍萬有云云者，謂此實體，為萬物所資始，而無有一物得遺之以成其為物者。故說實體遍現為一切物，而隨在皆為其宰。如一微塵，由得實體以成。則此實體，在一微塵中，為其真宰。於一微塵如是，他物可類知，周吾身云云者，吾人由得實體以生，即此實體，在吾一身之中，而為真宰。總之，實體是一，而其成變化，即現為萬物，乃於一一物中，隨在皆為其宰。《新唯識論》無非發揮此義。是故克就吾人而言，則說實體為吾人所以生之理。是理也，乃周運乎吾身之中而為之主者，故名以本心。 夫自本心言之，則其主乎吾身者，亦即主乎天地萬物。本心者，依萬化之實體而得名，此吾人與天地萬物所共有，前注可覆玩。 陽明所謂「無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基」理實如此，非妄臆之談也。識得本心，則萬化萬變，萬事萬物，萬理，萬德，皆反己體認而得其源。《大易》所謂大生廣生之蘊，不疾而速不行而至之神，富有日新之盛，一求諸己而已足矣。 《大學》開宗明義，首曰：「大學之道，在明明德。」明德謂本心。上「明」字謂工夫，工夫只是反己。證之下文，經之自釋，引《康誥》曰：「克明德。」按克明是工夫，德即首章之明德，謂本心也。《太甲》曰：「顧諟天之明命。」按朱註：「顧，謂常目在之也。諟猶此也。」天之明命者，天，即實體之代詞。吾人由得實體以生，故從實體方面言之，則為實體之付與於我，而說為明命。明者讚辭，猶明德之明也。明命在人，即是明德，亦即是本心。常目在之，謂常時保任此心，不令放失。此即明之之工夫也，義極精微。佛家禪定工夫，亦與顧諟意思相近。《帝典》曰：「克明峻德。」按克明是工夫，峻德猶言明德，謂本心。其終結之言曰，皆自明也。自明之自字，最吃緊。自明即是反己體認。日常動靜之間，不懈存養，不忘察識，斯體認之功。察識猶雲省察，乃存養中之一事。如有私意猛起，致令本心無權作主，因說本心放失。然本心究未嘗不在。此時卻自知私意不堪告人，即此自知，便是本心之明仍潛伏在。吾人於此，恰好依住本心，照察憧擾之私，不隨他轉去，此便是察識。常揭然有所存，惻然有所感，即是存養。若順私意滾去，久之，且任私意自為詭辨，而以非為是。此謂自欺。至此，則本心乃真放失。莊生說為心死是也。如此，即完全不自明也。反己愈力，而本心之全體大用，愈益呈顯。至此，始洞識宇宙造化實有於己，所謂官天地，府萬物，蓋本來如是。豈其任意圖度，虛構一圓滿妙善之境，可追慕而不可實證者哉？世之言哲學者，不求自明，不知反己，唯任理智思構，或知見卜度，只是向外尋求，尋求愈深，去真理愈遠。構畫愈精，迷謬愈甚。哲學家各有一套理論，如蛛結網，自縛其中而不悟。 陽明所謂「拋卻自家無盡藏，沿門持缽效貧兒」，箴砭之意，亦已切哉。《大學》一篇，總括六經之旨，而開端直曰「明明德」。又申之曰，自明也。嗚乎！此六經之心印也。漢、唐諸儒，守文而已，知不及此。程、朱諸師特表章此篇，列為四子書之一。朱子以「虛靈不昧」釋明德，則已直指心地，異乎康成之空泛無著落。此聖學之絕而復續也。然程、朱猶有未徹處。此姑不詳。要至陽明，而後義解兩無礙矣。解謂能解，義謂所解。 啟群迷而延聖慧，烈智炬以燭昏城，此恩詎可忘哉？ 吾少時不解《大學》明德，閱康成注，只訓釋文句而已。覺其空泛無著落，閱朱注，以虛靈不昧言，始知反諸自心。及讀陽明詠良知詩，即前所引者，則又大詫異。懷疑萬端，苦思累年不得解。偶閱《列子》忽爾觸悟，天地萬物本吾一體，須向天地萬物同體處，即萬化大源處，認識本心。現前虛靈不昧者，只是本心之發用，而未即是本心。虛靈者，動相也，動則可以違其本也。唯動而恆寂，乃是本心通體呈現。陽明詩指出無聲無臭之獨體，是乾坤萬有基。此乃於虛靈而識寂然無擾之真，方是證見本心。以視朱子止認取虛靈為真宰者，蓋迥不同也。此中意義，極幽遠難言。明儒羅念庵乃有此詣。學者深造而自得之，亦一樂也。余讀《列子》，約在二十五歲左右，當時只是儻然一悟，自未至邃密。然對於陽明良知與《大學》明德之了解，確自此啟之。《列子》雖偽書，其取材多《莊子》及他古書，有可珍者。或即張處度所偽托，亦未可知。處度為老、莊之學，老、莊本《易》家別派也。處度談變化，多得易旨雲。或有問曰：「先生言，今心理學上之所謂心，非是本心。然則心有二種歟？」答曰：元來只有本心，何曾於本心外，另有一種心耶？但本心之發用，即所謂虛靈不昧者，其流行於官體感物之際，而官體則假之以自用，即成為官體之靈明，用以追逐外物。如此，則虛靈不昧者，乃失其本，而亦成為物矣。吾謂之物化而不神者以此。《孟子》所謂物交物，「物」字，即謂虛靈不昧者，已失其本，而物化也。以此物，與外物交感，謂之物交物。至此，復有習氣生，習氣者，物交物之餘勢也。則亦成為潛能，而與官體相順應。心理學所云本能即此也。其否認本能者，則粗浮而短於內省者也。習氣不可遮，即本能不能否認也。夫虛靈不昧者，既為官體所役，而至物化，則不得謂之本心。習氣又物交物之餘勢；明明非本心。而心理學之所謂心，卻只於物交物處認取，及於習氣之儲為本能者認取，此中義理分際，不可不勘定也。心理學所為以物理的官體或神經系，為心理的基礎，及以本能說明心作用者，其所設定之領域在此也。本心則非其所問也。故心理學之心，由官體形成而後有，元非別有來源。易言之，未嘗不依本心而有，然畢竟不即是本心，此不可無辨。由是義故，則本來無二種心者，卻又不得不假說有二種。晚周道家說道心及人心，佛家亦有類此之區別。《新唯識論》卷下《明心章》及卷中《功能章》談習氣處，並宜參看。 朱註：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」詳此所云，其迥異後來陽明之說者，不唯虛靈不昧，未即是本心而已。其甚相水火者。朱注云「具眾理」，則心不即是理，但具有此理而已。王船山疏解朱注，於具字看得吃緊，船山蓋反對陽明者。 陽明卻雲「心即理」，即者，明不二。如雲孔丘即仲尼。 此為程、朱後學與陽明聚訟最烈之一問題。余以為自玄學或心學言之，陽明之說是也。窮究宇宙本體之學，謂之玄學。陽明則直指本心，蓋以宇宙本體，不待向外求索。反諸吾之本心，當下即是，豈遠乎哉？吾心之本體，即是萬物之本體。非有二本也。故陽明派下，又立心學之名。其實陽明派之心學，仍是玄學。 萬化實體，實體，猶雲本體。 非是頑空。蓋乃含藏萬理，虛而不屈，動而愈出者也。故實體亦名真理。「虛而」云云，借用老子語。屈者，窮竭義。實體本虛寂無形，而含萬理故，則至虛而不可窮竭也。動者，言實體之流行成化也。成化，則理之潛含者，多所表出。《詩》曰：「有物有則。」物者，化跡也。則者，理則。物有理則，乃實體內涵之理之表出也。 本心依實體得名。則於本心，而雲心即理。斯為誠諦，夫復何疑？程子曰：「在物為理。」朱子云：「心具眾理。」夫理既在物，而非即心。則心如何得具有此理？程、朱所不能說明也。 本心即萬化實體，而隨義差別，則有多名。以其無聲無臭，沖寂之至，則名為天。此與宗教家言天者不同。《中庸》末章可玩。 以其流行不息，則名為命。命字有多義，而天命之謂性，五十知天命等命字，則皆以目實體之流行。 以其為萬物所由之而成，則名為道。道者由義，王輔嗣《老》註：道者，萬物所由之而成也。 以其為吾人所以生之理，則名為性。《莊子庚桑楚》「性者，生之質也」。註：質，本也。本者，猶雲所以生之理。 以其主乎吾身，則謂之心。此中心字謂本心。《管子》云：「心之在體，君之位也。」 以其秩然備諸眾理，則名為理。《易》曰：「易簡，而天下之理得矣。」其所云易簡之理，乃實體或本心之異名耳。宋儒言天理，亦本之《易》。 以其生生不容已，則名為仁。孔門之仁，即謂本心。仁乃生生之德，生生便有溫然和悅義，故仁以愛言。 以其照體獨立，則名為知。陽明良知，《新唯識論》性智，皆本心之目。照體者，言本心自體，元是明覺的，無有迷闇。獨立者，絕對義，主宰義。 以其涵備萬德，故名明德。明德之明，讚詞也，言其德明淨。《帝典》曰：「克明峻德」，《康誥》曰：「克明德」，此等德字，皆目本心。若將《大學》明德作虛泛之詞，則明字全無意義。如鄭玄曰：「顯明其德於天下。」則聖人修德，豈為欲顯明於天下耶？有所為而為，斯不德矣。且德既無根，又何從修？天下寧有無根之木，無源之水乎？夫心體元是萬德皆備，故以明德名之。明德既固有，非從外鑠。其發於事親，則名孝德。發於取與不苟，則名廉德。發於不自暴棄，則名自尊之德。每見後生喜言自尊為新道德，而不明自尊為何義。推其本意，蓋以狂妄與我慢為自尊耳，以此為新道德，誠哉其新矣。民國以來，士類中不喪身名利之途者有幾乎？不夷於鳥獸者有幾乎？嗚乎病矣！ 發於遁世不見是而無悶，及自信所正見，自行所真是，違眾盲，破重錮，排大難，而不震不懼，謂之獨立之德。此中正見，真是等字，甚吃緊。見不正而自信，則邪執也。非真是而行之，則亂人也。問：「此如何辨？」答：此中只克就具有正見及真是者而說，若論如何為正與真，則又是一問題，此不涉及。 略舉數德，余可例知。總之，一切道德，俗雲道德，取複詞便稱耳。實只合用一德字。 皆本心之隨事發現也。吃緊。 德即是心，非如法規然，從外製之也。俗學不見本原，乃依此心隨事發現之跡，如孝及廉，乃至萬德，是其已發現，而得名為孝或廉等等德目者，皆跡也。 而執之，殆視德律若法規然，不知德律即心。 襲而行之，矜而尚之。及事已萬變，而應之者猶泥跡，不務反諸心，以權事之變，行其所安。如鄭孝胥輩欲效忠故主，而不惜從寇以危害國家民族，則泥忠之跡，而不務反諸心以權衡事變也。不知德即心者，其害之烈至此。有難：「先生所云，泥跡之害，只是不曾權衡事變。故言德者，重在度事。若只言德即心，恐又不無弊也。如鄭某之從寇而不嫌者，正以為本自忠心耳。」答曰：汝雲重在度事是也。試問，度事之度，是汝心否？若無汝心，度者其誰？無度事之心，則事變得失，有可言乎？夫心度事而應之得，是故名德。度者，心也。應而得者亦心也。則德即心審矣。汝須知，此中吃緊，在認識一心字。明德乃本心之目，非習心也。習心，詳在《新論》。 習心泥跡，而本心無跡也。習心無權，習心只如機械然，循其素所迷執而轉去，鳥得權。 而本心即權也。自日常應事接物，以至科學上之辨物析理，與哲學上之探索宇宙人生諸大問題，都憑一個最高之權，來作衡量，才不陷於迷謬。此權者何，世俗或以腦筋當之。其實，腦筋但是此權之所憑藉以發現者，而非是權。當知，權即本心。凡意見或偏見，成見等等，皆習心用事，而失其權也。如鄭某之自謂忠心，實習心也。蓋其本心之亡也久矣。本心，權也。權則平明也，何忍以故君利祿之惠，而投寇讎，以陷國家民族於凶危哉？鄭某之不德，由其無心也。准此而言，德即心，無可疑矣。鄭玄本考據之學，故其釋《大學》明德，不知直指本心。第以空泛語矇混過去。惡乎可？戴震《答彭允初書》云：「《大學》之明明德，以明德對民而言，皆德行行事。人咸仰見，如日月之懸象著明，故稱之曰明德。倘一事差失，則有一事之掩虧。其由近而遠，積盛所被，顯明不已。故曰明明德。曰明明德於天下。」此即宗鄭玄注「明明德，謂顯明其至德也」。試問，德行行事，由自外立法約束之而然耶？抑自內發耶？鄭玄之誤，吾既廣說如前。今可勿贅矣。 附識： 今人有立禮宗名目，推鄭氏為之屍者。實則漢人治經，只是考據。