讀經示要 · 第三講　略說六經大義

世事孔艱，余心已亂。本講不及求詳，但於六經，略為提要而已。異時有暇，當別為一書。 一　易經 今時士習，競尚疑古，遂有謂《大易》非孔子所作者。此實好異太過。《易》之為書，古史稱始自伏羲作八卦，文王因而重之。為六十四。《史記》《周本紀》曰：「西伯蓋即位五十年。其囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦。」《日者傳》曰：「自伏犧作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治。」揚子《法言》《問神篇》曰：「易始八卦，而文王六十四，其益可知也。」《問明篇》曰：「文王淵懿也，重《易》六爻，不亦淵乎？」《漢書》《藝文志》曰：「殷、周之際，紂在上位，逆天暴物。文王以諸侯順命而行天道，天人之占，可得而效，於是重易六爻。」西漢以後言易者，其論重卦之人，雖不一說。而史遷、揚雄、班固等，皆以為文王重卦。是自西漢迄東京初期諸鉅儒，尚無異說。皮錫瑞《易經通論》謂解經當以最初之說為主。遂從史遷等說，而判定重卦者為文王。其說固近是。然謂文王以前，《易》只八卦，理不應爾。《連山》、《歸藏》，漢時尚有其書，不可雲偽。鄭諤曰：「《周易》以九六為占，而《連山》、《歸藏》，以七八為占，《周易》占其變者，《連山》《歸藏》占其不變者。」李綱曰：「《連山》、《歸藏》，以靜為占，故爻稱七八。七八者，少陰少陽之數也。陰陽之少，虛而未盈，故靜而不變。」李、鄭二說果然否，今難詳考，大抵伏羲畫八卦，因而重之。為六十四。此本自然之數，不必自文王而始重之也。但文王占法，當別有發明。即卦爻取義，有異夏、殷二《易》而其功等於創作，故以重卦歸之文王。《史記》云：「文王演三百八十四爻。」楊雄云：「文王附六爻。」六爻者，就每一卦言之。 蓋自文王新創占法，而三百八十四爻，遂無異為文王之所創演，此文王重卦之說所由始也。 羲皇畫八卦，文王重之為六十四。皮錫瑞疑孔子未贊《易》之前，《易》只有占法，而無文辭。遂斷定卦辭、爻辭即是《繫辭》，皆孔子作。而今之《繫辭》上下篇，古以為《繫辭傳》。乃孔子弟子所作。《史記》《孔子世家》云：「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。」所云《系》者；即謂卦辭、爻辭，繫於每卦每爻之下。故通謂之《系》。《彖》者，所以解卦辭。《象》者，所以解爻辭。乾坤為《易》之門，居各卦之首。又特作《文言》以釋之。蓋孔子既作卦辭爻辭，而又為《彖》、《象》、《文言》，以暢其旨。所謂言之不足，故長言之也。《說卦》，漢宣帝時始出。《論衡》《正說篇》曰：「至孝宣皇帝之時，河內女子發老屋，得逸《易》、《禮》、《尚書》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然後《易》、《禮》、《尚書》各益一篇。」所謂《易》益一篇，蓋《說卦》也。 當非史公所得見。皮氏疑《世家》、《說卦》二字，為後人攙入。余謂《世家》言及《說卦》，當有所本。雖《說卦》之篇，當時偶爾散佚。而孔子曾作《說卦》，儒者必有傳說。故史遷得據之以入《世家》耳。若疑《說卦》二字系後人攙入，未免擅改古書，以就己意。至卦辭、爻辭，有說並是文王所作。鄭學之徒，俱依此說。 有說卦辭文王作，爻辭周公作。馬融、陸績等，並同此說。 皮氏則以為二說皆無明文可據，不堪信從。《讖緯》云：「卦道演德者文則演《易》，即演三百八十四爻之謂。不必為辭演說，乃為演也。」故《史記》但云「文王演三百八十四爻」，不雲「作卦爻辭」。楊雄《解難》云：「是以伏犧氏之作《易》也。綿絡天地，經以八卦，文王附六爻。孔子錯其象，而彖其辭，然後發天地之藏。定萬物之基。」楊子但以文王為附六爻，亦不言作卦爻辭。其以爻辭為周公作者，亦始於鄭眾、賈達、馬融諸人。乃東漢古文家異說。西漢今文家說，皆不如是。孔子之學，今文家多得其正傳，故當徵信於西漢。史遷父子，世為史官，聞見最博。遷作《孔子世家》云：「孔子晚而喜《易》序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。」必有所據於古籍，斷非逞臆妄說者。《系》，即卦辭爻辭。皮氏謂今之《繫辭》上下篇，古以為《繫辭傳》。《釋文》王肅本有傳字，蓋古本皆如是。此可證《繫辭傳》，非即《繫辭》，而《繫辭》之必為卦辭爻辭無疑。又今本《繫辭》有云：「聖人設卦觀象，《繫辭》焉以明吉凶。」又云：「聖人有以見天下之物，而觀其會通，以行其典禮，《繫辭》焉以斷其吉凶，是故謂之爻。」據此諸文，明是指卦爻辭，謂之《繫辭》。《世家》載孔子於《易》，實有《繫辭》，則卦爻辭為孔子所作，確然無疑。西漢去古未遠，史遷為孔子創例立世家，特致尊崇。其所記載，必有徵據。決非掉以輕心，漫不加考者。後學不信史遷，而將何征？皮氏據史遷說，斷定卦辭爻辭即《繫辭》，皆孔子作，可以定千載之疑案。但謂孔子未贊《易》之前，易只有占法，而無文辭，此必不然。二帝三王之世，當有卜辭流傳，孔子作卦爻辭，容有採取。然一經孔子之手，便賦以哲學意義，而非卜辭之舊矣。 《世家》稱孔子晚而喜《易》，與《論語》「五十學《易》」之言適合。且證以志學一章，學《易》之年，即是知天命之年。是則孔子由學《易》而深澈道體，年已半百。《世家》稱其晚而喜《易》，蓋實錄也。或曰：五十以學《易》，據《釋文》《魯論》易作亦，連下句讀。惠棟雲，外黃今《高彪碑》云：「恬虛守約，五十以學。」此從《魯論》，亦字連下讀也。今本五十學《易》，蓋從古論。漢時，魯共王好治宮室，壞孔子舊宅，於其壁中，得古文經傳，即《論語》等。言古文者，科斗書也。周時通用之文字，漢時人謂之古文。 然《魯》「亦」古「《易》」，是非難定。猶不當據古論，以為孔子學《易》之明證也。答曰：若如《魯論》，五十以學斷句，則與《論語》所記孔子平日之言，全無相合。子曰「吾十有五，而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命」云云。又曰：「十室之邑，必有忠信如丘者焉。不如丘之好學也。」孔子豈是五十始學者乎？曰「五十以學《易》，可無大過」，則聖人學《易》而實體之之言也。五十以前，雖已不惑，而未學易。此事之所有也。若雲五十以前未曾學，則夫子他日自言十五志學，及好學雲者，不又為自欺之語乎？故知學易易字，不應作亦。古論出孔壁中，決定無誤。又《論語》記子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。」子貢雲不可得聞，正是聞之而心知其難。以視顏氏之亦足以發，固迥不逮。然心知其難，卻已深中肯綮。豈淺夫之所喻乎？夫性與天道之言，莫詳於《易》。《論語》所記，只在日用踐履之間。今若不信《易》為孔子所作，則夫子之言性與天道，固子貢之所屢聞而極贊其難喻者。贊其難喻，斯已喻之深。 夫子豈忍閟此理，而不欲垂文字以示後人之乎？故史遷作《世家》，稱孔子序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。明夫子實作《易》。此乃七十子後學展轉傳來，而史遷得據之以修史也。今之後生，妄翻古史成案，不信孔子作《易》，私心立異，遺害學風，不可不戒也。 《繫辭傳》即今本《繫辭》《上下篇》。 為孔子弟子所作，蓋所以發明《繫辭》之旨。孔子作卦爻辭，即《繫辭》。 復作《彖》、《象》、《文言》，而自解之。然義蘊無窮，固有書不盡言，言不盡意者。其與弟子講說之際，必有口義流傳。七十子後學轉相傳習，或復加以推演，遂成《繫辭傳》。如佛弟子依據佛說而推演之，為大小乘諸經，亦皆名為釋氏金口所宣。則《繫辭傳》雖非孔子親制，而其大義微言，要皆出自孔子，固昭然不容疑也。 余嘗以《易》與《論語》互證。《易》干為仁見第一講。而《論語》即以仁立教。參考《新唯識論》《明心章》。 《易》於變易見不易，而《論語》川上之嘆，即是其旨。易曰「君子以自照明德」，《晉卦》《象傳》。而《論語》首言學，學者覺義，見《白虎通》。 與自照明德義通。核看第一講，談《大學》「明明德處」。 《易》之為書，邏輯謹嚴。而《論語》曰「知之為知之，不知為不知，是知也。」又曰「必也正名乎？」可於兩書，見其精神一貫。《易》明萬物資始乾元，各正性命。而《論語》曰「人之生也直」，即本其義。孟子繼孔而言性善，其根柢亦在是也。《易》言開物成務，裁成天地，輔相萬物。而《論語》言治，既庶必富。富歸眾庶，不可專之一人或一階級也。 既富必教。眾庶莫不富，即天下無有不可受教之人。《春秋》太平世，人人有士君子之行者以此。 其答子貢問政：「曰足食、足兵、民信之矣。」皆通於《易》。足食、足兵、民信三者，是言立政規模，其實施之曲製法度，要在因時制宜，故不虛擬也。足食之原則云何？證以《論語》「患不均」之言，及一部《周官》大意，則孔子注重社會主義及生產發達可見。此與《易》之開物成務等意思正合。國際未至大同，則足兵為要。否則強凌弱，眾暴寡，而人類之禍亟矣。《易》之《訟卦》甚可玩。孔子曰：「自古皆有死，民無信不立。」其教化之根本旨趣在此。《易》言萬物各正性命。正者，正直，義極深微。人生真性，元無不正。心為形役，始顛倒而離其正。如此，便喪其性命，而人道絕矣。故國之政教，必使民皆守信。信義不失，即不澆其真性，而性命正。《論語》以此為政化之大本，固與《易》義合也。晚世列強之政，使其民逞嗜欲而習爭噬，將使人道毀絕。惜其不聞聖學也。凡此，略舉其要，可以《論語》證明《大易》之必為孔子所作。後生不究大義，輕遮古史實錄，謂不信《史記》。 妄疑先聖製作。經教亡，而民性日偷。國胡與立？浮氣之相乘已久，其亦可以反矣。 主周公作爻辭者，或據《左傳》「韓宣子適魯，見《易》象雲，吾乃知周公之德」。殊不知，韓宣之意，但謂周公能玩《易》象以修德耳。犧、文畫卦，皆有所取象。如乾象天，坤象地之類。故云《易》象。周公被流言之謗，而能省身修德。知其有契於《易》象。故稱之。韓宣並未說周公作爻辭，何得誤取為據？故爻辭亦孔子作無疑。 焦循《易圖略》云：「說《易》者，必言《河圖》、《雒書》、《連山》《歸藏》。」《河圖》《雒書》，經前儒駁正，無復遺說。詳見毛大可《河圖雒書原舛》。胡朏明《易圖明辨》。惟《連山》、《歸藏》，言人人殊。大率多以《連山》為伏犧，而夏因之。《歸藏》為黃帝，而殷因之。又謂《連山》以艮為首，《歸藏》以坤為首。婦不可以先夫，則坤不可為首也。按干陽坤陰，故干有夫象，坤有婦象。男女平等者，言人道不宜相凌也。夫自正以率婦，婦執順以相夫，則夫婦之倫所當然也。今以婦不可先夫，喻坤不可首干。 子不可以先父，則艮不可為首也。按伏羲初畫八卦，八卦之中，乾坤喻如父母。餘六卦，謂之六子。若艮居八卦之首，則是子先父也。 伏羲作八卦，重六十四卦。其首皆以乾坤。故曰乾坤定矣。何得又首艮？以余推之，《連山》者，當如於令升之說，即帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎干，勞乎坎，成言乎艮是也。艮位東北，坤位西南，《彖》辭及之。四時首春，春始於寅，當東北艮位。艮成終，亦成始。故曰《連山》首艮。非六十四卦之序以艮為首也。《歸藏》當如近世徐敬可之說，即子復、丑臨、寅泰、卯大壯、辰夬、巳干、午姤、未遁、申否、酉觀、戍剝、亥坤，為十二辟卦是也。始於子，而實受氣於亥。坤初生為復，至二為臨，至三為泰，至四為大壯，至五為夬，至上為干。干初生為姤，至二為遁，至三為否，至四為觀，至五為剝，至上仍為坤。故曰《歸藏》首坤。由坤而干，故又曰坤干。非六十四卦之序以坤為首也。伏羲通神明之德，類萬物之情，以乾坤為首而序六十四卦，無可移者也。取八卦以屬八方，即以屬四時，又取十二卦以屬十二月，以為消息。於重卦序卦之外，別一取義。以始艮終艮，而目之為《連山》。以始坤終坤，而目之為《歸藏》。與五運六氣之說相為表裹。後世讖緯術數之家多本之。余嘗思其義，伏羲之卦，明人道者也。《連山》、《歸藏》，明術數者也。鄭康成云：殷陰陽之書，存者有《歸藏》。謂之陰陽之書，則陰陽五行家言也。大幽堪輿之屬，托諸神農、黃帝。《連山》、《歸藏》，蓋即其類。其始本不與設卦觀象之意相混淆，而自為用。夏、殷以來術士之說行，而伏羲之卦象，漸失其本。殷人尚鬼，蓋更有甚者。其季世之人，第知六十四卦，為占驗災祥之用，而不知其為天道人倫之學。故文王專取伏羲之卦，而系以辭。指之曰元亨利貞，曰吉凶悔吝厲無咎。而陰陽術數之叢雜，一概屏之。周公制官，以《連山》、《歸藏》，存諸太卜。亦卜筮之占，可參用之而已。按《連山》、《歸藏》，馬國翰《玉函山房輯佚書》經編《易》類，尚可略考。《漢藝文志》雖不著錄，未可便以為偽。北史載劉炫偽造書百餘卷，題為《連山易》《魯史記》等。當是劉炫因古之佚文，有所增竄耳。桓譚《新論》云：《連山》八萬言。後漢時此書尚存。晉皇甫謐《帝王世紀》北魏酈道元《水經注》並引《連山》，皆在劉炫前。桓譚謂《歸藏》四千三百言。鄭氏《禮運注》：殷陰陽之書，存者有《歸藏》。阮孝緒《七錄》云：《歸藏》雜卜筮之書雜事。此皆可證古有其書。至於首艮首坤之說，或是其時筮法別有取義。或如李過所云，夏、商、周《易》首卦不同，蓋寓三統之義。今皆無從質定，不妨付諸蓋闕。而焦循必引帝出乎震一節，以言《連山》必據十二辟卦，以說《歸藏》，此固可備一說，難作斷案。惟夏、殷言《易》，不外占卜之術，此則可由晚周術數尚盛行，而推知二代之更甚於周也。 伏羲畫八卦，重為六十四。雖有卦象，而未加以說明。然萬化之原，物理人事之律則，固皆寓於其中。但當時民智未盛啟，罕能闡發羲文之意。輒以術數，附於卦象。至孔子序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。而後《易》始離術數，乃純為哲學界之高文典冊。七十子後學，大抵承尼山之緒。今可略考者，如孟、孫二子，皆深於《易》理。趙岐稱《孟子》之書，包羅天地，揆敘萬類。仁義、道德、性命、禍福，粲然靡所不載。又言孟子通五經，尤長於《詩》、《書》。焦循曰：「孟子深知孔子作《春秋》之旨。至於道性善，稱堯舜，則於通德類情，變通神化，已洞然於伏羲、神農、黃帝、堯、舜、文王、周公、孔子之道，獨《詩》、《書》云乎哉？」又曰：「七十子沒，道在孟子。孟子道性善，稱仁義，惡楊、墨之執一，斥儀衍之妾婦。按《說卦傳》曰：「立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。」孟子言仁義，此其通《易》之明證。《易》道主隨時處中，而孟子惡執一。《易》稱大人與天合德，孟子故鄙儀衍以妾婦。非深於《易》而履道深者，不得有此識趣。 皆所以闡明孔子之學，而吻合乎伏羲、文王、周公之旨。故孟子不明言《易》，而實深於《易》。」見《易通釋》《敘目》。 焦循既作《易通釋》等，等，謂《易圖略》及《章句》。 又作《孟子正義》，以相發揮。焦氏之所造如何，姑不論。然以孟子為直承孔子《易》學之傳，則所見甚卓，而其說可為定論。孫卿《天論》之言，見第二講。 與其主張禮治之意，蓋本《大易》裁成天地，輔相萬物意思，益加推闡。劉向稱孫卿善為《時》、《禮》、《易》、《春秋》。西漢去戰國季世未遠，孫卿之流風猶有存者。劉向稱其善《易》，蓋有傳授。非止因校定其書，以意推之而已。晚周群儒，今多不可考。而孟軻、孫卿二氏，皆得孔子《易》學之正傳。至漢世，則二氏之書僅存，而其學幾絕。漢人言《易》者，大抵依據戰國時術數家言，而各有推演。戰國術數，流派甚盛。《漢書藝文志》陰陽十六家，皆據《易》立說。 五行三十一家，亦皆據《易》立說。 蓍龜十五家，占卜家必有《易》說。 神仙十家，神仙家有宓戲《雜子道》二十篇，蓋托於《易》者。後漢魏伯陽之術，必出神仙家。 數術百九十家，《藝文志》曰：「數術者，皆明堂羲和史卜之職也。」史卜自夏殷以來，必有世傳之《易》說。 雜占十八家，《藝文志》敘雜占雲，蓋參卜筮。必有《易》說可知。 歷譜十八家，《藝文志》曰：「歷譜者，序四時之位，正分至之節，會日月五星之辰，以考寒暑殺生之實。」又曰：「以探知五星日月之會，凶厄之患，吉隆之喜，其術皆出焉。此聖人知命之術也。」漢人《易》說，於歷譜最有關係。 詳上諸家，可總稱以術數。此皆盛行於戰國經秦之亂，而其書猶多流傳於漢。向、歆父子得著錄焉。焦循謂夏、殷之世，《易》晦於術數之說。今考《藝文志》所著錄者，戰國時術數家言蓋甚多。其自秦政並六國以來，諸術數家之書，散佚而不見於《班志》者，當復不少。又考《班志》陰陽十六家，與諸子中之陰陽二十一家，蓋分而為二。其言「陰陽家者流，蓋出羲和之官，敬順昊天。曆象日月星辰」。又曰：「及拘者為之，則牽于禁忌，泥於小數。」此陰陽家，亦必與占卜有關。當有其所推衍之《易》說。據上所述，可知晚周時代，《易》學之濫於術數也滋甚。豈止夏、殷而已乎？孔子作《易》，本遠絕術數，而自闡發其哲學思想。但術數家之說，其來源甚遠，卒與孔子之學抗行而不稍止，觀《班志》所著錄，則晚周術數諸家，其說《易》必有承於夏、殷可知已。 《班志》所載，陰陽十六家，五行三十一家，蓍龜十五家，神仙十家，數術百九十家，雜占十八家，歷譜十八家，余以為皆諸子中陰陽家之分枝耳。班氏敘述諸家，於其源流，殊欠精核，容當別論。夫孔子之《易》，雖為創作，要非無所本於古之為術數者。蓋八卦廣大悉備，其理不外以象與數求之而已。八卦與九章相表里，漢人語。 不解數，則無以明其蘊。而一卦之成，一爻之變，皆有所取象。如干取象於天，亦取象於龍等。干之初爻，取象於龍之潛，乃至上爻，取象於龍之亢。自余卦爻辭，無非象也。非通象，又何以得其旨乎！孔子作《易》，其辭皆象，而根於數理。象數之傳，必得之夏、殷、西周以來諸術數家，此斷然無疑者。皮錫瑞疑孔子未贊《易》以前，《易》只有占法，而無文辭，其說甚誤。古時必有卜辭及筮法等記載，為孔子所依據與採用。但加以修正，而另賦以新義，遂成其一家之學耳。孔子作《春秋》，而雲其事則齊桓、晉文，其文則史，其義則丘竊取之。其作《易》，亦大概類是。卦爻則羲畫文演，辭則依據夏、殷、西周以來諸術數家之卜辭及筮法等記載。其義則孔子所創發也。《論語》，信而好古，述而不作，雖孔子之謙辭，然其學實寓創於因。則為治經者所不可不知。後來經有今古文之爭，卻太過。其實，漢初古文家能傳孔子創作之旨，而今文家但節目處有異古說而已。廖平論經今古學，殊失真相。此不及論。或問：「象數之傳，何由知孔子必得之術數家乎？」曰：古之為術數者，大抵出於治歷與掌卜之官，此輩皆通天文，察物變，謂觀察事物之變化。 解數理。但其知識欠正確。言天文，則妄度災異。測物變，則妄臆妖祥。數理雖復粗解，而以人事有吉凶禍福之相乘，本無主，而適遭之者，亦謂為定數所致。因此，以術數之數，與數理之數相結合，此固是其所短。然其中亦有精意焉，不可不察也。古之術數家蓋有見於萬物之變動不居，要非不依於數理。易言之，即宇宙依數理而形成。此其觀想入微，至可讚嘆。但誤計人生禍福之來，亦有數存於其間。斯不免作霧自迷耳。而正確之知識，究導源於此輩，亦不容疑。《班志》云：「數術者，皆明堂羲和史卜之職。」羲和，古之治歷者。明堂之守，蓋言陰陽五行者。史卜者，古卜筮與史通。周官馮相保章司天文者，皆屬太史。此蓋據古代之制。國語曰：「吾非瞽史，焉知天道？」左氏傳所載卜筮事，皆屬史官占之，此卜筮掌於史官之證。 班氏東漢初人，猶能識古事。天算物理等知識，發源於史卜諸官，無可疑也。有問：「班志言諸子出於王官，今謂諸子原本六經，則班氏固有失考者乎？」答曰：孔子六經，實承二帝三王之道，而集其大成。王官之守，其大義皆在六經中矣。故言諸子出王官，與言出六經者，義自相通，不可謂班氏失考也。 伏義八卦，文王重之。當時雖為占卜，但甚富於哲學思想，則不容否認。後來術數家更利用之，則羲文之哲學思想，漸不為人所注意。而《易》幾純為占卜之書。及孔子因卦爻而系以辭，又作《彖》、《象》、《說卦》、《文言》以暢之。《序卦》、《雜卦》二篇，原屬《說卦》。 其口義流傳，則七十子後學述為《繫辭傳》。自是而易始為五經之源，為中國哲學界之根本大典。史遷創例立《孔子世家》，以道術為萬世宗，蓋有以也。然孔子作《易》，其辭皆象，必多採用夏、殷、西周以來諸術數家之卜辭，及筮法等記載，而有所修正，乃另賦以新義。《論語》溫故而知新，此孔子所以自況也。今人尚秉和節之，專研《易》象。謂《易》辭，字字皆象，其說誠然。古代占卜，設卦觀象，以定吉凶，漢時猶存其術。如《三國志》《管輅傳》雲，初應州召，與弟季儒共載。至武城西，自卦吉凶。語儒云：「當在故城中見三狸爾者乃顯。」輅自設卦問吉凶，卦有當在故城見三狸之象。 前到河西故城角，正見三狸共踞城側，前到，言輅兄弟前行到達河西也。 兄弟並喜。卦有當在故城見三狸之象，云何以此為吉兆，此在古時術數家，必有傳授。輅生後漢，猶識古法。《輅傳》注云：夫術數有百數十家，其書有數千卷。據此，則班志所著錄者，三國時存者猶多。 以此推知，《易》辭皆象，必采自夏、殷、西周以來之卜辭，及筮法等記載，決不容疑。但《易》之辭，雖原本術數，而其取義，則與術數家意思截然不同。如《春秋》之文，雖出於史，而經孔子筆削，寓以新義，便與史家記述之業，根本異趣。故《易》、《春秋》二經，雖同有所因，實皆聖人之創作也。 孔子作《易》而後，得其旨，而自有創發，卒別異於儒，以自立宗者，道家老聃、關尹之徒是也。道家性命之旨，與陰陽之說，源出《大易》，此無可疑。關尹遇老聃，史有明文。老聃稍後孔子，說見第二講。 其承孔子之緒，而在儒家中獨成巨派者，如孟軻、孫卿皆是也。道家者流，及孟、孫諸子，皆哲學家，雖俱深於《易》，而皆非以傳經為業者。凡傳經之儒，皆誦持經文，訓釋其義而已。哲學家皆自嗚一家之學，雖有得於經，固不以說經為事也。此說曾見第二講。 然傳授經文之儒，其所訓說，足以供哲學家之研討，而資其啟發。故其關係於哲學思想界者，至深至鉅，不容忽視。尚考《易經》之傳，據《史記》《仲尼弟子列傳》所載，自商瞿子木受《易》孔子以傳楚人馯臂子弘。弘傳江東人矯子庸疵。疵傳燕人周子家豎。豎傳淳于人光子乘羽。羽傳齊人田子莊何。何傳東武人王子中同。同傳災川人楊何。何元朔中以治易，為漢中大夫。《史記》所載如此。史公父談，受《易》於楊何，其記述大概不誤。《漢書》《儒林傳》則雲，商瞿授魯橋庇子庸。皮錫瑞謂矯疵即橋庇，自是。但《漢書》以橋庇為魯人，而史記則雲江東，地籍傳說有誤耳。 子庸授江東馯臂子弓。皮錫瑞謂《史記》之楚人馯臂子弘，即《漢書》之子弓。按《春秋》以後，江東皆楚地。皮氏此說當不誤。 子弓授燕周丑子家。皮氏雲，周丑即周豎當無誤。 子家授東武孫虞子乘。皮氏謂《史記》之《光羽》子乘，即《漢書》之孫虞。 子乘授齊田何子裝按裝字，當如《史記》作莊。 田何授東武王同子中、雒陽周王孫、丁寬、齊服生。田何授四人。 同授淄川楊何，字叔元。寬授同郡碭田王孫。王孫授施仇、孟喜、梁邱賀。由是《易》有施、孟、梁邱之學。《漢書》所記，與《史記》稍有出入。史記不及丁寬。漢書則雲寬授田王孫。王孫授施孟、梁邱。是《漢書》較詳矣。又云：至成帝時，劉向校書，考《易》說，以為諸《易》家說，皆祖田何。楊叔、丁將軍大誼略同。據此則田何上承商瞿，而下逮施、孟、梁邱。其授受之世系甚明。而施、孟、梁邱、《漢》立博士，其盛行亦可想見。然諸師之書，今皆無傳。《藝文志》《易傳》有田何弟子周王孫二篇。齊服生二篇。王同二篇，丁寬八篇。王同弟子楊何叔元二篇。周王孫弟子蔡公二篇。施、孟、梁邱氏各二篇，今皆無存。自余《易》家書，亦皆亡佚。 後漢虞翻注《易》，自謂五世傳孟氏《易》。清儒張惠言，董理虞注，功足扶微。田何及孟氏之傳，猶存一線，亦云幸矣。《漢書》云：孟喜從田王孫受《易》，喜好自稱譽，得《易》家候陰陽災變書。詐言師田生且死時，枕喜膝，獨傳喜，諸儒以此耀之。同門梁邱賀疏通證明之。師古曰：「疏通，猶言分別也。證明，明其偽也。」 曰：「田生絕於施仇手中，時喜歸東海，安得此事？」《漢書》又云：「京房受《易》梁人焦延壽。別有一京房，是梁邱賀從受《易》者。非此京房。 延壽云：嘗從孟喜問《易》，會喜死，房以為延壽《易》即孟氏學。翟牧、白生不肯，皆曰，非也。劉向校書，考《易》說，以為諸家《易》說，皆祖田何，唯京氏為異黨。焦延壽獨得隱士之說，托之孟氏，不相與同。房以明災異得幸。為石顯所譖誅。房授殷嘉、姚平、乘弘，皆為郎、博士。由是《易》有京氏之學。」蓋漢世《易》家立博士者四。施、孟、梁邱、京氏是也。施、孟、梁邱為商瞿正傳。京房所受於焦延壽者，本得之隱士。而孟喜先已得《易》家候陰陽災變書，延壽所得隱士說，《漢書》謂其托之孟氏，不相與同。想亦大同小異，不必甚殊，以其俱明災異故也。 世儒以焦京之學，明陰陽術數。為《易》之別傳。田何傳之施、孟、梁邱，為《易》之正傳。其言皆主義理，不近術數。余謂此說非是。孔子作《易》，本因術數家言，而予以改造，成立己義。商瞿傳《易》，其於孔子創作之旨，固有所識。而於元來術數之說，當亦旁通兼采，不遽捨棄。蓋傳經之業，以考核為主。非若孟、孫諸巨子，直探孔子之大義微言，而自有開闢創穫也。商瞿一再傳弟子，其材智不必及商瞿。則能獲聖心者或少，又經三傳四傳以後，源遠流長，而漸失其真。且古代術數家言，本與孔子之《易》並行，而其勢力當更盛。術數最為人情所易迷信者。 商瞿後學，展轉傳授，罕能發揮聖言。自必馳於術數家種種穿鑿之說，穿鑿者，純任意想造作，而不必當於理實也。 悉以附於孔子之《易》。如孟喜受《易》田王孫。王孫師丁寬，寬師田何，本商瞿以來正傳也。而孟喜得《易》家陰陽災變書，便托為師田生所傳。焦延壽得隱士說，授京房。房以為即孟氏學。高相專說陰陽災異，自言出於丁將軍。即丁寬。 雖孟喜托田生，有梁丘賀明其偽。焦延壽托孟氏，翟牧自生不肯。然此特不幸而遇反對耳。若高相專說災異，自言出丁寬，而不聞有非高相者何耶？孟喜本丁寬再傳弟子，喜得《易》家陰陽災變書，雲從師受。而梁邱賀力辨。高相專說陰陽災異，而言出丁氏。丁氏門人後學，竟無辨其非者。由此可知丁寬以前之傳，早雜術數家說。而孟喜所得，乃術數家中別一派之書，流行民間，為當時所罕見耳。其書與丁氏傳授，亦必大同小異。蓋均為術數，必無根本不同處也。然則漢時《易》家正傳，早雜術數之說，不必得孔子意。豈止京氏之徒，以術數為別傳而已乎？世儒不究孔子之《易》，宜其於正傳別傳，妄分輕重，而不知夫二者俱失也。余少時稍閱惠棟、張惠言諸氏所述漢《易》，頗覺漢人滯於象，而不得孔子之意，雖間存古義，而無所發揮。蓋漢世《易》家，大都承術數家之遺緒。即田何後學，號為正傳，實與孔子之《易》，無甚關係也。 孔子《易》學，在兩漢猶存一線者，幸有費氏。《漢書》《儒林傳》曰：「費直，字長翁，東萊人也，治《易》。為郎，至單父令，長於卦筮，亡章句。徒以《彖》、《象》、《繫辭》十篇，《文言》，解說上下經。琅玡王璜平中能傳之。璜又傳《古文尚書》。」《後漢書》曰：「東萊費直，傳《易》。授琅玡王璜，為費氏學。本以古字，號古文《易》。」兩書並云：費氏未嘗立於學官。據前書所稱，費氏長卦筮，則亦兼考術數矣。而其說經，獨不取術數。班氏稱其徒以《彖》、《象》、《繫辭》十篇、《文言》，解說上下經。足征專守孔子之義。徒以二字，甚可玩。必由孔子之文，以求其義。絕不雜術數家說，故曰徒以云云也。費氏大概不滿於當時易家之違失聖意，故孤守經文，以救其弊。獨惜不為章句，而所深造自得者，至今不可窺。《隋書》《經籍志》，有費直《周易注》四卷，亡。新《舊唐書志》、陸德明《釋文序錄》，並作《費直章句》四卷。與本傳所稱亡章句者不合，當是後人依託。又《隋志》有費直《周易分野》一卷、《易林》二卷，恐亦偽托。漢儒說經，大抵繁碎而無關大義。費氏殆懲其失，不肯造說。此其所得深矣。 費氏《易》本古文，而其學獨宗孔子。恪守聖言，不參異說。可見今古學之分派，乃漢世始起。廖平謂經在先秦前，已有二派。一主孔子，一主周公云云，此實妄逞異論。《漢》《藝文志》稱《易》為五經之原，可謂深達道要，明見聖學之大體。漢去古未遠，先師口義流傳，故班氏能識之也。若如廖平言，經在先秦前早分二派，古文學不宗孔子而主周公，別為史學派。果如此，則為五經根源之《大易》，既有今古二派。廖氏今古學統宗表，於《易》，則施、孟、梁丘為今學，費氏為古學。 而古文學之費氏，應偏重歷史，依據術數。不應徒以《彖》、《象》、《繫辭》、《文言》，解說上下經，嚴守孔子大義微言，絲毫不容紊也。不應，至此為句。 費氏確爾遵守聖文，雖通術數，而不肯以術數家言，汨亂經義。足見古文學者在西漢，尚非不宗孔而僅以史學標幟者。況先秦以前乎？廖平謂《王制》為今學之主，《周禮》為古學之主，此說尤淺陋。今古學，果在先秦前已分派者，必於根本大義處，異其主張，方有分派可言。《王制》粗略已甚，不得與《周官》並論。舊說《王制》為漢博士作，其然否姑不論。要之，《王制》無根本大義可言，則稍有識者能辨之。何得以此為主而名一派之學耶？夫《王制》言地域、封國、官制、徵稅、祀典、學制等，與余經有不必合者。此自尋常事。孟子生晚周，已雲周制不可得而詳。其說周室班爵祿，不過以意推之而已。尚考《論語》，孔子自謂能言夏禮殷禮，而惜其不足征。凡說古事與舊制者，每不免有互歧。由傳聞異，而紀載各殊者有之。由故籍散佚，而學者以意推說，遂為後人所據之以成異論者，此事亦所常有。但此等處，與六經根本大義無甚關係。治經者考核註疏家之同異，而分別觀之，固亦宜然。但不必過分張大其說，以為經學在先秦前，已有今古學二派也。但不，至此為句。 廖平持說，張小為大，流弊甚多，此中不及詳談。皮錫瑞《五經通論》本依廖氏，而絕不稱及之，亦可怪。 《易》始雜於術數，自經孔子製作，遂為五經之原。易言之，五經根本大義，皆在於《易》。《周官》為萬世制太平之意，其根源亦在《易》也。若今古學分派，肇於先秦前，古學是史學者，何故《易》家忽略歷史，不談術數，徒持守孔子之經，至嚴而不可亂者，乃在號古文易之費氏乎？故夫以今古學分派，過事張皇者，實無甚意義。漢世今古文之爭，大抵因今文家先立學官，而抵拒古文家不得立。由此，二家互相水火。而於經說中涉及古代度制，或有不一致者，則二家各持一說以相傾。如古文家有持某種異說者，則其同業皆朋比之，以與今文家抗。而今文家之於古文家也亦然。此乃因爭立相仇而後有之事，非先秦以前，早有此二派也。然二家所爭，大抵古禮或古制傳說不一。乃考據方面枝節問題，罕有關於大義，並無根本歧異處也。晁公武《郡齋讀書志》云：「凡《彖》、《象》、《文言》等參入卦中，皆祖費氏。東京荀、劉、馬、鄭皆傳其學。王弼最後出，或用鄭說，則知弼亦本費氏也。」趙汝梅《易輯聞》云：「陳元、鄭眾皆傳費學。馬融、鄭元、荀爽、王肅、王弼皆為之注，今《易》乃費氏經也。」案費氏亡章句，只持守孔子之經文，而以經解經，不更以術數家言亂之，不逞臆立說，此其態度謹嚴，乃傳經之正軌也。後儒唯王輔嗣一人，確承費氏家法。如「乾元亨利貞」，「初九潛龍勿用」，輔嗣注云：《文言》備矣。元亨利貞之義，潛龍勿用之義，皆《文言》所已詳故。 「九二見龍在田」，注云：出潛離隱，故曰見龍。《文言》曰：「潛之為言也，隱而未見。」潛為未見，則見為出潛矣。潛為隱，則見為離隱矣。 處於地上，故曰在田。《說卦傳》曰：「兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。」詳此，則五與上為天，三與四為人，初與二為地，初為地下，二為地上。故輔嗣云：處於地上也。 此即費氏以經解經之法。陳澧、皮錫瑞皆以此稱輔嗣，可謂知言。陳元、鄭眾、馬融、劉表、王肅、荀爽、鄭玄諸人之《易》，今皆散亡。但爽與玄其佚文可搜集者較多，猶足窺其概要。大抵東京諸儒，雖同用費氏經本，而實各自為說，各自名家，亦皆不脫術數余習。晁氏趙氏謂諸儒皆費學，其說未免侈而失實。諸儒佚文可征者，要皆滯於象，未知假象以會意，得意而忘象，未知二字，一氣貫下。 故是術數之餘習也。 術數家取象，只是占吉凶。至孔子作《易》，雖復採用卜辭，其辭皆象。而取象之意自別，只假象以顯此理而已。如干之象為龍，龍者神變之物，即假此象，以明夫生生不息，健動無竭之真元，故曰假象以顯理也。善為《易》者，得孔子所以取象之意，而冥會至理，即無所事於象矣。佛氏云：既渡不須筏，象猶筏也。假象以會意，猶假筏以渡也。得意自忘象，猶得渡而應舍筏也。費氏不事章句，蓋已得意而遣象矣。東京諸儒，何足語此。而謂其皆傳費學，豈其然乎？凡治《易》者，不通象固不可，然若以能言象即為知《易》，則吾未敢許以知《易》也。 費氏不為章句，其自得固有足多者。然以此傳經，後學或守文而不究其義，或轉雜異說，而失經旨。東京諸儒，雖承用費氏經本，畢竟不傳費學。王輔嗣崛起季漢，其學本出道家。道家元是易之別派，說見第二講。 然其治易，獨能掃象，則亦遠紹費氏之傳也。輔嗣《易》注，仍承費氏以經解經遺意，並不多下注語。然《易略例》，宏廓深遠。又何待章析句解而後無憾乎？前儒病輔嗣者，以其掃象，不知掃象正是輔嗣遙會聖心，真能發明《大易》之奧也。輔嗣易注最可法者，在其知象而掃象。清人焦循《周易補疏.，多摘王注，暗用鄭、荀諸儒說。如「坤上六，龍戰於野」注云：固陽之地，陽所不堪，故戰於野。焦循《補疏》曰：按《正義》解固為占固。占即占字。 謂陰去則陽來，陰乃盛而不去，占固此陽所生之地。故陽氣之龍，與之交戰。然陽之地，則未實指何所。竊謂王氏暗用鄭、荀之說也。荀爽云：消息之位，坤在於亥。下有伏干。蓋坤為十月之卦，其辟在亥。以卦位言之，干處西北，是亥為干之地，而坤辟之，此干所以不堪而戰也。鄭氏以爻辰說《易》。坤初貞未，二貞酉，三貞亥，四貞丑。五貞卯，上貞巳。干辟於巳，則坤上爻，實為干之地，而坤爻據之，又干所以不堪而戰也。王氏用荀、鄭之說，而渾其辭為固陽之地。不然，坤之上六，何以為陽之地乎？焦氏議輔嗣暗用荀、鄭而渾其辭，其說似是，而實不得輔嗣意。荀、鄭之說，蓋本術數家遺法，不必據之以釋孔子爻辭。故輔嗣知之而不肯言也。《正義》解固為占固，亦失注意。蓋固者錮蔽，《論語》，學則不固。孔曰：固，蔽也。 固陽之地者，地，即指坤上爻。何必取術數家消息之位云云，詳上引荀說。 及爻辰云云乎？詳上引鄭說。 以干支及方位如西北等方。 月分等等分讀份。 穿鑿立說，有何義據？夫坤上爻，陰盛已極也。陰盛極則消陽。消者，消滅。陽非可滅，但為陰所錮蔽而不得顯，便謂之滅耳。陽性剛健，任陰之消，必非所堪忍，故必戰乎陰。陰與陽戰而終不勝也。野者，郊外。上六，則陰處外卦之終，故有野象。戰於野，謂陽與陰戰也。夫陰為質，而陽為神。神，具雲精神，而非謂上帝。 陰為欲，而陽為理。陰為亂，而陽為治。宇宙肇始鴻蒙，漸凝為諸天。物質方盛，而心神殆不可見。上六盛陰。 為固陽之地，此共征矣。然強陽之運，強陽，本《莊子》「健故曰強」。 終不物於物。謂終不物質化。 不物於物，故謂之戰。宇宙由無機物，無機物，盛陰也。即坤上六之象。 而有生物，以至人類，心神畢竟從重陰重固中顯發，而成宰物之功，心能了別物，及能改造物質世界。故心神是主宰乎物質者也。 戰之效也。又反驗之吾身，邪欲盛，上六盛陰。 則天理之心受其固而不自安。天理之心，陽也。不自安者，陽所不堪。 終必克之，而使欲不逾矩。克者，理與欲戰也。矩即天理。 又如治化敗壞至極，社會不平至極，即坤上六之象。此際茫茫不可見治幾，治幾，陽也。 是陰固陽也。然人道恆向於治，終必撥亂而成治。撥亂則陽欲勝陰，不憚於一戰也。《易》義無不包通，未可執一端為說。荀、鄭徒取術數家言，而不達聖意。輔嗣云：「陰之為道，卑順不盈，乃全其美。」余謂物從心而不以蔽心，欲從理而不至逾矩。亂消而歸治，此陰道所以成其卑順之美也。輔嗣又云：「盛而不已，固陽之地。陽所不堪，故戰於野。」其辭渾而含義極豐。焦循以考據之小知，未足喻斯神旨。乃議其暗用荀、鄭，豈不惜哉？只盛而不已，便是固陽之地。蓋坤卦六陰，至上而極，故是盛而不已。陰盛如此，陽不得顯，故以固陽之地責之。地字宜活看，何必如荀、鄭之必離爻辭本義，而采術數家說，別為之地乎？易家言象數者，實承術數舊法，至輔嗣始刊落盡淨。此其所以直接費氏，而為二京群儒所莫逮也。然輔嗣實通象數，其辭高渾，即以象數求之，亦不相悖也。故曰輔嗣知象而掃象。焦循《補疏》所擿發多條，玆不暇詳論。學者虛懷細究，當知焦氏所議，正是輔嗣之長也。循序誚讓輔嗣云：洵童稚之藐識。