何曾特標一禮字為宗旨，如後來宋、明儒有所標揭乎？漢世傳經之儒，與晚周九流之儒，原不同途，昔人已言之矣。宋、明儒則與九流之儒，遙相似續也。鄭玄明於禮，因去古未遠，故其注經，於名物度數頗有傳授，不似後人多所臆說。然宣聖大義微言，玄固未能理會也。是何足為禮宗乎？且玄實非謹於禮者，詩婢流風，已開魏、晉名士之端。後來治經者，言禮雖不能不據玄之注，然只是考核而已，何所謂禮宗耶？說者又云：禮失而後玄，此尤無據。魏、晉雖有玄學之名，其實，唯王輔嗣一人，可謂於玄理，有所究明。向秀、郭象、張湛之徒，以華辭自飾，而所得實少。其餘詩文家，間有妙語，要不足言學。當時清談名士，雖偽托三玄，皆不曾問學。所謂鸚鵡能言，不離飛鳥也。胡禍乘虛，豈曰無故？昔人以魏、晉清談，由光武表章名教。其反也，遂放誕無忌。又曹操父子，敗壞士風，頹波所至，無復人理。此則徵實之談。玄學在當時，不過一空名詞耳。且玄學開山，當推輔嗣。輔嗣於康成，年輩較後。康成注經，雜揉今古，一變漢學專門之風。輔嗣言易而掃象，亦漢學之反動。兩人治學精神，固有相通者。其時又密邇，若雲康成禮宗已衰，而後輔嗣玄宗代興，則吾不知所謂矣。 在新民。新字，經文本親字。朱注引程子曰：「親當作新。」今從之。按經之自釋，引湯之《盤銘》曰：「苟日新，日日新，又日新。」《康誥》曰：「作新民」云云。足證親字乃新字之訛。新字意義極深遠。人之生也，形氣限之。常易迷失其與萬物同體之本性，而堅執七尺之形為自我。儒者謂之己私，亦云私慾。佛氏說為惑。因此，日用云為之際，一切生心動念，舉足下足，皆從己私發作。亦云由惑起。 己私者，其情則滯於藐小之形，不知其他也。其動如機括，非有抉擇也。私慾勃發時，只如機械之動。唯察識工夫密者，乃自覺可悲耳。 人乃成為一頑物，無生命可言。是故成湯自勉以日新。日新者，自明也，明明德也。經自釋明明德，曰自明。此學自堯、舜、禹、湯相授受，至孔氏《大學》篇，乃推衍成文耳。 自識本心，明德即本心，已說如前。 存養深而察識嚴，識得本心，便須存養。無任私慾起而蔽之。察識者，即因本心之明，而於私慾萌時，能自反省，此非正念，便勿隨順之。 使真宰常昭，謂本心。 而諸惑永伏，諸惑謂一切私慾。但善欲非惑。善欲者，如孟子對齊王好貨，便與民同之，不私利於己。此欲之公者，即善也。 庶幾盡心則知性知天，真宰常昭，諸惑永伏，是孟子所云盡心也。盡者，言心之德用顯發，無有虧欠。心即是性，亦即是天，故盡心，即已知性知天。知者，自明自了義。非知識之知。 還復其與萬物同體之本性。夫人生不幸而忽動於己私，己私非性中所有，本無根也。 以至物化，而喪其生命。生命謂性，與俗言生命者，不必同義。他處用此詞者，准知。 唯自明明明德，曰自明。 而後有以破重闇，闇謂己私。重者，言闇復生闇，增長習氣，無已止矣。 開發新生命。新生命者，自其昔喪而今復，謂之新。開發者，自其破闇而始獲，故云爾。實則復其與萬物同體之本性而已。既得本性，則我與天地為一。此中天地，就本體之流行言。非指蒼然塊然者也。《易》言「與天地合其德」，《孟子》雲「上下與天地同流」，均此所本。 天地之化，新新而不守其故，皆我之自新也。瑜伽師《地論》，言諸行生滅，唯有新新。都無故故，與《易》通。 天地之德新新，而動以不得已，皆我之自新也。莊子庚桑楚云：「動以不得已之謂德。動無守故，故云新新。」此釋《易》日新之謂盛德。不得已義深，盛大故不得已，注家或以迫而後動釋之，大謬。天地之撰，撰猶言功用。 新新而悠久無疆，新新而起，無有已止，則悠久。無疆，猶言無盡。 皆我之自新也。經以自新申自明之義，可謂甚深微妙哉。夫自新，必新民而後無憾。新民之民，猶言人也。通人類而言之，非必以一國之群黎百姓，始謂之民。 所以者何？我與人同此本性，同此本心，同此明德。故我自新矣，必期人之自新，以人我同體故。譬如四肢之在全身，若有一肢發育不完，即是全身有虧損。我則自新，不復蘄人之之自新，即吾性分畢竟有虧，吾心量有所未充也。吾昔養疴杭州曾勸一友出門教學。友人舉象山語錄中一公案，曰：「象山之徒，有勸象山啟悟朱子者，因象山素病朱子支離。 象山嘆曰：「汝道天地間，有朱元晦陸子靜便增得些子，若無我兩人，便減得些子。」象山意謂，本性元無增減，程子所謂不為堯存，不為桀亡是也。堯與桀，同此本性。桀為不道，就桀言之，是喪其性。但就性上言之，則性體元無增減。不因桀而或亡。桀身上何曾無本性在，只惜桀自作孽，不能顯發其性，故就桀言之，則曰桀喪其性也。佛經說闡提無佛性，義亦同此。堯能存性，亦就堯言之，則曰存耳。性體橫遍虛空，豎窮永劫，本無所不存。豈其為堯而存。 元晦、子靜悟與不悟，都無所增減於本性。此自法爾道理言，誠無可難。法爾道理，本佛典。曾見《新唯識論附錄》，可參看。此借用，以明性體本來如是。 然克就吾人分上言，道理又別。畢竟不可廢知性盡性之學。知性盡性見《孟子》。知，非知識之知。又知與盡，亦不必分淺深，知便盡，盡即知。 遂答友人云：天地間，有朱元晦、陸子靜兩人，確已顯出天地精神。豈只增得些子？若無元晦、子靜這般人，直是天地閉，乾坤毀，豈只減得些子而已乎？友人亦無以難。是故自新者，必蘄人之自新，則以人我形殊，而性是一，元屬同體故也。據此而言，新民，即明明德中事。若我自新，而未能作新民，即吾性分有虧。吾之明德，猶有所蔽也。佛說有一眾生未得度，則我不成佛，所見亦有與吾儒同者。但吾儒之言，切實不夸。必先有自明自新之實，而後可說作新民。以盲導盲，以醉扶醉，是率天下以胥溺而不知其慘也。世之自鳴先覺者，其不自殘性命者幾何哉？佛氏大乘有云：菩薩未自度，先度他。雖矯小乘之自利，而矯枉過直，弊亦隨之。吾不忍聞此言也。夫新民之義，宏遠極矣。而守文之徒，輒欲因仍訛誤。不顧經之自釋有湯銘、康誥諸明文，不顧二字，一氣貫下讀之。未注宗程子。考定經文次序，以首章為經。系曾子述聖言，後十章為傳，乃門人所記。余謂後文皆經之自釋，不必別出他手。 乃以新作親，雖以陽明之睿智，猶樂沿用古本，吾不知其何為如此。 夫作新民者，本乎同體。不待言親，而親固在其中矣。若由親民，再說向新去，便費推演。聖人之言，何至若是。證以論語：「子曰：『仁者，己欲立，而立人。己欲達，而達人。』」己立己達，自明，自新也。立人，達人，新民也。阮元《論仁篇》雲「立者，如三十而立之立。達者，如在邦必達，在家必達之達。」其訓立，猶可。訓達，便非。達即君子上達之達。但上達意義極深遠。《易》曰：窮理、盡性、至命，則上達之極詣也。阮元又云：「孔子論人，以聖為第一，仁即次之」，此甚誤。體仁之極，方是聖。豈仁之外別有聖耶？求仁未至，亦可曰仁人。此則次於聖耳。 又曰：「默而識之。《正義》引《王逸楚辭惜賢注》雲「默，寂也」，亦是。識者，《莊子駢拇》所云「自見」也。《論語》五十知天命之知，孟子知性之知，皆默識義。猶佛氏證量也。 學而不厭，誨人不倦，何有於我哉？」默識，學不厭，是自明自新事。誨不倦，是作新民事。又曰：「學而時習之，不亦悅乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？」學習之悅，自明自新也。朋來而樂，作新民也。可見自新其德，以作新民，乃聖學根本精神所在。《大學》傳於宣聖無疑矣。且教化者，治之本也。教不修而期長治，是猶緣木求魚也。《論語》：「子適衛，冉有僕。冉有御也。 子曰：『庶矣哉！』冉有曰：『既庶矣，又何加焉？』曰『富之』。曰：『既富矣，又何加焉？』曰：『教之。』」教所以作新民也。《周禮》《大司徒》以鄉三物，教萬民。鄉三物者，六德六行六藝也，鄉三物，蓋當時學校所常教者。 復有十二教之類。此屬社會教育。 正月之吉，始和。布教於邦國都鄙，乃縣教象之法於象魏，使萬民觀教象。挾日而斂之，乃施教法於邦國都鄙。使之各以教其所治民。又云：州長，各掌其州之教治政令之法。鄭司農云：「二千五百家為州。猶不足當今一小縣也。」正月之吉， 各屬其州之民而讀法，以考其德行道藝而勸之。以糾其過惡而戒之。若以歲時祭祀州社，則屬其民而讀法亦如之。《春秋》以禮會民，而射於州序。序，州黨之學也。若今縣內鄉鎮等學校。古之射，本以習武事。然用武所以治強暴，討不道也。故猶恐民之啟爭心。而於講武之時，猶嚴禮讓之教。射義曰：射之為言繹也。繹者，各繹己之志。若今之軍事教育，能使兵士各正其志。則弱國之兵，必奮禦侮之勇。如吾人今日是也。強國之兵，必能有勇知方，不至如倭民之甘為軍閥所驅，德人之甘為希特勒所役也。其教法之詳密如此。吾國晚世，學校之教已衰。社會教育更無有。今西洋學校之教雖勤，惜乎不聞明明德之學。不求復其與萬物同體之本性，不務全其所以生之理。只退墜而成為一物，以與身外之物相攻取。吾先哲所謂萬物一體，與性分內之至足，及超物之樂，西洋人似全不喻。只向外追求無饜。西洋科學雖發達，而無以善其用。彼惟不自見本性，故不能有合理之生活。科學發明，反為人類自毀之具。咎不在科學。人生畢竟還需要一種超知能的哲學，即《大學》「明明德」之學是也。如欲根本改善人類生活，何可偏恃科學？西洋宗教則依他，依他見佛典。耶教信有上帝，是謂依他。 而不悟自本自根，「自本自根」，見《莊子》，此義深遠至極，學者勿輕自信為易解也。 其所宗仰而勉循之善行，非由自覺之發，故不免流於偽。凡學校之巨師，與教堂之大德，皆與吾《大學》明明德之道，背道而馳。欲求有能自新其德，以新一世之民，恐難望於西洋人矣。吾華雖衰敝，聖學遺緒，猶可追尋。扶微繼絕，是在有志。《論語》：「子曰：『齊一變，至於魯，魯一變，至於道。』」夫齊之強於魯，豈止百倍，而夫子云爾者，豈其迂愚也哉？論人生正道，則不當屈於勢。齊人尚功利，終不及魯國猶存禮讓遺風。且盛衰亦何常之有？所貴能自奮耳。作新民作字，最吃緊。朱註：「鼓之舞之之謂作。」夫明德，人人所同有也。其或放失而陷於物化，不能自新者。則賴有自新其德之善類，從而鼓舞振起之，使皆有以自明自新焉。如在位，以身作則，而大下化之。師儒以道得民，見《周禮大宰》。朋友忠告善道，隨分皆可得為。豈必以聖人而居天位，方可言作新民之功哉？從來注家，皆失之狹。 止至善。鄭氏無釋。朱註：「止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德，新民，皆當止於至善之地而不遷。蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人慾之私也。」王陽明《大學》問云：至善者，明德親民之極則也。古本新誤為親，陽明從之，前已辨正。 天命之性，粹然至善，其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知者也。至善之發見，是而是焉，非而非焉。輕重厚薄，隨感隨應，變動不居。而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物則之極，而不容少有議擬增損於其間也。少有議擬增損於其間，則是私意小智，而非至善之謂矣。自非慎獨之至，惟精惟一者，其孰能與於此乎？後之人，惟其不知至善之在吾心，而用其私智，以揣摸測度於其外，以為事事物物各有定理也。是以昧其是非之則，支離決裂，人慾肆而天理亡。明明德親民之學，遂大亂於天下。