又曰：弼蓋有見於說《易》者支離傅會，思去偽以得其真，而力不能逮。如斯狂吠，無知者猶樂道之。嗚乎！上智之見詆於昏淺，蓋千古同慨，豈獨輔嗣蒙詬而已乎？餘生衰季，將以孤炬，而燭昏城，誠知其無補，而不容已也。真理自在天地間，又何以長夜為慮耶？ 西漢諸儒，不為註疏之業，而自成一家言者，尚得一人焉，揚雄子云是也。雄作《太玄》擬《易》，說者病其僭妄，然誠有見於道而後發言，則其言為載道之言，不謂之經不得也。雄雖未足語此，顧其覃思自得者亦多矣。張衡神悟超拔，精究歷算。讀《玄》而嘆其妙極道數，使人難論陰陽之事。則《玄》之未容輕議可知。然雄之為《玄》，所准者卦氣。未若費直超然獨尋洙泗，但其創作之績不可沒。清人黜輔嗣而尚荀、虞，置《太玄》而崇高密。鄭玄，北海高密人也。宋王應麟始輯鄭《易注》一卷。清惠棟更補正為三卷。張惠言復輯《鄭易》，而稱其列貴賤之位，辨大小之序，正不易之倫。經綸創製，吉凶損益，與《詩》、《書》、《禮》、《樂》相表里，則諸儒未有能及之者也。其推崇過當，足征其識之卑耳。 以此抑宋，其失更甚，吾何取焉。 孔子之《易》，其源出於術數。故傳《易》諸家，每取術數為說，而失孔子創作之旨。術數流派極繁，前引《漢》《藝》《文志》可覆看。商瞿後學，曰已參雜術數，非自焦、京始也。 余於漢經師《易》說，殊不重視。子云、輔嗣，各有創發，異乎傳經之業，故非經師。 然治《易》者，於其思想淵源，畢竟不可弗究。漢時去古未遠，間存古義，非有稽古之功，何以為知新之助。今將漢《易》概要，稍為引述，庶俾初學，略識面目。 一、孟長卿《卦氣圖》 馬國翰曰：《漢志》《孟氏章句》二篇外，又有《孟氏京房》十一篇災異，《孟氏京房》六十六篇圖。以卦氣配節候，殆孟、京之遺法。唐《大衍曆議》云：「十二月卦，出於《孟氏章句》其說《易》，本於氣。而後以人事明之。」惠棟曰：「孟氏《卦氣圖》，以《坎》、《離》、《震》、《兌》為四正卦。餘六十卦，卦主六日七分，合周天之數。內《辟卦》十二，謂之《消息卦》。按《辟卦》後詳。干盈為息，坤虛為消。其實，乾坤十二畫也。」《繫辭》云：「干之策二百一十有六，坤之策一百四十有四，凡三百有六十，當期之日。」夫以二卦之策，當一期之數，則知二卦之爻，周一歲之用矣。四卦主四時，爻主二十四氣。十二卦主十二辰，爻主七十二候。六十卦主六日七分，爻主三百六十五日，四分日之一。《辟卦》為君，《雜卦》為臣，四正為方伯，二至夏至冬至。二分。春分秋分。 寒溫風雨，總以應卦為節。是以《周易參同契》曰：「君子居室，順陰陽節，藏器俟時，勿違卦月，謹候日辰，審察消息，纖芥不正，悔吝為賊。二至改度，乖錯委曲。隆冬大暑，盛夏霜雪。二分縱橫，不應漏刻。水旱相伐，風雨不節，蝗蟲涌沸，群異旁出。」此言卦氣不效，則分至寒溫，皆夫其度也。《漢書》谷永對策曰：「王者躬行道德，則卦氣理效，五征時序。兼《洪範》五行言。 失道妄行，則卦氣悖亂，咎徵著郵。」張衡上疏，亦言律歷卦候，數有徵效。蓋漢儒皆用卦氣為占驗雲。詳惠氏《易漢學》。 陳壽熊謂惠氏說猶有未審者。其讀《易漢學私記》雲。按六十四卦，皆乾坤之交易。而十二卦，皆乾坤之消息。又陽息為息，陽消為消。消息皆主於干。注意。 故《繫辭》以乾坤之策當期。卦氣即以六十四卦之爻直歲。六十四卦，一乾坤也。《說卦》以干為君，卦氣即以乾坤消息為辟。乾坤消息，一干君也。十二卦，為二氣之消息，屬天，故象君。四正卦，為四時之方位，屬地，故象方伯。不計四隅卦者，獨用四正。則餘六十卦之爻，乃正得三百六十。蓋以每卦六日，當三百六十日之大數。復各餘七分，以盡五日四分日之一之零數也。惠氏說殊未明備。 六日七分圖 此卦氣圖之一也。《易緯稽覽圖》曰：「甲子，卦氣起中孚。六日八十分，日之七。」鄭康成注云：「六以候也。八十分為一日。日之七者，一卦六日七分也。」《易緯是類謀》曰：「冬至，日在坎。春分，日在震。夏至，日在離。秋分，日在兌。四正之卦，卦有六爻，爻主一氣，共主二十四氣。餘六十卦，卦主六日七分。八十分日之七，歲有十二月，三百六十五日，四分日之一。六十而一周。」按舊有六日七分圖，象周天圓圖，今改排如下表。取付印之便耳。學者可參考惠氏《易漢學》木刻本舊圖。 上表：冬至，《坎卦》用事。春分，《震卦》用事。夏至，《離卦》用事。秋分，兌卦用事。 十一月、未濟、蹇、頤、中孚、復。 十二月、屯、謙、睽、升、臨。 正月、小過、蒙、益、漸、泰。 二月、需、隨、晉、解、大壯。 三月、豫、訟、蠱、革、夬。 四月、旅、師、比、小畜、干。 五月、大有、家人、井、咸、姤。 六月、鼎、豐、渙、履、遁。 七月、恆、節、同人、損、否。 八月、巽、萃、大畜、賁、觀。 九月、歸妹、無妄、明夷、困、剝。 十月、艮、既濟、噬嗑、大過、坤。 四正坎離震兌。 為方伯。震東方也。離南方也。兌正秋也，即西方。坎北方之卦也。見《說卦》。 中孚為三公。復為天子。表中復為辟，辟者，君義。 屯為諸侯。謙為大夫。睽為九卿。升，還從三公，周而復始。《繫辭》上曰：「旁行而不流。」九家《易》曰：旁行周合。六十四卦，月主五卦。爻主一日，歲既周而復始。 @@@@ 六日七分圖外，復有六十四卦用事，配七十二候圖。見唐一行《大衍曆》。宋李溉所傳《卦氣圖》，雲出孟長卿者，即本此。今不錄，避繁故。 二、商《易》《十二辟卦》 《十二辟卦》本《歸藏》。前述六日七分圖，內有《十二辟卦》，謂之《消息卦》。今表如下： 子復　　午姤 丑臨　　未遁 寅泰　　申否 卯大壯　酉觀 辰夬　　戍剝 巳干　　亥坤 徐善曰：「此《歸藏》《十二辟卦》，所謂商《易》也。辟者，君也。其法，先置一六畫坤卦，以六陽爻，次第變之，即成復、臨、泰、大壯、夬五辟卦。次置一六畫乾卦，以六陰爻，次第變之，即成《姤》、《遁》、《否》、《觀》、《剝》五辟卦。十辟見，而綱領定矣。又置一六畫坤卦，以復辟變之，成六卦之一陽。復為辟卦之一，故云復辟。下言臨辟等者，均仿此。 以臨辟變之，成十五卦之二陽。以泰辟變之，成二十卦之三陽。以大壯辟變之，成十五卦之四陽。以夬辟變之，成六卦之五陽。更進為純干，而六十四卦之序已定矣。徐而察之，干之六位，已為遞變之新爻。而坤之六位，猶為未變之舊畫。即卦中陽爻已變，而陰爻猶故也。於是復置新成之乾卦，以姤辟變之，成六卦之一陰。以遁辟變之，成十五卦之二陰。以否辟變之，成二十卦之三陰。以觀辟變之，成十五卦之四陰。以剝辟變之，成六卦之五陰。更進為純坤，而坤之六位已更新矣。卒之非有兩營也。止此六十四虛位。順而求之，由坤七變，得陽爻一百九十二，而純坤之體見。逆而溯之，由干七變，得陰爻一百九十二，而純干之體見。一反一覆，而三百八十四爻之《易》以全矣。」按徐善明六十四卦生生之序，亦可備一說。 《十二辟卦》，亦云十二消息。《繫辭傳》曰：「變通配四時。」虞翻註：「變通趣時，謂十二月消息也。泰、大壯、夬配春。干、姤、遁配夏。否、觀、剝配秋。坤、復、臨配冬。謂十二月消息相變通，而周於四時也。」又曰：「剛柔相推，變在其中矣。」虞翻註：「謂十二消息，九六相變，剛柔相推，而生變化。故變在其中矣。」又曰：「往來不窮謂之通。」荀爽註：「謂一冬一夏，陰陽相變易也。十二消息，陰陽往來無窮已，故通也。」又曰：「寒往則暑來，暑往則寒來。」虞翻註：「干為寒，坤為暑。謂陰息陽消，從姤至復，故寒往暑來也。陰詘陽信，信讀伸。 從復至泰，故暑往寒來也。」又曰：「範圍天地之化而不過。」九家《易解》，范者，法也。圍者，周也。言乾坤消息，法周天地，而不過於十二辰也。辰，日月所會之宿。謂諏訾、降婁、大梁、賓沈、鶉首、鶉火、鶉尾、壽星、大火、析木、星紀、元枵之屬是也。諏訾以下，謂自寅至丑，自泰至臨也。 按此皆以經文，附會十二消息卦。鄭康成注《干鑿度》曰：「消息，於《雜卦》為尊。每月譬一卦，而位屬焉，各有所系。」惠棟曰：「每月譬一卦者，如干之初九屬復，坤之初六屬姤是也。」臨觀以下，仿此。 陳壽熊云：「六十四卦，皆乾坤之交易。而十二卦，皆乾坤之消息」云云。又曰「《說卦》以干為君，卦氣即以乾坤消息為辟」云云。前文已引。 此宜詳究。 三、虞氏《八卦納甲圖》 上圖。坎離，日月也。戊己，中央土也。晦夕朔旦，坎象流戊。日中則離，離象就己。晦夕朔旦，以陽通陰。象坎上下二爻陰，中一爻陽。日中則離，以陰通陽。象離上下二爻陽，中一爻陰。故曰坎象流戊，離象就己，戊己土位，象見於中。 三十日會於壬，三日出於庚。三日暮，暮即月令所謂昏。推步家以日入二刻半為昏。其時日在西，月在庚，月向日三分之一生光，在下，象震初陽爻。背日三分之二無光，在上。象震二三陰爻，故曰震象出庚。 八日見於丁。八日暮，日在西，月在丁。月向日三分之二有光，在下，象兌初二陽爻。背日三分之一無光，在上，象兌三陰爻，故曰兌象見丁。十五日， 盈於甲。十五日暮，日在西，月在甲，日月相望。月三分皆有光，象干三爻皆陽，故曰乾象盈甲。十六日， 退於辛。十六日旦，旦亦謂之明。推步家以日出前二刻半為明，其時日在東，月在辛，月背日三分之一無光，在下，象巽初陰爻。向日三分之二有光，在上，象巽二三陽爻，故曰巽象退辛。 二十三日，消於丙。二十三日旦，日在東，月在丙，月背日三分之二無光，在下，象艮初二陰爻。向日三分之一有光，在上，象艮三陽爻，故曰艮象消丙。 二十九日，窮於乙，滅於癸。二十九日旦，日在東，月在乙，日月同度。月三分皆無光，象坤三爻皆陰，故曰坤象滅乙。 據此圖，虞氏實本之《參同契》。玆不及引。 此即所謂納甲法也，京房《易傳》曰：「分天地乾坤之策，益之以甲乙壬癸。震巽之象配庚辛，坎離之象配戊己，艮兌之象配丙丁。謂干納甲壬，坤納乙癸，震納庚，巽納辛，坎納戊，離納己，艮納丙，兌納丁。」節惠氏《易漢學》及李銳《易虞氏略例》。 四、虞氏消息消息之卦，前已略及。覆看《十二辟卦》。 玆復加詳。 復䷗坤上震下 姤䷫幹上巽下 臨䷒坤上兌下 遁䷠幹上艮下 泰䷊干下坤上 否䷋坤下幹上 大壯䷡干下震上 觀䷓坤下巽上 夬䷪干下兌上 剝䷖坤下艮上 干䷀幹上干下 坤䷁坤上坤下 上息卦六。　　　　　　　上消卦六。 凡消息之卦十二，孟康謂京房以消息卦為辟。辟，君也。李銳云：「此十二卦，辟之消息。余卦，謂之《雜卦》。」漢儒皆以此十二卦為消息，虞氏亦同之。 自復至干為息，復初一陽，至臨二陽，至泰三陽，大壯四陽，夬五陽，干六陽。 自姤至坤為消。姤一陰，遁二陰，否三陰，觀四陰，剝五陰，坤六陰。 干息則坤消，干消則坤息，易為乾道，故消息皆主乎干也。此於六日七分，為十二月辟卦。 復　　十一月　　姤　五月 臨　　十二月　　遁　六月 泰　　正月　　　否　七月 大壯　二月　　　觀　八月 夬　　三月　　　剝　九月 干　　四月　　　坤　十月 荀氏明陽升陰降之義，見稱虞氏。仲翔稱穎川荀諝號為知《易》，且謂馬融有俊才，解釋復不及之。 玆附著於此。干《文言》云：「干升於坤曰云行，坤降於乾曰雨施。乾坤二卦，成兩既濟。離下坎上，䷾其卦名《既濟》。 陰陽和均，而得其正。」又云：「坤五之干二為離，干二之坤五為坎。」坤《文言》注云：「干二居坤五為含，坤五居干二為宏，坤初居干四為光，干四居坤初為大。」《系》注云：「陽成位乎五，五為上中。五爻之位，上卦之中也。 陰成位於二，二為下中。二爻之位，下卦之中也。 故《易》成位乎其中。」又云：「陰升之陽則成天之文也。陽降之陰則成地之文也。」幽，謂《否卦》，䷋坤下幹上，其卦名《否》。 變成未濟也。䷿坎下離上，其卦名《未濟》。 明，謂《泰卦》䷊干下坤上，其卦名《泰》。 變成既濟也。䷾離下坎上，其卦名《既濟》。 此乾坤為三百八十四爻之升降，由泰而既濟，由否而未濟，為陰陽之大限。通六十四卦為運行。故既濟注云：「天地既交，陽升陰降。」未濟注云：「雖剛柔相應，而不以正，由未能濟。明既未濟，為升降之用也。」干注云：「干六爻皆君。」二當升坤五，四上躍居五，或下居坤初。上當下之坤三，以干爻君坤。謂干六爻，為六十四卦之君。《乾坤》二卦，成兩既濟。其義如此。乃爻升之例，非主一卦而言。節張惠言《易荀氏九家義》。 五、虞氏旁通 師䷆坎下坤上 　與同人旁通 謙䷎艮下坤上 　與履旁通 小畜䷈干下巽上 　與豫旁通 豫䷏坤下震上 　與小畜旁通 比䷇坤下坎上 　與大有旁通 蠱䷑巽下艮上 　與隨旁通 履䷉兌下幹上 　與謙旁通 臨䷒兌下坤上 　與遁旁通 同人䷌離下幹上 　與師旁通 離䷝離下離上 　與坎旁通 大有䷍干下離上 　與比旁通 恆䷟龔下震上 　與益旁通 剝䷖坤下艮上 　與夬旁通 夬䷪干下兌上 　與剝旁通 復䷗震下坤上 　與姤旁通 姤䷫巽下幹上 　與復旁通 大畜䷙干下艮上 　與萃旁通 革䷰離下兌上 　與蒙旁通 頤䷚震下艮上 　與大過旁通 鼎䷱巽下離上 　與屯旁通 坎䷜坎下坎上 　與離旁通 干二五之坤成坎，坤二五之干成離。坎離者，旁通之本也。虞氏於《師》、《比》、《謙》、《豫》、《小畜》、《履》、《同人》，《大有》八卦，皆以干之坤、坤之干而成。皆有坎離象，師內體坎，比外體坎，同人內體離，大有外體離。謙二至四，豫三至五，有坎象。小畜三至五，履二至四，有離象。離注云：「干二五之坤成坎，體師象，師即坎也。」此注云：「師二上之五，比自師來，即坎來也。」小畜注云：「需䷄干下坎上，其卦名《需》。 上變為巽，䷸巽下巽上，其卦名《巽》。 巽本坎也。」履注云：「謂變訟䷅坎下幹上，其卦名《訟》。 初為兌也。䷹兌下兌上其卦名《兌》。 兌本坎也。」此八卦皆有坎離象，則皆與坎離同義。合六十四卦論之，十二消息，乾坤消息也。六十四卦，乾坤往來也。《坎》、《離》及《師》、《比》，至《大有》八卦，皆干之坤，坤之干也。極而言之，六十四卦皆乾坤也。幹流坤形，坤成乾性，干足以統坤，以是知六十四卦皆干也。故曰干為《易》。其非《坎》、《離》及《師》、《比》等八卦，亦有雲旁通者。《復》、《姤》、《夬》、《剝》四卦，以一陽五陰，一陰五陽之卦，皆相與為旁通。故此四卦，與之同義。革《鼎》二卦，以坎初至五體蒙。䷃坎下艮上，其卦名《蒙》。 二至上體《屯》。䷂震下坎上其卦名《屯》。 離初至五體革。二至上體鼎。離旁通坎。故革鼎旁通蒙屯也。《頤卦》以大過體復一爻，潛龍之德。《大過》䷛巽下兌上其卦名《大過》。 初至五體姤。震陽人伏巽陰下，所謂龍蛇之蟄也。頤初至五體復，頤一爻，即復一爻。復旁通姤，故頤旁通大過也。小畜以豫四至坤初為復，復小，故名小畜。萃䷬坤下兌上其卦名《萃》。 五之復二成臨，臨者大也，故名大畜。小畜旁通豫，故大畜旁通萃也。《臨卦》則以經八月吉，周八月，夏之六月。於消息為遁，故旁通遁也。《蠱》《恆》二卦，以終變成隨益，䷐震下兌上，其卦名《隨》。䷩震下巽上，其卦名《益》。 故旁通隨益也。六十四卦，虞氏注言旁通者二十一。皆有義例可尋，余卦或無取乎旁通，故虞注不及之歟？節李銳《易虞氏略例》。 六、京氏《八宮卦次圖》 張行成曰：若上九變，遂成純坤，無復乾性矣。干之世爻，上九不變。九返於四，而成離。則明出地上，陽道復行。故遊魂為晉，歸魂於大有，則干體復於下矣。 二震宮 三坎宮 四艮宮 五坤宮 張行成曰：若上六變，遂成純干，無復坤性矣。坤之世爻，上六不變。六返於四，而成坎。則雲上於天，陰道復行。故遊魂之卦為需。歸魂於比，則坤體復於下矣。 六巽 七離宮 八兌宮 張行成曰：陰陽相為用。用九以六，故干之用在離。用六以九，故坤之用在坎。《參同契》曰：「易謂日月。」《說文》云：「秘書，日月為易。」日月合為古文易字也。 坎離者，乾坤之妙用。二用無爻位，周流行六虛。是乾坤互變，坎離不動，當遊魂為變之際，各能還其本體也。惠氏註：經云：「乾道變化，各正性命。性命者，坎離也。言乾坤互變，坎離不動，故云各正，坎為性，離為命。」 又云：凡八卦遊魂之變，乾坤用坎離，坎離用乾坤，震艮用巽兌，巽兌用震艮，皆為陰陽互用。以至六十四卦，若上爻不變，則皆然。是故諸卦祖於乾坤，皆有乾坤之性也。其正以坎離為用者，惟乾坤為然，坎離肖乾坤，故用乾坤。 上引《易漢學》。 每卦有六爻，初爻為一世，二爻為二世，乃至上爻為上世。其一至五世皆變，而上世不許變者。因上世變，即是六爻變盡。則干返成坤，坤反成干。坎離以下，准知。如此，則八卦皆不得還其本，而八宮皆亂矣。故五世變而窮，乃以上世不變，而返於四，是為遊魂。四在外卦，故曰遊魂。如干之世爻，上九不變。九返於四，而成離。則明出地上，陽道復行，故遊魂為晉。 又於內卦一世二世三世 既變之後，重行變之，而內卦還復其本。如干宮遊魂為晉。晉上離下坤，變之為上離下干，是為大有。即內卦復還干體，故曰歸魂。張行成云：「歸魂於大有，則干體復於下是也。」 玆以干宮為例，表之如下。余可准知。 八宮卦次之說，荀爽、陸績、干寶等皆承用之。如《恆》《彖》曰：「恆，亨，無咎。利貞。久於其道也。」荀爽曰「恆，震世也。巽來乘之。震三世，下體成巽。 陰陽會合，故通，無咎」云云。《蠱》《彖》曰：「蠱，元亨，而天下治也。」荀爽曰：「蠱者巽也。巽歸合震，巽三世至遊魂，皆震也。 故元亨也。蠱者事也，備物致用，故天下治也。」京房《干》《傳》曰：「精粹氣純，是為遊魂。」陸績曰：「為陰極剝盡，陽道不可盡滅，故返陽道。道具雲陽道。 不複本位，為遊魂，例八卦。」干寶《易蒙卦注》曰：「蒙者，離宮陰也。」此皆用八宮世變之說，余不勝引。 七、鄭氏爻辰及互體 鄭玄注《易》，以爻辰為說，其書久佚，學者或未知何謂爻辰。自王應麟集鄭注後，姚士麟惠棟摭採尤多。棟作《十二月爻辰圖》，及《爻辰所值二十八宿圖》見《易漢學》。 於是學者可一覽而知。陳壽熊曰：鄭氏求象，多用爻辰。雖亦玩占者所不可廢，而以爻配辰。又就辰而求其星象肖屬，於《易》之本義，殆不無隔越矣。故其於諸經，皆不愧為博通，獨於《易》，未可謂之精詣。《讀易漢學私記》。 然議爻辰者，不自壽熊始。自晚明王船山迄清焦循，皆攻之甚力。獨何秋濤作《周易爻辰申鄭》，義雖為高密解圍，而實無關《大易》本旨。 王應麟曰：「康成學費氏《易》為注九卷，多論互體。以互體求《易》，左氏以來有之。凡卦爻二至四，三至五，兩體交互，各成一卦。是謂一卦含四卦。《繫辭》謂之中爻。所謂八卦相盪，六爻相雜，唯其時物，雜物撰德是也。唯乾坤無互體，蓋純乎陽，純乎陰也。餘六子之卦，皆有互體。坎之六畫，其互體含艮震。䷲坎二至四，《震卦》也。三至五，《艮》卦也。 而艮震之互體亦含坎。離之六畫，其互體含兌巽。䷸離二至四，《巽卦》也。三至五，《兌卦》也。 而兌巽之互體亦含離。三陽卦之互體自相含，三陰卦之互體亦自相含也。」王弼尚名理，譏互體。然注睽六二曰，始雖受困，終獲剛助，睽自初至五成困。兌上坎下，其卦名《困》。睽下卦則兌也。其三至五，則坎也。雖坎上兌下，若覆之，以兌為上，坎為下，即成《困卦》。 此用互體也。弼注比六四之類，或用康成之說。鍾會著論力排互體，而荀顗難之。余謂互體說見《繫辭》，康成確然有據，義不容遮。 上來略舉漢《易》概要，將令初學得識漢學面目。漢諸《易》家之說，不外采術數家占驗遺法，而加以推演。以附會孔子之《易》。其於孔子本旨，殊少會心。清人治《易》，確守漢學。雖有稽古之績，而宣尼窮神知化之妙，廣大悉備之蘊，窮極化源，究盡物則。博觀萬事萬變，而得其理。以會歸於無待之極。故《系傳》稱《易》之為書，廣大悉備，誠窮於讚嘆也。 乃愈誨而不可明，豈不惜哉？ 清儒治漢《易》而不欲蹈術數家之術，思就經文別有創發者，焦循其人也。焦氏之《易》，穿鑿至纖巧，學者號為難讀。然如以耐心臨之，耐者，謂心力堪任繁碎故。 取通釋及《章句》與《易圖略》，往複數番，識其途徑，握其端緒，則脈絡分明，卻甚易簡。但在習渾沌而拙解析，此是一種人。 尚超悟而厭瑣碎者，此又是一種人。 恐閱之未肯終卷。故焦氏之書，求知音於後世，殊非易事。初學治焦氏《易》，須先究漢儒之卦，與旁通、升降諸說。之卦本諸《彖傳》，荀慈明、虞翻等皆用之，而其說皆不能畫一。焦循論卦變上下篇，駁荀、虞甚詳。而其結論曰：「凡傳稱外內、剛柔、往來、上下，皆指旁通。以為卦變，非也。以為反對，亦非也。或舉而悉歸之乾坤，益泛而不可通矣。然而卦變之說，何所來乎？曰亦有之。干二之坤五為比，謂比之來，由干二之坤五可也。然離五之坎二，亦為比。師二之五，亦為比也。坎三之離上為豐。謂豐之來，由坎三之離上可也。然巽上之震三亦為豐。噬嗑上之三，亦為豐也。辭也者，各指其所之，所之或當位或失道而辭則指其所之以明之，謂此卦之吉，由某卦之所之如此。此卦之凶，由某卦之所之如此。此卦之悔吝，由某卦之所之失道而能變通如此。隨舉其所之以為辭，謂之之卦可也。謂卦由某卦而生，不可也。故謂噬嗑上之三為豐可也，謂泰二之四為豐，則不可也。謂旅初之四為賁可也，謂否三之五為旅，則不可也。謂晉上之三為小過可也，謂觀四之五為晉，不可也。謂訟四之初為中孚可也，謂遁三之二為訟，不可也。蓋漢、魏之時，孔門說《易》之遺，尚有景響，而荀、虞不求其端，不訊其末，不知各指所之之義，而以為卦爻可隨意推移，遂成千古謬說之所由來。余既為當位失道等圖，以明其所之之吉凶悔吝，此即荀、虞之卦之說之所本。去其偽，存其真。惜不能起荀、虞而告之耳。」又曰：「《易》重旁通，乃卦之序，不以旁通，而以反對。用反對者，正所以用旁通也。無反對，即用旁通為序。見反對有窮，而旁通不窮也。中略。 一陰一陽之謂道，反對之卦，不能一陰一陽，即不能合於道。故必旁通以為道焉。中略。 卦之有旁通，如人之有夫婦也。序以反對，而辭則指其所之。所之者，旁通也。且《易》之為書也，參伍錯綜，引申觸類，其辭每以比例互明。反對於旁通，亦比例互明者也。屯旁通鼎，革旁通蒙。屯猶革也，鼎獨蒙也。故屯蒙與鼎革，互為比例。豐旁通渙，節旁通旅。豐猶節也，旅猶渙也。故豐旅與節渙，互為比例。反對旁通，四卦交互如九數之維乘，序卦一傳，全明乎變通往來之義。而《雜卦傳》，前用反對。自大過以下頓破之，而明之以君子道長，小人道消。所以示反對之序，必散而旁通，以合消長之道也。不特此也，離四之坎初成節賁。猶離上之坎三成豐井，賁旁通困，豐旁通渙。經於困初六，稱三歲不觀，明賁上之困三。於豐上六，稱三歲不覿，明渙初之豐四。豐可例賁，則例節可知矣，困可例渙，則例噬嗑可知矣。屯旁通鼎，猶蹇旁通睽。經於屯六二，言匪寇婚媾，明蹇通睽，而睽成泰。屯可例蹇，則例革可知矣。睽可例鼎，則例解可知矣。小畜二之豫五，而後上之豫三，為中孚二之小過五，而後中孚上之三之比例。經於小畜彖，稱密雲不雨，自我西郊，為中孚成既濟之例。於小過六五，稱密雲不雨，自我西郊，為豫成咸之比例。小畜可例中孚，則例謙可知矣。豫可例小過，則例履可知矣。小畜上之豫三，即小過也。履四之謙初，即中孚也。凡此經文，互相比例，明白顯然，於是傳之贊經，亦每以互明之。家人旁通解，猶革旁通蒙。傳於家人六二雲，順以巽也。於蒙六五雲，巽以順也。一以家人例革，則例蹇可知矣。一以蒙例解，則例鼎可知矣。井旁通噬嗑，猶謙旁通履。傳於井上六雲，元吉在上。於履上九亦云，元吉在上。一以井例謙，則例賁可知矣。一以履例噬嗑，則例豫可知矣。然則以反對為序者，示人以比例之端也。」詳原序。 又曰：「《史記孔子世家》，稱孔子讀《易》，韋編三絕。非不能解也，正是解得其參伍錯綜之故。讀至此卦此爻，知其與彼卦彼爻相比例。遂檢彼以審之，由此及彼。又由彼及彼千脈萬絡，一氣貫通。前後互推，端委悉見，所以韋編至於三絕。即此韋編三絕一語，可悟易辭之參伍錯綜。孔子讀《易》如此，後人學《易》，無不當如此。非如此，不足以知《易》也。」《易圖略》又曰：「余既明九章，又得聞洞淵九宮奧義。讀《測圓海鏡》卷首識別一冊，而其所謂正負寄左，如積相消者，精微全在於此。極奇零隱曲之數一比例之，無弗顯豁可見。因悟聖人作《易》，所倚之數，正與此同。夫九數之要，不外齊同比例。以此之盈，補彼之肭，數之齊同如是，《易》之齊同亦如是。以此推之得此數，以彼推之亦得此數。數之比例如是，《易》之比例亦如是。說《易》者執於一卦一爻，是知五雀之俱重，六燕之俱輕，而不知一燕一雀，交而適平。又不知兩行交易，遍乘而取之。宜乎左支右詘，莫能通其義也。余既悟得旁通之旨，又悟得比例之法。用以求經，用以求傳，焦氏據西漢以後之臆說，以文王、周公之卦辭、爻辭為經，孔子《十翼》為傳。其實爻辭及《彖》、《象》、《文言》、《繫辭傳》等，皆孔子作，皆經也。 而經傳之微言奧義，乃可得而窺其萬一。」詳《易圖略》。 綜前所述，而焦循治《易》方法與其書之大旨，已可概見。焦氏承漢人之卦之說，而異其運用，本荀、虞旁通與升降之意，而兼用比例之法，以觀其會通。要歸於變通趣時，焦氏《易圖略敘目》云：「升降之妙，出於旁通。變化之道，出於時行。」又曰：「傳雲，變運者，趣時者也，能變通即為時行。」 此其旨要也。然焦氏之書，貫穿六十四卦，三百八十四爻，而以旁通、相錯、時行及比例，以說明之。《易圖略敘目》云：「余學《易》所悟得者有三：一曰旁通，二曰相錯，三曰時行。時行者，言其變通也。」 其於全《易》，蓋無一辭一字，不參伍錯綜之以求其通者。以為《易》之辭，皆文在於此，而意通乎彼。如人之絡與經連貫，互相糾結。針一穴而府藏皆靈，詳《原翼》。 其所得固在是，而短亦見焉。焦氏以比例求卦爻，焦雲「讀此卦此爻，知其與彼卦彼爻相比例，遂檢彼以審之。由此及彼，又由彼及彼，千脈萬絡，一氣貫通」云云。 以參伍錯綜，觸類引申，求《易》之辭，而其智亦止於此。其於聖人畫外之意，或言外之旨，固不見其有所超悟。《易》之為書，廣大悉備。其所以範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺者，正以設卦觀象，雖設言詮，而畢竟不落言詮。以方便顯示神無方《易》無體之妙。無方，謂無方所。無體，言無形體。 焦循於此，全無觸悟。故其言變通，總不外窮則變云云。此雖本之《系傳》，然《系傳》此處，乃專就人群事勢得失言之，人情怙其故常而不知變，則必窮。故須法天道，以善變也。天道元是變動不居，無一息而守故。參看《新唯識論》。 善為《易》者，當深達此旨。夫子於干之彖，首明乾元。又曰乾道變化。坤之元，即乾元也。坤亦干之變化也，非坤別於干而自為本也。變化者，干之行健不息也。《系傳》言變動不居，以此見乾元之為行健而無息也。 三百八十四爻所發揮者，皆示人以乾元之變動不居。其變也，至賾而不可亂，至動而貞於一。故曰六爻發揮，旁通情也。宇宙萬有，一入一切，隨舉一物而言，即此一物，遍通於一切物，而非孤存。 一切入一。一切物，都與此一物相涵相容，互不相離，而通為一體。 旁通之情，於此可見。然物之相為旁通，至賾而不可亂者，則以萬有之原於一故也。王輔嗣《易略例》有云：「物旡妄然，必由其理。然者，猶言如此。物之如此，非虛妄所致，必由其理。理者，即下雲宗也，元也。 統之有宗，會之有元。故繁而不亂，眾而不惑。故六爻相錯，可舉一以明也。邢璹註：六爻或陰或陽，錯雜交亂，舉貞一之主，以明其用。 剛柔相乘，可立主以定也。」邢云：「六爻有剛有柔，有逆有順，可立主以定之。」 輔嗣此言，洞明真極。真極有二義：一至真之極，曰真極。二即真即極，曰真極。 不悟貞一之主，貞一之主，即上雲宗也，元也。但非如宗教家所云上帝。 而言變動，則將為盲目之衝動乎？是造化如機械也。不悟貞一之主而言旁通，則僅知萬有之互相涉入而已，猶未逮知萬有之原於一也。一者，萬有之本體也。 焦循固不識乾元。其《易通釋》有曰：「元之義為始，自干六爻，依其序推之，初三五已定，所動而行者，二四上也。干二之坤五為始，干四之坤初應之，幹上之坤三亦應之。中略。 諸卦之生生，始於干二之坤五，故乾元為資始。中略。 凡六十四卦之生生，皆從八卦而起。而八卦之生生，則從二五而起。初四三上未行，而二五先行，乃謂之元。」據此，則焦循徒以之卦義，與旁通義釋元。即以二五先行，乃謂之元，是襲荀、虞之膚表，而昧其原也。九家《易》釋乾元曰：九家《易》，以荀爽為主。 「元者，氣之始也。元為氣之始，而非即是氣。則言其為萬有之本體也。」元本沖漠無朕，而顯為氣，即成萬有。 虞翻釋《系傳》「天下之動，貞夫一也」雲。一，謂乾元。此亦以乾元為萬化之源。與九家《易》同旨。荀、虞言乾元，俱未失孔子意。蓋田何與費氏之傳，於此大本處，不容有誤也。虞《易》本孟氏，田何之傳也。荀《易》本費氏。 獨惜荀、虞於此，無所發揮耳。焦循取荀、虞之卦，與旁通諸義，而不談本體，只以二五先行，謂之元。不以本體釋元，故是不談本體。 此所以但襲膚表也。總之，焦循之《易》，拘拘於卦與卦，爻與爻之比例。全書字字，求其勾通縫合。穿鑿雖工，而超悟卻太缺。又只詳人事，焦氏《當位失道圖說》有雲「六十四卦，本諸《干》、《坤》、《坎》、《離》、《震》、《巽》、《艮》、《兌》之八卦，而八卦之生生，不外元亨利貞四字。而所以元亨利貞，則窮則變，變則通，通則久，九字盡之。括以一言，則謂之《易》而已矣」云云。焦氏言變通，實只就人事言，而闇於天道。干之象曰：「天行健。」屯之象曰：「雷雨之動滿盈。」《系傳》曰：「變動不居。」夫天道無待，備萬理，涵萬化，至圓滿而無所虧欠，故其變動也，恆無留滯，而新新不住，生生不息。孔子發明天道，可謂至矣。焦循只穿鑿以求卦與卦爻與爻之比例，而短於超悟，闇於天道，此可惜也。天者，人生所資始也。不知天，而能真知人乎？夫窮則變云云者，言乎人群事勢也。天道其有窮乎？謂焦氏能耐繁瑣則可，若雲知《易》，吾何敢許焉？焦氏若生近世，或宜治數理哲學。 焦氏謂卦氣納甲等說，皆《易》之外道。此說固是，而猶欠分別。余以為伏羲畫卦，當初或因觀測日月與氣象而有悟。納甲法，本之觀測日月。《繫辭傳》，羲皇仰觀於天，是其證。世儒謂虞翻得之道家，非也。道家亦自得之古《易》家。卦氣則因觀察氣象之變，而妄臆災異。太古時之科學思想，與迷信相夾雜，自所難免。羲皇以後，諸術數家皆承其遺法。至孔子贊《易》，乃置術數不道，而獨發揮其哲學思想，遂為諸子百家之祖。孟子稱孔子為生民以來所未有，蓋有以也。《易》自孔子贊修後，卦氣納甲諸說，自不得不黜為外道。然由《易》之歷史言之，則納甲卦氣等法，當遠肇羲皇，而為八卦之所自出。言八卦，即謂六十四。 決非術數家所依託也。商瞿傳易，必非僅傳孔子之說。而《易》之原始思想，為諸術數家所承者，商瞿亦必博採而並傳之。此意已見前文，可覆玩。楊雄作《太玄》擬《易》，其根底亦在卦氣。可知卦氣之傳甚古，故雄亦依之為《玄》，以擬《易》也。 宋儒圖書，亦古代術數之遺。清人多攻之甚力。然周子之學，要不當與康節並論。《太極圖說》雖未盡精微，自朱子為之注，乃多所發揮，根極理要。王船山於動極而靜，靜極復動之說，亦不謂然，且攻五行說之謬。然於圖說大旨，仍推尊甚至。橫渠《正蒙》為船山《易傳》之所本。而船山宏闊，非《正蒙》比。宋學自此一變矣。見第二講。 伊川《易傳》，兩宋以來學者宗之。清儒攻宋，無所不至，獨於伊川《易》，猶多遵守。戴東原治三禮，宗康成。而《易》獨尊《程傳》。段玉裁《戴東原年譜》有云：先生言《周易》，當讀程子《易傳》。唯船山議伊川詳於人事，而猶未足語於窮神知化。斯可謂知言已。朱《漢上易》，頗有規模。余亦各有所見，此姑不及。大抵宋儒為學，貴創穫，而不以墨守傳注為賢，務實踐，而亟以馳逞虛玄為戒。故其治《易》也，一方面超脫漢師，一方面排斥輔嗣，其精神氣魄，不可不謂之偉大。然體認之功雖切，而思辨之用未宏。此亦宋儒所以自畫也。此處吃緊。 唯其言皆根於踐履，雖復不無拘礙，要其大較，歸本窮理盡性至命之旨，而體天地神化之妙於人生日用之中。則孔門嫡嗣無疑也。清世《易》家，獨胡煦猶承宋學一脈。其《周易函書》，頗有新義。足以羽翼前賢，胡煦《易說》，與法人柏格森之哲學，頗有相通者，玆不暇論。 治易者不可不究心於其書也。胡氏《易》，《清經解》不收，世罕知其人與書。焦循《易通釋》，曾兩引其說，皆無關弘旨。清末，章太炎、梁任公時稱說清儒，而皆不知有胡煦其人也。民國以來，牟生宗三，肄業北庠，作文表章之，始漸為人所注意。然胡氏書，唯《圖說》可玩。《易注》、《中庸說》，殊無精采。 初學讀《易》，且先治《易緯》。緯書當是商瞿後學之傅。不可與讖並論。《易》之原始思想，多存於緯。孔子大義，亦有可征於緯者，彌足珍貴。古說散亡，尚賴有此耳。近者國立編譯館，擬選定《十三經新疏》印行之，於《易》則取李氏《周易集解纂疏》，吾殊不謂然。《集解》但采眾說，殊無根底。《纂疏》固有功集解，然不妨供涉獵耳。董氏《周易會通》，雖纂輯之業，而宗主程、朱，以眾說相互發明，不無可取。總之，《十三經新疏》，欲於漢宋，擇善而從，殊難其選。不如任學者旁收博覽，自求心得。毋取效帝制之世，由在位者妄立標準也。 《易》之源流，略述如上。若其大義，當依據孔子之辭以求之。卦辭、爻辭及《彖》、《象》、《文言》、《說卦》等，皆孔子作。《繫辭傅》亦孔子口義流傳，已說如前。 吾平生之學，窮探大乘，而通之於《易》。尊生而不可溺寂，（附說一 ）彰有而不可耽空，（附說二 ）健動而不可頹廢，（附說三 ）率性而無事絕欲，（附說四 ）此《新唯識論》所以有作。而實根柢《大易》以出也。上來所述，尊生、彰有、健動、率性，此四義者，於中西哲學思想，無不包通，非獨矯佛氏之偏失而已。王船山《易外傳》頗得此旨。然其言散見，學者或不知綜其綱要。 魏、晉人祖尚虛無，承柱下之流風，變而益厲。老莊不言剛健，而言虛靜。魏晉人不善學之，竟成頹廢。故是變本加厲。 遂以導入佛法。後漢、魏、晉間，凡努力吸收印度佛教思想者，皆深於老、莊者也。 宋儒受佛氏禪宗影響，守靜之意深。而健動之力，似疏於培養。寡慾之功密，而致用之道，終有所未宏。《易》戒非幾之萌，即不主縱慾。然言智周萬物，言備物致用，言開物成務，則後儒所不省。 二千年來，《易》之大義，湮絕已久，晚明王船山作《易外傳》，欲振其緒，然於體用之義未融，此中卻有千言萬語道不得，學者若於《新論》，肯下一番功，方識吾意。 情性之分莫究，（附說五 ）天人之故，猶未昭晰。羽翼《大易》，疑於弗備。《新論》之作，庶幾船山之志耳。 附說一： 易曰生生之謂易。故易道，尊生也。吾人順其生生之本然，而無使私慾得乘之，則雖動應萬變，而未嘗不寂也。周子《太極圖說》，以主靜立人極。而自注曰：無欲故靜。明此靜，乃邪欲不作，而動靜合一之謂，非屏動以求靜也。故儒學亦主歸寂，但決不溺寂。 附說二： 宇宙間，萬變不窮，萬化不測，唯其富有而已，《易》之大有卦，明有者大，若為耽空者戒也。龍樹之學，遮有以明空。雖雲其密意，但對凡情迷執有實物而遮之。然般若一往遮撥，則其流極不免耽空。故乾坤變化，乃大乘所不言。而空教終有反人生之傾向。 附說三： 《易》《旡妄》之《彖》曰：「動而健。」此全《易》主旨也。天道人事，於此得其貫通。佛氏出世之道，以寂靜為主。宋以後儒者頓染其風，而誤解周子主靜之說。不免厭動喜靜，故言進修，則難語於有本有末。言治化，則不足以備物致用。進退之節雖嚴，而胸懷拘隘，氣魄薄弱，不能勇往以當改造宇宙之任。蓋厭動喜靜者，必流於頹廢而不自知也。夫動而健者，天之化道也。而人體之以自強，所謂盡人合天是也。 附說四： 生生之本然，健動，而涵萬理，備萬善，是《易》所謂太極，宇宙之本體也。其在人則曰性。吾人率性而行，則飲食男女，皆有則而不亂。推之一切所欲，莫不當理。如此，則欲即性也，何待絕欲而後復其性乎？夫性者，生生之本然。其存乎吾人者，即《大易》所謂「干以易知之知」也。陽明子所謂「良知」，吾《新論》所云「性智」也。吾人反己而識自性，凡生心動念處，必皆有所不忍縱，不可亂者，必有不為物役，而恆超然不容瞞昧者，此吾人天然自有之則也。誠能順此天則，而無違失，則從心所欲，而皆天理流行。故曰欲即性也。凡以絕欲為道者固甚謬。若反對絕欲，而不知性，不務率性之功，則未有不殉欲而喪其生生之本然也。《易》之道，以率性為主，故無事於絕欲。備物致用，大通而無不正，一皆暢其真性，《易》道所以為至也。若夫以人生為迷亂之叢，眾苦之聚者，其果有見於生生之本然乎？ 附說五： 情與性，不可作二元看去，則以情非別有本故也。然情，性畢竟有分。性是本有，情則後起之妄也。此意須詳《新論》《功能》《明心》諸章。船山挾一反對陽明之成見，故終不悟性。時而說得近是，時而又成差謬。既不見性矣，而心之發用，何以不即是性，而成乎妄情或私慾，則亦不能知其所以也。余常欲訂其得失，而終未有暇。 《易》道含宏萬有，即撮舉大義，何止數千。馬遷稱《春秋》其旨數千，而《易》廣大悉備，何止數千之旨乎？姑抉根極，根者，根本。極者，極至。 以便學者，識其統紀。 《擊辭傳》曰「《易》有太極」，此言《易》之為書，建立太極，是為宇宙本體。太者，讚詞。極有二義：曰中，曰至。至者，謂理之極至。即斥指萬有本體而目之也。中者，屋棟，此本義也。引申之，曰不偏之謂中。