蓋昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止於至善，而騖其私心於過高，是以失之虛罔空寂。而無有乎家國天下之施，則二氏之流是矣。二氏謂道與佛。 固有欲親其民者矣。然惟不知止於至善，而溺其私心於卑瑣，是以失之權謀智術。而無有乎仁愛惻怛之誠。則五伯功利之徒是矣。是皆不知止於至善之過也。詳此所云，與朱注大概從同。如雲明明德親民之極則，與朱注言「明明德新民皆當止於至善之地而不遷」，其義一也。言天命之性，粹然至善，至民彝物則之極，不容少有議擬增損於其間，與朱注言「盡夫天理之極，而無一毫人慾之私者」，義相發明。陽明徑指出至善是良知，似較朱子更認識親切。後文八條目，即發揮此三綱領。而八條目中，一層一層，逐次總歸到致知上。向後格物一層，便以致知為本。致知之知，即是良知。此意，至後當詳。 前三綱領，總歸止至善。至八條目中，致良知，方揭示止至善下手處。致字吃緊，即是下手工夫。 此其旨歸所在，明白可見者也。陽明所謂「不容少有議擬增損者」，正是見得良知親切。陽明用議擬二字，雖本《易傳》，而取義自別。議者，思議。擬者，比擬，謂推求也。良知唯任其自然之流行，而不容參私意去議擬。若議擬之，將於良知之上而自增益妄相，同時即障礙良知，是損之也。良知本然之明，不由議擬，不容增損。陽明曰：「良知是無知無不知。」《莊子》《徐無鬼》云：「其知之也，似不知之也。不知而後知之。」似不知者，離思議相。離比度等妄分別相也。似不知之知，而後為真知。以其純任天明，不雜情見故也。陽明曰：「無知無不知，本體原是如此。譬如日，未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知。良知廓然寂然，無有作意，故曰無知。 本無不知，良知是一切知識之源。 今卻疑有不知，世之求知者，皆疑自家良知有所不知。其實，辨物析理等等，皆是良知自然之明，而可疑良知有不知耶？ 只是信不及耳。」宋人詠廬山詩曰：「不識廬山真面目，只緣身在此山中。」良知人所自有，而卻信不及。 富哉斯言。學者於此參透，不容少有議擬增損於其間。便信得良知元來如此，乃其所以為至善也。 或有問曰：「前已說，明德即是本心，亦即是良知。今乃以至善為良知，何耶？」答曰：吾前不云乎？三綱領原是一事。而析言以三者，則以義有獨重，須於明明德中，別出言之。明德本是良知，但吾人方錮於己私，而未能顯發。故須有明之之功。新民者，則以人我同此良知，我能自明自新也，而人未能之，即是我之良知有障蔽，以人我同體故也。是故新民雖是明明德中之一事，而義有獨重，不得不別出言之。止至善者，朱子言「明明德，新民，皆當止於至善之地」。陽明雲「至善者，明明德親民之極則也」。陽明新作親，吾從朱注。兩說相通，吾前已言之。夫言明明德矣，而明之之功，談何容易？顏子鄰聖，猶曰三月不違仁。仁者，本心也。明德也，亦即良知。 其餘，則日月至焉而已矣。以三月視日月至，固為久詞。然未能一於仁而恆不違也，則其難可知。新民之不易，更無待言。是故申之曰，在止於至善。明新之功，不極乎止至善，則苟偷之道，非所以體天行之健也。故止至善，乃明明德之極詣。亦以其義有獨重，故別出言之。 夫明德與至善，異名同實也。同實者何，皆目本心也。亦即陽明所云良知也。明德一詞，系就本有良知而言。吾人有生以來，雖錮於己私，而良知之明，未嘗不在。如雲霧四塞，陽光未泯。故以明德言之。至善一詞，系就良知通體呈顯而言。此通體呈顯之良知，即前雲本有良知。 明新之功無間，真積力久，而後良知通體顯發。與前此有所錮蔽者不同，故名以至善。陽明但說至善即良知。而於上下文義，猶欠疏通。所以滋學者之惑耳。止字甚吃緊。朱注，「止者，必至於是而不遷之意。」止而不遷，則良知恆現在前，即己私已盡。盡者，克去已盡。《孟子》所云：「上下與天地同流。」其謂是歟？ 知止，而後有定。定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。 陽明曰：「人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以為事事物物皆有定理也，而求至善於事事物物之中。是以支離決裂，錯雜紛紜，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假於外求，則志有定向，而無支離決裂，錯雜紛紜之患矣。無支離決裂錯雜紛紜之患，則心不妄動，而能靜矣。心不妄動而能靜，則其日用之間，從容閒暇，而能安矣。能安，則凡一念之發，一事之感，其為至善乎？其非至善乎？吾心之良知，自有以詳審精察之，而能慮矣。能慮，則擇之無不精，處之無不當，而至善於是乎可得矣。」 愚謂知止，牒上止至善而言也。知止至善，即恆住正智正念，專注不散，謂之定。正智正念，即是良知。即是至善，專注不散，即止義。謂恆住正智正念，而無私意或妄念之雜也。 定始能靜，靜之為言寂也。此靜不與動對。與動對言之靜，是以物感未接之時言。與靜對言之動，是以物感紛至之時言。今此中靜者，卻超越常途所言動靜義。 恆住正智正念，靜時固靜，動時亦靜也。一物不交時，固靜。萬物紛感時亦無不靜也。靜故能安。安者，自在義。謂動靜融成一片，即得大自在，而說為安。能安，則智照湛然，反己自識，而獨體常昭。獨體即本心，亦即良知或至善。明儒據《學》、《庸》而言獨體。然《莊子大宗師》言，「朝徹，而後能見獨。見獨，而後能無古今」云云。此即以獨為本體之代詞，義與《學》、《庸》通，明儒獨體一詞，亦兼采《莊子》也。常昭，謂無障蔽時。 知周萬物，知讀智而一切如量，反己自識，猶佛氏所云證量。知周萬物，猶佛氏所云比量。比者，比度。有思維或推求等義。如量者，稱境而知，無有迷謬之謂。 故說能慮。能慮，則左右逢原，隨其所發，莫非至善之顯。是即得其所止。有問：「此節似與佛家止觀意思相近。」答曰：儒佛盡有相通處，但佛家思想發端，是怖生死海，其歸趣畢竟在度脫，此則與吾儒天壤懸隔。 物有本末，事有終始。知所先後，則近道矣。 朱注「明明德為本，新民為末。愚按陽明雲「本末非兩物，木之干謂之本，木之梢謂之末。惟其為一物也，是以謂之本末」，此說甚是。本末為一物，以喻明新為一事，朱子無誤解也。不知陽明何故以新為親。 知止為始，能得為終。本始所先，末終所後。愚按培其本，而末自茂。修其始而終已賅，先後以義言，非有時序之隔也。 此結上文兩節之意」，愚按朱注是也。有謂此節，乃啟下文古之至格物，非以結上文兩節者。此不必然，下文八條目，即申釋上文三綱領。此節結上二節，而啟下之意自在其中。朱注無可疑也。 古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知。致知在格物。 古之欲明明德於天下者，猶雲欲與天下之人同明明德也。李二曲曰：「宇宙內事，皆己分內事。古之欲明明德於天下者，是盡己分內事。」又曰：「古人以天下為一家，億兆為一身，故欲明明德於天下。今則一身一家之外，便分彼此。明明德於一鄉一邑，猶不敢望。況明明德於一國，明明德於天下乎？」又曰：「古人為學之初，便有大志願，大期許，故學成德就。事業光明俊偉，是以謂之大人。今之所謂志願與期許者，不過權力富厚，極人世之盛。其有彼善於此者，亦不過硜硜自律，以期令聞廣譽於天下而已。世道生民，究無所賴，焉能為有，焉能為無。」言此等人不足為有無。 又曰：「古人慾明明德於天下者，是己欲立，而立人。己欲達，而達人。即欲即仁，此欲何可一日無？吾人非無所欲，然不過欲己之有權也，欲己之有利也，欲己之有名也，即欲即私，此欲何可一日有？」向來疑《大學》者，輒疑《大學》每有不可曉語。如欲修其身者，先正其心。此心字，為本心耶？為非本心耶？非本心，即晚周道家所謂人心，即己私是也。 若是本心，此心元無不正，何可言正？若非本心，此即己私現行，又如何得正？王船山亦有此疑，因釋心為志。然《大學》何不直曰正志，而必泛言心，以啟後人之疑耶？愚謂心即本心。正者，猶《易鼎》之象曰：「君子以正位之正。」下文言「有所忿懥、恐懼、好樂、憂患，則不得其正者。言欲動情勝，由本心失位故也。」不得其正，即謂本心失位，以其不得為主故。 又云：「心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。食不知味者，《老子》所云『五味令人口爽』也。聽不聞者，『五聲令人耳聾』也。視不見者，『五色令人目盲』也。此皆本心失位，不在，即謂失位。 而後物慾得亂之。《管子》曰：『心之在體，君之位也。』心既放失，即是失位。故待於正，正者，正其君之位也。非以正治其心之謂也。」陽明於正字，甚欠分曉。茲不及詳。 誠意。朱註：「意者，心之所發也。誠，實也。實其心之所發，欲其必自慊而無自欺也。」陽明釋誠意曰：「心之本體，本無不正。自其意念發動，而後有不正。故欲正其心者，必就其意念之所發而正之。凡其發一念而善也，好之真，如好好色。發一念而惡也，惡之真，如惡惡臭。則意無不誠，而心可正矣。」見《大學問》。 愚謂陽明以心之發動名意是也。其曰，「心之本體，本無不正。自其意念發動，而後有不正」云云。則於義未協。心本無不正，則其發動而為意者，自亦無不正。若雲，意有不正，則必此意非心之所發也。意既是心之發動，如何有不正。陽明於此，甚欠分曉。愚謂意者，心之所發，心無不正，意亦無不正。然而意發時，畢竟有不正者。則此不正，非是意，乃與意俱起之私慾也。私慾亦名人心，意乍動時，私慾亦隨起，曰俱起。常途雲理欲交戰，亦有以也。問：「私慾無根，自亦依意而有。」答：如雲霧依虛空故有。究不可說雲霧即是虛空，私慾依意故有。究不可說私慾即是意，惟私慾與意雜處，故吾人每易從私慾，而陷於自欺。自欺者，私慾之動，將奪意以自逞。而意固未嘗不在。必不以欲之奪己為然也。己者，設為意之自謂。 而吾人則恆從欲，而自作種種詭辨，若所欲之無甚害於本意，而不妨一遂其欲者。此之謂自欺。初念自欺，或猶知為自欺也。習之既久，則人慾橫流，真意泯沒，於是不復知為自欺，直以人慾為天理。而多行不義者，且自居功德矣。人生至此，則人理已滅，古之諺曰，行屍走肉，正謂此輩。莊生所以有「哀莫大於心死」之嘆也。經之自釋曰：「所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自慊，故君子必慎其獨也。」此言誠意工夫，只是毋從欲以自欺其初意。此處極細微。心之初發為意，無有不正。如見好色或臨財時，初意決不起染念。及私慾動，始作詭辨，以欺初意，而染污以成。 意本無不正，但不受欺，即隨發皆充實有力。誠者，實也。即充實有力之謂。 若一受欺，即私慾乘權，而意且亡失。故曰：「誠其意者，毋自欺也。」毋者，禁止之詞。下雲「如惡惡臭，如好好色」，則言禁止自欺，事極不易。必用力真切，如惡惡臭好好色之真切，而後免於自欺之患。經文於「惡惡臭，好好色」，皆用如字，明是譬喻詞。而朱子、陽明皆誤解，以為誠意，只在好惡上用功。朱註：「使其惡惡，則如惡惡臭。好善，則如好好色。」陽明云：「凡其發一念而善也，好之真，如好好色。發一念而惡也，惡之真，如惡惡臭。」朱注已不可通，而陽明尤謬。意之發為惡惡好善，本無有偽。何待又使之如惡惡臭，如好好色。