不偏者，謂此極至之理，為萬理所會歸，萬化所自出，是乃絕待而至圓滿。非若現實界之事物，彼此各囿於一偏也。故以不偏形容之，太極亦名太易。《干鑿度》云：「孔子曰：易者，易也，按此易字，當讀為難易之易，謂無煩擾相。 變易也。按此易字，與上異，乃變化義也。 不易也。按此易字，是變異義。不易猶雲不變。謂雖成變化，而其德性，恆不變異也。 管三成為道德苞籥。」按管，統也。三者，易與變易，不易也。統此三義，而成為道德之苞籥也。本體者，以其在人，則曰性。一切道德，皆自性中流出如苞之含芽，如籥之司要也。 易者，以言其德也，通情無門。按此情字義寬，猶言心靈也。心靈遍通無礙，而不可詰其所由，故曰無門。門者，由義。 藏神無內也。按神者，精神，亦謂心靈。心靈者，無定在而無所不在。故言其通感，則若不知所由。言其藏密，亦復誰為其內。夫無門無內者，是絕待也。是人之真性，即萬有之本體也。 光明四通。按性體圓明，本無惑障。 效易立節。按鄭康成註：「效易者，寂然無為之謂也。」鄭氏，立節無解。余以為立節，則無為而無不為矣。節者符節，所以為信也。信者，信實。光明寂然之體，無形而為有形之本，始成萬物，是至實無妄之理之昭著也，故曰立節。 天地爛明，日月星辰布設。按此承上立節而言。萬物各得自遂者，皆以太易為其實體故也。易言之，萬物皆至實無妄之理之顯現也。 虛無、感動。按亦虛無，亦感動。異乎耽空之學者徒以空寂言本體也。 清淨、照哲。按鄭註：「照，明也。」性體清淨照哲，二德兼備。若只是清淨而不照哲，則是以無明為本體也。今人談佛法，有偏言性寂，而惡言性覺者。此不獨吾《大易》所不許，而亦何可以此言佛法乎？俚俗至有拾其唾餘，以破吾《新論》者，是固不足辨。夫不寂之覺，非性覺也。不覺之寂，非性寂也。即覺即寂，即寂即覺，方是性體，非見性者，何可語此。 移物致耀。按鄭註：「移，動也。」清淨，故動而成物。照哲，故去惑而致耀也。 至誠，專密。按真實無妄曰至誠，純一不雜曰專密。 不煩不撓，淡泊不失。不煩不撓，淡泊不失，形容其至寂也， 寂則照明。此其易也。按此段釋易義，正顯本體具有虛無感動，清淨照哲諸德。德者，得也。言其所以得為萬有之本體者也。 變易者，其氣也。（附釋 ）天地不變，不能通氣。按天地雖大，而常在變化中也。如諸天與地球皆為堅固不變之物，則世界何堪設想。變即氣化流通，不變則死物耳。氣化流通者，謂大用流行，無滯礙故。 五行迭終。按古者分析自然界之物，以金木水火土，謂之五行。五行迭終，無有一物能守其故而不變者。 四時更廢。按准上可知。 君臣取象，變節相和。按古者臣民聽命於君，若為節制之一定而不可易者。及民主之義倡，則專制之害去，而天下以安，是變節相和也。易道，範圍天地之化而不過，於此可見。 能消者息。按消者，滅義。息者，生義。滅故乃生新也。 必專者敗。驗之人事，專怙其已成，而不知變，終未有不敗者。 此其變易也。 附釋： 凡《易》言陰陽二氣之氣，與後儒言理氣之氣，皆當為作用之名。吾於《新論》已言之。漢人於此氣字，似均無明了之觀念。夫本體清淨照哲，雖無形質，而非無作用。作用者，言乎本體之流行也。言乎本體之顯現也。其流行，其顯現，只有猛烈勢用，而無實質。故以氣形容之。若常途所云氣質之氣，與 四時寒暑之氣等氣字，則已是斥指現實界之物事而名之。豈可以言《易》乎？惜乎漢儒釋經，未深究也。不易者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐，子伏，此其不易也。 附釋： 按鄭玄作《易贊》及《易論》雲「易一名而含三義。易簡，一也。變易，二也。不易，三也」云云，即依此義。然此不易義，鄭玄以來皆不得其旨。夫易者，象也。象者，假彼以明此也。不易之義，蓋謂本體之流行，雖現作萬物，變化不居，而其虛無感動清淨照哲、與不煩不撓、淡泊不失諸德、實恆自爾，無有變異。譬如水，可成冰，亦可化汽，此其變易也。而其濕潤諸德，終不改易，是謂不易。《緯》言「不易者其位」云云，蓋以位之不易，象本體之成變化，而恆不改易其德也。夫天上地下，君南面，臣北面，父坐，子伏，古人皆以此為定位不易。今欲明本體之有常德而不可變易也，故取象於定位以明之。所謂假彼以明此也。取象於位，而意不在說位。猶干之取象於龍，而意不在說龍。特因人皆以龍為善變化之物，故象之，以明乾道變化耳。而惑者拘執於龍之象，不復求象外之意。豈不惜哉？鄭玄等徒以天地定位，不可相易，明不易之義。而不能忘象以會意，此所以闇於大道也。惜不能起康成於地下而與之論《易》耳。 故易者，天地之道也。按此易字，即謂太易。道者，本體之名。蓋言太易為天地萬物之本體也。 乾坤之德。按乾坤變化，本於常德也。常德即太易。 萬物之寶。按萬物自常德而生，寶莫大焉。 至哉易一元以為元紀。」按此立太易以為一元也。康成注云：「天地之元，萬物所紀。」 詳此所云與孔子《繫辭》、《彖》、《象》、《文言》之旨，互相發明，可見緯書確為商瞿後學傳授。鄭玄既為之注，又依此義，以作《易贊》及《易論》。漢以來言易者皆宗之。六十四卦之宗要，蓋在乎此。夫緯以三義言本體，其一曰，易者，言其德也。其三雲不易，即謂其德性恆常，而不可易耳。周簡子云：「不易者，常體之名。」常體者，正以其德常也。其二雲變易，則以本體備萬德，涵眾理，故顯為大用流行。譬如大海水，顯為眾漚。大海水，喻本體。眾漚，喻大用或變易。 現似萬物，現似二字，吃緊。萬物無實自體，只依大用流行而為之名耳。 變動不居，故謂之變易也。詳緯之三義，實以不易與變易二義，最為重要。由體成用，是不易而變易。如大海水，全成眾漚。 即用識體，是於變易而見不易。如於眾漚，而識其即是大海水。 至哉斯義，哲學之洪宗也。古今談本體者，或析變易與不易而二之，如佛家即有此失。或以為不易之體，超越於變易世界之上，如有神論者，即墮此過。或以為潛隱於變易世界之後，哲學家誤作此計者亦不少。或即承認變易世界為實在，而否認本體。譬如童堅觀海，只知眾漚為實在，不知有大海水。其實眾漚無體，其體即是大海水。而童豎之智不及知之也。余窮玄累年，深覺東西哲學家言，於此一大根本問題，都無正解。常曠懷孤往，豁然有悟。以為體用不二，確爾無疑。遂求征於《大易》，而得緯文。乃知即不易即變易，即變易即不易。古聖已先獲我心，非余小子獨得之秘也。《新論》由是作焉。 《干鑿度》曰：「夫有形生於無形，乾坤安從生。偽《列子天瑞》引此，作「天地安從生」。 故曰有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也。 附釋一： 鄭玄云：「以其寂然無物，故名之為太易。」張湛《天瑞》注謂「如《易》《系》之太極，老氏之渾成也」。按太易即太極之異名，非如之而已。未見氣者，蓋太易一名，乃克指本體而目之，則只言其沖寂而已。至其顯為作用，於此不涉及之，故曰未見氣也。此處須善會。若以太易為一層級，太初以下，又各各為一層級。而謂在太易層級之中，無氣之可見，如此作解，便成極大迷妄。夫氣者，作用之名，前已言之。若離作用，而別求沖寂之太易，太易又何在乎？ 太初者，氣之始也。 附釋二： 鄭玄曰：「元氣之所本始。」太易既自寂然無物矣，焉能生此太初哉？則太初者，亦忽然而自生。按太易沖寂，而非無作用也。作用盛大，但非如實物然，故以氣名之。氣者，氣勢，謂其勢用盛也。 太始者，形之始也。 附釋三： 按形者，形象。作用盛大，即動勢迅疾，而形象昭著，自不容已，故繼此而言太素也。太素者，質之始也。 附釋四： 按太素，猶今雲元子、電子也。動勢猛疾而有形見，則必凝成無量數之波動，如微粒狀者，是名太素。無量太素，各成聯繫，遂有天地萬物可言。 氣形質具，而未相離。 附釋五： 按氣形質，不可作三層級看。若妄分之，則是先有氣，次有形，又次成質也。須知，全宇宙只是氣。易言之，只是太易顯為盛大之作用。譬如大海水，全現作眾漚也。亦可雲只是流行無息之動勢，但以不可執為實物，姑名之為氣而已。氣勢盛大，自然形見。形見故，便似有無量粒狀之波動者然，而名為質矣。故形者，氣之形也。質者，形之似也。似者，謂似成乎質，而究無實質也。氣便形，形便似成質，遂有氣形質三者之名。其實，則氣而已矣。氣之必有形及質與俱。猶旋火輪，與旋轉之火相俱也。旋火輪者，如燃香楮生火。猛旋轉之，便見火輪。此輪相雖不實，然與旋火相，卻同時俱有。氣形質具而不相離，亦猶輪相、火相，俱而不離。非氣為父而形及質為其子若孫也。故曰氣形質不可作三層級看，此中義趣淵微，學者深思而自得之，亦至樂也。故曰渾淪。 附釋六： 鄭玄曰：「雖含此三德，而猶未有分判。」老子曰：「有物渾成，先天地生。」按康成言太易雖含三始，而實無分判。此其超悟，有足多者。世徒以現實界之眼光，而解析宇宙，將謂三者有分。其實，宇宙本體即所謂太易是也。太易雖含三始，即氣形質具。而形與質並無實，只渾然一氣而已。氣亦非離太易而別有自體，只是太易之顯現而已。如大海水之現作眾漚，眾漚無實自體也。然則氣形質，都非實物，而太易恆不改其沖寂矣。故於變易而見不易也。夫不易妙體，寂然無物，何可得而分判之乎？ 渾淪者，言萬物相渾成而未相離。 附釋七： 鄭玄云：「萬物莫不資氣形質三者也。」按離氣形質，則無所謂萬物。而形者，氣之形。質者，形之似。形質皆非離氣而別有物也。氣者，太易之顯現。則氣又非離太易而別有物也。然則因氣形質具，而假名萬物。即萬物元無實自體，而同以太易為其本體也。故曰萬物相渾成而未相離，為其同體故耳。 視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形畔。 附釋八： 鄭玄曰：「此明太易無形之時，虛豁寂寞，不可以視聽尋。《繫辭》曰『易無體』，此之謂也。」按鄭氏「太易無形之時」云云，一時字，下得太謬。何者為太易無形時，何者為太易有形時耶？鄭氏畢竟不悟太易，故有此妄計。若真證解太易，則於萬象森羅，而實證沖寞無朕，孰謂有太易無形之時歟？夫不可以視聽尋者，非離視聽之地而別存也。鄭玄欲求之於無形之時，亦大謬矣。 詳此言太易含三始，三始，氣形質也。 以說明易經之宇宙論。宇宙論一詞，從狹義言，只約現象界。從廣義言，則通現象與本體。此中取廣義也。 義極深廣，辭極簡要。此必夫子口義流傳，而商瞿後學記之也。鄭玄注《易》復注《易緯》，殆以其傳授有自歟？ 或有問曰：「先生雲太易即太極之別名，竊恐未然。太極，元氣之目。而太易，未見氣也。」虞翻《易》注曰：「太極，太一也。」《禮記》《禮運》曰「夫禮，必本於太一」云云。《正義》曰：「太一者，謂天地未分，混沌之元氣也。」蓋自漢人多以氣言太極，而未深究其旨，後來多沿其誤。 答曰：否，否。夫言太易未見氣者，蓋恐人只認取氣為太易，而不知氣之本體乃名太易。故說太易未見氣，欲令人悟氣不即是太易耳。其實，離氣不可得太易。譬如離眾漚，不可得大海水。若於氣而透悟其本體者，本體謂太易。 則於氣，而直謂之太易，亦無不可。此乃即用見體之說也。謂即於作用發現，而直悟此乃其本體呈顯。譬如於眾漚，不執為眾漚相，而直見其是大海水。體用不可分，譬如大海水與眾漚不可分，而又不得無分。譬如克就眾漚言，漚相條然各別，故當見為漚相之時，即不見是大海水，而眾漚與大海水自有分。若未真了體用義者，而妄以混沌元氣名太極，則戲論而已。明儒曹端曰「孔子而後，論太極者皆以氣言，此乃大謬」云云。曹氏宗元公晦翁，其學篤實，於本原有悟，故能辨漢儒之謬。總之，太易、太極，皆為本體之名。不可以太極為氣，太易為體也。但如真了體用義者，而即用顯體，則於氣，而目以太極或太易，義亦無妨。唯此非漢儒所及知耳。漢儒之所謂氣，其觀念極不明確。與吾以作用言氣者，絕不同旨。體用之義明，而後漢以來《易》家談太易與太極者，其得失自見。學者詳之《新論》可也。《繫辭傳》曰：「乾坤其《易》之門耶？」言《干》《坤》二卦，為餘六十二卦之所自出，故曰《易》之門也。審此，則乾坤為《易》之綱宗。綱者，綱領。宗者，宗主。 綱宗得，而全《易》可識矣。今取《干》《坤》二卦，《繫辭》、《彖》、《象》，《繫辭》，即卦辭爻辭，說見前。 略釋如下。 《易》六十四卦，每卦，實合兩卦而成。如乾卦䷀上下皆干也。下卦三爻皆陽，名干。上卦亦三爻皆陽，名干。合上下兩卦，六爻皆陽，總名《乾卦》。 然則卦皆六爻何耶？略言其義蓋有二：《繫辭傳》曰：「兼三才而兩之，故六。六者非他也，三才之道也。」天地人名三才。 朱子曰「三畫已具三才。下卦三畫，已具三才也。 重之，故六。重之者，重以上卦也。 而以上二爻為天，中二爻為人，下二爻為地。故曰三才之道」，此一義也。《干鑿度》曰：「物有始，始者，始生。 有壯，壯者，壯盛。有究。究者，究盡，物之終也。 故三畫而成干，因而重之，故六畫而成卦。」舉《乾卦》，可例其餘。 詳此，蓋即《中庸》所云誠者物之始終之義。太極亦名太易。 本至誠無妄之理。故《中庸》名之以誠，萬物皆以誠為其實體。易言之，即每一物，皆具太極全體。譬如眾漚，皆攬大海水而成。即每一漚，皆具全大海水。 故物之有始壯究，乃物之循序以實現其所秉之誠，而不容已也。故曰誠者，物之所以成終而成始也。蓋克就物言，則物資於誠，以始以壯乃至於究。究者終也，終則又始。故三畫已成，重之以六。明物由始至終，終又成始，至誠之化，無有已止也。此布爻以六之又一義也。或曰：「何不重之至九？」答曰：下卦三畫，從始至究，究者，終也。終則又始，故重之至六。故觀六爻，已知終則又始，大化無有窮盡。豈可更增，將重為無量爻乎？ ䷀ 干下幹上，其卦名干。《乾卦》六畫皆奇，奇者，表乾元無對也。坤䷁六畫皆偶，偶者，表坤成物，便為相對。 太極寂然無形，太極者，宇宙本體之名，亦云太易，已說如前。 而其顯為作用，（附說一 ）即說萬物資始，（附說二 ）故曰乾元。蓋言此至神至健之作用，乃為萬物所資之以始，故稱之曰乾元也。乾元，即太極也。（附說三 ） 附說一： 云何名作用？作者，動作，有勢能也。用者，勢能盛大無有窮竭，是成萬有，即名為用。作即是用，故名作用。太極顯為作用，如大海水，顯為眾漚，眾漚，喻用。大海水，喻體。 故作用無自體，而太極乃一切作用之本體也。譬如大海水，顯為眾漚，即眾漚無自體，而其體元是大海水也。 附說二： 作用者，勢能之名耳。勢能者，其德至健，而妙不可測，固不妨字之以神也。非科學上所謂能力也。 萬物資始者，言萬物所由始，即資乎作用或勢能以始。若離作用或勢能，則亦無所謂萬物也。 附說三： 乾元是用，太極是體，體用不得無分。而雲乾元即太極者，以即用顯體故，得名太極耳。譬如於眾漚，而知其體即是大海水，則直目眾漚為大海水可也。用者，作用之省稱，他處准知。 或有問曰：「乾元，用也。而由即用即體故，亦名為太極，是義無疑。然《乾卦》表以六爻，則元極似非渾一之體歟？元極者，取乾元太極二名，合用為複詞。 如眾陽不可為首，元極既非渾一之體，則是眾陽並為元，而無有獨立無匹，可為庶物之首者。《乾卦》六爻之旨似如是，此難者意也。 則無對義不成，先生云何？」難意雲，多元便非無對。 答曰：元極者，超越萬物而為其元。此中超越一詞，以其為萬物本體，故云超越，非謂其超脫於萬物之外也。 《繫辭傳》指出《易》有太極，而《易》《緯》亦名之為太易，所以明其無對也。無對，云何不為全體？原其寂然無物，而顯為作用，變易萬狀，變化不窮，現作宇宙萬象。 則萬物繁然，莫非元極。故元極者，乃於一一物，皆見為元極。非可離一切物，而別有造物主，謂之元極也。非可，至此為句。 是故即用顯體，則六陽俱為元極，可謂多元。《乾卦》六爻皆陽，六者，多數，即表眾陽。六陽者，即於六爻所表事物，而皆見為元極也。隨舉一爻，即是元極。易言之，隨舉一物，即是元極。如此，則無有一物而非元極者。故近多元之論也，然多即是一，雖大用繁興，而本體畢竟是一。故多元即是一元。 一不礙多。此所以異乎偏執之論也。參考《新唯識論》。 干，元、亨、利、貞。 此卦辭也，亦云《繫辭》。說見前。 《程博》曰：「干，天也。天者，天之形體。乾者，天之性情」云云。竊有未安。夫干亦取象於天。亦者，干之象甚多，不唯有天象，故置亦言。 而干不即是天也。古之言天，本指彼蒼而目之，即星體也。天一日一夜，過周一度，其行至健，故干以之取象。然則乾者果何物歟？曰：干，不可以物求之也。干，非物也。干之為言健也。其生生不已之勢能歟？生生不已，即是健義。 其太易之所為歟？言此大勢能，即太易之顯為如此。譬如眾漚，即大海水之現作如是。 此其運行不息，神化難思，故象之以天，形容其健也。而伊川直以干為天，則是泥於象，而不求象外之意矣。此不唯伊川之失，而實漢以來相承之誤也。 元亨利貞者，干之四德。德者，得也。言干之所以得成其為干也。干無形，而舉其四德以顯之。元，始也。言其為萬物所資始也，始萬物者仁也。非仁，何得為萬物之始。 故《文言》曰：文言者，孔子作卦辭而自釋之也。劉瓛曰，依文而言其理，此曰文言。 「元者，善之長也。」夫生生之謂仁，生生者備萬理，生生，則不是無條理的。理無窮盡，故曰萬。 眾善自此出，出者，發現義。 故是善之長。只是一個仁體，而萬善由此發現，故說仁為長。 又曰：「君子體仁，足以長人。」又曰者，亦文言之言也。 前言元者善之長，是克就仁體言。此言君子體仁，則克就吾人分上而言。夫仁體者萬物所資始，而以其在人言之，則曰性。以其主乎吾身言之，則曰心。此謂本心。若夫隨形骸而有之一切私慾，則是後起，非本心也。 體者，保任之也。唯君子能保任其固有之仁體，而會萬物為一己。此僧肇語，即孟子萬物皆備於我之意。蓋見仁體，則無物我可分也。 故有長人之義也。長者，君義，主義。我能以物為一體，則足以益物，而為物之主矣。物之於我，亦一體相親，足以益我，則亦我之主矣。故物各不失其仁體，則能互相益，互為主也。詳孔子以干具元德，直釋為仁體。證之《論語》，弟子多問仁。可見孔子學術之本源確在《易》。參考《新論》《明心章》。 後來宋明諸師，皆一脈相承。雖復吸收禪法，固百變而不離其宗也。宋明儒無一不言仁，而明道《識仁篇》，陽明《大學問》，尤為群儒所宗。羅念庵主歸寂，世或以禪議之，然念庵極表章《大學問》，終不失儒學根源。蓋儒家談本體，特著重在生化之方面。而與耽空溺寂之學，畢竟殊途。學者參考吾《新論》中卷《功能章》可也。 亨，通也。亨德，即元德之發現也，非離元而別有亨也。利貞准此。元德，謂仁體也。萬物同此仁體，故物莫不互相交遍。交遍者，謂物各同處互遍，而不相礙。譬如張千燈於一室之內，千燈之光，各各遍滿於一室，而互不相障。宇宙間一切物事，各各遍滿於全宇宙，互不障礙。良由萬物同此仁體，故其通暢有如此者。 《文言》以禮屬亨，蓋禮亦只是性分上有此通暢之德，非從外面矯揉造作也。性分，謂仁體。吾人得此生生不息之仁以有生，即此仁體之在吾人，名為性分。 利，和也。和之為德，亦元德之發現。陰陽以相反而成化。反者，若故為之，所以成其和也。萬物同此仁體，本無不相和諧者。而惑者以私智測天化，但知化道之不能無其相反，而不知相反所以成其沖和。則將以大宇為鬥爭之府，人生墮沖衝突之場，《易》不可見，而乾坤熄，此之謂矣。 《文言》以義屬利。義則無私也，無私即和。然有時嚴義利之分者，則私利之利，爭而違和，非真利也。非真利故，不可謂之義也。 貞，正而固也。正固之德，亦元德之發現。仁體湛寂，無有倒妄，說為正固。倒者顛倒，是迷亂相。妄者，虛妄。無倒妄故，說名正固。《文言》云：「貞者，事之干。」迷妄則不可以幹事。故貞固幹事，即謂智也。李鼎祚《集解》可參看。四德以元為首，元謂仁體。《彖》雲「大哉乾元」是也。亨、利、貞，皆元也。乾元即仁體。亨利貞，皆仁體之發現，故曰皆元也。若將四德截作四片說去，便是剖析物質之見，只緣不識仁體故耳。仁之為德，生生不已，備萬理，含萬善，即太極也。以其為萬物之本體，故名仁體。亨利貞，乃至萬德，只因仁體之發現不一形，而多為之名耳。須知，言四德，即備萬德。 乾坤二卦，皆舉四德。在他卦，則有具舉或否者何耶？《易》以干為君，君者，主也。 坤元，亦乾元也。坤者，干之所為。故坤之元，即乾元。 干之六爻，皆乾元也，即四德備矣。坤之六爻，其體即乾元，四德備可知。六十二卦，皆本乾坤。凡坤又皆本干。則六十二卦，莫非乾元所為。即無不備四德。而有具舉或否者，則從修為方面而言，故有具舉與不具舉。其具舉者，如《屯卦》等。《屯卦》具舉干之四德。此四德，在物為性。屯者，萬物資乾元而始生。物生，而資陰以成形。則形有障性之可能，故曰：屯，難也。然物皆具四德以生，則皆可以努力進修，以顯其性，而不為形縛。故《屯卦》，具舉元亨利貞也。不具舉者，如蒙卦等。《蒙卦》，明陰盛，而陽猶未離陰之錮，即性未遽顯也。蒙不言元。而非無元，但隱而不顯耳。乾元者，物之本體，豈可雲無。《蒙卦》，明物之性猶未得遽顯。如無機物始成，只是頑然一物質宇宙耳。及植物始生，則生命漸著。即乾元之性若將顯，而猶未也。至動物雖有心靈，而心為形役，其性終不克顯。此正《屯卦》所云難也。唯至人類，則陰閉之勢將解。即其形已改造，而大腦發達，迥別於動物，故云陰閉之勢將解。形屬陰也。夫形者，心靈之工具也。工具改進，而心靈乃得利用之以發展，於是而性有全顯之可能。然亦僅曰可能已耳。人固常有心為形役之患，而易為鳥獸之歸。心為形役，即陽被陰錮，蒙昧之象也。故必憤悱求通，而後可資先知先覺之啟迪。以開其蒙，而復其性。此蒙之所以貴亨通，而利貞也。蒙卦不具舉四德，非謂其無干之四德也，但從修為而言，則始於求通，而終以利貞。此其所以舉三德而不言元也。 干之四德，自《乾卦》而外，或具舉，或不具舉，各有深意，須分別求之。大底《乾卦》舉四德，系直顯本體。元者，謂本體只是個生生不息的仁體。而通暢，諧和，正固諸德，皆仁體之發現。 乃統六十三卦而言。即萬化或萬物，無不具干之四德，無有一卦一爻而或缺此四德者。 《坤卦》以下，其或具舉四德，或不具舉，則皆就修為方面而言。如坤雖具四德，而於貞，曰牝馬之貞。牝馬性順，貞正也。則明坤以順陽為正。形不可以役心，欲不可以勝理，物質不可以之礙其精神，是皆坤道以順陽為正之義。故《乾卦》以下，於干四德，具舉或否，要皆就修為方面言。學者即各卦，而深求其旨。則知所以修德矣。如蒙之亨、利、貞。則以蒙之自修，求通為先。而利、貞從之。故只舉三德也。又如《比卦》，雲「元永貞」。比，助也，萬物莫不互相比助而生。但比之道，非可徒以利害相結也，必互敦乎仁，而同出於正。故舉元及貞也。貞者，正固。元，仁也。不本於仁，不出於正，而可相比助者，未之有也。故比卦以修元德、貞德為至要。今玆大戰，即由凶頑違反《比卦》之德，而自取覆亡也。隨舉《蒙》及《比》二卦，余皆可類知。 是故即萬物而言其本體，則無有一物不具干之四德者。故《乾卦》舉四德，實統六十四卦，三百八十四爻，而無所不冒。 若克就修為而言，則吾人隨其時位不齊，而修吾所性之德，所性雲者，謂干之四德，即吾性故。 功在對治。如坤利牝馬之貞，則以對治陰闇，利在正固也。蒙之亨，則以求通，而對治蒙昧也。比之元與貞，則以不仁與狡詐，成乎人相食之禍，唯互敦仁德，守正固，可以對治之也。他卦，皆可准知。總之，大化不齊，吾人以形氣之累，而遭不齊之化。常至中不自持，而隱於凶德。故非修其所性之德，則未能對治凶德，以全其性，而保元吉也。吉，非避禍得福之謂，全性為吉。故或全修四德，充其性量。或偏有扼重，如坤利牝馬之貞，蒙之亨，比之元永貞。 及其至也，則四德充周，而性分無虧矣。六十三卦，於干四德，雖有具舉，不具舉，荀得其旨，又何偏全之可分乎？ 初九，潛龍勿用。 下爻為初。漢人云：《易》氣從下起。 九，陽數之盛，故以名陽爻，凡陽爻皆稱九。馬融曰：「物莫大於龍，沈麟士曰：「龍之為物，能飛能潛。」 故借龍以喻陽氣也。」余謂乾元，備萬理，含萬德，藏萬化，其本具無限之可能性，潛隱而未顯者，是所謂玄之又玄。蓋難以言說表，故假象於潛龍以明之。馬雲，借龍以喻是也。《象》曰：「潛龍勿用，陽在下也。」在下者，潛藏義。初九在一卦之下，示干陽之具有無限可能性，潛而未顯也。 《文言》但據人事為言。如為學，則博學不教。學非可自私者，然當其博學以廣益，則不可急於施教也。 內而不出。內自收斂含蓄，不可以浮明淺見，輕為發表。 於為治，則克己以奉法，而無競於物。不能克己奉法，則奮其私以與物競，非潛龍之道。 力行以責效，而弗耀其功，皆潛龍之義也。《易》道廣大，無所不冒。一爻之象，一辭之蘊，學者宜從各方面去理會，注釋何能盡。 九二，見龍在田，利見大人。 田，地上也。《易》之六爻，初二地位。三四人位，五上天位，曾見前文。初爻為地下，二爻則地上也，故曰田。出潛離隱，故曰見龍。乾元始物，其幾初動，乃其固有成物之理，潛而未形者，至是而將形。喻如龍出乎潛而見於地上也。元德生生，元德即乾元。 萬物同利賴之。譬猶大人德施周普，為天下所利見也。 若就人事言，則君子德修學成，而可以立教。政治家審當世之得失，而合群力以圖改造。躬犯大難而不肯退藏，皆為天下所利見也。 九三，君子終日乾乾。夕惕若厲，無咎。 三四皆人位，故於此言君子之道。內卦已成，故曰終日。日者，干陽之象。三處內卦之終，故有終日之象。 內卦三爻皆陽。九二德施已普，而三尤健行不已，故曰乾乾。干，健也。承前二陽，健而又健。 陽剛已極，就內卦言，則三為已極。 而猶安於外卦之下，求進未止。日夕不懈而兢惕，若有危厲將至者。若字，連厲字讀之為是。 以學言之，君子無終食之間違仁。（附釋 ）造次必於是，造次，急遽也。任何急遽時，必不違仁。 顛沛必如是，顛沛，偃仆。雖偃仆危殆，而中恆澄定，必不違仁。 此正乾乾惕厲之象。唯健進不息者，乃常懷惕厲。一念悠忽，即失其健。 附釋： 君子務本原之學，所謂仁學是也。仁者，乾元，為萬物始。其在於人，則謂之性，以其主乎吾身，亦謂之心。《系傳》云：「大德曰生。」《易緯》云：「虛無感動，清淨照哲，皆指仁體言之。」故求仁之學，只在返而識得固有仁體，任其流行無間，勿使私意私慾得起而違礙之。日常語默動靜，皆是仁體呈露，是謂不違仁。終食之間，至暫也。暫時無可或違於仁，其嚴至矣。 以治化言之，當治功已著，而猶強力求進。利之未興，弊之未去，度制之未盡適宜，群生之未得休暢，無不本大公以運明察，竭至誠以策實行。兢業於萬幾，而常戒怠荒之生於不覺，禍患之伏於無形。此亦乾乾惕厲之象。夫勇於進學者，或以急迫致咎。勇於求治者，或以操切致咎。唯常存惕厲，則調節不失，措置得宜，而無咎矣。 三爻雖言人事，而實亦通天化。《象》曰：「終日乾乾，反覆道也。」三居下卦之終，下卦亦名內卦。 終者，所以開上卦之始也。上卦亦名外卦。 終則又始，反覆之道，於此而見。如萬物資乾元以始，既始，漸壯。壯已，必至於究。究者，終也。終又將始，是謂反覆。故反覆者，明大化推盪，推者，推遷不住。盪者，動盪不息。 無有已止。此其所以為干而又干，健之至也。虞翻雲「至三體復，故反覆道」，非是。 或以反覆作循環解者，亦大誤。自物之由始而終，終則又始言之，似屬循環。然物非實有，但幻跡耳。若掃跡而談，只是大化之行，干而又干，非有實物重疊也。將顯大化推盪之妙，不得不假跡以為征。萬物終始，皆化跡也。由物之終則又始，即可見神化之虛而不屈，動而愈出。故反覆之義，乃假跡以征妙。未可妄作循環會去。 九四，或躍在淵，無咎。 四，超出於下卦之上，故曰躍。居上卦之下，仰承二陽，而為退爻。以陽處陰，四為陰位，九為陽爻。九四，是以陽處陰位。 故又曰在淵。或躍也，或在淵也，疑於上下無常，進退無恆矣。此以生命言之，當無機物成時，生命猶未發現。無機物非無生命，只是未發現耳。詳《新論成物章》。 及有植物，則生命已突躍而出。由動物以至人類，則生命之奮進，殆如旭日方升，其盛大不可思議。人類中而有聖哲，生命躍進，庶造其極。此從躍之方面以言，生命誠無時不在上進之中。然生命每一度躍進，而其元來所經之階地，並不因其上躍而遂毀棄。如生命之發現於植物時期，而其元來所經無機物之階地，並不毀棄。及其躍進於動物時期，而其元來所經植物之階地，仍不毀棄。自此以往，每躍一度，而皆不舍其元有階地。生命本為全體性，而其表現自力也，則不能不成為各個物。所謂物者，只是生命自力所為，而以之為表現其自力之工具。 遂於全體而有分化。參看《新論》《功能》《成物》諸章。 故從宇宙大生命之進程而言，一方面固見其上進無已，即所謂躍。一方面又見其保留元來階地，即所謂在淵。龍之或奮躍而欲上於天，或復不離於淵，正可以象宇宙大生命在進程中之情狀。此爻之義，深微極矣。《文言》曰：「上下無常，非為邪也，進退無恆，非離群也。」純健之體，生命，純健者也。 上進者其本性。而上以下為基，進以退為據。則上下若無常，而實非無常，故曰非為邪也。進退似無恆，而實非無恆，故曰非離群也。生命躍進上一階地，若與其元來下一階地相離異。其實，上下元為一體，何離異之有？從全體之進程看去，生命畢竟是一直上進。《象》曰：「或躍在淵，進無咎也。」夫子於此爻，直以「進旡咎」三字贊之，意深遠哉！吾人慾吾生命超拔於墮沒之中，而遠於咎，亦唯果於進而已矣。此爻以人事言，則如圖革命之大業者，以剛健而任天下之重，期與群生共濟艱難，固時奮躍以圖功。而或群情有未孚，事有未集，時有未可，不得不處潛以廣化，謂化導群眾也。 奉正以率物，當改革之任者，秉正義以為號召，必躬自奉行之。若習騙詐，則無以率物而成事。 俟時而後興，則躍而不忘乎在淵矣。或躍，或在淵，志健而慮深，其究必果於躍，而莫之御。故《象》曰：「進無咎也。」 九五，飛龍在天，利見大人。 九以陽居天位。五與上，皆天位。上者，謂第六爻為上。 是龍之果於躍，而飛至於天也，故曰飛龍在天。就乾元始物而言，萬物資潛在之勢能以生，此勢能之潛移默運乎萬物也，將令萬物時時舍故創新。而物皆始乎微隱，以成乎盛著。如自然界，其始但鴻蒙一氣，隱微極矣。及至凝為諸天，則燦然盛著。又如原形質為生物之始，其後生機體日益複雜，乃至物種嬗變。生物界之由微而著，莫可究詰。人群萬事之始乎簡單，終乎繁以鉅，亦與自然同例。蓋皆由潛能運物，使之舍故創新。故物得由微隱，至盛著也。此亦如龍之由潛而見，而益篤其健。九三雖不明言龍，而以上下各爻推之，則此爻自伏有龍德益篤其健之意。 以至於躍，而飛在天也。夫萬物者，本潛能之發現。潛能，猶言潛在之勢能，此勢能即乾元也。 其發現也，由微隱而底於盛著。故以龍之由潛藏，以至飛而在天象之。飛龍在天，盛著之象也。 大人之德，為天下所利見，亦是盛著之象。故復以此，象萬物之實現其潛能，至盛著之極，有如是者。 就人事而言，如革命勢力，其始本潛伏無形也。剛健之德，真積力久，一旦天佑人助而大業成。天者何？自然之理，必至之勢也。佑亦助也。改革之業，順乎理而乘其勢，物莫之逆，佑莫大焉。群眾咸曉然於公利公害之所在，為人生最高之理想而效死，是人皆互助也。大業之成，夫豈偶然？則飛龍在天之象也。 前言大人為天下所利見，只取盛著一義而已。今於此中，則大人者，即能成革命大業之群眾，皆大人也。《文言》曰「九五曰飛龍在天，利見大人，何謂也？子曰，同聲相應，同氣相求」云云。故知大人，互以聲氣之同，而相應求。非奉一尊以為大人也。若奉一尊以為大人，則是群品低下，而使權力操之一尊，猶帝制之餘習耳，不得為革命也。真能革命之群眾，必皆為大人也。或問：「皆為大人，將人各自雄，而不相從屬。奈何？」答曰：一群之內，人各自雄，而不相從屬者，則以人各懷其私故也。人之不能去私而奉公者，以其甘為小人，為鳥獸之歸故也。若群眾皆大人，即皆知去私奉公。易言之，即互以公義相從屬，焉有挾私以自雄之患乎？《文言》又曰：「夫大人者，與天地合其德，無私而敦乎仁，乃與天地合德。天無私覆，地無私載。 與日月合其明，日月貞明，無私照故。 與四時合其序，四時變通，有序。 與鬼神合其吉凶。鬼神福善禍淫，吉凶不以私。 先天而天弗違，運會未啟，大人開物成務，而天應之。 後天而奉天時。運會將啟，大人因時興功，不爽其則。 天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？」鬼神者，人情之所敬畏，以為冥中有是物也。其實，無有也。鬼神生於人之心，人莫違也，而況鬼神乎？ 詳此之言大人，實指能成革命大業之群眾而言。《易》與《春秋》相表里，《春秋》離據亂，進昇平，又由昇平而進太平。非群眾皆成大人，何得革據亂之污習，致太平之盛治乎？利見大人者，人皆大人，互相利見也。若群眾共戴一人為大人，則群品污下可知。斯乃最不利見者，而九五之盛，固如此乎？ 有問：「此爻利見大人，先生作兩解，而不必同旨，未免任意說經。」答曰：易道廣大，無所不包通。故《繫辭傳》曰；「書不盡言，言不盡意。」聖人以無盡之意，難以言宣。故假象以廣喻。廣喻者，謂可從多方面去理會，而不宜執一例以求之也。漢人言象，多作譬喻解。故得聖人之意者，或於象中，取其少分相似。如言潛能運物，由微至著。則於大人利見，只取盛者一義，以為比況。至言群眾猛進，一切改革，趣向至治，則於大人利見，取義又別。此《易》象之所以為妙也。使象而可以一端解之，則聖人作《易》，何故其辭皆象，而不樸實說義，使義盡辭中哉？ 上九，亢龍，有悔。 王肅曰：「窮高曰亢。」干寶曰：「亢，過也。九五盛而得中。上猶健行不已，故過而有悔也。」夫乾元為萬物始，健行不已，其本性也。故天道之行，天道，謂乾元也。其行，則健而不已也。 無所謂亢。疑天道有亢，則是以察物之智而測天也。 更何所悔？天道之行，健而又健，恆無已止，惟其誠之至也。天道無作意而成化，何悔之有？ 亢而有悔者，就物言之也。萬物資於乾元以始。既始，則日益壯盛。壯盛極，而不得不歸於究。究者，究盡。物過盛即亢，必歸究盡。此物則之不易也，故物至於盛極而亢，則有悔矣，為其鄰於盡也。盛極時，非遽盡也。而滅盡之機，於此已伏，故曰鄰於近。 夫物不能無亢，而非天道之可以亢言，前既明之矣。故此爻曰亢龍，則以喻夫物之處盛極之運也。夫物秉天道以生，物既生，而天道固在物也。然物生，即囿於成型，而天道隱。隱者，謂物日益成為滯礙之物，天道乃被錮也。物盛而至其極，則成型益固。天道將不得流行，而物失其性矣。物秉天道以生，即天道是物之本性。物之囿於成型也日益甚，既足以障礙天道之流行，故是物之喪失其本性。 物失其性，則未有能生者也。不歸於滅盡不得也。滅盡之謂究。 物盛而極，將違失天道，是物之窮也。故以亢龍象之。九五飛龍在天，是恰到好處。上九之龍，欲更上乎？則窮高而無可復之，故是亢龍。以喻物之極盛而窮也。 夫天道之行，健而又健，莫可為阻者。物至極盛，而益成滯礙，以違天道，則必為天行之所摧滅。天行，猶言天道之行。 滅故所以生新，以此見天道生生之仁也。物生而有成型，至於盛之極，而益為成型所限，將無以繼天。天道，亦省雲天。繼字，甚吃緊。萬物本資於天道以生，然物既生，則將漸成為機械性的死物，而不能顯發其所得於天之生生之仁，故云無以繼天也。 此其所以窮也。推而言之，凡人事之處滿居盈，而有違於天道生生之仁者，皆天之所不佑，而其窮以至究也，無可幸而免矣。近者希特勒當德國勃興之運，而凶狡以逞，卒陷其族類於危亡。 亢龍之象，其寄意深遠哉！ 用九，見群龍無首。吉。 《乾坤》二卦，有用九用六之文。向來易家解此，似均欠正確。惟清儒胡煦《周易函書》，別創一義。頗覺新穎。其說如詳引之，殊嫌繁。簡述則不便初學，故不敘及。胡氏書北平尚流行，武昌官書處，杭州文瀾閣，亦皆有之。 余昔頗主其說，後漸懷疑。將來或另為一文評之。 竊意《干》《坤》二卦，所以有用九用六之文者，蓋乾坤實非可分折為二片。言干，而坤在其中也。言坤，而干在其中也。今《乾卦》六爻皆陽，則於乾坤大備之全作用中，而特舉干以言，故曰用九。九者陽數，干也。 《坤卦》六爻皆陰，則亦於乾坤大備之全作用中，而特舉坤以言，故曰用六。六者陰數，坤也。 故用九用六雲者，明乾坤皆用也。其體則太極也。亦云太易。 太極本寂然無形，而其顯為大用，則有乾坤二方面可言。只是二方面，不可截作二片也。 余《新論》之言翕闢，實與《大易》互相發明，學者詳之可也。 六十二卦，皆本乾坤，故更無用九用六之文。 今人不解《新論》。有引嚴又陵譯《天演界說》，翕以聚質，辟以散力等語，謂此為《新論》翕闢之說所本，此乃大謬。又陵以翕闢言質力，其所謂質力，乃科學上之觀念。《新論》中卷《功能章》，已辨之甚明，而讀者猶如此誤解，何耶？又復須知，《易》者象也，其辭非直抒一義，而假象以寓無盡之意。故學《易》者，若果通象，則必不拘一例以求之。而可從多方面去理會，亦必各有義界而觀念不致相混。如科學上質力之觀念，固可假《繫辭傳》中翕闢二詞以言之，但只是借用，而與《繫辭傳》本義不必相符。 