毋乃有揠苗助長之害乎？此朱子之誤也。陽明云：「凡其發一念而善也，好之真，如好好色。發一念而惡也，惡之真，如惡惡臭。」夫發念而為善為惡，即名為意。又於所發善惡，而別添一個好之真，或惡之真。豈不又有一意乎？且發而為善者是意。發而為惡者，私慾也。非意也。陽明於意與私慾，不知辨。故曰陽明尤謬也。《大學》明說誠意工夫，只是毋自欺。毋自欺工夫，只要真切之極，如惡惡臭，好好色一般，絕無鬆懈。方得毋自欺。朱子、陽明均不了此，遂至從譬喻上生解，以為誠意，只在好惡上用工夫。夫好惡者，情之已盛者也。何可於此而致誠意之力哉！且下文皆言慎獨，正申明毋自欺下手處。慎獨者，敬慎於幽獨之地也。幽獨之地，真意存焉。意本無不善，其不善者，則私慾也。吾人從欲以自欺其初意，而意之微明，究不容瞞昧。於此不容瞞昧處，敬慎以持之，則可以絕自欺之萌矣。經文本甚明白，不知朱子、陽明為甚說向好惡上去。 陽明後學，如王一庵、劉蕺山皆不以意為心之所發。一庵之言曰：「自身之主宰而言，謂之心。自心之主宰而言，謂之意。心則虛靈而善應，意有定向而中涵。自心虛靈之中，確然有主者，名之曰意耳。」蕺山曰：「人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象。虛故生靈，靈生覺，覺有主，是曰意。」又云：「意者，心之主宰。」蕺山談意之語極多，然大旨不外此所引。 愚謂一庵、蕺山皆誤也。意者，心之所發，此語甚的當。一庵曰：「心則虛靈而善應，意有定向而中涵。自心虛靈之中，確然有主者，名之曰意。」審如其說，則經何故曰「欲誠其意者，先致其知」乎？主宰之義，正於良知上見，若無良知，則冥然已耳。何所謂主宰？主宰分明是良知。則以意為主宰者，其誤不待辨而明。至雲「意有定向而中涵」，此正可以說良知，而非所以言意。良知炯然在中，謂之中涵，在中猶雲在內。但此雲內者，非與外對。良知本無內外可分，但以其主乎吾身，則說為內耳。 私慾不得干，謂之有定向。良知，恆寂恆照，故私慾不得干。於此可言有定向。 意者，良知之發用。而良知，則意之本體也。 附說： 有問：「既以意為心之所發，如何又說是良知之發用？」答曰：心、意、知，實是一物，而隨義異其名耳。心之立名，以其主乎身而言也。若問心之自體為何，則曰良知是已。若離良知，亦無心可指目也。故說意是心之所發，與言意是良知之發用，其義一也。《大學》於心言正。正者，只是要心在君位，毋為情慾所奪而已。可覆玩前文。然要心在君位，必須有誠意工夫。意即心之所發，在於此發用處，加以誠實保任之功，心才不失君位。然誠意要在毋自欺。毋自欺工夫，還鬚髮明心體始做得。故復提出致知。知者，良知。此即心之自體，若不自識心體而推極之，即主宰未呈現，未有不殉欲以自欺者，而欲心在君位，其何可能？義旨往復，如此精嚴。前言正心之心，尚是虛說。至致知，才落實指出心之自體即是良知。工夫把柄在此，故非心與良知為二也。 意是良知之發用，本無不善，如何要誠？須知，說到發用處，則私慾便起而相雜。私慾者，吾人有生以來，役於形，而成乎習，其類萬端。盤結深固，恆與意相緣附以行者也。役於形者，陽明所云「順軀殼起念」也。陽明此語甚深微。人生萬惡，只是順軀殼起念一語道破。然吾人既有良知在，何至順軀殼起念。此一問題甚切要。《新唯識論》卷下《明心章》可參看。 意無不善，而私慾則無有善。故意之所向，私慾必相障礙。此時意，固明察私慾作崇。而私慾亦憚意之明，必設詭辨，以圖蒙蔽，是謂自欺。自欺久，則意失其明。易言之，即真意梏亡也。故《大學》於意言誠。誠者，真實義。謂保任之功，真切不懈也。誠意在毋自欺。毋自欺，只在慎獨。獨者，謂私慾初萌時，而隱微中有一點微明，不甘隨順私慾去者，此之謂獨，此即是意。於此必敬慎以持之，毋令放失，方是慎獨。慎獨而獨存，即私慾不得干，而免於自欺。如此，則心乃乘權而在君位，是謂心正。故曰，欲正其心者，先誠其意也。總之，意是良知之發用，而良知則是意之本體。意之本體即良知。 方是主宰。若克就意言，則猶未得名主宰也。發用處，不得名為主宰者。譬如漚相，是大海水之發用。而漚相，與大海水雖不二而究有分。由此喻可悟。 意是依發用處立名，此吾人所可反觀而自喻者。何得認意為主宰？一庵已誤。蕺山承之，其謬又過於一庵。夫心無定在，而無所不在。而曰人心徑寸耳，則蕺山根本不識此心也。彼所謂徑寸之物，乃心臟也，是物而非心也。至以虛生靈，靈生覺，覺有主，言意，尤滋混亂。如彼所計，心臟徑寸之物，即空中四達，其虛亦有限矣。如何生得靈來？更如何生得覺來？且雲覺有主，此主為即覺耶？為非覺耶？即覺，則不當更有主，非覺，則此主何來？蕺山誤處甚多，吾欲辨正之而未暇。其言意者，特其謬誤之一耳。惲日初為《劉子節要》將蕺山言意所在皆節去之，固非存真之義。然其見地，高於黃梨洲已遠矣。梨洲菲薄惲氏，豈不誣哉？ 致知之知，即是良知，何以云然？如非良知，則必訓此知為知識矣。若是知識之知，則經言正心誠意，何可推本於致知乎？知識愈多，詐偽且愈甚，《老子》所以有絕聖棄智之說也。《老子》所云聖智，即謂知識。 經言誠正，必先致知。經文本節中，各先字，均非時間義，只是著重的意思。 則此知，決非知識之知，而必為良知也，斷無可疑矣。《孟子》言良知，蓋自此出。而猶未張之以立教。至陽明子超然神悟，始發明心體，即是良知。印之於經，而無不合。於是專提致良知為宗旨。徐曰仁錄陽明說經之心意知三名，有云：「身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知。」愚按此雲意之本體，即是前所云心。但前言正心者，只謂心是身之主，當正居君位，毋為情慾所奪。然欲心正其位，則非誠意不可。欲誠其意，還須認識心，是怎樣一個物事。因指出良知便是心的自體。至此，則不復用心之一名，而徑曰知。其實，知即是心也。又曰：知是心之本體。附說。 心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井，自然知惻隱，此便是良知。使此良知充塞流行，便是致其知。陽明釋經之致知為致良知，不惟深得本經之旨，蓋六經之宗要，實在乎是。 附說： 愚按陽明雲「知是心之本體」，本字當易作自，方妥。本體一詞，系對發用而言。若言心之自體，則斥目此心之詞也。意是心之所發，則心為意之本體。而心不從他發，即心更無本體。今恐人不識心是怎樣一個物事，故指出知來，而曰心之自體，即此知是也。如言白物之自體，即是此白。離白便無白物。今心之自體，即是此知，離知便無心也。前哲於名詞，偶有不精檢者，學者貴通其意。 《傳習錄》有曰：「知是理之靈處。此中理字，即謂吾人與天地萬物所同稟的本體。此理元是至靈的物事，即依其靈處而名以知。故知即是理，非理與知為二。靈者靈明，無有迷闇故。 就其主宰處說，便謂之心。就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈，能不為私慾遮隔，充拓得盡，便完完是他本體。便與天地合德。」《錄》中記朱本思問：「人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？」先生曰：「人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物，與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。」又曰：「良知是造化的精靈。愚按陽明所謂精靈，即《易》之乾元。乾元，本體也。《易》於干，曰純粹精也。言本體純淨，無有雜染。又曰大明。言本體無有迷闇。陽明說良知為精靈者，精即清淨義。靈即大明義。 這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出。真是與物無對。人若復得他，人本稟此良知以生，但既生，則易役於形，而昧其良知，故須復。 完完全全無少虧欠。自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。」又曰：「聖人只是順其良知之發用。天地萬物，俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超於良知之外。」或問至誠。陽明曰：「誠是實理。只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾。」又曰：「天地間活潑潑地，無非此理。便是吾良知的流行不息。」又曰：「夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣。」又曰：「精一之精，以理言。愚按精一之一，是絕對義。非算數之一，此即是理，亦即是良知。 精神之精，以氣言。愚按據陽明說，氣者，良知之流行，非別有本。 理者，氣之條理。愚按依陽明意，理者本體。本體元是含備許多條理的，所以名之為理。此理之流行為氣。而氣之顯也，即順其理體中固有之條理而始顯，故從氣言之，則曰理者，氣之條理。 氣者，理之運用。理不自顯為氣，則無所藉以表現自己。 無條理，則不能運用。無條理，則不能憑空顯得氣來。即運用義不成。 無運用，則亦無以見其所謂條理者矣。」 如上所述陽明以良知，釋致知之知。其所謂良知者，吾人與天地萬物共有之本體也。在人亦名為心。具雲本心。 陽明嘗語門人曰：「天地氣機，元無一息之停。然有個主宰。雖千變萬化，而主宰常定。人得此而生，若主宰定時，與天運一般不息。雖酬酢萬變，常是從容自在。所謂天君泰然，百體從令。若無主宰，便只是這氣奔放，如何不昏。」薛侃問：「先儒以心之靜為體，心之動為用。如何？」陽明曰：「心不可以動靜為體用。動靜，時也。心遇物交感時名動，無物感時名靜。 即體而言，用在體。即用而言，體在用。是故體用一源。若說靜時可以見其體，動時可以見其用，卻不妨。」愚按此段語，學者所宜深心體究。「靜時可以見其體」云云，結以卻不妨三字，最有深意。心本無分於動靜，人不能常存此心，故覺有動靜耳。凡夫亦只好於靜時返觀心體。 陽明《答陸原靜書》，有云：「未發之中，即良知也。無前後內外，而渾然一體者也。吃緊。 有事無事，可以言動靜。而良知無分於有事無事也。無事時，良知炯然澄寂；有事時，良知亦炯然澄寂。 寂然感通，可以言動靜。寂然不動時，說之為靜。感而遂通時，說之為動。 而良知無分於寂然感通也。愚按良知無物感時，固是寂然不動。即物感紛至時，良知應之，仍自寂然不動。如陽明擒宸濠時，千軍萬馬中，成敗在俄頃，而陽明端坐堂上，處分軍事，全不動心。只是平日涵養得良知透露耳。若是私慾作主，此時焉得不亂。 動靜者，所遇之時。心之本體，固無分於動靜也。心字，宜易為意。見前附說。 理無動者也，動即為欲。循理，則雖酬酢萬變，而未嘗動也。從欲，則雖槁心一念，而未嘗靜也。動中有靜，靜中有動，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者，未嘗有增也。心體恆寂，豈因動時而遂增動相乎？ 無事而寂然，固可以言靜。然而感通者，未嘗有減也。心體恆寂而恆感，豈因無事時而減其感通之靈乎？ 動而無動，靜而無靜，又何疑乎？