《新論》則站在哲學或玄學之立場，其以翕闢顯大用流行之妙，與《繫辭傳》辟戶之謂干，闔戶之謂坤，意義頗有相通。但《繫辭傳》辟戶闔戶之象，須善解，方不陷於謬誤。辟戶只是開發的意思，闔戶只是收凝的意思。不可誤計一闔一辟不同時也。因明學言，譬喻，只取少分相似，不可求全肖。《易》之取象，往往亦然。玆不暇具論。 若夫科學上質力之觀念，《大易》亦可賅攝。《易緯》太易含三始。氣之始，《新論》所謂翕與辟也。氣者，用義，余已言之。大用流行，即有翕闢二方面，義詳《新論》。 形始，余以動勢迅疾解之，已見前文。此與科學上能力之觀念相通。 質始，便與科學上物質之觀念略近。 三始之義，須善解，不可妄作三截去會。以《新論》攝之，形質二始，皆於翕上，別義說之耳。形始者，《新論》所謂翕勢之將兆乎形，亦名形向者也。形向者，謂有成為形物的傾向。 質始者，《新論》所謂翕勢之分化，為各個動圈。幻似有質，亦名小一者也。詳《新論轉變》、《成物》諸章。 又復須知，科學上之質力，亦可以陰陽言之。《易》之陰陽二名，本無處不可應用。如以乾坤言，則干陽而坤陰也，以翕闢言，則辟陽而翕陰也。以心物言，則心陽而物陰也。此皆就哲學上言之。若就科學上所謂質力言，則不妨說力陽而質陰。然就哲學言之，科學所謂能力，實亦屬陰，而不得屬陽。唯心或神說為陽耳。就人生論言之，如理為陽，而欲為陰也。善為陽，而惡為陰也。君子為陽，而小人為陰也。治為陽，而亂為陰也。如上所舉，已示方隅。陰陽二名，皆最大之公名。唯視所表，而定其義。義各有據，不可混淆。此治《易》者所不可不知。學者昧於正名定辭，不獨難讀《易》，而亦無可解《新論》。聞更有以俚俗之知，教徒之僻，而駁《新論》者，余惟一笑置之而已。 見群龍無首者，於大用流行，而特舉干之方面以言。則見眾陽俱為君長，更無有超越眾陽而為首出之上神者，故以群龍無首象之。如《乾卦》，自初九，九二，乃至上九，是謂眾陽。且不獨《乾卦》而已，坤之元即乾元，是《坤卦》六爻，所表之一切動端，或一切物事，皆干陽隱為之主。坤陰非離干陽而獨在也。六十二卦，皆陰陽相待成變。而凡陰皆以陽為主。陰為質，而陽為神。遍運乎群陰之中而為其宰者，陽也。 故《乾卦》眾陽，已統攝六十三卦之陽。易言之，六十四卦，三百八十四爻，所表一切動端，或一切物事，莫非乾元也。故以群龍象眾陽焉。既於一切動端，或一切物事，而皆見為乾元。則非獨不承認有超越萬有之上神，即亦不可離現象而覓本體，乃即於一切現象而識本體，故為群龍無首之象。嗚呼！斯義微矣，至矣！ 譬如於甲漚，而識其體即是大海水。於乙漚，而亦識其體即是大海水。乃至於無量漚，皆然。由此譬況，可知無有超脫現象而獨尊之本體。頗與群龍無首義符。哲學家或計本體為超越於現象之上，及以為本體隱於現象界之後，而為現象作根源者。此皆妄計有首也。佛家所說生滅法，即目現象界。其所謂不生滅法，即真如，是為萬法本體。然彼決不許說真如自身有變易。易言之，即不許說生滅法是真如所成。如此，則生滅與不生滅，截成二界。《新論》責其析體用為二，誠探得其根本迷謬。夫體超用外，亦即有首。折以《大易》，而佛氏畢竟非知道者，無可曲護已。 複次以治化言，則人道底於至治之休。其時，人各自治，而亦互相為理也。人各自尊，而亦互不相慢也。人各自主，而亦互相聯繫也。人各獨立，而亦互相增上也。增上者，扶助義，借用佛典名詞。 人皆平等，而實互敦倫序也。全人類和諧若一體，無有逞野志，挾強權，以劫制眾庶者。此亦群龍無首之眾。《春秋》太平，《禮運》大同，皆自乾元之義，推演而出。 自初九至此，通為爻辭，與卦辭並稱《繫辭》。孔子或采古之占辭而修正之，另予以新義。即當視為孔子所作。《彖》、《象》皆所以發明卦爻辭，參觀之，則其義自見矣。 《彖》曰：大哉乾元，萬物資始，乃統天。 劉瓛曰：「彖者，斷也，斷一卦之才也。」王弼《易略例》曰：「夫彖者何也，統論一卦之體，明其所由之主者也。」此亦孔子所作。大哉乾元，贊乾元始萬物之道大也。《程傅》。 按乾元者，干即是元，故曰乾元。元者，仁也。仁體備萬理，含眾善。偏言之，則與亨、利、貞並舉。偏言之者，如偏取其始物之一義而言，則云：元，始也。亨，通也。利，和也。貞，正固也。詳《子夏傳》。 專言之，則仁統萬德，亨、利、貞皆仁也。專言之者，謂專就仁之全體而言之也。 此言乾元，即專指仁體而目之。萬物資始者，仁體生生不息，萬物所資之以始。先儒云：生天生地，生人生物，只是此個仁體。 譬如眾漚，資始於大海水也。大海水，喻仁體。眾漚，喻萬物。 乃統天者，統者統御。天，謂諸星球或星雲。諸天燦然散著，皆乾元以為資而肇始，故曰統天。夫諸天乃形氣之最大者，大且為乾元之所統，而況物之細者乎。 雲行雨施，品物流形。 此言乾元始萬物，而大亨通也。雲行雨施，喻乾元生生之力，油然沛然，盛大而不可御。品物，物類不一而各成其章之謂。流形者，流，謂流行。形，即謂品物各成其形。乾元以其剛健之力，流行於品物成形之中而無不貫。所以為大亨也。 大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。 此通釋利貞之義。大明，謂乾元也。乾元之體，明覺湛然，此明覺一詞之意義極淵微，非有明解覺了之相可得故。湛然，形容其沖寂之至也。 無知而無不知。無知者，非有知解之相故，亦非預儲有對於一切事物的知識故。無不知者，此明覺湛然之體，是一切知識之源故。故謂之大明。《易緯》雲「清淨照哲」，蓋本此。終始者，言此大明之體，其德純健不息，乃萬物所資之以成終成始也。萬物之所以始而終，終則又始，皆資乎大明純健之體，以成其終始。哲學家如印度數論，以為萬物之生，亦由迷闇。西洋叔本華等，有所謂盲目追求的意志，皆不識乾元。六位，六爻之位，所以表物之終始也。時成，隨時而成其化也。物之始也，有所以始之理，非虛妄也。其終也，全其所以始之理而終，亦非虛妄。夫萬物所以終始者，皆由乾元剛健之德，隨時成化，而無窮竭故也。六龍、六爻皆陽，故以龍象之。乘者、載而有之之謂。天，亦謂乾元也。乘龍御天者，言萬物資乾元以始。既始，即物有自相，則乾元遂為物所載有而內足於己者。譬如眾漚，資於大海水以始，既始，即漚有自相，則大海水遂為漚所載有而內足於己者。內足者，無待於外。而其充實不可以已，故日益上達，極乎實現乾元性體而無所虧。乾元性體四字，系複詞。 於是德用無窮，若龍之乘雲氣以御天，而神變不測也，故曰以御天。干之六爻，皆取象於龍。由潛而見，而躍，而飛在天，是謂御天。此以象物之實現其乾元性體也。 乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。 乾道變化者，言干，即有坤。陰陽相待而變化成，萬物繁然並生，至賾而不可惡。自然界，繁賾極矣。而有物有則，不可厭惡也。 至動而不可亂。（附說 ）故知品物雖萬殊，而各得乾道之大正，大正之大，讚詞也。正者，正直，無迷亂故，不顛倒故，故謂之正。乾道只是正。道者，由義，乾元為萬物所由之而成。故變元言道。其實，乾道即謂乾元。 以為其性命。自乾元之賦予於物而言，則曰命。自物之秉受乾元以生而言，則曰性。 此無妄之象，所以雲物與無妄也。與，猶畀也。謂天命於萬物，皆畀以無妄之理。無妄，猶雲正。天命謂乾元也。物資乾元以始，假說為天命之畀於物。 《論語》「人之生也直」與此雲各正性命，互相印證。可見《論語》散見之言，必通《大易》，而後可得其根源。佛家說萬物緣起，無明為導首。無明者，迷闇義，惑亂義。緣起亦云緣生。佛家有十二緣生之論，而無明於十二緣中居其首。可參看余所著《佛家名相通釋》。 《大乘涅槃經》卷四十云：「善男子，一切眾生，身及煩惱，俱無先後，一時而有。佛書言煩惱，即惑義，亂義。其意義甚深微，即謂有一種迷闇的實法也。世俗以身心有不暢時，便名煩惱，此非佛書所云煩惱，切忌誤會。 雖一時有，要因煩惱而得有身，終不因身有煩惱也。」詳彼所云，要因煩惱而得有身，則以煩惱為眾生之本。與此中各正性命義；根本殊途。佛氏不識乾元性海，乾元性海四字，系複詞。海者，形容其至大無外，含藏萬理，萬德，萬化，無窮盡也。 妄計有惑亂法，為物所資始，毀生人之性，趣寂滅之鄉，豈不惜哉？佛之徒，崇佛籍而抑聖經，妄詆孔子以人乘，愚不可救，罪不可逭。 保合太和者，太和，謂乾元性海，雖以反而成化，乾元，陽也。其成化時，必凝為坤，此即一種反作用，所謂陰也。 要歸於太和。太者，讚詞，和之至也。 太和，仁也。黑格爾有見於反，而不識仁，正是未見乾元性體。 保謂常存，合謂常和。二語本《程傅》保合，謂不失其太和也。常存，常和，正是工夫。卻即於此見本體，須深玩。 君子坦蕩蕩，聖人從心所欲而不逾距，一己之保合也。凡有血氣，莫不尊親，言眾生莫不互相尊，互相親也。 天下為公，毋或以強凌弱，眾暴寡，全人類之保合也。保合太和，是以利且貞。 附說： 萬物恆在變動不居之中。而其動也，若有自由意志，而非迷亂。試通觀全宇宙之發展，自無機物而有機物，又由動物以至人類，一步一步，以漸顯發其極崇高而無限之靈明，則知萬變不息之乾元性體，元無迷亂，所以謂之大明也。 首出庶物，萬國咸寧。 此結歸乾元，而重贊之也。首出庶物者，以大君超越庶物，喻乾元性體，獨立無匹也。前言用九見群龍無首者，謂即用即體，非有超脫於大用流行之外而獨在之體也。譬如於眾漚，而見其即是大海水，非可離一一漚，而別覓大海水也。此言首出庶物者，乾元既為萬物之本體，今克就乾元而言，則乾元自是超越萬物而獨立無匹。譬如眾漚，是大海水之所為。若克就大海水言，則大海水亦是超越眾漚而獨立。兩義互不相妨。萬國咸寧者，以大君統萬國，而萬國咸寧。古代中國，內而九州，外而四裔，無數國家，聯合而共戴一王。 喻乾元始萬物，而萬物各正也。萬物各得大正之理，以為其性命。大正，謂乾元也。 《象》曰：天行健，君子以自強不息。 李鼎祚曰：「象者，象也。取其法象卦爻之德。」伊川曰：「卦下象，解一卦之象。爻下象，解一爻之象，諸卦皆取象以為法。」亦孔子作。 天行健者，虞翻曰：「天一日一夜，過周一度，故自強不息。」朱子《語錄》：「天形蒼然。南極入地下三十六度，北極出地上三十六度，狀如倚杵。其用則一晝一夜，行九十餘萬里。人一呼一吸為一息，一息之間，天行已八十餘里。人一晝一夜，有萬三千六百餘息，故天行九十餘萬里，天之行健可知。」按今天文家言，太陽自身旋轉，大概需時二十五日有餘，才兜一轉。地球自轉，經二十四小時一周。公轉，經三百六十五日五小時四十八分四十六秒，繞太陽一周。諸天皆運轉不已，故云行健。此以天之行健，喻乾元之化，至健而無留滯也。夫大用流行，大用，謂乾元也。若即用而顯其體，亦得名之以太極。譬如於眾漚，而不作漚相觀，直顯其是大海水。則於一一漚，而徑以大海水名之亦得。夫乾元本大用之名，而亦可名為太極者，以即用顯體故耳。 自無而有。《易緯》云：「易起無，從無入有。」此義深微至極。但切忌誤會，以為從無入有，可分先後二階段，先時是無，後時由無成有，若作是想，便成大迷謬。夫無者，言乎宇宙本體，所謂太極或太易是也。體則寂然無形，故說為無，非空無之無。有者，言乎本體之顯為大用，所謂乾元是也。譬如大海水，全現作眾漚。大海水，喻體。眾漚，喻用。眾漚與大海水，非異，非不異。非不異者，大海水，全現作眾漚。一一漚相，不即是大海水相故，故非不異。非異者，眾漚之體，即是大海水故，非離大海水別有一一漚之自體故，故非異。由非不異與非異義故，眾漚與大海水，元無先後。由此譬喻，應知無者，以體言。有者，以用言。用，是體之自身現為如是用相。體，是用之本體。體用，非不異，而復非異。云何可分先後？是故言無，即已有。言有，即本無。故有無，非可作先後二階段想。總之，至有元是至無，至無而竟至有。宇宙本源，其妙不可致詰。有也者，言其生生之盛也，言其變化不測也，萬物固資生化之勢能以成。生化之勢能，即說為有，亦名乾元。 但就萬物言，則萬物本無實，惟依生化勢能，詐現物相，喻如水中游洑已耳。游洑，洄流中波粒也。水，喻生化勢能。游洑，喻萬物。 生化勢能雖成萬物，而其陰驅潛率乎物也，常使物舍故創新，而無一瞬可容暫住。故曰萬物本無實也。此生化勢能，只是生而不有，故乃不窮於生。才生即滅，才滅即生，如此，則常生而實未有所生也。使其有之，則一度生已，即成滯礙。豈得生生不息乎？ 化而不留，故乃不竭於化。變化常新，何故之留。 以是知其健而又健，德至盛也，故以天之行健象之。 生而不有，化而不留，此《大易》了義也。老、莊於此，乃以淪虛溺靜之習，只從任運處理會。謂其只見為任自然之運行，而不見其本於剛健之德也。 卻不悟生而不有，化而不留者，正由其德至健。故生化之威勢，如是其迅疾，而毫無所滯也。不有、不留，即是生化之威勢迅疾，新新而起，絕無凝滯。 老、莊不曾理會天德之健，天德，謂乾元。 於是其宇宙觀，人生觀，及修養之要，治化之道，皆與吾儒異趣，所謂差毫釐而謬千里者也。此意容當別論。 君子以自強不息者，此言人當體乾元之健德，盡其在己，而無所虧也。天道不唯任運而已，任自然之運行，曰任運。天道，謂乾元，後仿此。 要本之健德。董子云：「天積眾剛以自強，可謂達於天化。」天化，猶雲乾道變化。 天道固是任運，然實由其積眾剛以自強，故若無為而化耳。道家不知天德之健，是其大謬。人道當體天德之健而實現之，積至剛以持之終身。百年之內，萬變之繁，無一息不在強毅奮發之中。智周萬物，而不敢安於偷以自固。秦以後儒者，怠於求知，不自強也。 道濟天下，而不敢溺於近以自私。吉凶與民同患，犯天下之大不韙，任天下之重，是道濟天下者也。近者，卑近。凡為一己之嗜欲，與名利權勢等計者，皆習於卑近，未能自強也。 立成器以為天下利，其勇於創作也。器物之新創，固是立成器。政治與社會度制之改造，亦然。 洗心退藏於密，其嚴於自修也。凡私意、私慾、種種雜染，皆心之障，必滌去務盡，是曰洗心。密者，淵微幽獨之地。天理不昧，而隱然在中者也。退藏者，存養而勿失之。退者，返求義。存養工夫，只是向里著力也。 此所以體干之由初至上，潛見躍飛，積健不已，盡人道而合天德，故曰君子以自強不息也。智周萬物，至洗心退藏，皆本《系傳》。此君子自強之實也。漢人象數，於此等處，全沒理會。宋學只道洗心退藏，而參以禪師宗教氣味，又多失孔門淵泉時出意思。 以者，用也。君子實用自力，以修其所固有之天德，非可曰天德在我，不假修為也。夫人稟天德以生，既生，則形氣限之，而天德難顯也。若非人能奮其自力，以修養所性之德，則將蔽於形氣，而不得顯發內在寶藏。所性之德者，此天德乃為吾人所稟之以為性者，故云。內在寶藏，亦謂天德。 此人道所以常陷於險阻也。《坎卦》之象，其取義極深遠，而憂虞已切矣。《坎卦》，陽錮於陰，人道之大險也。陽謂天德，陰謂形氣。 《論語》：「人能弘道，非道弘人。」道，猶此雲天德也。道者，人所固有。故人能強於自修，以弘大其道也。然道雖在人，而人若不能自強以體道，即心為形役，而人乃喪道以成為頑物，故非道可以弘大其人也。義與《易》通。所貴君子體天德之健，以自強不息也。 天德者，萬德皆備之稱。而一言乎健德，則已統萬德也。健，仁也。仁者，生生也。生生不息者，健之至也，故曰健，仁也。人道體天德，體其健而至矣。 健即無掛礙，掛者，陷於迷亂，不堪向上。如馬掛於隘，不可進也。礙者，種種滯礙。如水渾濁，無明淨相。健即澈體剛明，一直向上，如日之升，故無掛礙。 無掛礙，則虛寂矣。道家貴虛靜，佛氏證空寂。空寂一詞，解見《新論》。 然《大易》於虛寂意思，引而不發者，何耶？慮人之淪虛溺寂也。體天德者，體其健，而虛寂凝焉，凝者，虛寂貌。謂無迷亂雜染相。 生化茂焉。體其虛寂，則將有逆生化而反人生。如佛氏之出世。 亦或委心任運，而歸頹廢。斯尤下劣之極。道家之學，至莊子而弊極矣。 故曰體天德者，體其健而至矣。余少嗜老、莊，旋復不契。三十以後，勤探佛氏，而卒不與同。平生飽經憂患，願在求真，仰觀俯察，近反遠取。近反者，反求之身心間。遠取者，博求之物界也。 久之脫然超悟，證以《大易》，乃有冥契。參看《新論》中卷《功能章》。 此理非可從文字悟入，要在自得之，而後於古人知所抉擇耳。 天行健，明宇宙大生命，常創進而無窮也，新新而不竭也。君子以自強不息，明天德在人，而人以自力顯發之，以成人之能也。此中天德，即上雲宇宙大生命，常創進無窮，新新不竭者是。吾人之生命，即是宇宙大生命，元來不二，故曰天德在人。 《繫辭傳》曰：「聖人成能。」此《易》之大義也。人能未進，無以顯天德也。侈言天德之虛寂，而使人法之，以起修，求證。求證者，謂求證得虛寂的本體，釋道之學是也。 人將耽虛溺寂，以為享受自足，而忽視現實生活，不能強進智力以裁成天地，輔相萬物，備物致用，以與民群共趨於富有日新之盛德大業。不能二字，一氣貫下讀之。以上，須參考《繫辭傳》。 是健德遏絕，而乾元性海，有枯竭之患也。新論融空寂於生化之中，以救耽空溺寂之病。頗聞世俗佛徒不學者，妄興攻詆。盲俗習非成是，千餘年矣，固非一旦可廓清也。漢以來，《易》學首亡於經師，復厄於二氏，中夏之衰，有由來矣。 自天化言，天化，猶言乾道變化，亦即前雲生化勢能。 生物進化，固若有大力者負之而趨，大力者，指生化勢能而言。 而非生物自力所造也。其實，生物若不自努力，以發揮其固有之潛能，（附說 ）則又何有變遷進化之事乎？《大易》明天化，而必重人能，言人能，即必注重生物自身之努力可知。 真達天人之際，非世學所逮聞也。 附說： 此中潛能，即謂生化勢能，乃生物所稟之以為性者，切勿誤會為本能。蓋生化勢能，即是宇宙大生命，萬物莫不稟此而生。本能則是生物由適應環境之努力而習成者。習慣之勢力，儲蓄既久，成為種族經驗。如鼠生而畏貓是也。故本能亦與生俱有，然若謂本能即是此中所云潛能，則大誤矣。 達爾文雖知生物之戰勝環境，由其自身之努力，然實不了生命。柏格森、杜里舒諸氏，於生命頗有體驗，但所體驗者，生類從無始來，一切習氣之潛躍者而已。此意略見《新論》中卷《功能章》。彼等終不識乾元性海也。其所云生之衝動，非天德之健也。是習，而非性也。斯義當別為文論之。 已釋大象，小象從略。小象，即爻下象。此孔子自釋其爻辭也。 今次當疏《坤卦》。 ䷁ 坤上，坤下，其卦名坤。坤卦六畫皆偶。偶者，表坤成物，物界即有對也。夫坤，非異干而別有本，坤之元，即乾元也。而所以成乎坤者，則老子「反者道之動」一語，見老子書第四十章。 解釋最透。原夫太極之顯為大用，必先有一種凝聚處，此中先字，非時間義，只是著重之詞。 以為其自身表現之資具，此即所謂坤也。《新論》說為翕，義實相通。殷《易》首坤。《禮運》孔子曰：「吾欲觀殷道，是故之宋而不足征也，吾得坤干焉。」鄭玄注云：「殷陰陽之書，存者有《歸》藏。」是《歸藏》為殷《易》，以坤為首，最有微意。《說卦》曰：「坤以藏之。」藏者，造化有所凝聚，此中造化，指大用言之。凝聚，謂坤也。 而生化勢能，常於此藏，乃即利用所藏處，得以自表現也。生化勢能，亦即是大用之異名。 使造化無凝聚處，只是莽蕩無物，莽者，空洞貌。 則生化勢能，又如何可見。故凝聚者，乃大用流行，不可無資具，而凝聚遂為勢所必至也。夫太極寂然無形，元無封畛。譬如大海水，本無封畛。 其動，而有所凝聚，動者，顯為大用之謂。 即有成為各別形物之傾向。才凝聚，便現似各別的形物，參考《新論》《成物章》。此理，須曠懷超悟始得。 便於本無封畛中而現似卦畛。譬如大海水，現作眾漚，而一一漚相各別，即有封畛。 故凝聚即與太極體性不相似，可以謂之反也。譬如眾漚，雖是大海水自身顯為如此，但一一漚相，已成個體的物事，而與大海水體性之渾一者不相似。 老雲「反者道之動」，蓋深得於《易》。道，即太極之異名。 夫坤之凝聚而成物，雖為一種反作用，而實非反也。反者，所以為和也。大用流行，惟因有所凝聚，而得顯其生化之盛，故曰反者，所以為和也。 總之，大用流行，必先有所凝聚。先字，義見前。 即依凝聚，而立坤之名。 大用者，謂生生化化不息之勢能也，是太極之顯也。譬如大海水，顯為起滅無盡之眾漚。 生化勢能，必假坤為資具，始遂其生化。坤成物，將至重墜，而似舍其本體。坤之本體，即太極是也，太極非物也。太極之顯為用，而先成乎坤。坤則有成為重墜的物質之傾向。如此，則坤似是舍失其本體也。 然而，生化勢能，畢竟不可物化。物化，謂變成重墜的物質也。不可二字吃緊。《易緯》所云不易，只是不可物化。此處須深切體認。 常運行乎一切物之中，此中物，即謂坤，下物字同。 而遍包乎一切物。包者，包含。遍者，言其至大無外，無物不為其所包含也。 無定在，而無所不在。升進不退，升進者，向上義。 清淨不雜，無有雜染。 靈明不衰，不衰竭也。 裕乎理而動也神，生化勢能之發現，自有條理，而不可亂也，故云裕乎理。動神者，生生化化不可測也。 能轉物而不為物轉。以是是字，綜括上述種種義。 知其德之健而又健也，乃太極之顯也，是故謂之干。稱其始萬物之德，復曰乾元。言元，即賅亨利貞，乃至萬德，說見前。 即用顯體，則乾元亦得名太極。此義，已見前。 殷《易》首坤，謂乾道變化，必有坤以先之也。先字，非時間義，可覆玩前文。 周《易》首干，則以干於坤為君故也。干運乎坤之中，而為主宰。坤但為干之資具而已，故干有君象。 會而通之，義不相妨。 體用分疏，則說太極為體，太極，亦名太易。 乾坤皆用也。 克就用言，則惟乾元獨稱大用，坤有物化之虞，而難以用言矣。 坤凝聚而似有質，其實，無實質也。坤，本非異干而別有其原，故應說坤亦干也。然而乾坤二用畢竟有分。乾曰用九，坤曰用六，是於大用流行的整體，而分此乾坤兩方面也。 則以用不孤行，必故反之。有所凝聚，將成為物，乃得為乾元之資具。而干之生化勢能，遂有所仗以表現也。干，即是生化勢能。而曰干之生化勢能者，則以立辭須有主語耳。 此所以有干即有坤。雖坤本不異干，而卒與干及。又且賴有此反，以成和同之化。然則造化之奇詭譎怪，真不可思議。吾人之慧解，亦只能窺到不可思議而止，更不能進詰其所由然。窮理至極，乃見理窮。上窮字，是窮究之窮。下窮字，是窮乏之窮。理窮者，猶言無有道理也。 此余所以有宇宙終是一大奇獸之戲言也夫。獸類之行為，是無有道理可說的，故常以此為譬。以上參考《新論》《轉變》《成物》諸章。 坤，元、亨、利，牝馬之貞。 坤，干之反也。干清剛而無形，坤凝聚而似有質。注家多曰「坤有質」，此大誤。坤之為質，只是似之，而非果有實質也。使坤有實質，則是坤與干相對，為二元矣。《大易》非二元論。鄭康成注《易緯》亦知之，坤者，乾元運行之資具也。故坤有陰象，以柔順為德，謂其當順以從干也。船山《易內傳》曰：「隤然委順之謂坤。」此從其德以彰名也。 坤具干之四德。而於貞，則曰牝馬之貞，頗與干異。干以剛固為貞，坤則以柔順而貞。牝馬柔順而健行，故取其象。蓋《乾卦》以四德顯體，本體無形可睹，唯即其德以顯示之。 此六十四卦，三百八十四爻之所同具也。無有一事一物，得遺四德而成其為事物者。 而自《坤卦》以下，凡舉四德，或全或否，則皆就吾人之修為而言。明儒所謂由工夫說到本體，即此意。形不可以役心。心，干也，陽也。形，坤也，陰也。心不能主乎形，而為形所役，則是坤不順從干，陰侵陽，此佛氏所呵為顛倒也。故君子存心養心之功，必時時提醒，不使心為形役。如顏子之非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，即使形不得役心。坤守順以從干也，欲不可以違理。違理之欲，邪欲也。邪欲，陰也，屬坤。理，陽德也，干也。邪欲不守順而違理，人道絕矣。私不可以背公，如帝制與獨裁之治，以獨夫專政柄，而違天下之公道，此惡德也。惡德即陰也，屬坤。少數人剝削群眾利益，與強國兼併弱小，皆以私害公，並是惡德，屬坤可知。凡事之出於公道者，皆陽德，屬干。以私背公，則陰犯陽，大逆大亂之道也。故知坤道守順，而不可侵干，則無敢以私背公者。明坤道在順以從陽而得貞，故以牝馬象之也，君子知此，當不迷於所行矣。 君子有攸往，先迷，後得主，利。 君子所行，當辨陰陽之幾。陽者乾德，純乎健而無私也。陰者坤類，陽明所云隨順軀殼起念者皆陰私，坤之類也。陽明此語，深廣至極。學者若非反己體察，而徒以粗浮知見，作一句話會去，則必不覺其有何意義，此真可惜。隨順軀殼起念者，先儒所云己私。佛氏謂之身見，亦云我見。一切私意，私慾，細自一念之微，大至滅國覆族之重。近之如飲食男女之違其則，遠之如權利角逐之殃身以禍物。其發端只是隨順軀殼起念。軀殼，坤也。隨順軀殼而起之一切己私，故是坤之類也。總之，萬惡之源，只是己私。己私更無根，人生只隨順軀殼起念，而不知趣求超越軀殼之靈性生活，便成己私。此須反己察識。若以陰私為先，小人居心，無往不以陰私為先。 而障蔽固有之健德，健德，乾元也，吾人稟此以生。孔子所謂仁，陽明所云良知，《新論》所云性智，皆指健德而目之也。陰私熾，則障蔽健德，猶如雲霧興，即障蔽太陽。 人生便長溺迷惑之深淵。故曰先迷。言以陰私為先，即成迷亂也。反之，而能以小己軀殼之私為後，即陰私被抑，後者，抑制之也。 則障蔽不生，而健德常為一身之主，流行無間，故云後得主。得主，即內部生活和諧，無不利。世皆知人生最苦者，莫如內部生活之陷於理欲交戰，此即患在中無所主，得主便無斯患。 附識： 李氏《集解》云：「盧氏曰：『坤，臣道也，妻道也，後而不先。先則迷失道矣。故曰先迷。陰以陽為主，當後而順之則利。』」漢儒並同此釋。蓋帝制時代附會之曲說也。伊川《易傅》云：「君子所行，柔順而利且貞。」又曰：「陰而先陽則為迷錯。居後乃得其常也。」此仍承漢人之謬解。且與老氏之旨相類。夫君子之行，唯取臣妾柔順之道，不敢為天下先。則唯任禽獸夷狄橫行，天下事尚可問乎？此與《乾卦》自強不息，《論語》見義勇為之說，明明相反。而以此釋《易》可乎？余於此等處，最無取焉。須知，坤道柔順者，謂形不可役心，欲不可害理。 西南得朋，東北喪朋。安貞吉。 同志曰朋，陰志在求陽，故以陽為朋。西南陰方，唐崔憬曰：「西方坤兌，南方巽離，二方皆陰。」 陰居陰位，而不侵陽，則與陽相得，故云得朋。此喻形氣不以役心，形氣，謂身體，陰也，坤也，下同。 而剛健之心，得為形氣之主。剛健之心，即前雲健德，陽也，干也。 即坤乃順乎干，而適得其志也。東北陽方，崔云：「東方艮震，北方干坎，二方皆陽。」 陰居陽位，即陽被侵而失位，陰妄逞而喪其朋，凶道也。此喻形氣乘權，而心失其馭。如《禮記》云：「見色思淫，見利思得，臨難思免。」只是陽明所云隨順軀殼起念，心不能統馭其身也。夫形氣必聽命於心，而無妄動，然後安貞而吉，形氣，坤陰。心，干陽也。坤陰得干陽為主，即無妄動，是以安貞。安者，寂靜義。不妄動，故動而寂也，所以貞吉。 此坤之常道也。 彖曰：至哉坤元，萬物資生，乃順承天。 坤之元，即乾元也。乾道變化，必先有所凝聚，先字，義見前。 是名為坤。坤者，干之反。而干資之以成化，干非坤，則無所藉以運行。故於坤言元者，謂坤含乾元耳。王船山《易傳》，主張乾坤並建，頗近二元論，此非孔子旨也。（附說一 ）萬物資於干以始者，理也。乾者，即是生化不息的勢能。而此勢能的本身，卻是萬理具備的，元非迷亂，故於干而名之以理。 資於坤以生者，材也。坤便構成材質了，因此有物。 理健而主施，生化勢能，具有無窮的條理，即名之為理。此理體至健，所以開發無礙。施者，開發義。 材順而主受，（附說二 ）順以承健，譬如地承天施，故曰乃順承天也。世俗共計天以光熱雨露之澤，施於地，而地承之。故易乃順俗以取象，其意在明萬物之材質，莫不受成於干，易言之，即莫不受成於理也。 附說一： 船山《易內傳》較伊川為佳，然不及《外傳》。《外傳》好處，即其明有、尊生，主動等大義，足為近代思想開一路向。但未免於粗，船山於哲學上之問題，猶乏精究。然其思想宏闊，於治理，群化，尤多卓見，漢以來未有其人也。 附說二： 干為生化勢能，為理，生化勢能是含萬理的，故亦名為理。 坤為材質，生化勢能之運行也，不可無其具，故必翕而成物。克就其翕之方面言，即此翕，便是成物的材質已具了。 為物。坤以順承乾者，如自天化言之，萬物莫不資始於乾道變化，物所以成之理，即干也。自人能言之，如吾之心心即理，亦即干。 其開通發動，以主宰乎吾身，身為坤。 及了別與改造乎物。物為坤。此可見理健而施，坤但順受。參考《新論》《轉變》《成物》諸章。 坤厚載物。德合無強。 坤以凝聚之勢，含載乾元之健德，為萬物所資以生，則坤德之厚，亦同於乾德之無強也。無強猶言無窮，故以地德合天象之。象，猶比喻也。 含弘光大，品物咸亨。 曰弘，曰光，曰大，皆謂干也。含之者坤也。坤凝聚，而成萬有不齊之品物，大用流行，元是渾全的。但凝眾則於渾全中而有分化，分化即成各別的物事。參考《新論》《功能》《成物》諸章。 則品物宜有互相對礙之患。然而萬物卒莫不互相聯屬，成為全體，亨暢無礙者，則以坤含乾元。而乾元則遍運群陰，無所不在。群陰，謂一切物，即坤也。 故坤含干，畢竟不失其渾全，所以咸亨。 牝馬地類，行地無疆，柔順利貞。 取牝馬為象者，以其柔順而健行，與地德類也。地者，所以象坤，非《坤卦》即說地也。坤之取象於地者，取其德也。古者以地承天之施，其德柔順，故坤象之。然坤不惟有地象，亦取象於牝馬，謂其柔順而健行，與坤德類也。坤德唯順，含載乾元。而干以其至健，周運乎坤之中，而挾與俱行，如草木之形干，則屬坤。而生命力，則干也，此乃周運乎形干之中，而形干之生機暢發，即生命力之挾形干以俱行也。 故曰行地無疆。無疆謂健也。坤隨干轉，乾健而坤亦健也。坤德唯在柔順，而不可自逞。順以承干，故得主，而利貞。 坤謂物質，物質之勢過盛，即成乎重濁，則干陽乃受其障礙而不得顯。於是而坤終陷於迷矣。干陽者，心也。心本其剛健之德，以行於物之中。物惟柔順以從心，而與之俱行，即物乃得主而不迷，所以利貞。 君子攸行，先迷，失道。後順得常。 君子所行，以陰私為先，則迷而失道。此言道者，置以此言，謂此處道字，與見於他處者，不必同訓也。 謂事物當然之則也。事物之有則，只是當然。如火之炎上，水之潤下，此本當然，不可更詰所由。吾人居處必恭，執事必敬，言必忠信，亦只當然，不可更詰所由。 陰私故迷。迷，故不解事物當然之則不可違，而有失道之咎。後其陰私，後者，抑制義，見前。 即固有剛健之心，不受障蔽，恆炯然為主於中，於是事物之感，雖萬變不常，而中恆有主，即應之以各當其則，而不可亂，故曰得常。 西南得朋，乃與類行。東北喪朋，乃終有慶。安貞之吉，應地無疆。 西南得朋，陰居陰位，而不侵陽。即順以承干之施，而與干俱行，故曰與類行也。類謂干。此正申上行地無疆之義。東北喪朋，陰居陽位，而陽失位，是陰之喪其朋，盛極而將窮，若上六是也。陽必乘之，終當勝陰，而使之順從得貞。則元黃之血，所以成永貞之利。故曰乃終有慶也。私慾熾盛之餘，而良知終不容昧，以此征干陽之健，必不受陰私之障也。亂極，而治幾已伏。光明戰勝黑暗，亦坤道終於守順之慶也。安貞之吉，應地無疆，此申上德合無疆義也。 《象》曰：地勢，坤。君子以厚德載物。 王船山曰：「勢，形之勢也。」按地形橢圓，故其勢委順。先聖測地之精可見。此以地之勢順，象坤德之順也。象，猶喻也。他處言象者仿此。 坤德唯順，此義深微至極。坤，謂物也。物質，省雲物。 干，謂心也。在《新論》之體系中，心與精神及生命三名，所目是一。但取義有別，而名不一耳。詳《新論》《功能》《成物》諸章。 心與物，就某種意義言，元是大用流行之兩方面。言兩方面，即不可折作兩片去會。詳《新論轉變》諸章。 另就某種意義言，則相反相成之整體，心物兩方面，以相反而相成。詳《新論》、《轉談章》、《唯識章》亦言及此。 仍不能不假分主從以說明之。心為天君，君者，主義。天者，形容其至尊也。 而物為工具。一主一從，物是從屬於心的，而心則主宰乎物者也。名分秩然，不容紊亂。須詳究《新論》。 心之德健，物之德順，物不順，則將成乎頑鈍，而喪其生理。生理，謂生生不息真幾也。其生生而有條理，故謂之生理，此即心也。 心不健，則無以潛運於物之中，解其閉錮，而流通無礙，轉物從己。心不至此為句。己者，設為心之自謂。物隨心轉，即上述行地無疆義也。參考《新論》。 健順者，乾心，坤物，所以合德，而成變化。大用流行，畢竟不可以矛盾法測之。非淺夫所及知也。夫失其主，喪其健，則將有持唯物之論，而逐物不反，迷以失道，生人之禍亟矣。 君子以厚德載物者，此言君子體坤之順，其德乃厚，而可以容載萬物也。王船山曰：「順以受物，合天下之智愚貴賤，皆順其性而成之。按孔子有教無類，釋氏為闡提說法，順其性而成之，人皆可進於善，天下有棄物哉？我之德薄，而不足以載物，不能順物性而成之，則我且為棄物，而況天下乎？ 不以己之所能，責人之不逮。按此處最難，凡以己之所能而責人者，未有能容物者也。尺有所短，寸有所長，此不可以人不逮我而責之者一也。己所獨能，人或不逮。人有獨能，我所不逮者尤多，此不可以己之能責人者二也。略舉二義，以之自省，平懷順物，而物莫我離矣。 仁禮存心，而不憂橫逆之至，按仁以敦愛，遇橫逆而憂，則知平日自為之私深，而愛人之意未誠也，可不反其仁乎？禮以閑邪，橫逆之來，是吾師也。 物無不載也。」按上述三者，皆可以載物之道。 船山所言，雖未及為政，而為政亦不外是。夫受眾庶之推，而持天下之柄者，不憂群志之不孚，而開誠以與天下相見。則順物之性而成之，何不孚之有？不恃己之能，以宰制萬類，而天下皆有其可盡之能。獨裁之治，恃一己之能，不獨未必果能，即能矣，而殘萬物之性者，終亦自斃。 仁以貞天下之志，禮以通天下之情，天下自消其險阻，而游於大同之宇。大同之世，人各自由，而互不相礙也。人各自治，而亦互相助也。不相礙而互助，亦自有組織，與經綸大業。老、莊偏尚放任，無為，便成極端個人主義，如何可行？ 故厚德載物，《易》所以立人道之極。定至治之則。由之則吉，失之則凶。近世列強，以殘刻相尚，內劫制其群，而外肆侵略，人相食之禍未已。厚德載物之義，不可以喻諸凶猘。《易》不可見，而乾坤熄，聖人之憂來世，曷有極哉？ 初六，履霜，堅冰至。 一陰初動於下，其勢將盛。如人履霜，而知堅冰將至，自然之數也。如宇宙始於洪蒙一氣，此陰凝之端也。太極寂然無形而其顯為大用，必有所凝聚。此凝聚之勢，開端甚微，只是洪蒙，一氣而已。 乃漸凝為液體，復凝成固體。蓋分化而為散布太空之諸天。吾人所棲地球，渺如滄海一粟。地球之上，漸生植物、動物以至人類，生命著見。始睹干陽之盛。生命，干陽也。未有動植以前，非無生命或干陽，只是隱而未見耳。參考《新論》《成物章》。 而在動植未發現時期，固是群陰亢極之象。無機物，屬坤陰。 及至人類，乾道雖盛，人類則心靈特別發展。心靈，干陽也。 而仍有物化之懼。人雖有心靈，而或不能保任之，擴充之，則將喪其心，而成為頑物。莊生所以有哀莫大於心死之嘆。 則陰勢之盛，蓋可知已。夫生命力之發揮不得不有資具。故陰之凝聚，乃若生命隱有鵠的，成其如此。乃若二字注意。 若無所凝聚，即浮虛無據，而生命力亦無表現之具矣。干陽之必有坤陰、良有以也。雖然，陽生命以陰凝聚成物 為資具，利在，而害亦伏。資具既成，即自有權能，常使用資具者轉為資具所用。如奴僕，資具也，而豪奴悍仆之勢成，主人反為其所用。法制，資具也，積久弊生，而其餘勢猶足使人群力量不易越過成法舊制，而另有創新。技術，資具也。軍械設備既精，而足以驅役人類之野心，共赴自毀之途。舉此數例，可見資具之權能甚盛。陰，資具也。陰之勢將過盛，而陽反受其障礙。此聖人於坤之初六，取履霜，以明堅冰之將至，慎之至也。儒者之學，以變化氣質為先，防陰暗之漸也。 《象》曰：履霜，堅冰。陰始凝也。馴致其道，至堅冰也。 船山曰：「上堅冰二字，蓋衍文。」《本義》按《魏志》作初六履霜，義較順。凝，聚也。霜，以喻陰之始凝。堅冰，喻陰之凝聚益盛。 人心私慾之萌，私慾，陰也。 其幾甚微。猶如履霜。 若不即克伏，則滋蔓難圖。如堅冰至。 不容不戒。 六二，直、方、大。不習無不利。 九五，干之盛也。六二，坤之盛也，位皆中。九五，幹上卦之中。六二，坤下卦之中。 而干五得天之正位而不過，上九，便過。 坤二出於地上而不匱。故干莫盛于飛龍，坤莫盛於直、方、大。大者，言其體也。坤與干同體。乾坤皆以太極為其實體，太極至大無外。於坤而識其體，則一微塵，即太極也，豈非至大。 直、方，言其德也。順以承干，位乎中，順也。 無邪曲之謂方，無迷妄之謂直。坤唯順干，故直、方。 直、方，故不失其大也。《干》之《象》曰：「大哉乾元。」乾元即太極也，故至大。坤之體，即太極。本至大，但如不順干，則將不守直方，而失其大矣。 直、方、大，故與干同健。新新而不守其故，曰不習。新、新，常新也。方生方滅，方滅方生。故無故物可留，而常新也。參考《新論》《轉變章》。