無前後內外，而渾然一體，則至誠無息，不待言矣。」 陽明闡發良知奧義，略如上述。其談致知之功，玆摘錄一二則。薛侃問寧靜存心時，可為未發之中否？先生曰：「今人存心，只定得氣。當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以為未發之中。曰：未便是中，莫亦是求中工夫。曰：只要去人慾，存天理，方是工夫。靜時，念念去人慾，存天理。動時，念念去人慾，存天理。不管寧靜不寧靜。若靠那寧靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛，只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不寧靜。以寧靜為主，未必能循理。」愚按此段語，看似平常，確緊切至極。通六經而言，致知之功，要不外此。 又曰：「吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，愚按俗學求知解，只在口耳之間。未嘗反諸心，切實體認此理。如此而爭異同，是謂口耳異同。 無益於得。姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病。或務為玄解妙悟，動人聽聞。故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好。隨你去事上磨練也好。良知本體，原是無動無靜的。此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，只是致良知三字無病。醫經折肱，方能察人病理。」又曰：「良知本來自明，氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹。些少渣滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽。」又曰：「我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，見讀現。只隨今日所知，擴充到底。明日良知又有開悟，便從明日所知，擴充到底，如此，方是精一工夫。」愚按良知無知無不知，無知者，未嘗預存有某種知見故。無不知者，以其常在開悟與擴充中也。世俗聞良知是本體之言，便想像良知為一固定的物事，此乃大謬。 陽明問門人，於致知之說，體驗如何。九川曰：「自覺不同。往時操持常不得個恰好處，此乃是恰好處。」先生曰：「可知是體來，體者體認。 與所講不同。我初與講時，知爾只是忽易，未有滋味。只這個要妙，再體認到深處，日見不同，是無窮盡的。」又曰：「此致知二字，真是個千古聖傳之秘。見到這裡，百世以俟聖人而不惑。」又曰：「此是人人自有的，覺來甚不打緊一般。然與不用實功人說，亦甚輕忽可惜，彼此無益。與實用功而不得其要者，提撕之，甚沛然得力。」陽明致知之說，略述如上。夫致知之知，即是良知，即是本體，亦即前雲正心之心。此心字即本心。故陽明以身之主宰釋之。若是私慾之心如何可說主宰。 正者，謂心宜在君位，毋為情慾所勝也。正，即正位之正。非謂工夫。若作正其不正解，即正是工夫。然細玩經之下文，自釋正心處，只歸重心不在焉一句。不在者，即心失其君位也。故正者，只明心當正居君位。即承上修身，而言心為身之主宰是也。正字，不是顯示工夫之詞。蓋正心工夫，只在誠意。經釋誠意，而說毋自欺及慎獨，此處卻是工夫。陽明於正字，尤誤解。余於此不便詳釋經文，將來或別作釋。正心工夫，只是誠意，而誠意之功，還須識得心體，才有把柄在手。否則不識自家真主宰，而欲向發用處求誠，發用處謂意，意是心之所發故。 則浮泛無據，終是腳根立不定也。故復指出良知是心之自體，吾人能返而認識此真宰。盡其致之之功，則意之本體，良知即是心，此乃意之本體。 既已呈現，即主宰常在。而於日用動靜之間，倘有私慾潛伏思逞，只要本宰不失，便常能照察。照察即是意，即是良知或主宰之發用。 於此而致誠之之功，即禁止自欺。毋自欺之毋，即禁止義。 而慎保其幽獨之微明。前已講慎獨之獨，即是一點微明處。即是意，夫微豈小之謂耶？凡勢用之極盛者，蓋莫如微。蓄之深而不可測，萬仞之淵不足以為比方。成乎著而不可御，千軍之勢無可以為形容。甚盛哉，微明之為微也。 如是，即心之在身，乃常正其君位。前已引《管子》雲「心之在體，君之位也」。陽明雲「身之主宰是心」。 不致為情慾所奪，故欲心無失位者，無失位，即正義。 必有誠意工夫。欲誠其意者，還須識得心體即是良知，而不已於致。致之為言盡也。朱子訓為推極，亦通。盡者，謂識得良知本體，良知本體四字，作複詞用。 便存持勿失。存者，存養。持，謂保任之也。勿失者，勿任放失。《孟子》雲「收放心」，收即勿失。 使其充塞流行，無有一毫虧蔽也。充塞，言其全體呈現，流行，言其大用無息。 不能致知，即本體未透，主宰未立。而欲於發用之意上求誠，則如乘無舵之舟，泛于洋海，其有不淪溺者乎？故欲誠其意者，先致其知。此陽明所謂學問須識頭腦也。 附說： 按去人慾，存天理，才是致知實功。學者切忌視為常談而忽之也。人皆有良知在，即皆有天理在。人慾起而欺蔽天理時，而良知之明，未嘗不自知也。此時便須去欲存理。稍一因循，即人慾橫流，而天理亡，良知失矣。致知，只是嚴察於理欲之間，去彼存此。佛家所謂轉依，即舍染得淨。義亦近此。或問，理欲恐不易辨。曰：只是一向自欺慣，故不易辨耳。若良知常提起者，則凡生心動念，以及舉足下足時，有一毫人慾攙雜，吾之良知，豈有不自知者乎？佛經有說，性地菩薩，雖犯重罪，不墮地獄。卻亦有疑之者。愚謂性地菩薩，只是自性昭然不昧，雖有時誤犯罪，而性覺不失故。不至淪墜，此理可信。唯習於自欺者，不復能辨理欲，決墮地獄無疑。 朱子《集注》訓致知之知，曰：「知猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。」夫人之知識，是否可推極以至無不盡。姑置勿論。而知識多者，遂可誠意正心乎？此則吾所不敢苟同者。鄭玄注云：「知，謂知善惡吉凶之所終始也。」其於下文格物，注云：「格，來也。物猶事也。其知於善深，則來善物。其知於惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。」鄭玄竟以情見釋此知。玄云：「由善惡之知，來善惡之物。而曰事緣人所好來。」則玄之所謂知，正是情見。 其曰「知善惡吉凶」，殆淫於讖術之邪妄。而以是說經，則下於朱子又遠矣。夫玄所云知善惡吉凶之知，既動乎情，則此知實非知也，乃私慾耳。此可為誠正之基乎？玄為學不見本原，其謬至此。總之，致知之知，即《孟子》所云「良知」。陽明切實體認乎此，而後據之以釋經，蓋斷乎不容疑也。但陽明於正心之正，不免沿朱注之誤。其說意有善有惡，亦誤承朱子而不知辨正。此則智者千慮之一失也。或曰：「陽明以良知言心得毋自禪學來耶？」曰：甚哉，俗之昧然妄議，而不務求諸己也。汝試反己體認，離汝良知還有心體在否？吾前所引陽明說良知諸文句，汝若字字反諸己，必可實得下落。而於經意，陽明意自歷歷無疑。此理豈是從他襲得來耶？而謂陽明取之禪耶？且易以乾元明心體，乾者，神也，神即心。 而曰干知大始。曰干以易知。則直指知為心之自體者，乃《易》義也。《易》為群經之母，《大學》所自出。《大學》首章，以三綱領開端，繼以八條目，卻自平治齊修正誠，一層一層，遞推歸本到致知上。向後只格物一條目，便換語氣。足見致知處，正是會歸本體，直揭心源。心即是源，曰「心源會歸」云云：「二語只是一義，但變文言之耳。 《大學》之知，即易乾元之知。宗趣無殊，本原不二，同出孔門傳授也。陽明遙契聖心，而可謂之禪乎？ 或曰：「佛氏言心體，不外一寂字。儒氏言心體，斥指以知。夫寂其至矣。儒者得毋只窺作用，而未見性耶？」答曰：體用不二，陽明子已言之矣。於此見得徹，信得及，儒佛長幼可識也。作用見性，佛氏宗門之說，頗有暗合於吾儒。參看《新唯識論》卷下明心章。 惜其趣寂之意猶多耳。夫知體至神，而未嘗不寂。知體者，即知即體，故云。神者，妙用無窮，生化不測之稱。 而言知，不言寂者，慮夫將有溺寂以為學，只見本體之寂，而不見夫本體之亦寂亦神，其變不測也。慮夫，至此為句。 陽明後學，雜於禪者，已有歸寂之談。如李士龍為講經社。會中有言良知，非究竟宗旨，更有向上一著，無聲無臭是也。夏廷美抗聲曰：「良知曾有聲有臭耶？」片言折獄，廷美有焉。 上來說致知已訖，次談格物。朱子以知為知識之知，而謂天下之物，莫不有理。格，至也。轉訓為窮。以即物而窮其理為格物。其《補傳》曰：「《大學》始教，必使學者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益窮之，以求至乎其極。至於用力之久，而一旦豁然貫通焉。則眾物之表裹精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格。此謂知之至也。」後來陽明之說，與朱子根本迥異者，一、致知之知，陽明說為心。易言之，即說為本體，而非知識之知。二、陽明說理即心，與朱子說理在物，又絕不同。三、朱子之說，雖不明言物是離心外在，而似有物屬外在之意。陽明說心之所發為意，意之所在為物。在字，陽明有時用著字。謂意之所著處即是物，與在字義亦近。 則物非離心而獨在，與朱子又大異。陽明語錄中，明天下無心外之物，其語屢見不一見。蓋完成唯心論之體系，宏廓而謹嚴，實有過於朱子。世俗或以簡單議陽明，所謂「鷦 已翔於玄冥，弋者猶視夫藪澤」也。 如上三義，皆陽明與朱子根本迥異處。故朱子即物窮理之說，為陽明所不取。陽明並依《禮記》《大學》篇，定為古本。謂其說致知格物處，並無亡闕。而反對朱子之格物《補傳》。此一爭端，實漢以後，吾國學術史上最重要之一問題。直至今日，此問題不獨未解決，更擴大而為中西學術是否可以融通之問題。陽明說：「格者正也。正其不正，以歸於正之謂也。正其不正者，去惡之謂也。歸於正者，為善之謂也。夫是之謂格。」其言物曰：「意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物。乃至意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以說無心外之理，無心外之物。」又曰：「致吾良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理。」此陽明格物說之大略也。吾於程朱、陽明二派之爭，有可注意者。 一、朱子以致知之知為知識，雖不合《大學》本義，卻極重視知識。而於魏、晉談玄者揚老、莊反知之說，及佛家偏重宗教精神，皆力矯其弊。且下啟近世注重科學知識之風。 二、程、朱說理在物，故不能不向外尋理。由其道，將有產生科學方法之可能。 上為程、朱派所可注意之點。 三、陽明以致知之知為本心，亦即是本體。不獨深得《大學》之旨，而實六經宗要所在。中國學術本原，確在乎是。中國哲學，由道德實踐，而證得真體。證者，證知，此知字義深。非知識之知。乃本心之自證，而無有能知所知等相。真體，猶雲宇宙本體。 異乎西洋學者之搏量構畫，而無實得。無實得者，言其以窮索為務，終不獲冥應真理，與之為一也。 復與佛氏之畢竟歸寂者有殊。且學者誠志乎此學，則可以解脫於形累之中，而獲得大生命，通天地萬物為一體。今後人類之需要此等哲學，殆如饑渴之於飲食。否則人道熄，而其類將絕矣。 四、陽明說無心外之物是也。而其說格物曰，「意在於事親，即事親便為一物」云云。其言不能無病。夫以親，對吾敬事之心而言，親亦意所在之物也。事之以孝，此孝即是理。亦即是心。陽明之說，未嘗不成，而必曰事親便為一物，則單言親，而不得名以物乎？如此推去，乃以視聽言動為物，見前所引。 而不以聲色等境名物，則幾於否認物界之存在矣。此非《大易》及群經之旨也。自本心而言，一切物皆同體。言無心外之物是也。若自發用處說，則心本對物而得名。心顯而物與俱顯，不可曰唯獨有心而無物也。《新唯識論》宜參看。 夫不承有物，即不為科學留地位。此陽明學說之缺點也。 五、朱子說理在物。陽明說心即理。二者若不可融通。其實，心物同體，本無分於內外，但自其發現而言，則一體而勢用有異，物似外現。似者，言非實有外。 而為所知，心若內在，而為能知。若者，內亦假名故。 能所皆假立之名，實非截然二物。心固即理，而物亦理之顯也。謂物無理乎，則吾心之理，何可應合於物？如孝之理，雖在吾心，而冬溫夏清之宜，與所以承歡之道，非全無所征於其親，而純任己意孤行也。 謂理非即心乎？則心與理不可判為二也，固甚明。心之義為了別，了別即有條理之義。以心之條理，控御乎物，能符應物之條理而不謬者，則以心物本非截然異體故也。隱諸心，顯諸物，完全為一理世界，何在而非此理耶？吾以為理之一問題，陽明見地較朱子為深，而惜其不免遺物，吾欲作《量論》時詳之，今不能細也。 六、陽明以為善去惡言格物，不免偏於道德實踐方面，而過於忽視知識。且非《大學》言格物之本義。 右為陽明派所可注意之點。 余以為致知之說，陽明無可易。格物之義，宜酌采朱子。經文自欲明明德於天下者，先治其國，向下逐層推到致知而止。更不曰欲致其知者，先格其物。知者，本體也。反己自識，《禮記》所云反躬，即謂自識本體。 而加以涵養擴充等工夫，則所謂致者是也。致其知矣，即本體之流行，無有止息。不待言去惡，而惡已無不去。不待言為善，而善已無不為。故陽明以為善去惡言格物，適成贅義。非經旨也。愚謂物者事物。格物者，即物窮理。朱子《補傳》之作，實因經文有缺失而後為之。非以私意妄增也。夫經言致知在格物者，言已致其知矣，不可以識得本體，便耽虛溺寂，而至於絕物，亡緣返照，而歸於反知。不可二字，一氣貫下為長句。亡緣者，泯絕外緣也。反照者，《論語》所云「默識」，《莊子》所云「自見自明」佛氏所云「內證」皆是也。陽明後學，或只求見本體，而疏于格物，不復注重知識之鍛煉。晚明諸老，如亭林、船山等，病其空疏，亦有以也。 此經之所以結歸於在格物也。朱子不悟致知之知是本體，而訓為知識，此固其錯誤。而注重知識之主張，要無可議，但知識本在格物處說，經義極分明。朱子訓格物為即物窮理，知識即成立。此則宜采朱子補傳，方符經旨。格字訓為量度。見《文選》《運命論》註：引《蒼頡篇》。《玉篇》及《廣韻》亦云：「格，量也，度也。」朱子訓格，不知取量度義，而以窮至言之。於字義固失。然即物窮理之意，猶守大義。陸、王議朱子支離，此乃別一問題。若就釋本經格物而論，則致知之釋，不從朱注。而融會其說格物處，自無支離之失。陽明嘗曰：為學須得個頭腦。《傳習錄》。 致良知是學問大頭腦。《答歐陽崇一書》。 如不能致良知，而言即物窮理，則是徒事知識，而失卻頭腦，謂之支離可也。今已識得良知本體，良知本體四字，作複詞用。 而有致之之功，則頭腦已得，於是而依本體之明，即良知。 去量度事物，悉得其理。則一切知識，即是良知之發用。何至有支離之患哉？良知無知而無不知。非預儲有對於某種事物的知識，曰無知。而一切知識，要依良知得起。若無良知本體，即無明辨作用，如何得有對於事物之經驗而成其知識乎？故良知是一切知識之源，所以說為無不知。 如事親而量度冬溫夏清，與晨昏定省之宜，此格物也。即良知之發用也。入科學試驗室，而量度物象所起變化，是否合於吾之所設臆，此格物也。即良知之發用也。當暑而量舍裘，當寒而量舍葛，當民權蹂躪，而量度革命，當強敵侵陵，而量度抵抗，此格物也。皆良知之發用也。總之，以致知立本，致知即本體呈現，主宰常定。私慾不得亂之，故云立本。 而從事格物，則一切知識，莫非良知之妙用。夫何支離之有乎？若未能致知，即未見本體。程子云：「百姓日用而不知者，正謂此輩。」百姓猶言一般人。 夫未見本體者，其本體元未嘗不在。凡其一切知慮云為，何曾離得本體之發用而別有所取資。但彼夢然不自見本體。易言之，即不能返識自家元是自本自根，自為主宰而興一切妙用。即不能返識五字，一氣貫下。 竟若機械之動，不自明所以而已，是以謂之日用而不知也。此日用而不知之人，其從事格物，雖成功許多知識，而於自己卻茫然。是即逐物而喪其生命。《禮經》所謂人化物也。陸、王悼學者之支離，其寄意深遠，豈凡情所測哉？然已致知，已見體者，則其格物也，即此良知之應物現形隨緣作主。應物現形，借用宗門語。物謂所感，謂良知應感而現形。如事親則孝，交友則信，此孝與信，即良知之因感現形也。乃至科學上一切辨物析理之知，亦皆良知應感而現作種種知。隨緣云云，謂隨所緣感，而良知自為主宰，不迷亂也，與現形義通。 是則良知自然之妙用，乃不可遏絕者。故曰致知在格物也。如只言致良知，即存養其虛明之本體。而不務格物，不復擴充本體之明，以開發世諦知識，世諦，借用佛書名詞。謂一切事物，乃世俗所共許為實有。而不可不求其理者。凡緣事物而起之知，可雲世諦知識。 則有二氏淪虛溺寂之弊，何可施於天下國家，而致修齊治平之功哉？故格物之說，唯朱子實得其旨，斷乎不容疑也。古今談格物者，凡六十餘說。要以朱子、陽明為大宗，而朱子義長。 物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。 物格者，良知之明，周通乎萬物。良知以其條理，融澈乎物之條理，而無所閡。故物得為知之所量度，是雲物格者。良知炯然，遍物而不遺物。遍物言其周遍乎萬物，而無所不在也。 故其量度之功用，以積累日增而至於其極。朱子所云「一旦豁然貫通」者，蓋真積力久之候，實有此境，非臆說也。故曰物格而後知至，至之為言極也，極盡良知之妙用也。夫周于格物，乃以極盡良知之用，而無所虧蔽，無虧欠，無障蔽。 則發念皆當。匪獨私慾不得相干，而良知之明，由量度於物理者，愈精而愈增。則無誤犯之愆，故曰知至而後意誠也。夫人不幸而作惡以自欺其本意者，非獨私慾之為累也。蓋有發念之初，公私之辨未明，結果遂成乎私，而違其本意。此其所由然，蓋只於靜中，從事致知，此知謂本體，致是工夫，覆看前文。 務涵養本體，而罕於動應之地，注重格物工夫。其本體或良知之明，雖未嘗不炯然在中，但空守其明，卻未嘗量度於庶物，而得其則。則未能極盡良知之妙用。而審事恆疏，應物常誤。前世理學家，不獨以短於實用見譏，而行事亦頗有不為人所諒者。王船山謂明季賣國者，皆王學之徒。其言雖稍過，然殺熊襄愍及袁崇煥以亡天下者，固皆托於王學者也。 蓋亦格物工夫太缺略，而良知之妙用，不能充之以極其盛。則擇善不精，而動念即乖，以欺蔽其本意。故必格物，經雲物格，是倒裝句法。 而後良知之功用，始極其盛。是謂知至。 良知愈精明，則擇善必精，而執之也固。私慾不得相侵。故曰知至而後意誠也，至於意誠，則是本心之在身，常居君位。是謂心正，自此以下，並可准知，不須繁釋。 自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。 朱註：「正心以上，皆所以修身也。齊家以下，則舉此而措之耳。」張江陵《直解》曰：「昔孔子說《大學》的條目，雖有八件，其實，上自天子，下至庶人，盡天下的人，一切都要把修身做個根本。蓋格物致知誠意正心，都是修身的工夫。齊家治國平天下，都從修身上推去。所以，人之地位，雖有不同，都該以修身為本也。」明張居正有《四書直解》純用語體文，善演朱子之旨。 八條目雖似平說，其實，以修身為本。君子尊其身，而內外交修。格致誠正，內修之目也，齊治平，外修之目也。家國天下，皆吾一身。故齊治平，皆修身之事。小人不知其身之大而無外也，則私其七尺以為身，而內外交修之功，皆其所廢而弗講。聖學亡，人道熄矣。 向來說經者，似謂八條目只就君相言。庶人便無治平之事，此乃大誤。庶民不獨直接參預國政，而每一人之身，在其國為國民，同時即在天下，為天下之人。即與全人類為一體。 其精神與思想、言論、行事，皆有影響於天下。故治國，平天下，皆庶民所有事。張江陵蓋深達此義者。顧亭林曰：「天下興亡，匹夫有責。」亦明於經義。 其本亂，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。 朱注「本謂身也」，則末謂家國天下，本末一體也。木之根謂之本，木之梢謂之末，故本末非異體。 身與家國天下，雖分本末，而實一體。故修身之功，雖該乎齊治平，而反諸己身，實為根本。其所厚者薄云云，正申上文重本之意。謂人情莫不厚愛己身，而對家國天下，皆較己身為薄。今於其所厚之身，竟不知修，是於所厚者而薄矣。而欲其於所薄之家國天下，反能厚之，以致齊治平之功，此必不可得也。故修身為本，是聖學樞要。身不修，而徒以知能為學，則人道絕，而天地無與立矣。 六經之道，以盡性為極則。性者，吾人與天地萬物所共有之本體。但就其在人而言，則曰性。《大學》致知，即盡性之謂。可覆玩前文。 其功固在反己，以視西洋學術，根本自異。反己者，以躬行實踐為務，而歸於上達天德。天德謂性體也，非神帝之謂。西學以實測為基，精於辨物析理，而畢竟不了自性，不見本體。 然經學並不主絕物反知，老、莊確有絕物之傾向，而主反知。儒者六經之旨，元不如此。 故《大學》總括六經旨要，而注重格物。則雖以涵養本體為宗極，而於發展人類之理性或知識，固未嘗忽視也。理性亦云理智，此固未嘗非良知性體之功用。但如不自識良知性體，則理智亦只成為向外追尋之工具，而迷失其本，譬如下流之水，既離其源，便自成一種流，而與源異也。 經學畢竟可以融攝科學，元不相忤。人類如只注重科學知識，而不求盡性，則將喪其生命。吾雲生命一詞，與世所通用者，不必同義，參看《新唯識論》。 而有《禮經》所謂人化物也之嘆，此人生之至不幸也。 《大學》首章略釋如上。此篇自程、朱表章，陽明復依據之，蓋六經之綱要，儒家之實典也。朱子以為孔子之言，而曾子述之，雖無確證，然其義必本於古者太學之教條。而吾夫子又斟酌損益，總括六經綱領旨趣，以歸完善。其先或口說流傳，至曾子之門人，而寫成篇章。《禮記》中所記曾子之說為多，可見曾子之傳授較盛。 今俗以疑古為能，遂有謂此篇為漢人所作者，此甚無稽。須知，此篇囊括萬有，廣大悉備，非孔子不能說非親承一貫之旨者不能記。後生不解義，故敢輕疑聖文耳。此篇蓋嘗見稱於《孟》、《莊》二子之書。莊生稱孔子以內聖外王，實本於此。前列八條目中曾註明。 《孟子離婁篇》雲「人有恆言，皆曰天下國家。天下之本在國，國之本在家，家之本在身」，此則明明轉述古之欲明明德於天下者，先治其國，欲治其國者先齊其家，欲齊其家者先修其身諸文。