凡物若守其故，即囿於慣習。常新，即創進不已，故云不習。 不習，則盛德日新，無不利。 《象》曰：六二之動，直以方也。不習無不利，地道光也。 承干而動，故直以方。物不受裁於心，欲或縱肆而不從理，是坤之動，不克承干，必失其直方也。變化日新，不狃故習，坤德配干，故曰地道光也。地者，坤象。坤順干，即輿干同行，其德配干之健，故光顯。 六三，含章可貞，或從王事，無成有終。 六二，柔順中正，德足配干，而光顯盛著。六三居其上，成乎坤體。所含者，六二之光也，故曰含章。章猶光也。雖以陰居陽，三為陽位。 而有含章之美，不失其正，曰可貞。坤以承干為德，而不可自逞，形必聽命於心，欲必受裁於理。喻如人臣或從王事，雖有成功，而不自居，故得終其美也。六三，則內卦已成，故有終象。言坤德克終於順也。 《象》曰：含章可貞，以時發也。或從王事，知光大也。 坤雖凝聚而成物，然輿干同髓。乾坤同以太極為實體。 故內含直方之美，而不失其正。故云可貞。 雖有物化之虞，凝聚，便有成為物質的傾向，故云物化。 而以含直方之美故，則乾元之力，默運於坤陰之中者，終當以時發見。如宇宙肇始無機物，幾純屬坤陰，其時乾元默運於坤陰之中，但隱而未發見耳。然經歷相當時期，乃植物、動物、以至人類，則生命盛著。生命，乾元也，終以時發見而不容已，故曰以時發也。坤以直方，能順乎干，而不礙干之發見。喻如人臣或從王事，臣奉君命而從事，喻坤道順干，而幹得利用坤為資具，以自發見。是坤之順干，猶臣之從君也。臣供職，而王業盛，喻坤順干，而乾始物之知，乃益光大也。《繫辭傳》曰「干知大始」，此義後詳。 六四，括囊，無咎，無譽。 此爻以人事言也。四與初同道，初居內卦之下，四居外卦之下。 而初居地位之下，初與二皆地位，說見前。 伏陰自怙。故有履霜之戒。 四處重陰之中，《坤卦》六爻皆陰，故云重陰。 而為人位。三四皆人位，說見前。 乃有意沉晦，退而自守，四居下卦之初，未至於五，故非進。 故以括囊為象。伊川云：「晦藏其知，如括結囊口而不露。」 若王船山當明之亡，屢謀光復，而卒不獲，乃竄身猺洞，著書以待後，符此義也。 《象》曰：括囊無咎，慎不害也。 船山曰：「欲退藏以免於咎，則無如避譽而不居。危言則召禍，詭言則悖道。括囊不發，人莫得窺其際，慎之至也。」按船山釋此爻之義甚精。君子處變之道，有時不得不如此。注意有時二字。 然後世隱淪之士，守此為常，且以為藏身之妙術，則不達此爻之旨也。夫子於《需卦》系之辭曰：「利涉大川。」大川，險也。涉險而不憂乎困窮，剛健之至。宜與此爻參互觀之。 六五，黃裳，元吉。 黃者正色，於五色為得中。吾國古時以黃色為中，以其異於黑白之黝素，尤非青赤之炫著。 裳在下，而又有芾佩以掩之，飾在中也。六五雖以陰居尊，五上皆天位，說見前。而處中故，五居上卦之中，故云處中。 有黃裳之象。黃者，五色之中。裳者，飾在中。喻陰之處中而不亢，其德順也。 夫二五皆中，六二，下卦之中。六五，上卦之中。 大順之積。坤之德順，至於六五，則積順也厚，故云大順。 承乎干，而助干之發。坤為干之資具，故有助義。 德配無疆，無疆謂干，見前。 是以元吉。 《象》曰：黃裳元吉，文在中也。 王肅曰：「坤為文，坤有文象。 五在中。五爻，在上卦之中。 故曰文在中也。」按王肅但以象言，而未明其義。夫六五處中而不亢，坤之順德，至此所積益厚。以是，征其能承干之施，施者，謂乾元之力，默運乎坤陰之中，而使坤陰隨己俱轉，心之宰乎物是也。此中己者，設為乾元之自謂。 而與干同行也。同行，猶雲俱轉。坤隨干轉，則坤亦干也。豈其滯於對待之域哉？ 上六，龍戰於野，其血玄黃。 上六，陰亢已極，則陽必奮起，龍謂陽也。陽取象於龍。 於野，卦外之象，干陽不見於《坤卦》，故以於野象之。 坤六陰畢見。則六陽隱伏，而終不予陰之自專，必將破重陰之錮，而流通無礙，以顯其主宰之勝能。干陽運行於坤陰之中，而實主宰乎坤陰者也。 如宇宙肇始無機物，唯是頑然物質。而生命或心靈，殆經長期猶不可見。物質屬坤陰，生命或心靈，則干陽也。 然其時，非唯有坤陰而無干陽，坤陰亦省雲陰，干陽亦省雲陽。 但陰方盛，陽乃隱而未見耳。然陽終必戰勝群陰，而救其失道之迷。陰不順陽，即迷以失道。 唯人也，稟陽德之盛，乃以官天地，宰萬物，轉物而不為物轉。自植物、動物，以至人類，則生命或心靈，發展漸至極高。故人者，天地萬物之主宰也。陽之勝陰，征之植物出現時期，而始見其端。至人類發達時期，則益以著明矣。未有生物之時，陽固隱而不見，非無陽也。及自植物出現以後，生命或心靈漸著，始運用物質而無礙。此陽之戰陰而勝之也。通觀宇宙全體之發展，始於陰盛而陽隱，終至陽道大行，統馭群陰。若非陽之力戰，則陰暗之勢，將不可解。然陰亢極，而陽之戰，自不容已。斯亦奇耳。 其血玄黃者，戰必有傷，故血玄黃。血不足惜，乾道所以大亨也。《文言》曰：「陰疑於陽，必戰。按陰亢而侵陽，故陽疑之，疑則必戰。 為其嫌於無陽也，按如生命或心靈未發現時，全宇宙只是群陰，幾無所謂陽。 故稱龍焉。按稱龍者，明群陰之世，非無陽也。雖暫為陰所伏，終不能不戰也。漢人皆於此誤解，謂陰盛似龍，故稱龍。不知乾坤互相涵，《乾卦》中有坤象，如品物即坤也。《坤卦》中有乾象，如上六之龍是也。何可以龍為陰之象乎？ 猶未離其類也，按陽不孤行，必資於陰。故陰者，陽之類也。陽之戰陰，但伏其侵逼之勢已耳，非滅之也。若滅之，則將離其類，而為孤陽矣。宇宙豈其如是。陽戰勝陰，要非離陰而獨在也。故曰未離其類。王弼侯果誤以龍為陰象，其解此文，並誤。玆不及詳辨。 故稱血焉。按戰不能無所傷也，故稱血。血不足憂，陽道所由開通也。荀爽曰：「血，以喻陰順陽也。」 夫玄黃者，天地之雜也。天玄而地黃。」按天者，陽之象。地者，陰之象。干寶曰：「陰陽色雜，故曰玄黃。」 此言陽戰勝陰，即陰順陽，而成其沖和。九家《易》曰；「玄黃天地之雜，言乾坤合居也。」干寶曰「陰陽合則同功」。按陰陽本非異體。但陰偏盛，而陽不顯。故說陽受侵逼，而若不合也。今陽戰勝，而陰順陽以成化，故曰合則同功。此借用干寶語，而義與干寶不必全符。 可知陰陽本一體，乾坤本渾一之全體，以其同為太極之顯現故。譬如眾漚，同為大海水之顯現，眾漚實非各各異體。 畢竟不相矛盾也。陰陽以相反而相成，矛盾非其本然也。 象曰：龍戰於野，其道窮也。 六陰皆見，於象窮極而無餘，陽必起而乘之。以人事言，如暴秦之專制已極，陳勝、項梁、劉季始興。蒙古之蹂躪夏人已極，而徐壽輝、陳友諒、明玉珍、張士誠、朱元璋乃不得不起。近者德國希特勒之徒，凶暴狡詐之毒，極至而窮，於是同盟國奮起而覆之。後此如有為希特勒者，其窮亦可知。夫人事之狂惑昏亂，皆陰象也。陰迷失道，而不知反，窮所必至。陰窮，而陽道必興。陽之初興，不得不與亢陰之餘勢相戰，戰則不避其傷，以此見陽德之健也。 用六，利永貞。 乾曰用九，坤曰用六，其義見前，玆可不贅。坤凝聚而成物，乃乾元所憑以發見之資具也。故坤道以承干為正。坤不順干，即失其主，乾元者，主宰乎坤者也。坤自專而不順干，故失其主。 將至物化而不反。坤順乎干，即與干同行，而德合無疆。坤不順干，便成為重濁的物質。而剛健大明之力用，即所謂乾者，乃受坤之障礙而不得顯。 此其失道之迷，為可懼也。故坤道之利，唯在永貞。貞者，卦辭雲牝馬之貞，以順陽為正之謂也。貞而曰永，無可改易之辭也。坤必順陽而不可侵陽，是坤道之永恆也。 《象》曰：用六永貞，以大終也。 萬物之生，秉干之知以為性，資坤之質以成形。故干，始萬物者也，而坤終成之。干惟知故，至神而含萬化，為萬物始。坤惟質故，而萬物資之以各成其個體之形。使惟有干而無坤，則只是沖寞無形，萬物何所資以成乎？故知乾始萬物，而終干之化，以成萬物者，坤效其質故也。或曰：「乾坤為二元乎？」曰：否，否。坤與干同體，但作用異耳。此意詳在前文，覆玩之可也。坤唯順干，永得其貞。故能承干，而終其成物之功。是以贊之曰大終也。 《坤卦》《文言》，玆不及釋。學者深思而自得之可也。或有問言：「干之上九，有亢龍之悔。坤之上六，有龍戰之窮。然則造化固不能無過歟？」答曰：深微哉斯問也。造化只是德盛化神，其流行自不容已。其創進固日新富有，不可謂其有過。但萬物資於造化以始以生，造化者，乾坤合而成化之謂。乾曰萬物資始，坤曰萬物資生，覆玩前文。 則造化即在物。譬如大海水，成眾漚，則大海水即在眾漚。豈可離眾漚而別覓大海水哉？物成，而各有形限，則緣形限之拘，不復能體現造化之德，而其力之所用，不能超形限而同於大通。則亢與窮之患，於是乎起。物與物互相對立，物各用其力，而不知超形限以同於大通，則患由斯作。大通者，忘乎形而得其性，萬物一體也。 而昧者遂以之歸過於造化，其實，造化不當任過也。嗚呼！斯理微矣。 如上略釋《乾坤》二卦，今於《繫辭傳》中有一二處，節取而釋之如下： 干知大始，坤作成物。 古今哲學家，多以為宇宙人生，由一大迷闇之勢力而開始。佛家十二緣生之論，首以無明。無明即是一種迷闇的勢力，為萬物所資始。《數論》三德，一曰闇。亦為萬有之因，與佛氏無明說略同。叔本華等主張有盲目追求的意志。而吾國《易》家伏曼容，釋《蠱卦》曰：「萬事起於惑。」雖非《易》之本義，而伏氏之思想於此可見。今哲學家談生命者，其言生之衝動，大概與叔本華之意志論較近。此皆未了生化之真源也。夫子贊《易》曰；「干知大始。」明干以知故，而大始萬物也。大者，讚辭。 此所謂知，自非常途所云知識之知。《干》《彖》言大明，即此知義。《易緯》雲「清淨照哲，與通情無門，藏神無內，光明四通」云云。見《易緯干鑿度》上。本講前文，已經引述。 皆釋此知義。乾元即太極也，即用顯體，故說乾元即是太極，此義詳前。 太極備萬理，含萬德，靈明無礙，無障蔽，無倒妄，是雲無礙。無知而無不知，本無一毫迷闇，是謂靈明。 故說為知。惟知故神，神故發起萬化，為萬物所資始，故曰干知大始。 坤作成物者，作猶言能。能者，能力。 坤之凝聚，現似有質。現似二字，注意。 其實，無有實質，只是能而已。能現似質，能力之運行，至猛至疾，便現似物質。 似有質故，萬物依之成形，故曰坤作成物。 干以易知，坤以簡能。 干以易知者，易字，讀如難易之易。易者，平易義。但此平易一詞之意義極深。 《易緯》《干鑿度》言，易有三義：一曰易者，易也。下易字，即作難易之易讀。彼自釋云：彼者，謂《干鑿度》下同。 不煩不撓，淡泊不失，此其易也。參考《正義序》。 詳彼雲不煩者，言不為私慾或惑染所煩擾也。不撓者，言不為惑染所屈撓也。此即清淨相。淡泊不失，亦是寂靜相。與清淨義同。蓋以寂然不亂，故說為平易，正釋此中易字。《易緯》當是七十子後學所傳，其說多依據卦爻辭，及《彖》《象》、《繫辭傳等》。 干之所以為知，而非是迷闇，乃以其易故。易者，省言之，即寂然不亂之謂。已見上文。 寂然不亂，故大明。故說為知。故曰干以易知。乾元之體，動而恆寂，本無囂亂，故非迷闇。哲學家談本體者，罕能證解及此。 坤以簡能者，簡與易同義。清淨不擾曰簡，亦寂而不亂之意。坤與干非異體故，同以太極為其實體。 其德同也。易簡之德同。 上言坤作，今變作言能者，作以功言，能以力言，其義一也。功亦力義。 坤有成物之能，正以其簡故。簡者，寂然清淨也。寂然無形者，神也。神故有勝能，遂成萬物，故曰坤以簡能。 易簡，德也。言知能之所以得成其為知能者也。夫無知而無不知，無能而不無不能者，其德易簡，寂然不亂故也。韓康伯注云：「天地之道，不為而善始，不勞而善成，故曰易簡。」其言似是，而猶未究其所以也。今之談者，或更以易簡作簡單解，其胡亂至極，又康伯所不屑道也。 易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。 此就修為言也。夫干知，坤能，乃所謂天地之心也。而天地之心，即是吾人之心，非可判而二之也。此心元是易簡，無有雜染，儒者所云私慾，佛氏謂之惑，亦云雜染，自儒者言之，此實後起，非本體上所有也。 反求即得，故云易知。敬而勿失，故云易從。吾人易簡之心，即是天地之心。吾人日用之間，能不失之放肆，即易簡之心恆存，其與萬事萬物相流通者，自毫無閡礙。如此，則即知即行，何難從之有。 易知則能恕，反求易簡之心，即知萬物本吾一體。故能推己及物。 故有親。《論語》：「一日克己復禮，天下歸仁。」 易從則無妄，從其易簡之心，而發為萬行，則萬行真實，無有虛妄。 故有功。不求功，而功歸之。 後文易解，略而不釋。 易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。 此一節，從來人自為說，家各異義，皆支離而不究其旨。案易者，變易。變易不從空無而起，故說易有太極。太極者，變易之本體也。是生兩儀以下，即明太極妙體，現作變易大用。太極妙體四字，作複詞用。變易大用四字，亦複詞。太極顯為大用，譬如大海水現作眾漚。 三生字，皆發現義。非所生者為子，生之者為父之謂。太極生兩儀者，兩儀，謂陰陽也。太極寂然無形，凡言無形者，謂無有如現實界所見實物之形也。無形，非空無之謂，太極固至真至實，為萬有之本體也。 而顯為大用，則有陰陽兩方面可說，用不孤行，必以相反而相成。此固太極妙體之所為，故曰是生兩儀也。兩儀生四象者，四象謂四德，四德，元亨利貞也。以其在人言之，則曰仁義禮智。其實，言四德即已賅萬德。 舊以四象為四時。其實，四時即以象四德。春生，春時萬物發生。 元或仁之象也。夏養，夏時萬物長養，莫不通暢。 亨或禮之象也。秋成，秋時萬物成熟。 利或義之象也。義主裁製得宜，故以秋成象之。 冬藏，冬時萬物收藏。 貞或智之象也。收藏，靜象也，靜則明智。 四時配四德，漢人固已言之，但於此中獨不作四德解，是其蔽也。太極固含四德，離四德，無所謂太極。 然必現作兩儀，而四德始顯。蓋一言乎兩儀，則是太極已成為用也。而所謂德者，正於用上見之。太極本無不成為用之時，然吾人不妨設想，如太極未成為用，則沖寞之中，雖含萬德，而究未發現。故曰兩儀生四象。 四象生八卦者，言八卦即賅六十四，非止舉八卦而已。太極生兩儀，兩儀生四象，此明太極流行之妙。四象生八卦，則明聖人體太極之德以書卦。六十四卦，三百八十四爻，無一卦一爻而非表太極之蘊也。即無一卦一爻而非明四德之流行也。此其所以定吉凶而生大業者，一皆原於天德而無妄也。故曰四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。聖言昭明如此，而從來《易》家，各逞臆說，亦不可解。 《易》之為書，廣大悉備。方面極多，不可以一隅之智測也，故謂之廣。規模極鉅，含藏萬有，故說為大。天道，人事，物理，無所不包通，故云悉備。 範圍天地之化而不過，範圍者，擬范天地，而周備其理也。 曲成萬物而不遺。曲成者，窮物之則，因物之宜，裁製萬物而不遺其利。 蓋乃淺識之所困於仰鑽，上哲之所窮於讚揚。欲讚揚之，而難得如分之辭也。 上來略釋乾坤大義，稍為學者津梁，若其蘊奧，則有非文字所能盡者。 講至此，本欲結束，然猶不能已於言者，《序卦》一篇，昔人多疑為非聖人之言，此陋見也。余以為《序卦》，非聖人不能作。其義宏闊深遠，嘗欲取而釋之，而未有暇也。玆略舉上篇數節，稍疏之，以見其概。 有天地，然後萬物生焉。盈天地之間唯萬物，故受之以屯。屯者，盈也。 《乾坤》二卦之後，繼以《屯卦》。干有天象，坤有地象，屯者，萬物始生之象。故云有天地然後萬物生也。太空之中，諸天體凝成，而地球為太陽系中之一行星，其凝固之勢，與氣溫之度，至適宜於生物時，則萬物始生。此屯之所以繼乾坤也。 《屯》之《彖》曰：「屯，剛柔始交而難生。動乎險中。大亨貞。雷雨之動滿盈。」富哉斯言！剛柔始交而難生，動乎險中者，剛謂陽，柔謂陰，交者，相反相成義。陰陽若反，而實融和。萬物以之生。故《老》曰：「萬物負陰而抱陽。」萬物稟陰而成形，故曰負陰。形成，而生生真幾，運於形中，此生生真幾，亦云生命力。亦云心靈，即陽也，故云抱陽。難生者，物雖稟陰陽以生，而物之初成，則皆為重濁的物質，其生命力或心靈，猶不得顯發，所謂無機物是也。當此之時，宇宙大生命。將實現其自力，若不得不自造工具者，於是成為物質過盛的無機物。此工具或物質，本生命力之所自造。但其造成則與生命幾成對立之勢，而於生命將不利，以其幾舉全力而物化之故也。然則，陰陽始交而生物之時，即是生命陷於險難之時，故曰難生也。夫物化即失其生命，險難孰大乎是？生命不得以自力造工具，即物質。 而險難亦於是乎生。但生命之意義與價值，亦以戰勝險難而始見。使無險難，則何以顯生命之剛健，創新，與易簡等德，易簡，即清淨或寂然不亂等義。 而見其神聖與崇高，為不屈可撓者乎？ 「動乎險中」云云者，生命奮進乎險難之中，以開通物質，而使之順己以俱行。己者，設為生命之自謂。 斯大亨而全正。亨，通也。貞，正也。 是故生命力，充周法界。法界一詞，系借用。猶雲全宇宙，與佛典本義不符。 盛大無匹，喻如雷雨之動滿盈。雷雨之動，形容其盛大也。 《屯》之《象》曰：「雲雷屯，君子以經綸。」此言吾人之生命，即是宇宙大生命。吾人當自努力，以顯發吾所固有之生命力，超有限而證無限。有限，謂身體。此是物質的，個別的，乃有分限者也。無限，謂生命。吾之生命，元與天地萬物之生命為一，是生命固遍運乎一切物之中。無定在，而無不在者，故云無限。 是不啻吾人從險難之中，自創新生命。吾人雖固有生命，而錮於有限之中，即不啻喪其生命。今能超有限而證無限，則雖復其固有，而實自力創進之所新得也。 喻如君子經綸之盛，悉由自造也。雲，喻真積力厚。雷，喻震迅發起之勇。處屯之時，將發揮其生命力，以出險難。非如雲如雷之威勢，何以克濟？故曰云雷屯也。 有天地，而後萬物生。萬物生矣，而其生命在險難之中。即以動乎險中，而生命力，乃奮進益盛，故曰屯者盈也。乾坤之後，受之以屯，其義宏遠矣哉。夫怖險難，而求出離者，佛氏之妄也。今之佛徒，每不肯承認佛氏為出離。此求順俗，而適自甘迷罔也。自阿含以至後來小宗大乘諸經，明明以出離為教旨，惡容矯亂耶？ 處險，而奮其智力，以與物競。同人道於虎狼，喪其生命而不惜者。此中生命一詞，與常途所用者不同義，說見《新唯識論》。蓋此雲生命，即謂吾人與天地萬物所同具之本體也。 是又佛氏之所呵為顛倒者也。然則履險而健動，知本而全正者。本謂生命。 《大易》其至矣乎！ 屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稚也。 物始生必蒙，蒙者蒙昧，童稚之象也。生物之始，若無機物，則完全蒙昧，無心理現象可征也。實非無心，只是全不顯發。 若植物，則似有心理現象，而未著也。若動物，則其心作用已著見，而不能發展以至高明，此皆不離乎蒙昧也。人類自動物進化而來，雖不能無蒙昧，而皆可求通，以抵於極高明之境，此人道所以終遠於禽獸也。《蒙》之《彖》曰：「蒙，山下有險，險而止，蒙。」按蒙之上卦為艮，艮有山象，下卦為坎，坎，陷也。故云險。物之始生，其生命或心靈，猶為物質的形軀所錮閉，而不得顯發，是為險陷之象。當初未得遽通，若山為之障，故云山下有險。遇險而不求通，乃止乎險，即終於蒙。故曰險而止，蒙。審此，則濟險之道，在自強以求通，而不可止於險，此蒙之所為以亨行，乃得時中也。亨，通也，詳《蒙卦》。 物稚，不可不養也，故受之以需。需者，飲食之道也。 生類繁殖，則資生之事急矣。故《屯》《蒙》二卦之後，受之以需。需者，飲食之道也。《尚書》言民生，厥惟食貨，義亦通此。人群未開化時，猶如童稚。生養之道，未知精究也。憤以求通，則智德力俱進，乃能講求生產，開發物資，大辟利源，而後四海無困窮之憂，群黎有生遂之樂。此《需卦》大義也。《需》之《繫辭》曰：卦爻辭，皆名《繫辭》。說見前。 「需有孚，光亨，貞吉，利涉大川。」按有孚者，人群相生相養之大計，惟相矢以孚信，而後可行。孚信不有，則爾詐我虞，此攘彼奪，而生產事業無所措手，故貴於有孚也。光亨云云者，光者，明之象。亨者，通義。明明無闇也。 通，通則均也。 而後不以私害公，不圖小己之利，以剝大群，毋使群己俱蒙其禍，小己者，個人之在一群，固是小己。一國之在世界，一民族之在全人類中，皆謂之小己也。 是為得正而吉，故曰光亨貞吉。今吾國之官僚資本主義，與列強之侵略主義，皆非光亨，故不正而凶。 利涉大川者，《彖》云：「險在前也。」凡不便於民生之度制，欲改造之，恆有險難在前，而難於圖始。非剛健以持之，未能涉險而不陷也。《彖》云：「剛健而不陷，不陷於險。 其義不困窮矣。」《彖》之釋利涉大川，可謂博深切明。凡言民生國計者，不可不知《需卦》之義也。 飲食必有訟，故受之以訟。 訟，爭也。爭端必起於飲食。凡權力，名位，乃至一切利害之爭，皆飲食之推也。養生之資有限，而待養者過繁，則爭不得不劇。爭之起也，首由強者凌弱，智者欺愚。而愚弱受智強之毒，遂不得不互相勉於智且強，以與欺陵我者抗，此自然之勢也。《訟卦》，實為被侵者說法，此不可不知。 《訟》之《繫辭》曰：「訟，有孚。窒惕，中吉。終凶。利見大人，不利涉大川。」按鬥爭之事，由受欺陵者之互相結合，以抗凶暴，故貴有孚信。若暫以利害相要約，而無信義可持守，則內自離散，何以禦敵？此有孚所以為訟之要道也。窒，塞也。心懷畏懼，若抑塞也。 惕，懼也。當爭之時，昏偷者必敗，懼則好謀而成，故尚窒惕。中吉者，中謂中正，爭而勝，必以中正之道自處，乃吉也。終凶者，爭而不知所止曰終。夫爭而勝，猶不務息爭，將以暴易暴，是終於爭也。凶孰大於是？利見大人者，凡群之不得已而有爭，而總持大計者，必須有大人之德，公而守信，明而不詐，凡以騙詐為能者，必圖近利而無遠計者也，故詐生於不明。 乃為天下所利見也。今次世界大戰，同盟國，正需要此等領袖。 不利涉大川者，大川，險之甚也。狂逞以冒險，而不惜其過，無不覆亡者。老言狂風不終朝，驟雨不終日，即此義也。德之民族極可愛，而誤於昏狂之希特勒，惜其不聞吾《大易》之義也。 鬥爭，為愚弱者求自存自立之武器，愚而能爭，雖愚必明。弱而能爭，雖弱必強。故《訟卦》六爻無不吉。初六曰終吉，九二曰無眚，六三曰終吉，九四曰安貞吉，九五曰元吉，上九亦不言凶。 從來《易》家，多以訟為惡名，則由誤以訟為訴訟之訟。而不知訟者爭義，乃指愚弱者對於凶暴之一種鬥爭，須知，言鬥爭，必指愚弱對於凶暴而言。若強陵弱，智欺愚，則名為侵害，豈可以鬥爭名之乎？ 未可以訟為惡名也。且《易辭》皆《象》，訟之爻辭，固有取象於訴訟者，是在善通其意，要未可以《訟卦》為說訴訟之卦也。訟之九五曰，訟，元吉。九五以陽居中，九陽爻，五者位之中。 爭而勝，自處中正，故元吉。漢武戰勝匈奴，而未嘗虐待其種類，頗符此爻。王弼以九五為聽訟之主，弼云：「為訟之主，以斷枉直。」 則失之遠矣。 訟必有眾起，故受之以師。師者，眾也。 爭之甚者為戰，大戰之後，每有一番群眾運動。凡國內，或國際間之種種不平，足為鬥爭之原因者，戰後，必由群眾共起而滅除之。故《訟卦》之後，受之以師。師者，眾也。《師卦》，上坤下坎。坤為眾，眾見於上，是群眾發動之象。《坎卦》，一陽居二得中。二為下卦之中。 是有德之丈人在下，而為群眾之領導者也。在下者，謂其未執政柄也。今者甘地之在印度亦近之。 《師》之《繫辭》曰：「師，貞，丈人，吉，無咎。」此言群眾運動，必出以正固，若非所持者，正而且固，即是群盲妄動，而可名群眾運動乎？其凶危無可倖免矣。 而有丈人長德領導其間，然後吉，無咎。聖人重群志，而於群情，有戒辭焉。《彖》曰：「師，眾也。貞，正也。能以眾正，可以王矣。」王者，往義。此言群眾所持者正，以此動天下，而天下無不歸往於其所呼號之下也。非謂有一人在上，而天下歸往之也。 《師》之《爻辭》，多取象於兵事，而意不在兵事。猶之干以龍為象，而意不在龍。坤以牝馬為象，而意不在牝馬也。爻辭，此不及釋，學者須善通之。 眾必有所比，故受之以比。 比，輔也，助也。群眾必互相輔助，而後可共存共榮。故比次師而言之。《比卦》，上坎，下坤，水在地上，坎為水，坤為地。 物之相切比無間，莫如水之在地上。故為比也。《比》之《繫辭》曰；「比，吉。原筮，元、永貞。無咎。不寧方來，後，夫凶。」按卦辭，方舉卦名，而首贊之曰吉，聖人之重視比道，情見乎辭矣。原，本也。筮，擇也。孟子曰：「道二，仁與不仁而已。」推原二者之間，而慎擇之。要以仁為常道，不仁則其變也。反常之謂變。 達爾文物競之論，使人有天地不仁萬物芻狗之憾。達氏但據一方面之觀察，而妄臆物性恆如是，則大謬矣。元，仁也，元為仁，見《乾卦》。 物之本性也。萬物皆稟此生生不息之仁德而生，故說仁為萬物之本性。 永者，永恆。物之爭競而不仁，非其性之常也。而其仁之本性，自永恆不失。故吾人擇於仁不仁之間，能依仁而行，則物我無間，息其爭競，互相比輔若一體。如是，則萬物各得其所性之正，故曰元永貞。無咎。從來《易》家，釋此中元字，皆謂有道之君，為人臣之所擇而親比者，此甚誤。船山《內傳》亦踵其謬。今謂元指九五，九謂乾元，即仁也。九五言失前禽，正顯仁德。不寧方來者，人之不能自保其安寧，方來互相比助，若獨立自恃，以逞志侵略為先，視求比為後，則雖夫也，《程傅》：「夫者，剛立之稱。」《傅》曰：「子南，夫也。」 而無可免於凶矣。今者德國之亡，正是後夫凶。 伊川曰：「凡生天地之間者，未有不相親比而能自存者也。」此互助論之始。《比卦》之義，確然有徵，非物競之論所可撼也。《彖》曰；「比，吉也。比，輔也。下順從也。」此言人互相輔，必各自下，以互相順從，乃可互相輔也。先儒皆以臣下順從君長釋之，大謬。《象》曰：「地上有水，比。先王以建萬國，親諸侯。」夫物相親比而無間者，莫如水在地上。故《比卦》取象於此。比道大明，而後世界大同可期。建萬國，親諸侯，即聯合世界上一切國家，而為統一之結構，此大同初步也。《春秋》太平之治，於斯肇端。 比者，比也。比必有所畜，故受之以小畜。 比之為比，人互相下，以互相輔也。互相輔，則各有所畜以相濟也，故小畜次比。畜而曰小，比道之始。初行比道，國界種界，未盡泯也。 尚非大通之道，所以畜者小也。《小畜卦》，干下，巽上。六爻之中，唯四為陰爻，餘五爻皆陽。 六四以一陰系五陽，下卦三陽，健行方銳。而六四在上以止之，五上二陽，復為陰用，故云一陰系五陽也。 斂群動而養其有餘，陰為凝斂。群動謂五陽。陽健於行，是有餘也。陰間其中，以斂陽之勢，所以養其有餘。 故謂之畜。畜而未宏，謂之小畜。《繫辭》曰：「小畜，亨。密雲不雨，自我西郊。」案六四一陰在上，而近於天。五上皆天位，四近五也。 故為密雲之象。李鼎祚曰：「雲雨者，陰之氣也。」案六以陰居四，而近天，故為密雲象。 李氏《集解》云：「四互居兌，西郊之象。」互，體義，詳前。《兌卦》以方位言，居西。於時為秋，秋季收成，凝斂之象也。 夫密雲不雨，以喻斂而不發，小畜之義也。《象》曰：「風行天上，小畜。此卦干下，巽上。巽為風，乾為天。 君子以懿文德。」此言世運愈進，人類當畜養其力，以增進文明與道德之懿美，畜道唯在乎是。固非凶猘之日修戰備者所可偽托也。今列強唯務侵略，平時努力戰備，當其未發，亦未嘗不曰且畜養吾力也。其實，此等本為人類自毀之痴狂工作，與畜義正相反也。 物畜，然後有禮，故受之以履。 小畜，畜以文德，故禮興焉。此《履卦》所以次小畜也。履者，禮也。《履卦》，兌下，幹上。故有上天下澤之象。乾為天，兌為澤。 《履》之《繫辭》曰：「履虎尾，不咥人，亨。」案此卦，六三以陰居陽，三為陽位。 而履二陽，履之下卦，兌也。兌之初二皆陽，六三以柔而履之。 故有履虎尾之象。《彖辭》所謂「柔履剛」是也。夫禮，非由外鑠，乃因人心自然之理而為之禮數。自然之理，亦云天理。如事親，有冬溫夏凊之禮，因人子之心自不忍忘其親，故為之制禮以達之。非人心本無愛親之理，而故立法以飾之於外也。 禮以自抑為質，禮之質，在於一己之外，知有他人。否則恣小己之私慾，無禮可言。 故有柔順義。然其持守甚嚴，有以非禮相干者，雖威勢甚盛，必執禮以抗之。雖鈇鉞在前，必秉禮以當之。雖外誘極厲，必守禮以絕之。此履之所以體柔順而行剛健，有履虎尾之象也。不咥人者，內行堅實，不憂虎咥，而虎亦不能咥之，故亨。《象》曰：「上天下澤，履。君子以辯上下，定民志。」辯上下者，上謂上達，下者下達。《論語》：「君子上達，小人下達。」上達則隆禮，下達反是。上下之辨明，然後民知正趨向，故曰定民志。此中志字，以心之所之言，即趨向義。 《詩》曰：「相鼠有體，人而無禮。人而無禮，胡不遄死。」唯其不甘下達，故志定如此。 漢以來《易》家皆以辯上下為正尊卑之分。如君尊而臣民卑，男尊而女卑之類，皆有定分而不可易。此非聖人意也，容當別論。漢以後，二千餘年經師，其釋經皆囿於帝制時代之心習，而不究於大道，深可慨也。 履而泰，然後安，故受之以泰。 人皆由乎禮，即天下之志通。故《泰卦》次履，泰者，通也。《泰卦》，干下，坤上。《繫辭》曰：「泰，小往大來，吉亨。」按蜀才云：小謂陰也，大謂陽也。《泰卦》，坤陰往而之外，上卦亦云外卦，坤在上，故名之外。 干陽來而之內。下卦亦云內卦。干在下，故名之內。 謂干氣下降，坤氣上升，天地之氣通也。天者干之象，地者坤之象。 以天地氣通，喻萬物之情通，所以為泰。《象》曰：「天地交，按交猶通也。 泰。後以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。」案虞翻以後為君，非是。後與後通。言泰，然後人道大亨，有以財成天地之道云云。財、裁通。天地之化不齊，如自然界之繁賾奇詭，其勢力每足抑伏吾人，而若不可抗者。吾人終必盡其智能以深窮之。自官能所接，以至視聽不行之地，無不據實測以推求，探賾索隱乃使自然寶藏，泄盡天機。而吾人得伸於自然之上。凡所以備物致用，設成器以為天下利。因天造地產之宜，而益之以人力，肇創偉大之功化者，無所不用其極。裁成輔相之盛如此。人類之知能，與乾坤之知能，通一無二。豈不偉哉！以左右民者，左者，佐也。右者，助也。此言人互相佐助也。《泰卦》與履相次，履，禮也。人道成至治之休，必非徒恃法治，而禮治其本也。通天下之志，暢萬物之情，莫盛於禮。禮者，自抑而不忘乎人，自抑其私，故公。公即通，而能不忘乎人也。 故能互相佐助也。夫裁輔天地者，徒任知能而已。其於通志達情，猶未逮也。必人人相勉於互助，然後群情不隔於形骸，眾志無分於彼此，斯乃大通之運。泰安之極也。故言裁輔，而必極其效於左右民。 泰者，通也。物不可以終通，故受之以否。 泰之後，次以否者，世界非絕對也。萬有本無常也，物不可終通，將變而成否。否，塞也。泰安日久，人將習於偷。偷也者，萬惡之源也。萬善本乎剛健，萬惡成於偷懈，非嚴於自反者不知也。故泰久而否。《否卦》，坤下幹上，言干氣不下降，坤氣不上升。則是天地不交，而萬物不通也。《繫辭》曰：「否之匪人，不利君子貞，大往小來。」此言否塞之世，人失其性，而不成為人。故曰匪人，謂非人道也。然人道衰絕時，亦非無孤陽之存，君子為陽之象，匪人之世，猶有君子，即能獨存人道者。 但孤陽為群陰之淫勢所掩，淫者，不正之謂。 而無以行其志，故曰不利君子貞。王船山曰：「不利君子貞，非利於小人之不貞。亦非君子可不正而利。陰據要津，陰在內卦，是據要津也。 君子無所往而得利，貞且不利，況可不貞乎？然君子雖不利，而固保其貞也。」此言利者，與害相對之辭。大往小來者，陽往外，干在上，上，外卦也。 陰來內。坤在下，下，內卦也。 與泰恰相反。《象》曰：「天地不交，否。君子以儉德避難，不可榮以祿。」世運方否，君子雖欲救天下之溺，而志不獲通，則且儉其德以避難。儉德避者，謂隱晦其身，不以德見於世也。 而於乘權處勢之徒，棄之如糞蛆。方將以姓字彰於昏俗為恥，而況可榮以祿乎？雖然，君子終不以儉德避難，為處否之常道也。君子固有時不得不出於此，但若以此為處否之大常，則君子唯獨善自私而已，復何補於世運？明之季世，吾鄉有杜蒼略先生者，杜浚，於皇之弟也。於皇事跡，見李元度《清先正事略》。 終身不交一人，不出戶。常默然無言，居宅近一小山，每日夕，必登臨其上，或望雲而嘯，或仰天而哭。偶見有人過山下者，即急伏地面，若惡人之瞻視也。如是以終其身。或曰：先生當明之亡，痛心胡禍而至此也。或曰：先生於人生之感，其必有獨至而不猶乎人者也。非徒亡國之戚而已。先生人清世，久之始卒。有著述，不示人。臨終，索火自焚之。後人竟不可考其思想。先生當否之運，可謂儉德避難矣。余獨惜其止乎此也。否之上九曰：「上九，傾否。先否後喜。」案上九，陽剛之極。故能傾覆否運，而使之轉泰。其先否極，今乃否傾而泰，則有喜矣。《象》辭儉德避難，自是權時之宜，而上九之爻，特示傾否大義。一傾字，直顯迴轉天地本領，非剛健至極，何能收此奇功。聖學廣大，於斯可見。而漢以來諸君子，遇否，只知儉德避難，罕聞有體剛健以任傾否之大業者，何怪世運日下乎！ 或曰：「世運一泰一否，是萬化之情，無往不復，乃循環之論也。斯與進化論相反歟？」答曰：否，否。世之言循環者，以為今之所見，於古為重規。後之所呈，於今為疊矩。以此言循環，則宇宙唯守其故，往復不已，仍是故物。 而無創新可言矣。大易之義，豈其如是？夫以事物之自相言，則剎那生滅，元無實質，不容暫住。自相猶雲自體。參考《新論》《轉變章》。 是其創新無已，謂之進化可也。以事物之類型言，則若有大常，前者滅，後者生，而新生者，猶與前物同類也。如後生之人，與前滅之人，同屬人之類型。 夫以事物萬殊，萬殊，即互相對待也。前雲世界非絕對者以此。 而各事物之自相，實皆無常，但各有類型而不易。如個人生滅無常，而人之類型，則是有常而不易。 由事物之自相無常，而其類型為不易故，遂於同一類型之事物，雖本生滅無常，而不守其故者。今或見為有實物焉，往而復返，目以循環。如日之朝出於東，夕沒於西，常如是往復而不已，則謂之循環也。其實，日之自體，確是剎那生滅，未曾暫守其故。今者東出西沒之日，已非昨者東出西沒之日。而以今之日，與昨之日，其類型同故，遂覺有實日體，如是出沒循環。其實，日體非故，不可以今此之東出西沒，為昔之東出西沒者也。世運之一泰一否，本無所謂循環。但以前代常否泰迭乘，後世亦常否泰迭乘，故通前後觀之，常若古今皆一否一泰之局。此循環之論所由興。然試深察古今之變，則後世之否或泰，與前代之否或泰，其在精神與物質各方面之表現，要自有各時代特具之點，不可謂後之所為，一切皆返於前之故轍也。《大易》本明剛健日新，與變動不居之盛德，豈可以循環論之曲見，妄測《易》義哉？夫宇宙萬象，唯是相對，而非絕對也。克就萬象言，故非絕對。若於萬象而識其本體，方是絕對。 故老曰「天下皆知美之為美，斯不美矣。皆知善之為善，斯不善矣。故有無相生，長短相形」云云。是故世運，否泰迭乘。由其後後，返觀前前，雖常在進化之中，而每一進化之階段，有其泰運，即不能無否運之微伏，而將乘隙以著。有其否運，即亦不能無泰運之微萌，而將乘時以盛。所謂否泰迭乘者以此。 世運進化，似有若干階段之殊。如狩獵之社會，是一階段。農業社會，又是一階段。過此以往，可推知也。 而每一階段中，各有其所謂否或泰即最後達於吾人理想之大同世界，恐亦不能長泰而無否，或既否而不復泰。恐亦至此為句。 則以世界元為相對，而人間世終無絕對的善與美。佛經說一切眾生，皆可成佛。即皆登究竟位，恆無退轉。此固宗教家最高之願望，要亦只可托之於西方極樂國，佛教中有淨土宗，其說以為西方有極樂世界，無量諸佛皆生其間。而阿彌陀佛實於此主化，眾生誠心念之，即得生西。 非必人間有是境也。大乘有宗言，眾生有五種姓。此詞若詳解，便極繁瑣，玆略釋大意。蓋以眾生根器有五種，如具有佛性，及菩薩性者，皆得作佛。不定性者，可作佛，亦可沉溺。小乘則難作佛，唯闡提終不得作佛雲。 其闡提者，畢竟無成佛期。世間既有闡提，何得唯有極淨之泰而無否乎？然則佛法終亦不離《易》道也。夫萬物固常在進化之中，而進化雲者，要非一直向上。如佛書設喻有云：若箭射空，箭箭相承，終不退墜。佛書以此，喻進修工夫無間斷。 以此策勵個人用功，取喻極有妙趣。而人群進化，決不如是。余嘗游履危峰，徑途險阻，無可直行而前，時須退而旁繞，再圖上登。雖在前進長途之各階段中，嘗不免忽前忽卻，然通而計之，則只有進前，而未曾後卻也。人群進化之程，略近於是。否泰迭乘，為進化中所不能免。亦猶山行之前卻不定，前，喻泰。卻，喻否。 終必達於高峰耳。若誤計否泰迭乘，為反進化之循環論，則其不究理道，而闇於《易》義已甚矣。且進化無終極也，造化固時時毀其成功，而創新不已。人群進化亦無終點，即無圓滿之止境。然此非人道之憂，唯常在不圓滿中，而後人生有自奮於行健與日新之樂。否則一登止境，更無所事。而人生意義，亦黯淡無足言矣。《泰否》二卦，義趣深廣，學者所宜盡心也。 物不可以終否，故受之以同人。 否則思通，故《否卦》次以同人。同人之卦，離下幹上。干為天，離為火。二至四，互巽。巽為風，天在上，火炎上而從之，得風益熾。參考鄭玄《易注》。 是蓋否極之世，群眾悔禍，漸去昏濁，而向於文明。同人之下卦為離，何妥曰：「離為文明。」 其始必由少數善類，正己以率物。漸成風尚，天下之人皆知向善，而不甘污下，善類多而善氣昌，故為火炎於天之象。《繫辭》曰：「同人於野，亨。利涉大川，利君子貞。」案同人者，天下之人，皆有向善之心，即皆能去私以同乎人。自私則不能同人，惟心存乎善，便無往而不同人也。 於野者，野謂曠遠。同人以廓然大公之心，而無所私匿，故言於野。形容其心量之虛曠廣遠，無私慾之累也。 同人承否之後，將通天下之志，以除天下之患。非無險阻，故有大川之象。然六二以順德處中，二者，位之中。 五陽和同，以眾君子剛健之德，而當移風易俗之任，險無不濟，故曰利涉大川。君子之貞，不利於否之世。今否勢既傾，人皆懷善，以與人同。君子秉大公至正之道，而樂與天下人共由之。如風行草偃，無所不利，故曰利君子貞。《象》曰：「天與火，同人。君子以類族辨物。」同人，下離，上干，為火炎於天之象。此喻善道大昌，文明之運，世界大同之幾也。君子以類族辨物者，天下將進大同，必非以一部分優勝之力，宰制他部分而納之同軌。必各民族各展所長，各汰所短，於平等之中，有互助之美，是謂類族。員輿之大，洲別壤分。天異氣，地異產，辨其物宜，以通有無。財無不均，生無不遂，故言辨物。是故否之世，人道絕而不通。同人之時，人興於善，而否傾，會通之德大行。君子當否運，所為獨立不懼，吾非斯人之徒與而誰與，不信人道終絕也。 《序卦》篇首，釋其數節，用示方隅。余所未釋，學者深思而自得之，亦一樂也。 《易》道廣大，無不包通。無所不包含，無所不通貫。 漢儒象數，既不究其旨。如大哉乾元，萬物資始。此義何等深遠，若推演之，即無量文句，亦說不盡。而荀爽釋曰：「謂分為六十四卦，萬一千五百二十策，皆受始於干也。策取始於干，猶萬物之生本於天。」如此作釋，便與聖人本旨，全無關涉。漢儒不論何家，其說《易》皆此類。王輔嗣雖掃象數，而純本老氏虛無之旨，不悟剛健與創新之盛德，其於孔門外王之道，尤漠然未足聞焉。宋明諸師，大抵承輔嗣掃象之流風，而原本性命以立說，但解悟或有未澈，而其言又多拘於日用踐履之間。其於治理，又不過敷陳君道、臣道，與上天下澤之分等等義趣。此亦遠紹漢儒。 蓋本秦以來帝制之思想而釋經，分明與聖人範圍天地，曲成萬物，與時偕行之道，全無似處。二千餘年學術，名為宗孔，而實沿秦、漢術數之陋，中帝者專制之毒。《大易》本五經之原，《易》義不明，余經更何可說。余少時，由註疏以窺經，而不悟註疏自為註疏，經自為經。因妄詆聖文，中年以後，始遺註疏，而密探聖意。欲有所造述，而餘年且衰矣。後之學者，將有成吾之志，是所望也。註疏雖不得聖意，要不可不讀。以前儒之解供吾參考。而虛懷以究聖人之旨，則得失易見。若鄙註疏而不治，亦未見其能窮經也。 《易》義且止於此。《春秋》以下，更不及詳。然略提綱要，以待後之達者，何必成之自我乎？ 二、春秋及尚書 《春秋》一經，自漢時有以左氏與《公》、《谷》爭立。至魏、晉時，為左氏學者有杜預，遂昌言《春秋》非孔子所作。預序《左氏傳集解》有曰：春秋者，魯史記之名也。記事者，以事系日，以日系月，以月系時，以時系年。所以紀遠近，別同異也。故史之所記，必表年以首事。年有四時，故錯舉以為所記之名。周禮有史官，掌邦國四方之事，達四方之志。諸侯亦各有國史。大事書之於策，小事簡牘而已。《孟子》曰：「楚謂之《檮杌》，晉謂之《乘》，而魯謂之《春秋》，其實一也。韓宣子適魯，見易象與魯春秋曰：周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德，與周之所以王。」韓子所見，蓋周之舊典禮經也。周德既衰，官失其守，上之人不能使《春秋》昭明。赴告策書，諸所記注，多違舊章。仲尼因魯史策書成文，考其真偽，而志其典禮，上以遵周公之遺制，下以明將來之法。其教之所存，文之所害，則刊而正之，以示勸戒。其餘，則皆即用舊史。史有文質，辭有詳略，不必改也。故《傳》曰：「其善志。」又曰：「非聖人孰能修之。」蓋周公之制，仲尼從而明之。左丘明受經於仲尼，以為經者，不刊之書也。故傳或先經以始事，或後經以終義。或依經以辯理，或錯經以合異。隨義而發其例之所重，舊史遺文，略不盡舉。非聖人所修之要故也。又曰：「其發凡以言例，皆經國之常制。周公之垂法，史書之舊章，仲尼從而修之，以成一經之通體。其微顯闡幽，裁成義類者，皆據舊例而發義，指行事以正褒貶。」據此所云，杜預直不承認孔子有作《春秋》一事。彼以為《春秋》發凡標例，皆經國之常制，周公之垂法，史筆之舊章，仲尼從而修之耳。由杜預之說，《春秋》只是史書，不得為經。史之凡例，遠承周公。孔子何得屍創作之名？預注左氏，乃宗周公而抑孔子。不知其果何用意。預懷黨篡之逆，或因孟氏有孔子作《春秋》而亂臣賊子懼之言，遂抑孔子以逞其奸歟？陸淳《春秋纂例》駁預之說曰：「杜預雲，凡例，皆周公之舊典禮經。按其傳例雲，弒君，稱君，君無道也。稱臣，臣之罪也。然則周公先設弒君之義乎？」又曰：「大用師曰滅。弗地曰入。又周公先設相滅之義乎？」又云：「諸侯同盟薨，則赴以名。又是周公令稱先君之名，以告鄰國乎？雖夷狄之人，不應至此也。」柳宗元曰：「杜預謂例為周公之常法，曾不知侵伐入滅之例，周之盛時，不應預立其法。」案周公預為魯史記定義例，斷無此事，本不足辨。杜預懷奸心以逞臆說。近時談今古文者，遂據此，而謂古文家宗周公。不知此乃杜預一人之奸言，何可謂古文家原來有此根本主張乎？ 孔子作《春秋》，其說首見於《孟子》。孟子後孔子僅百餘年，又自稱願學孔子，其言必不妄。《孟子》《滕文公篇》有云：「世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之，孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：『知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？』」朱子《集注》云：胡氏曰，仲尼作《春秋》，以寓王法。惇典庸禮，命德討罪，其大要皆天子之事也。知孔子者，謂此書之作，遏人慾於橫流，存天理於既滅。為後世慮，至深遠也。罪孔子者，以謂無其位，而托二百四十二年南面之權，使亂臣賊子禁其欲而不得肆，則戚矣。愚謂孔子作《春秋》，以討亂賊。則致治之法，垂於萬世，是亦一治也。 又《離婁篇》有云：「孟子曰：『王者之跡熄，而詩亡。東周承幽、厲之後，文、武之政教久不修，故云王跡熄，民間諷刺之謠，不得上達，故云《詩》亡。《詩》亡， 然後《春秋》作。《詩》亡，則群情之所公好公惡，不得宣達。政制與群俗之不良，皆習焉而莫知為計，故《春秋》不得不作。 晉之乘，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事，則齊桓、晉文。其文，則史。』孔子曰：『其義，則丘竊取之矣。』」孟子書明言孔子作《春秋》者二處。《公羊》《昭十二年傳》有云：「《春秋》之信史也，其序，則齊桓、晉文。其會，則主會者為之也。其詞，則丘有罪焉爾。」《春秋》中貶絕譏刺之辭，皆孔子斷之以義，而於史之舊文，有所修正。司馬遷所謂貶天子，退諸侯，討大夫云云是也。故孔子自謙曰：丘有罪焉爾。 此與《孟子》其事則齊桓、晉文一節，大同小異。是孔子自明述作之懷，為七十子之徒轉相傳授，《孟子》、《公羊》，並見稱引，絕不容疑。夫曰其義則丘取之，其詞則丘有罪焉爾。可見孔子所修之《春秋》，絕非魯史記之舊，其間所陳甚深宏遠之義，用為萬世法者。既當時諸侯與霸者之所嫉惡，而孔子行素王之事，又厚自謙退。故曰，其詞則丘有罪焉爾。又曰：「知我以《春秋》，罪我以《春秋》。」孔子作《春秋》之深意，既於此可征矣。使如杜預之說，只是鈔錄舊史，則孔子何故曰其義則丘竊取，又雲知我罪我，皆以《春秋》哉。 孟子之後，董仲舒為醇儒。《史記》《儒林傳》曰：「言《春秋》，於齊、魯自胡毋生。於趙，自董仲舒。」仲舒，廣川人也。以治《春秋》，孝景時為博士。漢興至於五世之間，惟董仲舒名為明於《春秋》。其傳，公羊氏也。仲舒作《春秋繁露》有云：「孔子明得失，差貴賤，貴義而賤利。 反王道之本，譏天王以致太平。刺惡譏微，不遺大小。善無細而不舉，惡無細而不去。進善誅惡，絕諸本而已矣。」《繁露》演《公羊》義，以《春秋》為孔子作。與孟子之言，適相符應。《史記》《太史公自序》云：「夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫。善善，惡惡。賢賢，賤不肖。存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。撥亂世，反之正，莫近於《春秋》。文成數萬，其旨數千。萬物之聚散，皆在《春秋》。《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數。察其所以，皆失其本已。故《易》曰：『失之毫釐，差以千里。』故曰：『臣弒君，子弒父，非一旦一夕之故也。其漸久矣。』」又曰：「故《春秋》者，禮義之大宗也。夫禮，禁未然之前。法，施已然之後。法之所為用者易見，而禮之所為禁者難知。」又曰；「上大夫壺遂曰：『昔孔子何為而作《春秋》哉？』太史公曰：『余聞董生言：「周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也。是非二百四十二年之中，以為天下儀表。貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。』子曰：吾欲托之空言，不如載之行事之深切著明也。』」《孔子世家》：「子曰：「弗乎！弗乎！君子病歿世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見於後世哉？乃因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年。十二公。據魯，親周，故殷。運之三代，約其辭文，而指博，故吳、楚之君自稱王，而《春秋》貶之曰『子』。踐土之會，實召周天子，而《春秋》諱之曰，『天王狩於河陽』。推此類以繩當世，貶損之義。後有王者舉而開之。《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉。」詳史公所言，皆聞之董生。是《春秋》為孔子作，自孟子、公羊以來，累世群儒，都無異說。晉范寧《穀梁傳集解序》曰「昔周道衰陵，乾綱絕紐，禮壞樂崩，彝倫攸斁，弒逆盜篡者國有，淫縱破義者比肩。中略。 孔子睹滄海之橫流，乃喟然而嘆曰：文王既沒，文不在玆乎？言文王之道喪，興之者在己。於是就太師而正《雅》《頌》，因魯史而修《春秋》，按修猶作也。因魯史而修之，則《春秋》與舊史不同可知。 於時則接乎隱公。故因玆以托始，該二儀之化育，贊人道之幽變」云云。據此，則《穀梁》之後學，亦皆知《春秋》肇修於孔子。與《公羊》傳授相同。《禮記》《中庸》曰：「仲尼祖述堯、舜，憲章文、武。上律天時，下襲水土。」鄭玄注曰：「此以《春秋》之義，說孔子之德。孔子祖述堯、舜之道，而制春秋。而斷以文王、武王之法度。」《春秋傳》曰：「君子曷為為《春秋》？撥亂世反諸正，莫近諸《春秋》。其諸君子樂道堯、舜之道歟？」又曰：「是子也，繼文王之體，守文王之法度。」又曰「王者熟謂？謂文王也。此孔子兼包堯、舜、文、武之盛德，而著之《春秋》，以俟後聖者也。律，述也。述天時，謂編年，四時具也。襲，因也。因水土，謂記諸夏之事，山川之異」，據此，則孔子作《春秋》，《中庸》已有明徵。《說苑》《至公篇》：「夫子道不行，退而修《春秋》。精和聖制，上通於天而麟至，此天之知夫子也。故夫子曰，不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎？」《禮記疏》引《鉤命決》云：「丘為製作之王。」《書疏》引王愆期注《公羊》，以為《春秋》制文王，指孔子耳。非周昌也。夫孟子之時與地，鄰接聖人，其言孔子作《春秋》，自可信據。兩漢諸儒去古未遠，亦無有謂《春秋》只是魯史而非孔子所作者。足征七十子後學傳授全同。杜預生於魏、晉之世，獨以奸心，而造臆說。欲以聖人制萬世法之大經，降為記事之史書。又尊周公以抑孔子。無忌憚已極矣。 釋《春秋》經者，最古厥惟三傳。曰《公羊傳》，曰《穀梁傳》，曰《左氏傳》。三傳當以《公羊》為主。孔子大義微言，惟《公羊》能傳之。太史公曰：《春秋》者，禮義之大宗也。其於當時行事得失，一斷以禮義。是謂大義。若三世義，則微言也。 《穀梁》，昔人以為小書，於大義頗有得，而不足發微言。左氏則記事之史耳。漢博士謂其不傳《春秋》，誠然。今以次略述於後。 《左氏傳》，決為左邱明作，但其書，非邱明原本。越匡始謂左氏解經，淺於《公谷》，誣謬實繁。若邱明才實過人，豈宜若此？王安石《左氏解》，疑左氏為六國時人者十一事。而其書不傳。鄭樵《六經奧論》，斷定左氏非邱明。曰，左氏終紀韓、魏智伯之事，又舉趙襄子之諡，若以為邱明，自獲麟至襄子卒，已八十年矣。使邱明與孔子同時，不應孔子既沒七十有八年之後，邱明猶能著書，此左氏為六國時人，明驗一也。左氏記戰於麻隧，秦師敗績，獲不更女父。又云：秦庶長鮑，庶長武帥師，及晉師戰於櫟。秦至孝公時，立賞級之爵，乃有不更庶長之號。明驗二也。左氏云：「虞不臘矣。」秦至惠王十二年初臘，明驗三也。左氏師承鄒衍之說，而稱帝王子孫。案齊威王時，鄒衍推五德終始之運，明驗四也。左氏言分星，皆準堪輿。按韓、趙、魏分晉之後，而堪輿十二次，始於趙分，曰大梁之語，明驗五也。左氏云：「左師展將以公乘馬而歸。」案三代時，有車戰，無騎兵。惟蘇秦合從六國，始有車千乘騎萬匹之語。明驗六也。左氏序呂相絕秦，聲子說楚，其為雄辨狙詐，真遊說之士，捭闔之辭。明驗七也。左氏之書，序晉、楚事最詳。如楚師熸猶拾瀋等語，則左氏為楚人，明驗八也。據此八節，以斷定左氏非邱明，是為六國時人。王應麟曰：「八世之後，其田氏篡齊之後之言乎？公侯子孫，必復其始。其三卿分晉之後之言乎？其處者為劉氏。其漢儒欲立左氏者所附益乎？或問伊川曰，左氏是邱明否？曰《傳》無邱明字，不可考。」朱子亦謂《左傳》有縱橫意思，不臘是秦時文字二條。蓋本鄭樵。臘祭，據《史記》張守節《正義雲.，秦惠文王始效中國為之。則以不臘為秦時文字，正未足據。 林黃中謂《左傳》「君子曰」是劉歆之詞。劉逢祿以左氏凡例，書法，皆出劉歆，其說雖未必盡然，歆當有所附益改竄。如《傳》載韓厥稱趙盾之忠，士鞅稱樂書之德。弒君之賊，為其奸黨所讚美。而史無誅絕之辭，理不應爾。想是劉歆有所刪削，史墨君臣無常位云云，正為逐君之賊張目。明與《論語》貶三家意思不符。有難：「《春秋》張三世，欲致太平之美。君無道，自可弒，而胡為擁護君權乎？」答曰：《春秋》義通三世，據亂與昇平世，皆未能廢君也。亂賊之弒君父，逞獸慾而滅天理，其罪不可不誅。若夫昇平進太平之道，明無首以張民主，去獨裁以舒眾志，則又是一義。豈亂賊之行，可托於此乎？《春秋》義旨宏遠，不當執一端以求之。 傳載《史墨》之詞，劉歆必有改竄處。 自趙匡以後，辨左氏者，多不以左氏為《論語》之邱明。余以為論經籍者，當征諸《史記》。史公世為史官。博識舊聞，且生當漢初，去古未遠，其所記述，自可信據。《史記》《十二諸侯年表序》曰：「孔子明王道，干七十餘君莫能用，故論史記舊聞。興於魯，而次《春秋》。上記隱，下至哀之獲麟。約其辭文，去其煩重，以制義法，王道備，人事洽。七十子之徒，口受其傳指，為有所刺譏褒諱挹損之文辭，不可以書見也。魯君子左邱明，懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記，具論其語。成《左氏》《春秋》。」據此，則史公以《左傳》作者為魯君子左邱明。此與《論語》之左邱明當是一非二。《論語》《公冶長篇》：子曰：「巧言，令色，足恭，左邱明恥之，丘亦恥之。匿怨而友其人，左邱明恥之，丘亦恥之。」詳此，則孔子於邱明，舉其姓字而不名，邱明當是字。《史記自序篇》「左邱失明，厥有《國語》」，言左邱而遺「明」字者，以行文之便，從省略故。 足見其非弟子。《論語》孔子於弟子，皆名之。 史公稱之為魯君子，而別於七十子之徒，正與《論語》合。據孔子所稱美之辭，則邱明是一嚴正之史家。劉歆謂其好惡同於聖人是也。史公《自序》，稱其有《國語》，則邱明之精熟於史事可知。孔子作《春秋》，雖因魯《史記》而論次其行事，但其取義，則純由孔子發抒己意，以制萬世法。其說既不便於當時天子諸侯及大夫，故口授七十子之徒，使轉相傳授。蓋孔子所修之《春秋》，與其所因之《史記》原本，絕不相同。七十子傳授口義，必漸漓其本事。邱明為史家，必欲保存史實。故懼弟子各安其意，失其真。遂因孔子《史記》，具論其語，成《左氏春秋》。據此，則邱明之傳，大抵不依弟子所受孔子口義，而只就孔子所因《史記》原本，考訂其本事，以存舊史之真。其自稱《左氏春秋》，殆與孔子之《春秋》並行，實非為孔子《春秋》作傳也。孔子制萬世法，是為經學。邱明則保存史實，只是史學。劉歆欲立左氏，以邱明好惡與聖人同，親見夫子為言。而博士惟爭邱明不傳《春秋》，並不謂作傳者非邱明也。可見博士之論，與《史記》所載之事實全同。作傳者為邱明，漢人承晚周傳授，都無異說。後人妄興疑難，徒為多事。如鄭樵所舉八節，其中亦有謬誤，臘祭不始於秦，張守節《正義》已言之。《春秋》時伯者，齊桓雖盛而不久，獨晉、楚兩強相爭持。序晉、楚事最詳，紀其實也。若以此斷左氏為楚人，果何義據？左師展以公乘馬而歸，不足為騎兵之證，近人己有辨駁。故以左氏為六國時人者，其說不足成立。唐、宋人疑左氏非邱明，大抵疑《左傳》文字有誣謬處，或涉及六國時事。不知古代簡策，易致殘脫，後世好事者，妄為附益，或以更私意改竄。如《文十三年傳》，其處者為劉氏。劉炫、孔穎達已明言漢儒插此以媚世。此特偶舉一事言之，其他增竄處當不少。《漢書劉歆傳》曰：「初《左氏傳》，多古字古言，學者傳訓故而已。及歆治左氏引傳文以解經，轉相發明，由是章句義理備焉。」劉逢祿以為劉歆改竄傳文，其說決不盡誣，且非獨劉歆而已。如涉及六國時事者，當由戰國季世之為左氏學者所增益。如莊子書末後諸短篇，顯為其後學所增入。即雜篇中，亦時有增竄處，前人論及此者已多。古書全無後人改竄者蓋甚少。《左傳》之失其真，當六國之季世已然，不必自劉歆始也。劉逢祿《左氏春秋考證》曰「左氏後於聖人，未能盡見列國寶書。又未聞口授微言大義，惟取所見載籍，如晉《乘》楚《檮杌》等相錯編年為之。本不必比附夫子之經，故往往比年闕事。劉歆強以為傳《春秋》，或緣經飾說，或緣本文前後事，或兼采他書以實其年。如此年之文，或即用左氏文，而增春夏秋冬之時。遂不暇比附經文，更綴數語。要之，皆出點竄，文采便陋，不足亂真也」云云。逢祿謂《左傳》不為傳《春秋》而作，此說自是。蓋邱明懼七十子之徒，承尼父口義，而漸變亂不修《春秋》之本事。《公羊》所引不修《春秋》，即孔子所因之魯《史記》原本。 故復因《史記》原本而作傳。使與孔子《春秋》並行，得存舊史之真。邱明本意如此。漢博士謂其不傳《春秋》，決非誣妄。逢祿於此承漢博士之說，固是。但又疑左氏非邱明，而謂其後於聖人。則又苟異漢博士，而逞無稽之談也。惟劉氏考證左氏傳文，與經之年月相附。則傳文闕者甚多。如隱二年，紀子帛、莒子盟於密。《證》曰：「如此年左氏本文全闕，所書皆附益也。」十年六月戊申，《證》曰：「十年左氏文闕。」桓公元年，證曰：「是年左氏文闕。」七年冬，曲沃伯誘晉小子侯殺之。《證》曰：「即有此事，亦不必在此年。是年左氏文闕。」九年冬，曹太子來朝。《證》曰：「是年左氏文闕。《巴子篇》年月無考。」十年冬，齊、衛、鄭來戰於郎，我有辭也。是年左氏文闕。《虞叔篇》年月無考。十一年，《證》曰：「楚《屈瑕篇》年月無考。」十二年，《證》曰：「是年左氏文闕。楚《伐絞篇》當與《屈瑕篇》相接。年月亦無考。」十三年，《證》曰：「是年亦闕。《伐羅篇》亦與上相接，不必蒙此年也。」十四年，《證》曰：「是年文亦闕。」十六年，《證》曰：「是年亦闕。」十七年，《證》曰：「是年文蓋闕。」莊元年，《證》曰：「此以下七年文闕。楚《荊屍篇》、《伐申篇》年月亦無考。」十三年，十五年，十七年，證曰：「文闕。」詳劉氏所舉闕文極多。論者以為，《左氏傳》不解經，固有合於漢博士之說。然邱明作傳，期於對照經文，存其本事。凡言經者，皆指孔子所修之《春秋》，他處仿此。 不應闕文如是之多，故知見存《左傳》，非邱明原本。《漢志》《春秋》古經十二篇，班氏無注。錢大昕曰：「謂左氏經也。漢儒傳《春秋》者，以左氏為古文。《公羊》、《穀梁》為今文。稱古經，則知其為左氏矣。」漢志又載有《左氏傳》三十卷。班氏注云：「左邱明，魯太史。」說者謂左氏經與傳各為單行本。故《漢志》分載之。今左氏古經本，已不可考。甚足惜也。使其尚存，則見存《左傳》之闕文，可資考核。而不修《春秋》之文，與經文猶堪對照。史公謂孔子興於魯，而次《春秋》。約其辭文，去其煩重，以制義法者。必曾親見左氏古經。非臆說也。 《穀梁傳》，為穀梁氏作，穀梁氏之名，傳說不一。桓譚《新論》云：「左氏傳世後百餘年，魯人穀梁赤為《春秋》，殘亡，多所遺失。」應劭《風俗通》云：「穀梁子名赤。子夏弟子。」麋信則以為秦孝公同時人。阮孝緒則以為名俶，字元始。《漢書藝文志》顏注云：「名喜。」《論衡》《案書篇》又雲「穀梁置。」豈一人有四名乎？抑如公羊之祖孫父子相傳非一人乎？名赤，見桓譚《新論》。《新論》較為近古，故後人多從之。桓譚云：「左氏後百餘年。麋信以為與秦孝公同時。王應麟曰：傳載尸子語，而尸佼與商鞅同時。故麋氏以穀梁子為秦孝公時人。 《史記》秦孝公渠梁之元年，距獲麟百有二十一年。是麋信與桓譚之說相合也。《風俗通》謂穀梁氏為子夏弟子，殊無據。或《穀梁》嘗受業於子夏之後學，遂妄傳為親受經於子夏耳。《史記》儒林傳曰：「瑕邱江生為《穀梁》《春秋》。自公孫宏得用，嘗集比其義，卒用董仲舒。」《漢書》《儒林傳》曰：「瑕邱江公，受《穀梁春秋》及《詩》於魯申公，傳子至孫為博士。武帝時，江公與董仲舒並。仲舒通五經，能持論，善屬文。江公吶於口，上使與仲舒議，不如仲舒。而丞相公孫宏，本為《公羊》學，比輯其義，卒用董生。於是上因尊《公羊》家。詔太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大興。太子既通，復私問《穀梁》而善之。其後浸微。宣帝即位，聞衛太子好《穀梁春秋》以問丞相韋賢，長信少府夏侯勝，及侍中樂陵侯史高，皆魯人，言《穀梁》子本魯學，《公羊》氏乃齊學也。宜興《穀梁》，由是《穀梁》之學大盛。」案《穀梁》只暫盛於宣帝之時，終不足與《公羊》並行。鄭樵曰：「《儒林傳》，學《公羊》者凡九家，而以《穀梁》名家，獨無其人。此所謂師說久微也。瑕邱江公既無傳於後。范寧當晉世，作《穀梁傳》《集解》。自謂所見釋《穀梁》者近十家，皆膚淺末學，不經師匠，辭理典據，都無可觀。」今唯范氏《集解》見存，亦無精采。清季，鍾文烝依范書作《補註》，雖遠過范氏，然以章句之卑識，欲揚《穀梁》以抑《公羊》，多見其不知量也。鄭玄論三傳曰：「左氏善於禮，《公羊》善於讖，《穀梁》善於經。」此無識之言。朱子曰：「左氏說禮，皆是周末衰亂不經之禮，無足取者。」《公羊》實不言讖，漢儒以讖附《公羊》耳。《穀梁》於三世義，全無所知。豈得為善於經乎？ 《公羊傳》，《漢書》《藝文志》：《公羊傳》十一卷。班固自注曰：「公羊子，齊人。」唐徐彥《春秋公羊傳註疏》引戴宏《序》云：「子夏傳與公羊高。高傳其子平，平傳其子地，地傳其子敢，敢傳其子壽。至漢景帝時，壽乃共弟子齊人胡毋子都，著於竹帛。」何休《解詁序》：「恨先師觀聽不決，多隨二創。」彥《疏》云：「此先師，戴宏等也。戴宏作《解疑》論。難左氏，不得左氏之理，不能以《正義》決之。故云觀聽不決。」陳立疏曰：「戴宏不知何時人。」案戴宏自在何休前，彥明見其書。陳立疑之，非也。 彥《疏》、《唐志》不載。《崇文總目》始著錄。董逌《廣川藏書志》稱，世傳徐彥不知時代。明人考疏中邲之戰一條，猶及見孫炎《爾雅注》完本知在宋以前，又葬桓王一條，全襲用楊士勛《穀梁傳疏》。知在貞觀以後，故定為唐人。而王嗚盛疑其即北史之徐遵明，亦無確證。彥疏引《戴宏序》自可據。何休《解詁》。隱二年，紀子伯，莒子盟於密條下，有云：「春秋有改周受命之制。孔子畏時遠害，又知秦將燔《詩》《書》，其說口授相傳。至漢，公羊氏及弟子胡毋生等，乃始記於竹帛。」彥《疏》引《戴宏序》與休說大同。宏《序》詳公羊氏五世之傳。在兩漢自甚明白彰著。休注偶從略耳。《漢書》《儒林傳》：「胡毋生，字子都，齊人。治《公羊春秋》。為景帝博士。與董仲舒同業。仲舒著書稱其德。年老，歸教於齊。齊之言《春秋》者宗事之。公孫宏亦頗受焉。」太史公云：言《春秋》於齊、魯，自胡毋生。於趙，自董仲舒。而又云：漢興至於五世之間，惟董仲舒名為明於《春秋》，其傳，公羊氏也。似於仲舒推崇獨重。可見西漢公羊之學，董氏為盛。班固言仲舒稱胡毋生之德。何休《解詁序》謂略依胡毋生條例。即固與休之言推之，可見東漢人又重胡毋生之學。彥《疏》云：「胡毋生雖以公羊《經傳》，傳授董氏，獨自別作條例。故何氏取之以通《公羊》也。」此則彥《疏》誣妄。史公只謂言《春秋》者，於齊魯自胡毋生，於趙自董子。班固亦只言胡毋生與董子同業。皆不言胡毋生以《公羊經傳》傳授董子。彥《疏》欲尊胡氏，而於遷記固書，兩無所考，誠誣妄之極也。仲舒承公羊之傳，《史記》有明文。《漢書》亦謂胡毋生與仲舒同業，二人並為孝景時博士。年輩當相若，或同師公羊壽歟？ 孔子作《春秋》，其說既不便於當時天子諸侯，《史記》《太史公自序》：種《春秋》貶天子，退諸侯，討大夫。 故不著竹帛，而口授七十子。公羊高親受之子夏。世傳口義。至玄孫壽乃與弟子胡毋生，著於竹帛。同時董仲舒，著《春秋繁露》。十七卷，見存。 廣大精微，盛弘《公羊》。其後何休作《解詁》。雖雲依胡毋生條例，而義據亦大同《繁露》。故治《春秋》者，當本之董、何。左氏本不傳《春秋》，《穀梁》實出《公羊》後。莊二年，公子慶父帥師伐於余丘，《穀梁傳》有云：「其一曰君在而重之也。」此所謂「其一曰」云云者，即指《公羊傳》「君存焉爾」之語。隱二年，無駭帥師入極，八年無駭卒。《穀梁傳》皆兩說。亦足征其曾見公羊之書而附益之。此上二條，見劉原父《權衡》。陳澧謂《穀梁》不得親受子夏。蓋生公羊之後，而研究《公羊》之說，或取之，或不取，或駁之，或與己說兼存之。其所發見頗多，確然不誣。玆不及述。皮錫瑞亦贊同陳氏說。《穀梁》雖粗識大義，而不知存微言。實與夫子作經本旨無關。《春秋》有大義，有微言。大義者，如於當時行事，一裁之以禮義。家鉉翁謂之因事垂法是也。《榖梁》於此，盡有得處。晁說之曰：《穀梁》晚出於漢，因得監省左氏公羊之違畔而正之。至其精深遠大者，真得子夏之傳。說之雖未足知言，然以《穀梁》出《公羊》後，卻不誤。《榖梁》即事而明其是非，大體平正。說之蓋有見於此。微言者，即夫子所以制萬世法，而不便於時主者也。如《公羊》之三科九旨，多屬微言。《穀梁》於此，卻避而不道。此其智不足以知聖人故也。說之稱其精深遠大，可謂寡識。《穀梁》承《公羊》而不達其沖旨。使兩漢無董、何，則《公羊》之學遂絕，而春秋一經之本意，終不得明於後世矣。鍾文蒸《穀梁補註》卷首《論經篇》曰：《公羊》之三科九旨，皆不足言矣。文蒸固陋如此，由其習於穀梁氏之說，而不求超悟故也。 余今玆所講唯據《公羊》，而於《左》、《谷》，不欲及之。 董子《對策》云：「孔子作《春秋》先正王，而系以萬事。見素王之文焉。」盧欽《公羊序》云：「孔子自因魯《史記》而修《春秋》，制素王之道。」《公羊疏》引《春秋》說云：「伏犧作八卦，丘合而演其文，瀆而出其神，作《春秋》以改亂制。」據此等文，蓋以孔子《春秋》之作，乃通萬世而權其變，以制治法，仁及未來世無量眾生而無窮竭，所以為素王也。董子言《春秋》先正王。《公羊傳》曰：「王者孰謂，謂文王也。」此雲文王，實非主謂周昌，乃假以明含育天下萬世之仁道。假者，假借。如《易乾卦》之龍，假以明乾元。《春秋》即假文王，以明仁道。 孟子學《春秋》，其七篇言仁政，每稱文王，即《春秋》之旨也。孔子為《春秋》製作之主，亦以素王自命。乃當仁不讓之義。後人必謂孔子不合自號素王，則以俗情而度聖心，大謬不然也。《家語》稱齊太史子余嘆美孔子言，天其素王之乎？素，空也。言無位而空王之也。 孔子曰：「文王既沒，文不在玆乎？」是孔子以素王自居之證也。故《春秋》言王，有二義：一曰假文王以明仁道。二曰孔子自居素王，制萬世法，亦假文王以明己志也。孔子作《春秋》，本為萬世製法。而漢儒乃有《春秋》為漢製法之說。如鄭玄《六藝論》云：「孔子既西狩獲麟，自號素王，為後世受命之君，制明王之法，此意為劉帝製法也。」《解疑論》云：「聖人不空生，受命而製作。所以生斯民，覺後生也。西狩獲麟，知天命去周，赤帝方起。麟為周亡之異，漢興之瑞。故孔子曰：『我欲托諸空言，不如載諸行事。遂修《春秋》。』又曰：『周滅火起。漢以火德王。 薪採得麟。《春秋》為漢制，明矣。』」《解疑論》據彥《疏》，則戴宏所作。乃何休所謂為先師者。 此特略引二家之說，漢儒蓋無不持此論者。而緯書之文甚荒誕，其為漢人附會無疑。《春秋緯演孔圖》血書端門之說，最荒誕不經，而何休《解詁》，於哀十四年引其文。蓋東漢人重讖緯故也。 昔孔子成《春秋》，制萬世法，對於君權時代之亂制，力主改革，故有知我罪我之嘆。孟子言周制不可詳，由諸侯惡其害己，而皆去其籍。秦政時，儒生復經焚坑之禍，公羊傳親受經子夏，世傳口義，而不敢著於竹帛。至四世孫壽，乃與弟子胡毋生共著竹帛。可見當時儒者避禍之心理。壽與胡毋生以口義筆之收冊，必多所變易。而其微言之大者，又不可盡沒而無傳也。於是投好時主，托為為漢製法。如緯《書》云：「得麟之後，天下血，書魯端門曰：趨作法。彥《疏》引此文，解云：「疾作王者之法也。 孔聖沒，周姬亡。彗東出，秦政起。舊解云：秦始皇名政。 胡破術，舊解云：二世名胡亥，繼政而破先王之術也。 書記散，孔不絕。舊解云：書契紀綱，盡皆散亂。唯有孔氏《春秋》口相傳者，獨存而不絕。 子夏明日往視之，血書飛為赤鳥，化為白書，署曰《演孔圖》。中有作圖製法之狀。孔子仰推天命，俯察時變，卻觀未來，豫解無窮，知漢當繼大亂之後，故作撥亂之法以授之。」據此，可知為漢初《公羊》家所託，冀以免害。蓋公羊氏之徒，「懼《春秋》將行世，其中多非常異義，可怪之論，見嫉於時。」此何氏《解詁序》中語。 所謂非常異義及可怪之論，大抵皆夫子掊擊當時亂制，及為未來世人類之利樂計者，必多甚深高遠之理想，為當時人所震駭而不易喻者。公羊壽與胡毋生既畏禍，其著竹帛時，必多所遺棄，而未敢公然傳世。故今求之經傳，亦多不可見。何休當漢世，公羊家口義，當猶有流傳。其序稱《春秋》多非常異義可怪之論，而作《解詁》時，亦不敢盡筆之於書。後之疏家，乃以淺見，強於經傳取證，而皆失其旨。自緯書巧附為漢製法之文，而群儒亦皆依緯書以張大其說。初時本期遠害，後則更以取媚時主，而後之人猶不辨其偽，豈不惑歟？皮錫瑞曰：「《春秋》為後王立法，雖不專為漢，而漢繼周后，即謂為漢製法，有何不可？且在漢言漢推崇當代，不得不然。今人生於大清，大清尊孔教，即謂為清製法，亦無不可。」錫瑞此解，卑陋邪謬已極。《春秋.之道，歸於去尊以伸齊民，貶天子，退諸侯，討大夫，是不容有統治階級也。人民皆得自治自由自尊自主，所以致太平。 誅暴以興滅絕。吳楚及秦，皆持侵略主義，《春秋》皆狄之。興滅國，繼絕世，《春秋》大義也。 漢之帝制，清人覆二帝三王之統，皆《春秋》之所必誅絕而不容寬假也。而雲《春秋》為彼製法乎？聖人制萬世法，將使群生隨時而進於善，萬物各得其所，豈為專制或凶猘之徒製法，以魚肉兆庶乎？ 孔子之道，內聖外王。其說具在《易》、《春秋》二經。余經《詩經》、《書經》、《禮經》、《樂經》（即《樂記》）。 皆此二經之羽翼。《易經》備明內聖之道，而外王賅焉。《春秋》備明外王之道，而內聖賅焉。二經製作極特別，皆義在於言外。《易》假象以表意，惟王輔嗣能知之，而俗儒恆不悟也。《春秋》假事以明義，孔子已自言之。孟子引孔子曰：其事則齊桓、晉文，其文則史，其義則丘竊取之矣。 而漢、宋二派之儒，罕能得其旨。皮錫瑞曰：「孔子自明作《春秋》之意曰：『載之空言，不如見之行事，深切著明。後人亦多稱述，而未必人人能解。』」《春秋》一書，亦止是載之空言，如何說是見之行事？即後世能實行《春秋》之法，見之行事，亦非孔子之所及見，何以見其深切著明？此二語，看似尋常之言，有令人百思而不得其解者。必明於《公羊》借事明義之旨，方能解之。蓋所謂見之行事，謂托二百四十二年之行事，以明褒貶之義也。孔子知道不行，而作《春秋》。斟酌損益，立一王之法，以待後世。然不能實指其用法之處，則其意不可見。即專著一書，說明立法之意如何，變法之意如何，仍是托之空言，不如見之行事，使人易曉。猶今之大清律，必引舊案，以為比例，然後辦案乃有把握。故不得不借當時之事，以明褒貶之義。即褒貶之義，以為後來之法。如魯隱非真能讓國也，而《春秋》借魯隱之事，以明讓國之義。祭仲非真能知權也，而《春秋》借祭仲之事，以明知權之義。宋襄非真能仁義行師也，而《春秋》借宋襄，以明仁義行師之義。所謂見之行事，深切著明，孔子之意蓋是如此。故其所託之義，與其本事不必盡合。孔子特欲假借之，以明其作《春秋》之義。使後之讀《春秋》者，曉然知其大義所在。較之徒託空言而未能徵實者，不益深切而著明乎？三《傳》，惟《公羊》家能明此旨。又曰：《春秋》初年，王跡猶存。及其中葉，已不逮《春秋》之初。至於定、哀，駸駸乎流入戰國矣。而論《春秋》三世之大義，《春秋》始於據亂，即借隱、桓、莊、閔、僖，為據亂世。中於昇平，即借文、宣、成、襄為昇平世。終於太平，即借昭、定、哀為太平世。世愈亂，而《春秋》之文愈治，其義與當世之事正相反。蓋借十二公時代之行事，而假說三世。以明通變不倦，隨時創進之義。《易》曰通其變，使民不倦。不倦，即隨時創造而常新，進化無息也。 與大《易》窮變通久之旨，相發明也。《易繫辭傳》曰：「窮則變，變則通，通則久。」 《公羊》何氏注云：至所見之世，著治太平。疏曰，所見昭、定、哀世，亦非太平。但《春秋》著治太平於此世也。即借所見昭、定、哀世，以著明太平之治應如何耳。 故文、宣、成、襄之世，亦非實昇平，《春秋》之義，治之昇平爾。即借文、宣、成、襄之世，以著昇平之治應如何耳。 《公羊》家明言借事明義，而為左氏之學者，必欲以考訂史事之眼光，而論聖人之經，豈不惑哉？ 左氏是史學，古文家雖亦作此說，但言今古文者，必欲張而大之，以為古文皆祖周公，皆是史學。今文始是宗孔子，始是經學。此乃大謬不然。西漢《公羊》學盛，以左氏本不傳《春秋》，故擯之。劉歆謂左氏親見夫子，何嘗不宗孔氏。杜預去古已遠，以奸心而飾邪說，本不足道。何可據此以為今古學不同祖之證哉？近世談今古文者，妄事張皇，甚無謂。 《易》《春秋》二經，並為名學之宗。《春秋》以正名為先。董子《繁露》推演《公羊》之義，其《深察名號篇》曰：「古之聖人，謞而效天地，謂之號。謞音孝。謞，謞聲。太古之聖，俯仰之間，睹天地萬物，而不安於茫然無所析別也。故歡謞而思有以則效之。 鳴而命施，謂之名。嗚者，音聲。命施者，循物之實，而不違其則。因以效法其實，而命之名。故曰命施。 名之為言，鳴與命也。號之為言，謞而效也。」又曰：「號凡而略。凡者，都凡。 名詳而目。目者，偏辨其事也。偏辨者，於事物之散殊，而以分析之術求之。《荀子》所云散名之加於萬物者。由分析至精，而隨物各為之名也。 凡者，獨舉其大事也。董子亦曰：號者，號其大全。謂玄名與公名也。 享鬼神者號，一曰祭。祭之散名，春曰祠，夏曰礿，秋曰嘗，冬曰烝。獵禽獸者號，一曰田。田之散名，春苗，秋搜，冬狩，夏稱。物莫不有凡號，凡號，謂玄名與公名。 號莫不有散名。如是，是故事各順於名，事物萬殊矣，而有散名以舉其自相。有凡號以舉其共相。乃至賾而不可亂，故曰事各順於名。 名各順於天。天者，自然義。名者，因事物之實而命之，無淆亂也。 天人之際，合而為一。名發於人，而應於天理。故天人合一。 