至格致誠正，皆修身之目。《孟子》略不言及者，以既說到修身，則已隱括格致誠正於其中。故不妨省文也。孟子後於宣聖，不過百年。由此征之，可知《大學》之傳，出於孔子無疑。司馬談在西漢初，已不解《大學》，至譏儒者博而寡要。談之學甚膚淺，迄今猶有贊其能《論六家旨要》者。海上有逐臭之夫，豈不然乎？汝曹不悟六經宗要，宗者，宗旨。要者，綱要。 讀《大學》，可悟其宗要。不得六經體系，讀《大學》可得其體系。不識六經面目，讀《大學》，可識其面目。不會六經精神，讀《大學》，可會其精神。三綱領，八條目，漢、唐諸儒皆莫能解。程、朱始發其覆。至陽明而闡其理要。余今采二派之說，而為疏決如右。汝曹如正其志，深其心，精究而實體之，由此以治六經，當知立人極，奉天常，天常，謂究極的真理。奉者，敬以持之而不敢失也。 正性命，利群生，莫太乎經學，其可一日廢而不講耶？ 余既疏決《大學》首章，今當采《儒行篇》略加論正。上追晚周儒風，以為來者勸。鄭玄《三禮目錄》云：「名曰《儒行》者，以其記有道德者所行也。儒之言，優也，柔也。能安人，能服人。又儒者，濡也。以先王之道，能濡其身。」近人章炳麟曰：「《儒行》十五儒，大抵堅苦卓絕，奮厲慷慨之士。」與儒柔之訓正相反。儒專守柔，即生許多弊病。西漢時，張禹、孔光閹然媚世，均由此故。然此非孔子意也。奇節偉行之提倡，《儒行》一篇，觸處皆是，是則有知識而無志節者，亦未得龔取儒名也。案《宋史》《張洎傳》太宗令以《儒行篇》刻於版，印賜近臣及新第舉人。宋承五季衰亂，天下無生人之氣，太宗思提倡儒行，誠有所感而然。但學風之激厲，端賴在野大儒，以身作則。君主以虛文相獎，收效有限。而北宋諸老先生，竟未有表章儒行者，程伊川且甚排斥之。《遺書卷》十七云：「《儒行》之篇，全無義理。如後世遊說之士，所謂誇大之說。觀孔子平日語言，有如是者否？」伊川為宋學宗師，其斥儒行如此。宜乎理學末流，貌為中庸，而志行畏葸，識見淺近，且陷於鄉愿而不自覺其惡也。今世衰俗敝，有過五季。貪污、淫靡、庸闇、污賤、浮誑、險猜，毫無人紀，吾為此懼，爰述《儒行》。 魯哀公問於孔子曰：「夫子之服，其儒服與？」孔子對曰：「丘少居魯，衣逢掖之衣。長居宋，冠章甫之冠。丘聞之也，君子之學博。其服也鄉，丘不知儒服。」 哀公曰：「敢問儒行？」孔子對曰：「遽數之，不能終其物。悉數之，乃留，更仆，未可終也。」哀公命席。孔子侍曰：「儒有席上之珍以待聘。」晏光曰：「君子比德如玉，故稱珍焉。」鄭註：「大問曰聘。」 夙夜強學以待問。 案此與上文，言蓄德進學，可為人師。 懷忠信以待舉。 鄭註：「舉，見舉用也。」 力行以待取。 王船山曰：「取，亦舉也。」案待舉，待取，明無求於世也。忠信，力行，修己以待物望之歸。論語：「不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。」義與此通。《荀子》《非十二子篇》：「君子能為可貴，不能使入必貴己。能為可信，不能使人必信己。能為可用，不能使人必用己。故君子恥不修，不恥見污。恥不信，不恥不見信。恥不能，不恥不見用。是以不誘於譽，不恐於誹。率道而行，端然正己。不為物傾側，夫是之謂誠君子。」 其自立有如此者。 儒有衣冠中，動作慎。 中，孔穎達云：「在常人中，不自異也。」陳浩曰：「中，猶正也。」 其大讓如慢，小讓如偽。 張橫渠曰：「大讓，如讓國，讓天下。誠心而讓，其貌若不屑也。若夫飲食辭避之間，是小讓也，若偽為之，以為儀耳。」 大則如威，小則如愧。 吳澄曰：「則謂守法不踰閑也。」案如威如愧，言事關大法，如有所畏，不敢犯也。即小節處，亦惟恐忽於當然之則，如有所恥。 其難進而易退也，粥粥若無能也。 案非義不仕，故難進。昏亂之朝，義不苟留，故易退。粥粥，陸德明《釋文》：「卑謙貌。」有若無，實若虛，非偽貌也。君子盛德若不足。其求進無已，故恆不自滿也。」 其容貌有如此者。 儒有居處齊難。 鄭註：「齊難，齊莊可畏難也。」 其坐起恭敬，言必先信，行必中正。 言必先信諸心，而後言之，故無妄。 道途不爭險易之利，冬夏不爭陰陽之和。 不爭利，不避患，須於平時日用起居之際，養得此精神。若平時無養，一旦臨大變，必一無所守。而爭利亡義，避患苟全，為鳥獸之歸矣。 愛其死，以有待也。養其身，以有為也。 有待，有為，而後敢養身愛死。此非可偽托也，蓋將予人以可征焉。馮道輩屈辱之愛死，隱逸自利之養身，辱生甚矣。 其備豫有如此者。 儒有不寶金玉，而忠信以為寶。不祈土地，立義以為土地。 祈，猶求也。人人能不求土地，而立義以為土地，則侵奪之思可熄。世界大同。 不祈多積，多文以為富。 義理富於內。積天下之財，何以易此乎？ 難得，而易祿也。 難得，言其進德修業，皆得力於難也。《論語》「仁者先難而後獲」是也。《易》、《漢書》《李尋傳》引《論語》「賢賢易色」。顏師古註：「易色，輕略於色，不貴之也。易祿，輕祿利也。」從來注家於此皆誤解。 易祿而難畜也。 畜，容也。難畜，不取容於世也。輕祿故難畜。 非時不見，不亦難得乎？ 《易干》之初九「潛龍勿用」。則非時不見也。德未成，不可以教人。見未正，不可遽持之以號召當世。乃至有所發明，而未經證實，不輕宣布。將改造治制，而群情未協，不可鹵莽以行破壞。皆非時不見義也。從來注家專就個人出處言，殊失經義。 非義不合，不亦難畜乎？ 奸雄之威勢，不能奪其所守。群眾之習尚，不能移其所志。是難畜也。 先勞而後祿，不亦易祿乎？ 先後者，輕重義。勞者，自苦之謂。甘自苦而急於救世，祿利非所先也。 其近人有如此者。 儒者本平易近人，而其中之所存，乃極嚴峻。以此近人，故鄉愿不得而似之也。 儒有委之以貨財，淹之以樂好，見利不虧其義。 樂好之淹留，貨財之委屬，皆易使人醉利而忘義也。 劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守。沮，謂恐怖之也。 鷙蟲攫搏，不程勇者。引重鼎，不程其力。往者不悔，來者不御。 鄭註：「鷙蟲，猛鳥獸也。程，猶量也。」王念孫曰：「不程勇者，當作不程其勇。與下不程其力對文。」搏猛引重，不量勇力堪之與否，當之則往也。雖有負者，後不悔也。其所未見，亦不豫備，平行自若也。案此皆所以養勇氣，不可有一毫自餒處。天下之大勇，亦必於日常所觸險難處，涵養得來。 過言不再，流言不極。 王闓運曰：「人有過言，不使得再進。」鄭註：「不極，不問所從出也。」案見義明，則流言不足動，何更問所從出乎？ 不斷其威。 謂當以威嚴自持也。不斷，謂不間斷。一念偶爾悠忽，即中無主，而威重失。 不習其謀。 謂勇於行義，故不習謀。習者數數也。如鳥數飛。 謀之必周，而不可數數過計。過計，則利害之私，將炫於中，而不果於行矣。 其特立有如此者。 搏猛引重諸語，或以為害於義理。吾意不然，儒兼任俠，其平居所以養其勇武者固如是。 儒有可親而不可劫也，可近而不可迫也，可殺而不可辱也。其居處不淫，不傾邪。飲食不溽。不恣滋味。 其過失，可微辨，而不可面數也。 陳澧謂過失可微辨而不可面數，殊未安。愚案人不能無過失，儒者能容人之微辨，則未嘗怙過而阻人之忠告也。面數，則以盛氣凌人。意氣才動，自有苛求過深處，有誣且辱之嫌，故儒者不受也。 其剛毅有如此者。 儒有忠信以為甲冑，禮義以為干櫓，戴仁而行，抱義而處，雖有暴政，不更其所。 暴亂之政，儒者必結合群策群力，以圖改革。不以險難而更其志操也。 其自立有如此者。 儒有一畝之宮，環堵之室，宮謂牆垣，環堵，面一堵也。五版為堵，五堵為雉。 篳門圭窬，篳門，荊竹織門也。圭門，《說文》「穿木為戶」。《左傳》作「竇」。上銳下方，狀如圭形。蓬戶以蓬塞門也。 瓮牖。以敗瓮口為牖。 易衣而出，居常衣垢敝。 并日而食。或三日二日並得一日之食。 上答之，鄭註：「謂國君以利弊見詢，儒者陳說，而上能應用也。」 不敢以疑。謂凡事必以己所信諸心者，進言於上。若己疑而不決，則得失未審，不敢以進也。上不答，不敢以諂。有言不用，則自宇靜直，不諂曲以逢上。 其仕有如此者。 鄭註：「此言貧窮屈道，仕為小官也。」案鄭說非是。此節盡言固窮高隱之儒，雖不任政，而國君時與諮詢政事，必盡直道。仕本訓學，不必入官之謂仕也。此言貧而樂學也。若為小官，則無由為上所答矣。 儒有今人與居，古人與稽。 鄭註：「稽猶合也。」愚案儒者志氣高厚，與古之大人合，必不與並世愚賤者合。 今世行之，後世以為楷。 《正義》：「楷，法式也。」言儒者行事，以為後世楷模。 適弗逢世，適，之也。所之與世左也。 上弗援，不為在位者所援引。 下弗推。不為下民所推戴。 儒者當昏亂之世，其志氣上同於天。其前識，遠燭未來，而知當世之所趨，孰為迷失道以亡，孰為開物成務而吉。其前，至此為句。 其定力，則獨挽頹流，而特立不懼。其大願，則孤秉正學以爍群昏。百獸躑躅，而獨為獅子吼。雖所之與世左，上弗援，下弗推，儒者身窮而道不窮也。 讒諂之民，有比黨而危之者。 民德民智之未進，而相比黨以圖政柄。則黠桀者為之魁。而無知之氓附之，相與顛倒是非，變亂黑白。讒諂行，而正士危，古今所同嘅。《儒行》一篇，其七十子後有學當戰國之衰而作乎？憂患深矣。 身可危也，而志不可奪也。雖危，起居竟信其志。 鄭註：「起居，猶舉事動作。信讀伸。言眾雖危亡，而行事舉動，猶能伸己之志謀，不變易也。」猶將不忘百姓之病也。 孟子所謂天下有饑溺，猶己饑溺之也。佛氏大悲眾生，亦此志。 其憂思有如此者。 儒有博學而不窮， 此言孤陋寡聞，不足為學。故貴於博，博者，周以察物，而觀其會通。不窮，求進不止也。 篤行而不倦， 德行純壹，無有疲倦。經言莊敬日強。佛氏亦云精進。 幽居而不淫。 不淫，心無妄動也。幽居之地，不使邪念得萌。此慎獨之功也。 上通而不困。 上通，猶言上達。洞澈萬化之大原，昭察萬理之宗極，猶佛言一切智智也。不困者，明睿所照，非勞思慮而得之也。從來注家均誤。 禮之以以用也。 和為貴，忠信之美，優遊之法，以和順為法。 慕賢而容眾。《論語》：「親仁，泛愛眾」，此所本。毀方而瓦合。鄭註：去己之大圭角，下與眾人小合也。 其寬裕有如此者。 儒有內稱不避親，《正義》：「若祁奚舉其子祁午。」 外舉不避怨。若祁奚舉仇人解狐也。此舉上事，詳《左襄三年》。 程功積事，推賢而進達之，不望其報。言儒者欲舉人之時，必程效其功，積累其事，乃推而進達之。不望報者，進賢非為私故。 君得其志，使國家得賢才，以行其志。 苟利國家，不求富貴。 其舉賢援能有如此者。 儒有聞善以相告也，見善以相示也。 不私其所聞見之善道，必授諸人。成物所以成己也。佛氏誓願度眾生，亦此意。 爵位，相先也。鄭註：「相先，猶相讓也。」 患難，相死也。朋友如共患難，不苟偷生也。 久，相待也。謂其所知賢能之友。久沉滯不升，己則待之乃進。 遠，相致也。遠謂遺棄。謂若得位，而所知賢能方遺棄於世，則必相致達也。 其任舉有如此者。 儒有澡身而浴德，陳言而伏。 《正義》：「澡潔其身，不染濁也。沐浴於德，以德自清也。伏者，閉而不出之謂。」儒者事君，以嘉謀嘉猷，密陳於君，而不泄於外，不自居功。古者君臣之義，猶朋友也。故相讓善。夫以善與人，而不自居善。此善之至高至真者也。 靜而正之，上弗知也。 靜正者，儒者事君。將順其美，匡救其惡，常在於未形也。凡朋友忠告之道，皆當如此。 