同而通理，依於散殊，而求其統類。觀其會通，是謂同而通理。 動而相益，先物而起判斷，征之動用，而效益不爽，是謂動而相益。 順而相受，各個命題，於其全體系中，互相順成，而無相違反，是謂順而相受。 謂之德道。德者，得也。道者，由義。思維所以得成規範，而行為所必由也，故云謂之德道。 詩曰『維號斯言，有倫有脊』，此之謂也。倫者倫序。脊者，脊理，即條理或規範等義。 又曰：『名生於真，非其真，弗以為名。』名者，聖人之所以真物也。名之為言真也。故凡百譏有黮黮者，黮，深黑色，喻不明也。 各反其真，則黮黮者還昭昭耳。凡有不明於理，而受譏責者，誠能反而求真，則不明者，必轉而為明。 欲審曲直，莫如引繩。欲審是非，莫如引名。名之審於是非也，猶繩之審於曲直也。詰其名實，觀其離合，則是非之情，不可以相讕已。中略。 《春秋》辨物之理，以正其名。《莊子》曰：《春秋》以道名分。從來解者，皆以名分，為辨上下之等。此以帝制思想附會，實非《春秋》旨也。案分者，分理。辨物之理，以正其名，是曰名分。 名物如其真，不失秋毫之末。故名隕石，則後其五。見僖十六年。聞其磌然，隕也。視之則石，察之則五。 言退鷁，則先其六。亦見僖十六年。《孔叢子》、平原君曰：至精之說，可得聞乎？答曰：其說皆取之經傳，不敢以意。《春秋》記六鷁退飛，睹之則六，察之則鷁。 聖人之謹於正名如此。君子於其言，無所苟而已。五石六鷁之辭是也。」如上所述，董子發明《春秋》名理，已見大概。其曰：《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真。又曰：名者，聖人之所以真物也。名之為言真也。此與以名為假詮者固殊。如火之一名，所以詮火。而名非火，故口呼火，不得熱與燃。故曰：名者，假詮也。 然名必如其真。如火之名，必詮於能燃之物。而不詮於濕潤之物，故口呼火，而應者不以水。 是名必應實。即如人之公名，如張人，李人是散名，而入則是公名。 依於各個人所具之實德，而立此名，彼視公名純為思想所抽象而撰成之空名者，如中世紀之唯名論。 自是一偏之論。至董生之言凡號，似屬公名。如所舉祭與田之例。 而實亦兼攝玄名。如天、道、性、命等名。 若其言同而通理，動而相益，順而相受，此三者實為邏輯上甚深宏大之義。晚近言名理者，亦多能征詳此義。 《尹文子》曰：形以定名，形者，意象或概念也。 名以定事，事以驗名。察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣。《墨子》曰：「夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理。處利害，決嫌疑焉。摹略萬物之然，論求群言之比，以名舉實，以辭抒意。」詳二家之言，其源皆出於《春秋》也。而孫卿名學，直紹《春秋》，又不待言矣。 《春秋》與大《易》相表里。《易》首建乾元，明萬化之原也。而《春秋》以元統天，與《易》同旨。《春秋》托始隱公，而於其即位之始年，首書元年春。春者，天時也。先言元而後言春，明乾元始萬物而統天之義，與《易》《乾卦》《彖辭》合也。 何氏解詁於隱元年，發其義云：「變一為元。舊解云：元年以下。有二年三年等。則知始年宜云一年。今不言一年，而變言元年，故知元者，別有取義。 元者，氣也。氣者，大用流行之稱。參考《新唯識論》。 無形以起，無形者，大用之開發的方面，《新論》所云辟也。此無形象，故曰無形以起。 有形以分。有形者，大用之凝聚的方面，《新論》所云翕也。翕便成物，物乃散殊。故云有形以分。 造起天地，天地之始也。」余謂，氣者，太極之顯。譬如眾漚，為大海水之顯。故於氣，而識其本體。則亦可名以太極也。《易》謂之乾元也，天地萬物皆資始乎一元。一元者，太極顯為大用也。《春秋繁露》《重政》雲「唯聖人能屬萬物於一而系之元也。按董子此語，最深邃，學者宜虛懷深玩之。 故不及本所從來而承之，不能遂其功。按此上疑有脫文。萬物所從來者，謂之元，物若不能本其所從來之理，而承之以不失，則何以遂其生育之功乎？萬物並育者，由同稟一元之真，而承之以各暢其生耳。 是以《春秋》變一謂之元，元猶原也。按天地萬物由之而成，故說為萬化之原。 其義以隨天地終始也。按此謂天地萬物所以成終成始，皆元為之。 故元者，為萬物之本，而人之元在焉。安在乎，乃在乎天地之前」云云。詳此言，人之元，即是萬物之元，非有二元也。元者，絕待而自存，故曰在乎天地之前。夫天地乃形物之最大者，天地本資始乎元，則一切物莫非元之所為。天地萬物皆以元為其實體，而元更無所待，故云在天地之前也。《重政》又曰：「人始生有大命，是其體也。」又《王道》云：「《春秋》何貴乎元而言之。元者，始也。元者，《易》雲乾元也。《易》曰「大哉乾元，萬物資始」。言乾元者，萬物所共資之以始也。故元有始義，謂其始萬物也。 言本正也。」元者，萬物之本。是乃清淨純善，至正而無倒妄者也，故云本正。物稟此至正之理以生，必全其所受之正，而無傷之，人道乃太和也。 又《玉英》云：「謂一元者，大始也。王弼曰：一者，數之始也。物之極也。《爾雅》：元，始也。《春秋元命苞》曰：孔子曰：某作《春秋》，始於元，終於麟。王道成也。 知元年志者，大人之所重，小人之所輕。」《論語》：君子務本。孟子云立本。《中庸》云：尊德性。此皆《春秋》始於元之意，故云大人所重，小人不知本，故輕。 又《漢書》《董仲舒傳》曰：「臣謹按《春秋》謂一元之義，一者，萬物之所從始也。元者，辭之所謂大也。謂一為元者，視大始而欲正本也。」如上所述，可見董子言《春秋》，首發明元義，以為此經之宗極。與《大易》首建乾元同旨。內聖外王之學，其源底在是也。夫元者，萬化之宗主，萬物之本命，學必極乎此。如水有源，而千派萬流無窮竭。如木有底，而千枝萬葉滋生不息。《穀梁》氏繼《公羊》而傳《春秋》，已不能會孔子微言之旨，而不究乎元矣。漢以後言《春秋》者，又皆失其本。即在《公羊》家，如胡毋生之傳，自公孫宏外，已不可考。《漢書儒林傳》但云齊之言《春秋》者，多受胡毋生而已。 宏膚學阿世，固不見本原。唯董子傳授之人多可稽，然其著述無存。後漢何氏《解詁》幸未亡，其書多述《繁露》。而其釋元，則一依《繁露》之義。然但存故訓而已，何氏固非能實體斯理者。《春秋》之亡也久矣。夫元者，言乎生生不測之仁體，健以動也。《易》之乾元，即仁也。《乾卦》曰天行健，《無妄卦》曰健以動。 至誠無息也。宋、明諸師，以存養仁體為學，其用力不為不深，然不免雜於釋、道。寂靜之意深，而生生健動之幾，殆於遏絕。程子《識仁篇》，宋、明諸儒所宗也。然玩其大旨，畢竟歸寂之意味深。 唯王陽明《大學問》，從惻隱之幾，指出天地萬物一體之實，令人當下超脫小己。其於《易》《春秋》之元，頗有契焉。從一元處，演之為治化。則天下和均，人皆得其養，而貧富不均之患去矣。人皆得受教以自奮於學，而智愚不均之患去矣。人皆互相比輔，而強弱不均之患去矣。立成器以為天下利，而自然勢力之險阻，又得而均之矣。全人類相生相養，無有不均，和之至也。而大同太平之治成。董子所謂奉元之應也。奉元云云，見《繁露》《王道篇》。奉元之奉，謂敬以承之而勿失也。人皆自識真元，即能以天地萬物一體為量，本此以立政教，則群俗趨善，而太平之應不爽。 《公羊》家舊有三科九旨。徐彥《疏》問曰：《春秋》說雲，《春秋》設三科九旨，其義如何？答曰：何氏之意，以為三科九旨，正是一物。若總言之，謂之三科。科者，段也。析而言之，謂之九旨。旨者，意也。故何氏作《文諡》例云：三科九旨者，新周，故宋，以《春秋》當新王，此一科三旨也。又云：所見異詞，所聞異詞，所傳聞異詞，二科六旨也。又內其國，而外諸夏。內諸夏，而外四夷，是三科九旨也。問曰：宋氏之注《春秋》，說三科者，一曰張三世，二曰存三統，三曰風外內，是三科也。九旨者，一曰時，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰譏，八曰貶，九曰絕。時與日月，詳略之旨也。王與天王，天子，是錄遠近親疏之旨也，案王者因所對而異其稱，乃左氏義。左疏引賈逵雲諸夏稱天王。畿內曰王，夷狄曰天子。宋雲錄遠近親疏之旨，蓋本左氏家說。非《公羊義》。 譏與貶絕，則輕重之旨也。據此，宋氏與何氏說有異。徐彥疏云：《春秋》之內，具斯二種理。故宋氏又有此說，賢者擇之。案三科九旨，當傳自胡母生。何休《自序》稱略依胡母生條例。當以何氏說為正。然何氏殊無統類。余以為三科九旨，本孔子微言所存，當以三世義為宏綱。余義謂三科九旨中，除三世義外，其餘諸義。 隨世分疏之，則聖人制萬世法之密意，可得而窺矣。 三世義者，案《繁露》《楚莊王》云：「《春秋》分十二公之世，以為三等。有見，有聞，有傳聞。有見三世。有聞四世。有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也，案君子謂孔子，下同。 襄、成、文、宣，君子之所聞也，僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。所見六十一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年。」據此，則《春秋》三世，本依孔子之所見，所聞，及所傳聞，而區分之。但三世之義，則別有所寄。何休承《繁露》而申述加詳，蓋參考胡母生之說故也。隱元年《解詁》云：所見者，謂昭、定、哀，己與父時事也。己者，設為孔子之自謂。昭、定、哀三公時事，是孔子與其父所見也。 所聞者，謂文、宣、成、襄、王父時事也。四公時事，即孔子之王父時事，孔子不得見，故是其所聞。 所傳聞者，謂隱、桓、莊、閔、僖，高祖、曾祖時事也。孔子之高曾時事，故是其所傳聞。 於所傳聞之世，見治起於衰亂之中。用心尚粗物，故內其國，而外諸夏，先詳內，而後治外。錄大略小。內小惡書，外小惡不書。大國有大夫，小國略稱人。內離會書，外離會不書是也。於所聞之世，見治昇平，內諸夏，而外夷狄。書外離會。小國有大夫，宣十一年秋，晉侯會狄於櫕函，襄二十三年，邾婁鼻我來奔是也。至所見之世，著治太平。夷狄進至於爵，天下遠近小大若一。用心尤深而詳。故崇仁義，譏二名。晉、魏曼多，仲孫何忌是也。據此，《春秋》所為以十二公之世，十二公，共二百四十二年。 分為所見，所聞，所傳聞之三世。實藉以寄託其最高之理想。所傳聞世，見治起於衰亂之中，是為據亂世。所聞之世，見治昇平，是為昇平世。所見之世，著治太平，是為太平世。表之如下： 孔子依所傳聞及所聞，所見，立據亂與昇平等三世義。等者，謂太平世。 由遠而近，群化漸進於美。所傳聞世為遠，擬之據亂。所聞世稍近，擬之昇平。所見世更近，擬之太平。此可見孔子為持進化論者。與《大易》變動不居，創進日新之義，互相發明。原其推世變之大齊，而張設三世，治化則隨時變異，要當漸進於美。雖世運不齊，時有盛衰倚伏。如據亂世之長期中，亦伏有向治之幾。故得進昇平。而昇平世之長期中，亦未得全離乎據亂之象。但終必向太平之鵠而趨。果至太平矣，將亦不必有圓滿至高之境。而極盛之際，或又有不測之憂患焉。《春秋》終於麟，聖人之意深矣。然人道歸於舍黑闇向光明，則為不容疑之事。人生與憂患俱來，所以強於遷善而不息也。使有登峰造極，毫無缺憾之一日。人生亦將安於凝滯，而無所復用其力，不又為斯人之大戚乎？故治至太平，終無止境。即憂患不必遂絕於太平之世，而人類終亦必不舍其太平復太平之願望，復之為言，進而又進也。 以自奮於光明之途。《春秋》於所見世，著治太平，而以獲麟絕筆。獲麟，傷感也。《史記》《孔子世家》云：「及西狩見麟，曰：『吾道窮矣。』喟然嘆曰：『莫我知夫。』」 而亦瑞應也。《說苑》《至公篇》：「夫子道不行，退而修《春秋》，精和聖制，上通於天而麟至。此天之知夫子也。」何氏《哀》十四年《解詁》曰：「必止於麟者，欲見撥亂功成於麟。《春秋》記以為瑞，明太平以瑞應為效也。」 瑞應，明太平可期。傷感，以太平猶未至也。傷感興而瑞應存焉，知此者，可與論《春秋》太平義矣。 世運雖日進於治，要非一直上進，亦非可進至絕頂而休。其進也，迴環曲折。時若卻退，而總歸向上。終不守故，上進無已，亦無絕頂可休。非深於化者不足與言斯義也。 三世義，通萬世之變，而酌其大齊，以立治綱。易所謂範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，其道在是也。據亂世，內其國而外諸夏。言據亂世之諸國，各自以己國為內，而於他國，則雖諸夏之族，亦擯斥之。此以國家思想為根核，而一切政教皆本之也。在萬國競存之時，必內自固，而不可妄啟事於外。故云先詳內而後治外。凡所以理國繕群之道，必詳正而不敢偷邪也。據亂世之慎邦交，必不可輕忽強大。故云錄大略小，舊疏云：錄大略小者，謂錄大國卒葬，小國卒葬不錄是也。即此可見對大國交涉之慎重。 內小惡書，內者，國內。謂執政有小惡，必書。所以戒亂德，防失政之漸也。為政不可違輿論，小惡必慎，而況大惡？執政者必順從眾意之公是公非，而不敢肆於民上，此治之原也。外小惡不書者，外謂鄰國，鄰國之內治有小惡，未至影響國際，故不書。大國有大夫，小國略稱人者，據亂之世，列國有大小強弱之不齊，大國之體制尊，而小國反是。邦交因之有隆殺也。內離會書者，舊疏云：內離會，即隱二年春，公會戎於潛是也。何氏曰：「凡書會者，惡其虛內，務恃外好也。」案不可虛內而恃外好，此乃立國精神所系。吾國今日之憂，正在虛內，務恃外也。又曰：外離會不書，書內離會者，《春秋》王魯，明當先自詳正，躬自厚而薄責於人。故略外也。案王魯者，非真以魯為天下王也，特欲明仁道之休，而寄之於魯耳。詳上所云，皆關內政外交，為立國於據亂世之根本至計。 昇平世，內諸夏而外夷狄，此以民族思想為根核，而一切政教皆本之也。諸夏者，不必謂同種族，而貴有高深文化，始稱諸夏。夏者，大義。中國神明之胄，隆禮義而遠於卑陋，故稱為大。諸之為言眾也。九州萬國，今人談九州，多任意縮小地域，殊不深考，容當別論。 並是夏族，種類極繁，故置諸言。夷狄者，蠻昧無知之稱。蠻者，野蠻，無禮義故。昧者，闇昧，無有智慧及學術與政治等方面之創造能力故。雖同種族，而無高深文化可言，或雖有文化，而習於凶狡，務逞侵略，棄禮義者，如吳、楚、秦。 皆謂之夷狄。內諸夏者，謂諸夏之國皆相聯合，休戚與共。無復有如據亂世國界之嚴也。雖昇平世，猶未全泯國界，但國與國之聯合日密，非如據亂世諸國各各自私自利，而唯侵略是務也。外夷狄者，謂諸夏之國，以其和同之力，擯斥夷狄之暴行，使不得逞。故說為外。外者，擯斥之辭也。書外離會者，《春秋》宣十一年秋，晉侯會狄於櫕函。《通義》云：「會文在狄上者，殊狄也。殊者，外之之辭。 所謂內諸夏也。」襄二十三年夏，邾婁鼻我來奔。《傳》曰：「邾婁無大夫，此何以書？以近書也。」注曰：「以治進昇平書也。所聞之世，於此著治昇平。 內諸夏，治小如大。」按據亂世，小國雖有大夫，而不以大夫視之，故云小國略稱人。今昇平世，內諸夏，即凡諸夏之國，無論大小，皆不當歧視。易言之，即須尊重小國之權利與地位，而不可侵陵之。廩廩近昇平。師古曰：「廩廩，言有丰采也。」陳立曰：「廩廩，猶漸漸也。」 故小國有大夫，治之漸也。綜上所言，皆謂諸文明大國，能崇禮義，協和為治，以抑凶暴，是昇平世之道也。 太平世。夷狄前既被抑於諸文明大國，前者，謂昇平世。文明大國，猶雲諸夏。 已銷其野心，而隆禮義。故不當復以夷狄視之。於是夷狄進至於爵，吳、楚皆稱子是也。吳、楚本皆子爵，其後橫行侵略而僭王號，故《春秋》狄之。及能崇禮義，則復稱其本爵，而同之諸夏。夫吳、楚非真敦禮義者，《春秋》特借其事，以明太平世，無復有夷狄之行。即全世界一視同仁耳。 夫夷狄進至諸夏，諸夏，即能服習禮義，而有高尚智慧，與富於創造之民族。 則全人類無不平等之患，而世界乃臻大同。故曰天下遠近小大若一。《禮記》《中庸》云：「舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親。」言血氣之倫，莫不互相尊重，互相親愛也。 此言太平世，天下大同之象，與《春秋》相發明也。天下，猶雲全世界。 太平世，無國界，無種界，無特殊階級，更無梟傑懷惡，得利用群眾。更無二字，一氣貫下。 人人之學術與職業不必同，而有其皆同者，即無不究於大道，習於禮義。如吾孔子六經之道，其綱領與條目，具於《禮記大學篇》。而三綱領八條目之樞要，則在致知格物。致知者，推致吾之良知，而不使有私慾或私意之障也。《新論》所云性智是也。格物者，極吾良知之明，以量度乎事事物物，而皆得其理是也。故《大學》之道，乃人人所必由之大道也。禮義之大宗也。《春秋繁露》俞序云：「天下之人人，有士君子之行，而少過矣。」故曰用心尤深而詳。此時之人，皆能用功於內，即作鞭辟近里工夫。深於內心生活，而復能詳察物理，所以少過。仁義之道行，侵害之風息。《春秋》哀十三年，晉、魏多帥師侵衛傳，此晉、魏曼多也。曷為謂之晉、魏多？譏二名，二名，非禮也。哀六年，仲孫忌圍邾傳，此仲孫何忌也。曷為謂之仲孫忌？譏二名，二名，非禮也。彼注云「春秋定、哀之間，文致太平，欲見王者治定，案太平世，人人皆有王者之德，故成至治。 無所復譏，唯二名，故譏之」云云。以此見太平世，人人無失德，鮮可譏刺。至以二名為非禮而譏之。則其時民德歸厚，群品極高，故致太平也。《繁露》《觀德》云：「魯晉俱諸夏也。譏二名，獨先及之。」又俞序云：亦譏二名之意也。何休說譏二名，皆同董子。 何氏《解詁》說三世義，略釋如上。何氏說，蓋本之董子，胡母生。漢人猶傳口義，後世漸失其本。然依群經及諸子疏通證明之，則《春秋》制萬世法之概要，猶可考見也。 《春秋》始於元，與大易首乾元同旨。元者，仁也。《論語》言仁處甚多，蓋夫子之學，在求仁而已。《雍也篇》云：「夫仁者，己欲立，而立人。己欲達，而達人。」立，即三十而立之立。志定，而不為外誘所移也。達，即君子上達之達。《易》曰窮理盡性以至於命，即上達之謂。窮理云云，見第二講。 明人與己，本同體也。王陽明作《大學問》，發其義云：「大學者，昔儒以為大人之學矣。敢問大人之學，何以在於明明德乎？」陽明子曰：「大人者，以天地萬物為一體者也。其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也。其心之仁，案仁即是心。而曰心之仁者，則行文須有主詞耳。讀者勿泥。 本若是其與天地萬物而為一也。案仁者，吾人之本心也。亦即是宇宙的心。是心，為吾人與天地萬物所以生成之理，元無分段，故其視天地萬物，皆與吾人同體也。 豈惟大人？雖小人之心，亦莫不然。彼顧自小之爾。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉。是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也。見鳥獸之哀嗚觳觫，而必有不忍之心焉。是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折，而必有憫恤之心焉。是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞，而必有顧惜之心焉。是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心，亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也。是故謂之明德。小人之心，既已分隔隘陋矣。而其一體之仁，猶能不昧若此者，是其未動於欲，而未蔽於私之時也。及其動於欲，蔽於私，而利害相攻忿怒相激，則將戕物圯類，無所不為。其甚，至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故，苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁，猶大人也。一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋，猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以自明其明德，復其天地萬物一體之本然而已爾，非能於本體之外，而有所增益之也。」如上所述陽明直就本心惻隱之端，顯示仁體，最極親切。善發《易》、《春秋》乾元之旨者，莫如陽明。然陽明亦自孟子所謂不忍之心，體會得來。孟子善《春秋》，與《公羊》家傳授不異。容當別論。 七篇雖不明言《易》，而實深於《易》。前講《易經》，已略言之。 故能上承孔氏，下啟宋儒以逮陽明也。治化之大原，厥在天下之人人，能自節其欲，欲不可絕，而宜節也。節者，任吾之仁心作主，而欲自不過其則，即欲莫非仁之流行也。 抑其私，私者，順形骸起念，而失其仁體。即只知有小己，而不知天地萬物皆猶手足之在吾身也。私，即萬惡之源，故宜抑制。 以復其固有之仁體。而後人人有天地萬物一體之樂，而後知互相尊親，互相比輔，以謀相生相養之均安。均者，無不平之患。安者，有各足之樂。 此《春秋》所為始於元，以建王道之皇極也。皇者，大義。極者，至義。識得仁體，即是宇宙本體，即是萬化真源。窮理至此，便稱極至。故贊之曰皇極也。內聖外王，元是一貫。而不明儒家之本體論者，即未足與言儒家之政治理想，學者不可不知。 三世之治，皆以仁為本。據亂世，所以內治其國者，仁道而已。昇平世，所以合諸夏而成治，抑夷狄之侵略者，亦仁道而已。太平世則仁道益普，夷狄慕義，進於諸夏，治化至此而極盛，仁體於是顯現焉。 或有難曰：「《春秋》之義，期於天下歸仁。歸仁者，言天下之人人，皆能反求其固有之仁體，而無有甘為鳥獸，習於不仁者。 恐理想過高。達爾文物競之論，明與《春秋》反，先生將何以釋之？」答曰：物競之論，亦偏曲之見耳。《春秋》與《易》相表里。《易》之《比卦》，明萬物互相比輔而後得生。《春秋》所以貴禮義而惡戰鬥，非迂也，蓋亦有科學思想為其根據，非空談仁道而已。且《春秋》書災異特詳，豎儒或謂聖人以神道設教，此大謬也。《繁露》《盟會要》曰：「至意雖難喻，蓋聖人貴除天下之患。貴除天下之患，故《春秋》重而書。重之，故書之。 天下之患遍矣，以為本於見天下之所以致患，其意欲以除天下之患。」據此，則書災異者，實以其為天下之患，故重而書之。夫天下之所以致患者，實由人智未啟，人力未盡也。使能解析自然而利用之，則災異何患之有？《春秋》記日食、星隕等變，欲人之審察物理也。記水旱等災，欲人之修備也。《易》《繫辭傳》曰：「智周萬物。」又曰：「備物致用，立成器以為天下利。」又曰：「開天下之物，成天下之務。」此等意思，與《春秋》書災異之旨，本同條共貫。不可不察也。聖人所貴乎智周萬物，與立成器為天下利者，將使人類互相比輔，而遂其生，享其樂。以人智之日進，利用自然之豐富，則所以養人之欲，給人之求者，本無憂其匱乏。而人類必出於爭競，以取自毀之禍者，此非生齒過庶，不足於養之患。而實斯人之自迷其本，自喪其真，自鑿其天性，自昧其與天地萬物同體之實理，私其形骸，而過逞私慾，恃其機智，機詐狡變之智，曰機智。 而遂趨顛狂。《春秋》時，楚之初興，未免兇橫。其後文化日高，至莊王則已美矣。故《春秋》進之。唯吳與秦，始終為狡詐殘忍之蠻俗，皆顛狂好鬥，而亡不旋踵。今之德人倭人，亦以凶狡覆敗。然猶有尚凶狡而不顧信義之國家，不鑒德、倭之已事者。則佛氏所以有眾生常陷顛倒之悲也。 《易》、《春秋》之仁學不明，而思人類有善治，是猶緣木求魚也。莊周曰：「人之生也，固若是芒乎？其可悲也。」《春秋》始於元，而終於麟。傷夫人之長迷而不知反也。 夫奉元以修化，本仁以為治者，仁即元也。重複言之耳。 必貴義而賤利。案義者，宜也。宜者，仁之節也。人己之間，公私之際，疑似之地，酌其至正，而無過差，是之謂宜。故曰宜者仁之節也。仁，本心也。本心應感，而隨在不失其正，毋有邪欲干之。即事事無拂亂，故曰宜者仁之節也。世儒每曰，義者事之宜。則將專求宜於外，而謂內無權衡可乎？告子義外之論，早見斥於孟子，奈何仍之？利之用，利其正者，即利亦是義。今此利字，乃別於義而言之，則但為財利之目。 《繁露》《身之養重於義》云：「天之生人也，使之生，義與利。利以養其體，義以養其心。案義者，仁之節。易言之，即是內心應萬感，而恆有一權衡在。此權衡不失，即心常超物，而不為物役，故說養其心。 心不得義，不能樂。體不得利，不能安。義者，心之養也。利者，體之養也。體莫貴於心，故養莫重於義。義之養生人，大於利矣。何以知之？今人有大義而甚無利，雖貧與賤，尚榮其行，以自好而樂生。原憲、曾閔之屬是也。人甚有利而大無義，雖甚富，則羞辱。大惡惡深，禍患重，非立死其罪者，即旋殃傷憂爾。莫能以樂生，而終其身刑戳，夭折之民是也。夫人有義者，雖貧，能自樂也。而大無義者，雖富，莫能自存。吾以此實義之養生人，大於利而厚於財也。民不能知，而常反之。皆忘義而徇利，去理而走邪，以賊其身，而禍其家。此非其自為計不忠也，則其知之所不能明也。今握棗與錯金，凌曙曰：以金銀飾物，曰錯金。 以示嬰兒，必取棗而不取金也，握一斤金，與千萬之珠，以示野人，野人必取金，而不取珠也。故物之於人，小者易知也，其大者難見也。今利之於人小，而義之於人大者，無怪民之皆趨利而不趨義也。固其所闇也。聖人事明義，以照耀其所闇，故民不陷。《詩》云：『示我顯德行。』箋云：示導我以顯明之德行。 此之謂也。案欲民之務義而無陷沒於利也，則必有負領導之責者，居心行事，一切由乎公義，而不近私利，然後群眾化之，不至逐私利而忘公義矣。如在位執政，及學校師儒，皆領導群眾者也。執政貪污，爭持權利，而不知有國政。師儒卑陋，競逐浮名，而無所謂道義，則其群皆沒於私利，不危亡不得也。 先王顯德以示民，民樂而歌之以為詩，說而化之以為俗，故不令而自行，不禁而自止，從上之意，不待使之，若自然矣。案從上意者，謂上之人，好公義而輕私利。群眾亦受感化而從其意，皆重義輕利也。 故曰聖人天地動，四時化者，非有他也，其見大義，故能動。動故能化，化故能大行。化大行，故法不犯。法不犯，故刑不用。刑不用，則堯、舜之功德。此大治之道也。先聖傳授而復也。故孔子曰：『誰能出不由戶，何莫由斯道也。』今不示顯德行，民闇於義不能照，迷於道不能解，因欲大嚴憯，以必正之。直殘賊天民耳，其勢不行。仲尼曰：『國有道，雖加刑，無刑也。國無道，雖殺之，不可勝也。』其所謂有道無道者，示之以顯德行與不示爾。」據此，則《繁露》述《春秋》之旨，要在執政者自有顯德行，足以示群眾。然後群眾知所嚮往，輕利而重義。其國乃為有道之國。《春秋》之治，仁治也，孟子傳《春秋》者也。綜七篇言政之旨，不外仁治。 德治也。德與仁，異名同實。 與言法治者異趣。吾於第一講曾言之，此不復贅。第一講，談及六經治道，凡有九義，宜覆玩。 夫德治，非可立條教規章，以責人之遵循也。必為領導者，以身作則，乃可化民成俗。民眾服領導者之化，皆尊重德義，而成為俗尚。 君人者之大號，曰王。王者，往也，言為天下所歸往。《春秋》化民以義，馴致太平，責重領導。故於嗜利之君，必重刺之。《繁露》《玉英》云：「公觀魚於棠。隱五年經，公觀魚於棠。傳曰：「公曷為遠而觀魚，登來之也。百金之魚，公張之。」 何惡也？凡人之性，莫不善義，然而不能義者，利敗之也。故君子終日言不及利，欲以勿言愧之而已。愧之以塞其源也。夫處位動風化者，徒言利之名耳，猶惡之，況求利平？故天王使人求賻，隱三年經，武氏子來求賻。 求金，文九年經，毛伯來求金。 皆為大惡而書。今直使人也，親自求之，是為甚惡，譏。譏字為句。 何故言觀魚，猶言觀社也，皆諱大惡之辭也。」莊二十三年經，夏，公如齊觀社。註：觀社者，觀祭法。諱淫，夫不斥言其好利，而以觀魚言之，與不斥言其淫，而以觀社言之，雖皆諱，而實以見其惡之大也。 據此，以君之嗜利為大惡。其貶絕之深，嚴於斧鉞。《說苑》云：「周天子使家父毛伯求金於諸侯，《春秋》譏之。故天子好利，則諸侯貪。諸侯貪，則大夫鄙。大夫鄙，則庶人盜。上之變下，猶風之靡草也。故人為君者，明貴德而賤利，以導下，下之為惡，尚不可止。今隱公貪利，而身自至濟上，以此化於國人，國人安得不解於義？言解散於義而不顧及之也。 解於義而縱其欲，則災害起，而臣下僻矣。」案僻者，邪僻。若晚世衰亂，百官肆行貪污，毫無人理，邪僻已極。 此申述《繁露》之旨，至為深切。太史公曰：「余讀孟子書，至梁惠王問『何以利吾國』，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎！利誠亂之始也。夫子罕言利，常防其源也。故曰：『放於利而行，多怨。』自天子至於庶人，好利之弊，何以異哉？」案史公聞董子之學，故於義利之辨甚嚴。前乎董子而深辨義利者，莫如孟子。可見《公羊》之學，與孟子同出孔門。後來宋、明諸師，皆以義利，為人禽之分。棄義而專私利者，是為禽獸。超乎利而篤於義者，乃克盡人道。朱子注《孟子》《梁惠王》曰：「仁義根於人心之固有，天理之公也。利心生於物我之相形，人慾之私也。循天理，則不求利而自無不利。徇人慾，則求利未得，而害已隨之。如晚世官吏貪污者，既自喪其人格，而同於禽獸，又陷其族類於危亡。又如凶猘之徒，欲逞野心，而煽惑其群眾，以侵奪弱國為務，卒以此自毀。 所謂毫釐之差，千里之謬。此孟子之書，所以造端托始之深意。」朱子此解，判明義利，極深極微。善發《春秋》之蘊，學者非反己體會，則亦不能知其言之切也。 夫惟先義而後利者，則能敦誠信而遠欺詐。《繁露》《楚莊王》曰：「《春秋》尊禮而重信。信重於地，禮尊於身。何以知其然也？宋伯姬疑失禮，而寧死於火。齊桓公疑失信，而願虧其地。《春秋》賢而舉之。」又《對膠西王》曰：「《春秋》之義，貴信而賤詐。詐人而勝之，雖有功，君子弗為也。」桓三年夏，齊侯衛侯胥命於蒲傳曰：「胥命者何？相命也。何言乎相命？近正也。此其為近正奈何。古者不盟，結言而退。」宣十五年，夏五月，宋人及楚人平。《傳》曰：「外平不書，此何以書？大其平乎己也。何大其平乎己？莊王圍宋，軍有七日之糧耳。盡此不勝，將去而歸耳。於是使司馬子反乘堙而窺宋城。宋華元亦乘堙而見之。司馬子反曰：『子之國何如？』華元曰：『憊矣。』曰：『何如？』曰：『易子而食之，析骸而炊之。』司馬子反曰：『甚矣憊。雖然，吾聞之也，圍者拑馬而抹之，使肥者應客。是何子之情也？』華元曰：『吾聞之，君子見人之厄則矜之，小人見人之厄則幸之。吾見子之君子也，是以告情於子也。』司馬子反曰：『諾，勉之矣。吾軍亦有七日之糧耳。揖而去之。反於莊王，云云。莊王曰：『嘻，甚矣憊。雖然，吾今取此，然後歸耳。』司馬子反曰：『不可。臣已告之矣。軍有七日之糧耳。』莊王怒曰：『吾使子往視之，曷為告之？』司馬子反曰：『以區區之宋，猶有不欺之臣。可以楚而無乎？是以告之也。』莊王曰：『諾，舍而止。雖然，吾猶取此，然後歸耳。』子反曰：『王請處此，臣請歸耳。』王曰：『子去我而歸，吾孰與處乎此？吾亦從子而歸耳。引師而去之。』故君子大其平乎己也。」案此一事，可見中華民族之偉大，華元之不欺固未易，而子反之誠尤難。莊王與諸將士，足以取人之國，乃舍而不取。其讓德尤高矣。今之列強，習於獸性狂噬，焉得有此偉度。 先義後利者，能守禮讓而抑侵奪。襄三十年，五月甲午，宋災。伯姬卒。秋七月，叔弓如宋，葬宋共姬。《傳》曰：「宋災，伯姬卒焉，其稱諡何？賢也。何賢爾？宋災，伯姬存焉。有司復曰：火至矣，請出。伯姬曰：不可。吾聞之也，婦人夜出，不見傅、母不下堂。傅至矣，母未至也。逮乎火而死。」《淮南子》《泰族訓》曰：「宋伯姬座燒而死，《春秋》大之。取其不逾禮而行也。」襄十九年，晉士丐帥師侵齊，至谷。聞齊侯卒，乃還。《傳》曰：「還者何？善辭也。何善爾？大其不伐喪也。」莊二十三年，荊人來聘。《傳》曰：「荊何以稱人？始來聘也。」何注云：「《春秋》王魯因其始來聘，明夷狄能慕王化，修聘禮，受正朔者，當進之。故使稱人也。」桓二年，夏四月，取郜大鼎於宋。戊申，納於太廟。《傳》曰：「何以書？譏。何譏爾？遂亂受賂，納於太廟，非禮也。」以上所引，如個人當生死之交，守禮不渝。國際上征伐與交涉等事，亦各有禮而不可犯。舉此數事，可見其概。至《春秋》之惡侵奪，則隨在可見。如隱二年，無駭帥師入極。《傅》曰：「無駭者何？展無駭也。何以不氏？貶。曷為貶？疾始滅也。」案極者，杜雲附庸小國。魯人滅極，《春秋》諱之而言入。實奪極國而有之也。故無駭不氏者，貶疾其始滅人國，為大惡也。 先義後利者，先自正而後責人。僖九年，九月戊辰，諸侯盟於葵邱。傅曰：「桓之盟，不日。此何以日？危之也。何危爾？貫澤之會，桓公有憂中國之心。不召而至者，江人黃人也。葵邱之會，桓公震而矜之，叛者九國。」據此，則己不自正，未可責人之我從也。《繁露》《仁義法》曰：「《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我。故仁之為言人也。義之為言我也。是故《春秋》為仁義法。仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義。人不被其愛，雖厚自愛，不予為仁。昔者楚靈王討蔡、陳之賊，齊桓公執袁濤塗之罪，非不能正人也，然而《春秋》不予，不得為義者，我不正也。夫我無之，求諸人。我有之，而非諸人。人之所不能受也。其理達矣。何可為義？」據此，則責人必先正己。如今者吾國素無侵略野心，故可擊倭寇也。若己不正，雖暫勝人，終必有擊之者。此皆《春秋》之明訓《洪範》，而惟上義輕利者，能服行之也。服者，服習。 夫萬善同於崇義，而萬惡出於私利。義利之辨不明，好尚不正，而欲世臻上理，其何可能？《春秋》辨義利，其傳在公羊、孟子，公羊高，親受子夏。孟子之學，多與公羊同。蓋孔子沒後，七十子之徒言《春秋》者，同稟聖言，未始有異。故孟子雖受業子思之門人，而其所得於《春秋》者，亦與公羊氏之傳相合也。 以逮董生。《繁露》《對膠西王》云：「仲尼之門，五尺之童子，言羞稱五伯。五伯假仁義而實嗜利故也。」此其同於孟子者。但其言性，則近孫卿。董生雖為《公羊春秋》之學，而於《春秋》之元，猶未能反己實體之。殆以萬有之大源為外在者耳。董生與孫卿，皆非真見本原，但孫之言禮，董之辨義利，而皆不違孟子，而確守《春秋》之旨也。 程、朱、陸、王，皆承此一脈。宋、明諸儒，其為學皆嚴於義利之辨，此不可忽。 天下萬世之為治者，由乎義，則人極立，王道行，王道者，仁道之名。 太和成。太和即世界大同。 棄公義而爭私利，則人失其性，伯術行，而其極至於獸性熾，人類將自毀，此二途，不可不慎也。 或有難曰：「《春秋》惡言利，將毋使人類陷於貧窮乎？」答曰：汝不解《春秋》義也。孔子系易，言智周萬物，與備物致用，立成器為天下利，前已言之矣。豈以貧窮不利為治道耶？夫明物備物，不明乎物理，則不足以用物，是物不得備於我也。故明物而後能備物。 豐天下之財，厚斯民之生者，此乃天下大公之道。其利不以私，是即《春秋》之所謂義。前雲利之用得其正者，即利亦是義。 非私利之利也。《春秋》所惡之利，私利也。私利者，以己與人相形，而以利私己。以其國與他國相形，而以利私己國。以其族與他族相形，而以利私己族。族者，具雲種族。 皆謂之私利。私利，即仁義之心不存，而人生之目的，只是財利而已。易言之，即人生已變為財利，而實無生命或精神可言也。是故但言利，而以之與義對舉者，則此利字，不待加私之言以別之，而固已知此利字只是財利之目，而為人之所蔽於私慾，以殉沒於其中者也。利之用不得其正，即與義相違，故《春秋》以為大戒。 《春秋》立三世義，與《易》之《鼎》《革》二卦，互相發明。革，去故也。鼎，取新也。《繫辭傳》曰：「變動不居。」此雖言天化，天謂宇宙本體。天化者，猶雲本體之流行。 而人治實准之。三世義者，明治道貴隨時去故取新，度制久而不適於群變，凡社會之一切組織，與政制，及其風俗習慣等等成為定型者，可通名度制。群變萬端，前進無已。而過去已敝之度制，必不可執之以應方興之變。 故宜隨時變易，以有功也。善變，故有其功。不善變則敝，何功之有？ 易曰：日新之謂盛德。富有之謂大業。乘時興變，故德業富有日新而無窮也。三世者，通萬世無窮之變，而酌其大齊。假說三世，實不可泥執三世之言，而謂萬古只此三變也。譬如一人之變，析以少壯老三期，亦只大段作如是說。其實，吾人之心靈與體質任何方面，固無一瞬一息不在變遷中也。但酌其大齊，不妨假說三期。