粗而翹之，又不急為也。 粗謂大事。若君於大事有過失，必翹舉其過，相匡正也。不急為者，當俟幾而言。勿激於意氣，致成不可挽之勢也。此昔儒事君之義，今朋友相與，亦合如此。 不臨深而為高。 天下有甚深之淵，謂潛伏之勢力也。從來政治社會等等方面，當某種勢力乘權，而弊或伏。則將有反動思想醞釀而未形。積久，則乘勢者不戒，而弊日深。於是反動之勢，益增盛而不可遏。故御世之大略，常思天下之利，或失之於不均，而流極難挽。天下之巨禍，或伏於無形，而爆發可憂。故不可以我之足以臨乎其深潛之勢而制之，遂自居高，以為無患也。當思危，而求均平之道耳。鄭玄以來，於此皆誤解。 不加少而為多。 天下之是非，有時出於眾好眾惡，而確不背於大公之道者。則從多數為是。不可以少而抗多也。有時群眾昏俗之盲動，反不若少數人獨見之明。則不可恃多以加乎少。加者，有自處優勢而抑彼之意。如我不欲人之加諸我也之加，鄭玄以來，於此均誤解。 世治不輕。 世治，則人情易耽逸樂，忘戒懼。儒者居安思危，嘗惕厲憤發，深求當世之隱患與偏弊，而思嬌之。故云不輕。鄭玄以來皆誤解。 世亂不沮。 世亂，則人皆退沮。儒者早察亂源於無事之日。凡社會上經制之不平，政治上舉措之大過。儒者皆詳其理之所未當，勢之所必趨，流極之必至於已甚。故當亂之已形，恆奮其大勇無所怖畏之精神，率群眾以革故取新，易所謂「開物成務」是也。開者，開創。凡經濟與政治種種度制，乃至群紀、信條、以及器用，一切新發明、新創作，皆謂之開物。成務，則牒上而言新事物之創成也。故云不沮。若只獨行，而無所創辟於世，豈不沮之謂耶？鄭玄以來，皆誤解。 同弗與。 方性夫曰：「與其所可與，不必同乎己也。」此說得之。莊周與惠施學不同，而有辨難之樂。顧亭林與李二曲學不同，而有切磋之益。此學之不必同而後與也。孔子政治思想，與管仲相隔奚止天壤，而大管仲之功。不似後來孟子之隘。沮、溺丈人皆隱淪避世，而孔子猶欲相喻以心。此言治之不必同而後與也。夫喜與乎同者，則天下有凶狡之徒，挾私以同乎我。有庸俗之輩，妄附以同乎我。則與同也，乃將我之所自持者，而盡喪焉，以成下流之歸，可不戒乎？ 異弗非也。 學必觀乎異，而後吾之知進。政必觀乎異，而後吾之慮周。友必親乎異，而後吾之過有所聞，德有所立。夫萬物並育而不相害，道並行而不相悖，此吾儒發明天地間之公理，不可或違者也。驗之一身，百骸五臟，彼此互異，而相資相通，以遂全體之生成。使其以異相非，則生命絕矣。推此而論思想與治化，執一，以責天下之同，而伐異唯恐不盡者。終違天地之生理，孟子所以惡夫執一也。 其特立獨行有如此者。 古之所謂特立獨行者，出乎其類，拔乎其萃，不與時風眾勢俱靡。常能包通萬有，含弘光大。先天下而開其物，成其務者也。漢以來經師之學，解不及此，乃以偏至之行，或曲謹之節，說為特立獨行。則其狹小亦甚矣。故此一節，鄭玄以來無善詁。 儒有上不臣天子，下不事諸侯，慎靜而尚寬。慎靜，則厭塵囂，而難容物，故須尚寬。 強毅以與人。尚寬，非苟屈以順人之情也，故外溫而內強毅，不苟與人。 博學以知服。 博學，則易自恃以輕人。須知，理道無窮，合古今中外學者之所得，其以測夫無窮者，終無幾何。而我一人之學，雖博，又幾何耶？前乎我者，有一長足以遺我，我受其恩，不敢不服。況其德慧純備，發明至道，精思妙悟，創通物理者乎？並乎我者，例前可知。夫學愈博，而愈見理道無窮。擇善不容稍隘也。故云知服。知服者，知服善也。妙哉此一知字，人之不服善者，唯其無知故也。 近文章，一日不親書冊，則心神放逸。 砥厲廉隅。雖分國，如錙銖。鄭註：言君分國以與之，視之輕於錙銖。算法，十黍為絫，十絫為銖。六銖為錙，四錙為兩。 不臣不仕。 寄跡世間，忘懷榮利。量超乎宇宙，德侔乎造化。 其規為有如此者。 王船山云：「規為，謂器量也。」 儒有合志同方，營道同術，合志同方，據所懷志意也。營道同術，據所習道藝也。 並立則樂，相下不厭。言儒者有上述之友，其地位與己等，則歡樂之。若下於己，必不厭賤，不以地位變友誼也。 久不相見，聞流言不信。信友之素守，故不為流言所動。 其行本方，本之方正 立義，所立必存義 同而進，政治上主張，友與己同，則進而共行之。 不同而退。友之主張，與吾異，則吾宜退避之。 其交友有如此者。 儒有不隕獲於貧賤，隕獲，困迫失志之貌。此言窮居不損其志也。 不充詘於富貴。充詘，歡喜失節之貌。此言富貴不淫也。 不 君王， ，辱也。言儒者素履方正，不為天子諸侯卿大夫群吏所困迫而違道。 不累長上，長上謂鄉黨長老也，地方教化之事，與利弊諸端，皆長老主其計，儒者鄉居，則贊助之。不以累長老也。 不閔有司。閔，病也。有司，群吏也。儒者在鄉，不私徒黨以干涉吏事。澹臺子羽非公事不至於邑宰之室是也。晚世搢紳，以資望豪於鄉里，病有司，而苦細民，儒者不為也。 其尊讓有如此者。 儒者自尊，而窮通一其節，權勢莫之屈。鄉居，則敬長以贊化。又善處吏民而各安其分。儒者行讓以輔治理，仁之至也。尊而不讓，則居亢以絕物，是不仁也。此節結語，舊本在溫良者一節下，殊不合，今移此。又此節下，有「故曰儒」三字，今移溫良者一節下。從俞樾校改。又此節，舊在溫良者一節之後，今從俞說移前。 溫良者，仁之本也。 溫，和也，善也。良，亦善也。至善無染，萬德純備，故曰良。和義深，是生生不息真幾也。 敬慎者，仁之地也。 地，所以居止萬物。敬慎，則心不放，故為仁之地。 寬裕者，仁之作也。 寬則不迫而恆安，裕則有餘而不匱。作者，發用義。 孫接者，仁之能也。 遜辭接物，是仁之能。仁者渾然與物同體，故接物無不遜也。 禮節者，仁之貌也。 貌者，誠中形外也。仁存乎中，其應物現形，溫然有節文也。 言談者，仁之文也。 《正義》：「言語談說，是仁之文章。」論語：「仁者其言也忍。」謂言不妄發，必反省諸心，不失其仁，無私意私慾夾雜。則出口之言，悉從仁心中流出，自然成文也。 歌樂者，仁之和也。 《正義》：「詩歌音樂，是仁之和悅。」論語「關雖樂而不淫，哀而不傷」，夫樂不淫，哀不傷，正是和悅之仁體，自然有則而不過也。哀至於傷，樂至於淫，皆緣己與物對，妄情斯滯。和悅不存矣。非游無待也，難離系也。夫子論詩，其義高遠極矣。此中實本之。 分散者，仁之施也。 正義：「分散蓄積，而振貧窮，是仁之恩施。」財者，物所資以活命。財有限也，而資生者無窮。己蓄之多，則天下有喪其生者矣。故散財振物，仁道之大者也。佛重布施，以行其悲，亦此意。然儒者言治，必均天下之財。佛氏不談治理，只就個人修行言。出世之教，異乎聖學也。 儒皆兼此而有之，猶且不敢言仁也。故曰儒。 鄭註：「此兼上十有五儒，蓋聖人之儒行也。孔子嫌若斥己，嫌其若直指己身而說也。 假仁以為說。故假託於仁者之行而說之。 仁，聖之次也。」愚謂鄭注甚誤。孔子以仁立教，《新唯識論》已言之。詳卷下《明心章》。儒者之學，仁學也。故儒者百行，總歸於仁。鄭玄不了聖學宗要，乃曰假仁以為說。此乃以尊聖者毀聖也。又復應知，發心求仁，亦可謂仁人。仁德全顯，乃雲聖人。仁德本人所固有，然學必至於聖，乃能全顯發之。 聖人只是充仁之量，非異仁而別有道也。 今眾人之命儒也妄，常以儒相詬病。 孔子至舍，哀公館之，聞此言也，言加信，行加義。終沒吾世，不敢以儒為戲。 十五儒，顯晦異跡。而行事皆出乎中正。不審伊川何故斥為虛誇也。今略舉其大者，如夙夜強學以待問，聞善以相告，見善以相示，即夫子己欲立而立人，己欲達而達人之旨。佛氏度眾生之宏願，亦同儒行。世治不輕，世亂不沮，其經綸宇宙之弘規偉略，於是可見。不臨深而為高，不加少而為多，則所以察群變，通群情，而司其化者，可謂至矣。同弗與，異弗非，道並行而不相悖，萬物並育而不相害，可謂善體天地之化，自由之極則也。吾國民元以來，黨人如敦儒行，則不至以私慾比黨而禍國。 行方立義，同而進，不同而退，友道固然。今之黨人猶當循斯紀。民國以來，黨禍至烈，使儒行修明，當不至此。 不臣天子，不事諸侯，雖分國，如錙銖，逍遙乎塵垢之外。幾與浮屠比跡。此則儒之畸行也。然慎靜尚寬，不舍人倫，要自異於趣寂之風，非時不見，而貴難得。其規模與識量，蓋廣遠之極哉！見利不虧其義，劫以眾，沮以兵，見死不更其守，可謂堅固熾然矣。讒諂之民，比黨相危，而志不可奪，猶將不忘百姓之病也。何其仁之至耶！若乃蓬戶圭竇，并日而食，以自苦為極者，猶備邦君之詢，弗忘當世之務。鳴呼！仁矣哉！儒行也。佛家有《華嚴》《普賢行願品》，庶幾同符此篇。余故繼《大學》而述之。若單舉《儒行》，則不可見儒學綱領旨趣，莫知其行之所由成也。 章炳麟謂《儒行》，堅苦慷慨，大抵高隱任俠二種，若然，則枯槁與尚氣者皆能之。何足為儒？何可語於聖神參贊位育之盛？聖神者，孟子云「聖而不可知之謂神。」 細玩《儒行》，豈其如是。夫百行一本於仁，自立身而推之輔世，細行不墮，大行不滯。如世治不輕，世亂不沮，及不臨深，不加少，同弗與，異弗非等。此是參贊位育本領，何滯礙之有？ 其跡間有似於隱與俠，要不可謂《儒行》止乎此也。夫《儒行》大矣，章氏何足以知之？ 有謂《儒行》，只是條列各種行誼，殊無宗旨者，此甚妄。此篇結尾明明以百行一本於仁，與《論語》相印證。孰謂無宗旨乎？《儒衍行篇》自昔罕有注意者，漢、唐經師，只是註疏之業，根本不知儒者精神。鄭玄、孔穎達之注，於《儒行》精要都無所窺。兩宋理學，大抵不脫迂謹，末流遂入鄉愿。近人詆程、朱諸師為鄉愿，此無忌憚之談。但理學末流誠不佳，明儒變宋，則陽明子雄才偉行，獨開一代之風。然末流不免為狂禪，或氣矜之雄。卒以誤國。陽明教人，忽略學問與知識，其弊宜至此也。《儒行》首重夙夜強學以待問。又曰博學不窮。曰博學知服。陽明卻不甚注意及此，故不能無流弊。宋、明諸儒，本無晚周儒者氣象，宜其不解《儒行》也。近時章大炎嫉士習卑污，頗思提倡儒行，然只以高隱任俠二種視之，則其窺《儒行》，亦太淺矣。 《大學》、《儒行》二篇，皆貫穿群經，而撮其要最，詳其條貫，揭其宗旨，博大宏深。蓋皆以簡少之文，而攝無量義也。二三子讀經，從此入手，必無茫然不知問津之感。讀盡六經之後，又復回玩二篇，當覺意思深遠。與初讀時，絕不相同。夫學不本於經，即無根柢。世間書冊，於一切知識，各有所明，閱之，皆有裨見聞，啟人知解。然真學問，不是只有許多知識，便足雲學。智必造其極，足以會散著之知，而得其通。理必究其原，足以匯萬殊之理，而有所歸。根據經驗，以極乎窮玄造微。敦篤踐履，以究於盡性至命。通智慧、道德、生活而為一，始可雲真學問。此則必賴讀經，以資引發，而後有成。若徒習世間書冊，其神解不得超出，其胸懷不得廣大，其情趣不得灑脫，人生自甘墮落，可惜也。 夫六經廣大，無所不包通，而窮極萬化真源，則大道恆常，人生不可不實體之也。若乃群變無常，敷宣治理，莫妙於經。綜以九義，庶幾扼要。此皆通萬變而貞其大常，烏可不究。經旨廣博，《大學》為之總括。三綱八目，範圍天地，乾坤可毀，此理不易。續述《儒行》，皆人生之至正至常，不可不力踐者。故經者常道，不可不讀。人生一方固須從事知識之學，以通萬變。一方尤須從事超知之學，經學不限於知識之域，而給人以參造化，究天人之廣大智慧，故是超知的學問。 以於萬變中而見常道。人生如不聞常道，則其生活純為流轉，絕無可據之實。其行事恆隨利害易向，而不以公正為權衡。此古今所以治日少，亂日多也。嗚乎！此意不可與今之人言，而不忍無言。