《春秋》張三世，義亦猶是。孟子稱孔子為聖之時，蓋謂其能隨時善創，不狃故常耳。但談變者，有二義宜知。一曰，仁義以立本。仁義，真常也。《春秋》之元也。《易》以乾元為仁，前文屢言之。而此以仁義並為元者。蓋仁統萬德，或單言仁，或連義而言，均無不可。 萬變皆真常之發現，故變而莫不有則。每一段改革，即是一段創造。改革與創造，實只一事，而從二方面分言之，其改革時，正是其創造時。若只革舊，而不足言創新，則是顛倒以事破壞，何可屍改革之名乎？ 當其改故創新之際，必有實而非偽。襲革新之名，無革新之實，虛偽騙詐，是亂亡也，非能變也。 必有序而非亂。凡百更張，自有先後緩急之序。若凌雜叢錯，則政俗皆無正執，而危亡隨之，非能變也。 萬變貞於仁義，即變原於不變。仁義真常之道，曰不變。 不變而變，仁義，不變也。而其為用無窮，故隨時興變，皆仁義之妙用。 是以改故而無所滯礙。創新而無有窮竭，人治所以同天化也。《春秋》以桓、文能憂中國，抑侵略，而美之。以楚莊能用夏變夷，而進之。《繁露》《觀德》云：「《春秋》常辭，夷狄不得與中國為禮。至邲之戰，夷狄反道。中國不得與夷狄為禮，避楚莊也。」 以宋襄不厄人，而貴之。《繁露》俞序云：故善宋襄公不厄人，不由其道而勝，不如由其道而取。春秋貴之。將以變習俗而成王化也。 此皆借桓、文之事，桓、文為五伯之首，故舉桓、文，即賅其餘。 以明仁義為真常之道，桓、文雖非真行仁義者，然其事近乎仁義。故《春秋》借之，以明仁義為不可違反之常道。 通三世之萬變不窮，而皆以仁義為禮。昔之強秦，今之德、倭，皆嘗以暴力，芻狗萬物，亦可謂天地間之巨變矣。然皆狂風不終朝，驟雨不終曰，則其變也，無仁義以為體，畢竟不足以言變。徒擾亂一時耳。今後有效德、倭之尤者，其終亦必如德、倭。賈誼論秦之亡曰：仁義不施。可謂千古殷鑑。 然擾亂終於速滅，且將由此而使人群為正當之變更，則可以征仁義之恆不息，而為真常之道。所以為萬變之源也。世之謀變革，而不本於仁義者，何可迷而不悟。二曰，變者，改故創新。宜治時，而不貴因時。後儒言治，大抵以因時為貴。因者，老氏之道也。順應自然以為功，靜以俟幾，而非動以創化者也。因應之道，未始無得，然其流至於任天而廢人。習苟偷而憚改造，則不勝其弊矣。方正學作《漢高帝論》。但舉一事言之。即高帝初定天下，已定都洛陽，聞劉敬一言，即時驅車長安，絕不遲延瞬息。其廢既定之策也，既毫不費力，而新立百年大計，亦毫不費事。以此而觀高帝，其高也至矣。夫劉敬爾時本一車夫之微耳，而帝納其言，如是之明且勇，不以其微賤而忽之也。蓋惟富於創造力量，故擇善易，而行之也猛。今之人，渾是一團昏惰習氣，如下等動物，絕無創造力量。故怙其過失，而無擇善之明，行善之勇。世運衰微，由來者漸矣。 王船山《春秋世論》曰：「太上治時，其次先時，其次因時，最下亟違乎時。亟違乎時，亡之疾矣。治時者，時然而弗然。消息乎己，以匡時者也。」案如今之列強，競尚侵略。有能本仁義而抑侵略者，則是奉元以治時也。又如學術思想之偏邪淺薄，宣深窮理道之真以矯之，亦治時者也。先時者，時將然而導之。先時之所宗者也。案如今者世界大戰，由諸侵略者以獨裁主義，拑束民眾，而造成人類自毀之禍。今侵略者已慘敗，則自由主義將代之而興。有先時之識者，察其幾而導之，無不利。因時者，時然，而不得不然。從乎時以自免，而亦免矣。案如今者盟國之相結合以抗侵略，此時然而不得不然者也。從乎時以免患，而遂亦免患，因之效也。亟違時者，時未為得，而我更加失焉。案如吾國今者值強敵狡焉思逞之世，此時未為得也。而吾之眾志不伸，群力盡萎，內治無可言，是更加失也。夫時方不利，宜令眾志得伸，群力得奮，方可內自正以治外，《春秋》之道也。今時當自振，而不知所以振，故亟違時。或托之美名以自文，適自捐也。按政亂，則國式微，而無以自持，必將假美名以自文。如春秋時，魯、僖揚頌聲，吾國人今日尚宣傳，皆是也。夫時危，則莫急於務實。而更虛美自文，此違時之甚者，凶可知已。船山所云，蓋得於《春秋》者甚深。《春秋》務正始，蓋貴治時。治時者，勇於自創，以拯天下於昏迷。主動而不為被動，此剛健之極。誠明交盡，故每突變而無不利也。斯賓塞爾有言：群俗可移，期之以漸。此主漸變也。然世運常有突變，不由乎漸。老氏不敢為天下先，彼主因時故也。《易》曰：開物成務，則先時而開通萬物，正是先天下也。先天下者，突變之謂也。 三世治法，其略有可言者。據亂世，治起衰亂之中，人民之智、德、力未進也。其時，天下不可無君主。及民品漸高，即智、德、力三者俱日進。 將進至昇平世。則君主制度，雖猶不廢，然已改定其職位，僅為百官之長，而失去其至尊無上之意義。其權力即受限制，而不得恣意橫行於上。至昇平之治癒進，則國之主權，全操於民眾。而君主但擁虛位，雖尊寵之至極，而只如偶像，為群眾所具瞻而已。及進太平，則君位殆全廢，而任公共事業者，一由乎選舉，此君權脫變之大略也。 《禮記》《禮運》曰：「今大道既隱，案隱，不明也。 天下為家，案古者天子與諸侯，傳位於子或弟。是以天下為其一家之產也。 各親其親，各子其子。《正義》曰：君以天位為家，故天下民眾，各親親而子子也。 貨力為己，案人各藏貨財以為身，其出力亦贍己而已，公共觀念未發達。 大人世及以為禮。案天子諸侯之位，皆由一家世有之。 城郭溝池以為固。鄭註：盜賊繁多，為此以服之也。 禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度。鄭註：設為宮室，衣服、車旗、飲食、上下、貴賤之制度。 以立田裡，鄭註：田，種穀稼之所。里，居宅之地。 以賢勇知。鄭註：貴賤異品。賢，猶崇重也。 以功為己。案有功則受賞於朝，亦以為己。 故謀用是作，國與國，皆以計謀相侵奪。一國之內，眾庶亦每互相謀害，賴有法以治之。 而兵由此起。兵者，所用以內平盜賊，外禦敵國也。 禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此者，指上所云之世。選，謂其治道特異。 此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，《正義》：著，明也。義，宜也。民有失所，則用禮，明裁斷之使得其宜也。 以考其信。考，成也。民有相欺，則用禮，成之使信也。 著有過，著，亦明也。過，罪也。民有罪，則用禮，明之使知愧也。 刑仁，民有仁者，用禮賞之，使為人型範也。 講讓。民有爭奪者，用禮，與民講說之，使推讓也。 示民有常，以禮，行上之五德。是示民為常法也。以上，皆鄭注。 如有不由此者，在勢者去。鄭註：勢，位也。去，罪退之也。在位者，民之表率。民不由禮，必在位者未身教之。故罪退在位者。 眾以為殃。民有不由禮者，則眾皆知其將有禍殃也。如此，則其時之天下，皆謹於禮可知。 是謂小康。」詳《禮運》此文，即公羊家所謂治化起於衰亂之中。而禹、湯等六君子，以聖德而領導天下之民，使由於禮義，成其小康。將由此而離據亂進昇平。凡《春秋》之大義，多就小康治法而言。故采求毫毛之善，貶纖介之惡，撥亂世反之正。人道浹，王道備，所以檢押靡薄之俗者，悉其密緻。王者欲致世昇平，不得不如是。 據亂世有君，以其為民眾之領導，不可不尊也。昇平世，民品已大進。而未至天下之人人有士君子之行。則猶未可廢君也。然民質既優，則民眾皆有自主自治之權，不當使君主專制於上，故君之號雖如故，而其職位，視前已截然迥異。《春秋》成八年，秋七月，天子使召伯來錫公命經。秋七月云云，皆經文也。故置經字。 何氏註：「天子者，爵稱也。」孔疏：「《春秋》稱天王者二十五，稱王者六，稱天子者一。」即此事是也。《穀梁傳》曰：「天子，何也？曰：見一稱也。」范註：「天子，天王，王者之通稱。」自此以上，未有言天子者。今言天子，是更見一稱。其義以稱天子，與稱王及天王者同。惟左《疏》引賈逵云：「諸夏稱天王，畿內曰王，夷狄曰天子。」據賈逵說，王與天王及天子三號，雖同為大君之稱。言大君，以別於列國之君。列國之君，謂之諸侯。 而此三號，實因所對故異。對京師臣民而稱王，以親近故。對諸夏列國稱天王，以稍疏遠，而明其尊極，以臨之也。對夷狄稱天子，夷狄不識尊極之理，唯知畏天，故舉天子威之也。許慎、服虔並依此說。《獨斷》云：「王者，圻內之所稱。王有天下，故稱王。天王者，諸夏之所稱。天下之所歸往，故稱天王。天子者，夷狄之所稱。父天母地，故稱天子。」此亦同賈逵說。總之，左氏家不以天子為爵稱。《穀梁》於此，亦同左氏。獨《公羊》家以天子為爵稱。此一問題，關係重大。惜乎《公羊》家自何邵公以來，未能發明。邵公只存此義，而未有闡發。 左邱明本史學，不傳《春秋》。說見前。 《穀梁》出《公羊》後，而盡棄孔子之微言，說見前。 但作史評而已。昔嘗與蔡孑民先生談《公》、《谷》。孑翁謂皆史評。余曰：《穀梁》實是史評。若《公羊》，確是借事明義。其字裡行間，實含蘊有極高遠幽深之政治哲理。而足以範圍天地，曲成萬物，盡未來際，無有能外之者。豈可以史評視之。 故《左》、《谷》不以天子為爵稱，自據史實而言之。《公羊》說天子為爵稱，乃承孔子創作之義，本非歷史事實也。余嘗以《易》、《春秋》二經，皆宣聖親作，二經相為表裹。言《春秋》者不征之《易》，必難通其微旨。《易干鑿度》云：「孔子曰：『《易》有君人五號也。案此言《易》書之中，其言君人者之號有五。 帝者，天稱也。案稱天曰上帝。而大君之號亦為帝。是用天之稱，明其尊極也。 王者，美行也。天子者，爵稱也。大君者，與上行異也。鄭註：《臨卦》之九二，有中和美異之行，應於九五。故百姓欲其與上為大君也。 大人者，聖明德備也，變文以著名。題德以別操。』」據此，以天子為爵稱，不同左氏說。《易》孟氏京氏俱說《易》有君人五號。帝，天稱，一也。王，美稱，二也。天子，爵號，三也。大君，興盛行異，四也。大人者，聖人德備，五也。此與《易干鑿度》同。故以易說與《春秋》《公羊》家言互證。可知天子為爵號，實孔子之創說也。《繁露》《順命》曰「故德侔天地者皇，天佑而子之，號稱天子。其次有五等之爵以尊之」云云。夫曰其次有五等之爵，即影顯天子之爵，為第一等。影顯者，文在於此，而義亦顯於彼也。 此與孟子所說大同。北宮錡問周室班爵祿之制於孟子。朱註：班是列其等次。 孟子曰「其詳不可得聞也。諸侯惡其害己也，而皆去其籍。然而軻也，嘗聞其略也。天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等也」云云。後略。 據孟子此文，既雲諸侯毀去周室班爵祿之典籍，其詳已不可得聞，而復曰嘗聞其略云云，以答北宮之問。蓋孟子所言者，本非周制。而實本其所私淑於孔子之《春秋》說，以語北宮，而冀其能弘斯義耳。董子《春秋繁露》以天子為爵稱，其說適與孟子相同。孟子本深於《春秋》者。其書蓋以孔子作《春秋》，為亂後之一治。觀其答北宮之語，與其民為貴之主張，國之主權，操之民眾。人各自主自治，而大君不敢獨裁於上，故曰民為貴。 原為一致。民貴，故天子有爵，與百官之有爵無異。不過其爵居第一位，為百官之首長而已。下士不解聖制，乃妄援古《周禮》說天子無爵。同號於天，何爵之有？不知《周禮》蓋有左氏之徒所竄亂。劉歆有所竄亂無疑。 若從《周禮》大體衡之，固猶是《春秋》昇平治法，將以馴至太平，何至與公羊天子為爵稱之義相反乎？考訂經籍，須得其旨要。則後人稍有竄亂處，亦不辨自明。或復問曰：「誠如公羊義，天子僅為百官之長，無復如從前至尊無上之義。而《易》舉其五號，仍存天稱何也？」一號曰帝，是天稱也。 答曰：太史公云：《春秋》貶天子，退諸侯，此明昇平世，君主之權力既已減削，無可為惡。故存其大號，以示優崇。且自有國以來，人民對君主之信念甚深。今治進昇平，君權雖受限制，而仍其尊稱，以為群情信仰所系，是乃無用之用，其用益大也。 昇平日進，人民自主自治之權能曰高。君主但擁虛號而已。今稱英國為虛君共和之制，蓋《春秋》之理想，實現於彼矣。《繁露》《離合根》曰：「故為人主者，以無為為道，以不私為寶。案無為則虛寄耳，虛寄於天下之上，自無私系。 立無為之位，而乘備具之官，自中央以至地方政區，百官無不備，而各司其職，各治其事。 足不動，而相者導進。口不自言，而儐者讚辭。心不自慮，而群臣效當。故莫見其為之，而功成矣。」據此所云立無為之位，則君主只虛寄於天下之上可知已。 世近太平，虛君將廢，而猶有存三統之說，使民群信仰有所系也。三統者何？《繁露》《三代改制質文》曰：「《春秋》作新王之事，絀夏，親周，故宋。」莊二十七年杞伯來朝。經何氏註：杞夏後，不稱公者，春秋黜杞，新周，而故宋。按新當為親。 以春秋當新王，案統之為言，宗也，一也。言其統一天下眾志，而為天下之所共宗也。統以三，春秋當新王，一也。仲尼祖述堯、舜，憲章文、武，周之道為《春秋》所直接，故親周，二也。宋者商後，商湯承堯、舜、禹之道，而傳至於周。以逮春秋，故親周而不得不上及商。是以故宋，三也。故者，述古之詞。《春秋》推原所本，由周而溯宋先王，則已古矣，故曰故宋。 三統原是一統，一者仁也。《春秋》始於元，元即仁。雖隨世改制，而皆本仁以為治。治起於據亂之中，用仁道也。馴至太平，治制當屢變，要皆本於仁以行之。 春秋當新王，即以仁道統天下也。由春秋而上溯周之文、武，亦以仁道統天下也。又上推宋之先王成湯，亦以仁道統天下也。故《春秋》以仁垂統，而又推其統之所承，於是而親周，而故宋。明春秋之統，紹於周先王，周之統又紹於宋先王，依次相承，假說三統。其實，一以仁為統而已。仁道，真常也，不可易也。所以通三世之萬變，而皆不失其正者，仁為之本故也。故曰三統實是一統，一者，仁也。或曰：「杞之先王大禹，宋先王成湯之統所自承也。《春秋》何故黜杞乎？《春秋》黜退杞，不稱公，知其不復有繼統義也。此設難。 答曰：新王之統，承之於周，新王謂春秋。周承之宋先王湯，湯承之杞先王大禹，乃至堯、舜諸帝。中華開基自五帝，五帝皆以仁道統天下也。孔子祖述堯、舜，蓋以堯、舜能集諸帝之大成耳，故祖述二帝，而已攝其餘矣。 此在《孟子》、《中庸》均言之。《中庸》言仲尼祖述堯、舜，而不及禹，避辭費也。蓋舉堯、舜，則已攝禹矣。 今敘統，由春秋而上，止於周、宋。而黜夏者，舉近以攝遠也。春秋視周最近，故存周統以親之。商為周統之所自承，視夏猶較近。故於宋存商統。凡以著《春秋》新王之統，有所承受。蓋仁道自古迄今，未嘗一日絕於天下也。然敘統至商，則其數已足。由春秋而周而商，逆數之，而說為三統。三者多數。 商雖較近，而已故矣。故敘統至宋而止。宋，商後也。 存商統，則夏禹以上，皆在所攝。故以春秋之統，繼周、宋為三也。中華民族，自昔歷聖相承，皆以仁道統天下。仁者，生生不息也，厚愛也。厚者，形容詞。萬物雖有相反，然實以反而成其和同。和同者，愛至厚也。物之本性只是愛，所以生生也。 虛寂也。無惡也，無迷亂也，故云虛寂。 健以動也。無有停滯，故云健動。以上皆形容仁體之德。大地萬物皆依仁體而生，吾人之本性，即此仁體。但拘於形骸，蔽於私慾，則人乃成為頑物，而不獲全其本有之仁體。然人能反而求之，則仁體未嘗不在。如前述陽明《大學問》，學者試反而體之自見。 從上聖哲，以求仁為學，即以行仁為治。天下之人人，皆能保任其本有之仁體，而無蔽於私慾，則皆有天地萬物一體之量。有天地萬物一體之量，則其共同生活之組織，與一切施為，皆從物我一體處著想。自無有私其一身或一國家一族類者。而國內之階級，乃至國與國，種與種之界畛，早已不存。全人類共同生活之一切機構，皆基於均平之原則而成立。譬如人體各部，皆平衡發展，無有一部偏枯，累及全體之患。是乃以仁心而行仁政也。始於己立立人，己達達人。立、達，並見前。 極於位天地，育萬物。而仁道始成，即仁體全顯。《春秋》以元統天，元者，仁也。仁道至大。此大不與小對，乃絕待之辭也。 無量諸天，乃至盡未來際，無量眾生，皆仁道為之統馭。至哉仁也！春秋作新王之事，此承周、宋先王，皆以仁道垂統，但依行仁之人，而說三統。宋先王成湯，周先王文、武，皆行仁之人也。孔子作《春秋》，為素王，即行仁之人。 其實，三統，一於仁而已矣。自素王歿後，夷狄盜賊橫行中土，已二千數百年。晚世列強，皆以凶狡狂噬，迷失仁道，而有人類自毀之憂。然則三統其絕乎？此亦不然。濂、洛、關、閩，金溪、姚江、崑山、衡陽，固猶延一線之緒。今有為理學者，妄議顧亭林先生為未見道。亭林於本原處，所造殊淺。然其平生之學，注重實用。孜孜以開萬世之太平為己任，其願力宏，其氣魄大，其勇毅無所餒，庶幾方正學篤信王道可行於後世之志矣。真仁人也。迂陋之託於理學者，何足知亭林。方正學不別舉者，蓋已攝於程、朱派下也。 仁道未嘗絕也。今世雖不淑，而斯統未墜。上天啟予小子以一隙之明，勉思大統，雖甚不肖，又何敢讓焉？ 世進太平，天下之人人，有士君子之行。此《春秋繁露》說也。士君子之行云何？《禮記》《表記》云：子曰：「案子謂孔子，下皆仿此。 君子莊敬日強，安肆日偷。鄭註：肆，猶放恣也。偷，苟且也。 君子不以一日使其躬儳焉如不終日。」案儳焉，生命垂盡之貌。如不終日，言精神惰散，如死期促近，不能終竟一日也。一般人，中無所存，其日常大概如此，惟君子不然。又， 子曰：「仁之難成久矣，唯君子能之。鄭註：言能成仁道者少也。 是故君子不以其所能者病人，能，謂知識技能也，下同。己之所能，用以輔人之所不及，而無自私與自矜之心，是不病人。 不以人之所不能者，愧人。」天下之人人，各有所能，有所不能。小人每於人之所能而忽之，於人之所不能而咎之。此人與人之間，所以難相安也。君子則不然，愧者，咎尤之或輕之也。 又，子言之：「君子之所謂義者，貴賤皆有事於天下。案貴賤以事言。賤者，如煩瑣勞役。貴者，若受公眾委任，持重居要之類。天下事無論貴賤，君子處之，必無所簡擇，而為天下事其事。所以然者，人之在天下，當各盡其力，為眾服勤，不可一日偷安苟逸，無所酬答於天下也。 天子親耕，粢盛秬鬯，以事上帝。」案當據亂世，天子至尊。及昇平世，則天子有親耕之義。耕，賤役也，天子須親操之。是時天子與平民等，故不能不勞而食。 又，「是故君子恭儉以求役仁，案自持以恭，不敢侮狎於人。自持以儉，不敢侵奪於人。君子如此，所以抑私慾而盡力於仁也。役者，盡力之謂。 信讓以求役禮。案不信則偽，不讓則爭。 不自尚其事，案博學而不自炫，多能而不自矜。有功而不自伐，積德行仁而猶懼寡過未能。皆不自尚其事也。 不自尊其身。」案自尊其身，則萬惡之本也。不自尊其身，則萬善之源也。佛家千言萬語，不外破我執。我執，儒者謂之己私，即此雲自尊其身是也。又， 子曰：「無欲而好仁者，案此中仁字，非謂仁體，乃就仁體之發用處而言。如一切愛人利人之事，皆仁體之發用也。好仁，謂好作愛人利人之事。其好之也，乃從其仁心自然之流露，非有所私慾而然。是無欲而好仁也。仁心亦云仁體。有以私慾而好仁者，如沾譽而行仁者之事，或以仁待人而期人之我報，皆是也。 無畏而惡不仁者，案凡人之畏不仁者，皆有所畏。或畏刑戮，或畏清議，而因以不仁之事為可惡。是其惡不仁，非出於內在之自覺，乃懾於外力而然也。內在之自覺，亦謂仁體。惟無畏而惡不仁，方是仁體之明，不容自昧處。 天下一人而已矣。案好仁惡不仁，皆不雜於私慾，是則渾然與萬物同體。其視天下人，直若一人，未始分彼此也。 是故君子議道自己，案君子謀議庶事，求其合道，必自己實踐之。 而置法以民。」君子若為社會設置共守之法，必由民眾之共公意力制定之。此語已涵民主與法治精神，惜漢後儒者不悟。 又，子曰：「仁之為器重，案仁者，萬物之元，人生之本，人失之，則亡其所以為人。故云其為器重。 其為道遠。《正義》曰：以廣博覆物，是為道遠也。舉者莫能勝也。案重故舉之莫勝。行者莫能致也。案遠故行莫能致。 取數多者仁也。《正義》：言利益於物，取數最多者仁也。案體仁以益物，則益物之數自多。不能體仁，即自私而已，何能益物乎？ 夫勉於仁者，不亦難乎？是故君子以義度人，則難為人。以人望人，則賢者可知已矣。」案以義度人者，以至高之義，嚴責於人。則人皆難如吾之所求，故云難為人。以人望人者，因人之所能及者，而望其日進乎善。則人皆易副吾之望，可知此為賢者之用心也。 又，子曰：「子不以辭盡人，《正義》：言君子與人交，必須驗行。不得以其言辭之善，謂行之盡善。 故天下有道，則行有枝葉。案行有枝葉，謂行之茂也。 天下無道，則辭有枝葉。」案辭有枝葉，謂文辭務虛華也。 又，子曰：「君子不以色親人。情疏而貌親，在小人則穿窬之盜也歟？」《正義》：君子不以虛偽善色，詐親於人。言情疏貌親，心不愨實，恆畏於人，則穿窬之盜也。 子曰：「情慾信，辭欲巧。」鄭註：巧，謂順而說也。《正義》：君子情貌欲得信實，言辭欲得和順，不達逆於理，與巧言今色者異也。 子曰：「王言如絲，其出如綸。《釋文》：綸，綬也。案此謂言雖微，及其發出於外，影響甚大也。 王言如綸，其出如綍。《釋文》；綍作紼。大索。准上可知。 故大人不倡游言。案游言，謂浮淺混亂之言。不出於實得，不見有義蘊，不曾具條理。凡衰世之倡言者，皆如是。 可言也，不可行，君子弗言也。高美之言，可出諸口。而度吾人之力不可行，則寧弗言。為其犯言不願行之咎也。 可行也，不可言，君子弗行也。」偏畸之行，雖可行，而不可以風示眾庶，則君子必不行也。君子履中和，不貴畸行也。 詳上所述，則所謂士君子之行，大端可見。群經言士君子之德者，不可勝窮。然如上所舉，已足貫穿一切義，故不備述。 蓋莊敬日強以畜德，莊敬即不昏惰，不悠忽，不放恣，精神凝聚專一。故日進於剛健強盛，常創新不息。 體仁同物以復性。體仁之體，謂體認之也。體認吾所本有之仁體，而保任勿失。便證知天地萬物皆吾同體，無自他之隔。如是，則超越小己，而復吾渾全之本性矣。 好惡發於天真，天真故無私慾之雜，而人人相與於太和之中。 言行必求相顧。言行不欺，故人人相樂於真實之宇。 人各為天下事其事，不見有可貴事而起欣。不見有可賤事而起厭，惟各勤其職，而皆有佳趣。必人人如此，世乃太平。 人各出其能，以互相濟。君子不以其所能者病人，蓋盡所能，以與人相濟，而無自矜也。不以人之所不能者愧人，蓋取人之所能，而以輔己之所不能也。則我於彼之不能，無所愧咎。人亦於我之不能，無所愧咎也。人各有能，有不能，互相濟，則如百骸之在一身。 各如其分，而無不足。各如其分之所應得，則彼此無不均之患，而人道太和。 蓋所謂士君子之行者，雖萬德純備，難以具稱，而握其體要，略如上述。夫萬行本乎仁，立乎強，歸乎中和。中，無私也。無私，故同己於物。而物我無間，即貪嗔不作，故太和。 士君子之行，如是而已。天下之人人皆如是，則大同之基已固，而太平之運日新。何事以世間為罪惡藪，悼眾生淪生死海，將求趣涅槃，如佛氏之所為哉？何事至此為句。 《春秋》其至矣。現代言治者，徒知注意經濟條件，與社會結構之改造，而於宇宙人生之本原，漫不窮究，其視人類，直同鳥獸，不復知有內在之生活源泉，此中內字，並非與外字為對待之詞。內不與外對，而乃曰內者，防人之誤求諸外耳。生活源泉，其充盈於吾身之內者，亦即遍在天地萬物。是乃遍為萬有實體，而淵兮無待者也。無以名之，名曰仁體。今人既自視同鳥獸，故不能反識內在之生活源泉，習於物化故也。 不復有自我之真覺。此中自我，即謂仁體。是乃泊然至寂，炯然至明，所以應萬感而起萬事者，是非善惡吉凶之幾，恆自明而不昧。雖私慾朋興，而此至明不容昧者，終未嘗不在。如雲務四塞，而太陽自存也。仁體之明，是雲真覺。凡人不務反己，便亡失真我，無有真覺。但上文吉凶二字以理言，善與是，皆當理之名，皆謂之吉。惡與非，皆不當理之名，皆謂之凶。故吉凶二詞，不同世間所云禍福。而吉自得福，凶自招禍。理實如此，無或爽者。 則求其有高尚純美之行，如所謂士君子之行者，固決不可得。而人人惟挾私智，機巧變詐之智曰私智。 伏殺機，以相交涉。盟好之辭，屢播而動聽。侵奪之事，厲行而無慚。弱者獻媚，圖旦夕之安。強者逞欲，忘殷鑑之戒。修羅之技彌多，修羅，魔也。 蠻觸之爭奚止？聖學不修，人極不立。吾於斯世，有餘恫焉。 夫教化修，人皆全其所性之正。全猶復也。 而免於狂迷之行，此治本也。然亦必改造社會結構，使與大同世界相適應。而太平之治始成。《禮記》，《禮運》孔子曰：「大道之行也，天下為公。」案此言天下為一家，全人類若一體。故一切共同生活之組織，皆本天下人之公共意力以為之。無有一人得參私意於其間者。又曰：「選賢與能，講信修睦。」案大同之世，國界觀念，雖已破除，但其時全地球上，當劃分為無數自治區，亦云治區。各治區之疆域，大概依地勢之便利，與氣候之相近，而劃分之。凡分區，必依其疆域大小，設為定製。均歸一律，不可有特別過大之區。凡地勢與氣候雖相同，而地域過大，不宜僅劃為一區者，則宜酌為析區，使其大小合於定製。夫所以分為眾多自治區者，因共同生活之便利，不得不有各治區之組織。而此治區之意義，只是一種文化團體而已。為同居一地域內之民眾，有共同之結構，得以表現其公共意力而已。此等治區之性質，其截然不同乎前此之國家者，一為對內無統治層級，二為對外不得利用之以為向外侵略之工具。所云只是一種文化團體者以此。每一治區，既有自治機構，則其間各部分執事者，必由區內群眾公同選舉賢能任之。任有定期，期滿改選。決無有以少數人強姦民意，而委託事權於非類者。故曰選賢與能。或問：「治據亂之世，固須尚賢，至太平世，則人人之智德力宜躋平等，胡為尚賢耶？」答曰：人之氣稟，不能齊一，雖太平世，不能謂人人之智德力皆平等也，只是其時一般社會之水平線遠高乎從前。但此時社會內之各個分子，畢竟如十指之各有短長，無法齊一。小德大德，宏材偏長，亘古難齊。惡乎平等？尚賢之說，其可非乎？又世至大同，交通盡利，遠近若一。其時全球之上，無量治區，共講信義，互修睦親，而無量治區之間，又必有聯合之總機構，庶幾全世界融通為一體，無麻木不仁之患。又曰：「故人不獨親其親。」案此謂社會有養老院，奉養老者，一切費用，公家任之。子女時入而省親。又曰：「不獨子其子。」案此謂社會有慈幼院，教養兒童，其費用歸公家擔負，抑或酌收其父母之費，則視治區之計政，對人民之私有財產限制如何而後定。父母隨時入院檢視。又曰：「使老有所終。」案天下之老者，皆得贍養，終其餘年。又曰：「壯有所用。」案人自幼小以至成年，皆由公家設置各級學校以教育之。人各隨其資分，努力學業，而皆能成德，成材。故各以其長，效用於世。而無有暴棄不中用者。且治區之內，生產與文化各方面事業，極其眾多。人才自無曠廢也。又曰「幼有所長」。案世至昇平，早已廢除大家族制。至太平世，則人人皆有天下為一體之觀念，無復有狹隘之個人主義。而共知有社會生活之樂。故幼孩即由公家設立之慈幼院撫育之，所以養其群性也。但慈幼院之設立，必酌其附近居民之數量，使居民距院不甚遠。為父母者得隨時入院顧復，而親子之愛，不至疏淡。養老院亦准此例，為子女者，必時常入院，省侍父母。孝與慈乃一切道德之根芽，不可無以養之也。又曰：「矜寡孤獨廢疾者，皆有所養。」案無婦曰矜，無夫曰寡。幼而無父母曰孤。老而無子女曰獨。及廢疾之民，皆可憫惜。社會皆有以安養之，不使一夫不得其所。又曰：「男有分。」案天下之人人，各盡其職之所當為，各盡其能之所得為，各取其分之所應受，故曰有分。言男者，舉男即攝女，非單就男子言之也。又曰：「女有歸。」《正義》：「女謂嫁為歸。」案太平世，一夫一婦之小家庭，必不容廢。夫婦有別之義，無可變易。非獨道德問題，雜交亦妨生理。又曰：「貨惡其棄於地也，不必藏於己。」案一切財利資源，天然之產，極其豐富。必以人功開發之，製造之，而不可委棄於地。但財貨者，天下人之所共有也。任何人不得據為一己之私有。故曰不必藏於己。然亦不妨許私人得有法定若干限度之財產。為其夫婦間成立小家庭，須於經濟上由公家予以合法之獨立儲蓄故。然夫婦均死亡時，其財產全部歸公。又曰：「力惡其不出於身也，不必為己。」案智識技能，總稱智力。身手勤動，總稱體力。故力之一言，包括智力體力二者。太平之世，人之智力彌高。其所發明與創作，愈多愈精。自然之神秘，啟發無餘，悉為吾人效用。是時需要體力者蓋少，然人生必不可無勞作。一切事業，未可純用機械而廢四體之勤也。又世已太平，人將有樂於享受，而倦於用腦者，則文化將倒退，尤當以為大戒。故一人之身，智體二力，宜求並進，否則人類有退化之憂。故曰力惡其不出於身也。然人類自無始時來，長處衰亂之中，迷執小己，與物相競。凡所以運其體力智力者，皆為小己之私利而已。雖有君子導之於禮，漸化其私，而致小康，進至昇平。無奈其為己之私，積習甚深，不易拔除。及世進大同，人之為學，不僅馳於知能之域，乃有以超知能，而盛發其智慧。不僅明徵萬事萬物之理則，乃深窮造化真源，而實證天地萬物皆吾一體。人之脫然超悟至此，於是其智力體力之用，皆為眾生之福利計，非為小己之私也。故曰不必為己。然眾生為全體，而一己則全體之分，猶手足為全身之分也。全身利，而手足有不利乎？今之科學家發明戰具，乃以其智力用之於為一己，及己之國家與族類，其所為終不出乎己。慘毒極，亦迷闇極矣。此非科學之咎，乃僅恃科學而不知更有窮本究元之學。所以有斯咎也。力惡其不出於身，而不必為己。則盡人皆士君子也，皆聖也，皆佛也。此世之所以太平歟？又曰：「是故謀閉而不興。」案天下皆仁人，一心一德，更無有懷野心，興奸謀者。又曰：「盜竊亂賊而不作。」案侵略他人或他群之財富與領土者，均謂之盜竊。逞獸慾，運奸謀，而禍天下者，均謂之亂賊。今德、倭雖敗，而天下之為盜竊亂賊者，猶實繁有徒也。太平未卜何時也。又曰：「故外戶而不閉，是謂大同。」案《禮運》此文，蓋《春秋》太平之義。經七十子後學傳授，而戴氏錄之於此。《論語》《公冶長篇》：子路曰：「願聞子之志。」子曰：「老者安之，案使天下之老者，皆有所養。朋友信之，舊註：朋友是同輩之人。案即天下人講信修睦。 少者懷之。」案即使天下之幼者，皆有所長。 詳此所云，與《禮運》之理想適合，但辭稍略耳。又子路曰：「願車馬、衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾。」即貨不必藏於己意思。顏淵曰：「願無伐善，朱註：伐，夸也。善，謂有能。 無施勞。」案施謂有功及人，便居功而自張大也。勞，謂有功。 即力不必為己意思。凡人所以伐善施勞者，因人類自無始時來，其力皆以為己，故有能即自誇，有功即自張大。伐與施，正從為己之心發現，此心是萬惡之根。若今世侵略者，禍及天下蒼生，無非自伐其能，及欲為自己之國家立功，以自誇大而已。顏子願無伐無施，便將為己之私克盡。程子曰：「子路、顏淵、孔子之志，皆與物共者也。」又曰：「顏子不自私己，故無伐善。知同與人，故無施勞。」從來鄙陋之徒，不通春秋。至有妄疑《禮運》，而以為漢人竊道家或墨家之旨，以托於孔氏者。信乎夏蟲不可以語冰也。墨氏兼愛兼利之義，實本於《春秋》。然但承此原則而已。其於太平世為治之規模與條理，墨氏蓋未之究也。道家厭文明，而懷想上古未開化之社會，以為渾樸。此與《春秋》主進化意思，根本不同。且道家本個人主義，只不以己宰物，而實不知同己於物，即於物無互助輔相之功。故道家任自然，不務改造社會。其於社會生活之觀念實薄弱。《禮運》太平之治，恰與老氏主張相反，何可混為一談。 《春秋》之土地政策，頗主張井田制。後世私有制，有兼併之患，《春秋》蓋已深防之。宣十五年，初稅畝經。時宣公新令，蓋遣吏按行民田，擇其谷最好者稅取之。 何氏注曰：「民以食為本也。夫饑寒並至，雖堯、舜躬化，不能使野無寇盜。貧富兼併，雖皋陶製法，不能使強不陵弱。是故聖人制井田之法，而口分之。一夫一婦，受田百畝，以養父母妻子。五口為一家，案此規定五口為一家，若一丁壯，有父母及妻，共四口。如生一子，即共五口。合為一家。其多於五口者，名余夫。詳在後文。 公田十畝，即所謂什一而稅也。廬舍二畝半，凡為田一頃，案百畝為一頃。 十二畝半。八家而九頃，共為一井。故曰井田。廬舍在內，貴人也。案以人為重也。 公田次之，重公也。私田在外，賤私也。案私田，謂八家各私得百畝。 井田之義，一曰無泄地氣，二曰無費一家。案八家均力合作。 三曰同風俗，四曰合巧拙，五曰通貨財。因井田以為市，故俗語曰市井。案八家共井，互通貨財而立市，猶今之合作社也。 種穀不得種一谷，以備災害。田中不得有樹，以妨五穀。環廬舍種桑荻雜菜，畜五母雞，兩母豕。瓜果種疆畔。女工蠶織，老者得衣帛焉，得食肉焉。死者得葬焉。多於五口，名曰余夫。余夫以率受田二十五畝。案余夫，是廿九以下，未有妻室，故受口田二十五畝。有妻室，即另立家。 十井共出兵車一乘。司空謹別田之高下善惡，分為三品。上田一歲一墾，中田二歲一墾，下田三歲一墾。肥饒不得獨樂，嶢埆不得獨苦。故三年一換主易居，財均力平，兵車素定，是謂均民力，強國家。在田曰廬，在邑曰里。案《周禮》四井為邑。 一里八十戶，八家共一巷。中里為校室，選其耆老有高德者，名曰父老。其有辯護伉健者為里正，皆受倍田，得乘馬。父老比三老孝弟官屬。里正比庶人在官吏。民，春夏出田，秋冬入保城郭。田作之時，春，父老及里正旦開門，坐塾上。晏出後時者不得出。暮不持樵者不得入。五穀畢入，民皆居宅。里正趨緝績。男女同巷，相從夜績，至於夜中。故女功一月得四十五日作。從十月盡，正月止。男女有所怨恨，相從而歌。飢者歌其食，勞者歌其事。男年六十，女年五十，無子者，官衣食之。使之民間求詩，鄉移於邑，邑移於國，國以聞於天子。故王者不出牖戶，盡知天下所苦，不下堂而知四方。十月事訖，父老教於校室。八歲者學小學，十五者學大學。其有秀者移於鄉學。鄉學之秀者移於庠。庠之秀者移於國學。學於小學，諸侯歲貢小學之秀者於天子。學於大學，其有秀者，命曰造士。行同而能偶，別之以射。然後爵之。士以才能進取，君以考功授官。三年耕，餘一年之畜。九年耕，餘三年之積。三十年耕，有十年之儲。雖遇唐堯之水，殷湯之旱，民無近憂。四海之內，莫不樂其業。」 如上所述，井田之法，蓋由據亂進昇平之治，去《禮運》太平大同之治蓋甚遠。如國界，及君主，與兵戎之事，皆未能除之。此共顯異者。其規模頗類今之所謂集體農場。如采其精意，變而通之，以行於今，務求切合時宜，則社會無兼併之患，農民免於窮厄。而世運進於昇平矣。何休之注，蓋得自胡毋、董生之傳。《繁露》多殘缺，今難考其詳。胡毋承公羊壽，以口義著竹帛時，亦有略而不詳。又由《演孔圖》以異說媚漢。可知《公羊》家鑒秦之禍，其於《春秋》之非常異義，及所以反古之弊政，而為後世製法者，蓋多避而不載。故口義流傳，間有散見他籍者。如《禮運》大同小康諸義，顯為《春秋》家言。何休此注，自是《公羊》家世傳之說，然亦見《漢書》《食貨志》及《韓詩外傳》。蓋《春秋》口義之流布廣矣。其與《孟子》談井田之制，同井之民，出入相友，守望相助，疾病相扶持云云，《滕文公篇》。 適相映證。孟子之時與地近聖人，又深於《春秋》之學。《公羊》口義流傳，竟與孟子合。則井田制為《春秋》經之理想，非秦、漢間儒生倡說，甚明矣。 《春秋》張三世，其蘄向在太平。而於治據亂與昇平之法，則言之甚悉。太平不可驟幾，其進必以漸也。據亂世，書內離會，內者，據魯對列國言，則魯自為內。當據亂世，凡魯君與他國之君會者，則書以示戒。離與會異者。二國會曰離。二人議事，各是所是，非所非，無從取決，故言離也。三國以上始言會，三人議，則從二人之言，故云會也。 明立國之道，貴內自治，不可虛內而務恃外好。何氏註：於隱二年春，公會戎於潛經，特發斯例。蓋本胡毋子都條例，非邵公創解也。何氏自序，稱略依胡毋生條例。 王船山《春秋世論》據此例意，以論當時鄭國之得失，可為千古道國者之金鑒。《論語》：道千乘之國。道，治也。國民皆有自治其國之責。而在政治與社會各方面居領導地位者，其責尤重。 其說曰：「有道而恃有道者安。」案如昇平世，大國能秉禮義，戒侵略，而弱國亦知勵精圖治。其時弱小之恃強大，可謂以有道而恃有道也。弱國內有所自恃，其外所恃之大國，亦復可恃。故弱小之國可安。又曰：「不能有道，而恃有道者弱。」案如春秋時，齊、晉諸強，能尊中國，攘夷狄，猶不失為有道。其時中原諸國，皆不能有道。而恃齊桓、晉文以圖存者也。然內無以自恃，徒虛內以恃外好，終於微弱而已矣。又曰：「無道而恃無道者，必於亡。」案如戰國時，六國皆不務自治，又於同盟不能互以信義相結，是無道也。當時六國各欲自屈而事無道之暴秦以圖存，終亦必亡而已。又曰：「無道，而不恃無道者，僅以存。」案無道，而值侵略者橫行之世，未有能存者也。然能不割己之疆土與利源，以奉之侵奪無恥之強暴，妄冀博歡，而恃以偷旦夕之安也，則亦有僅存之道焉。故恃人者，不如恃己。恃己之勢，雖無道而不亡。況有道乎？鄭人春秋之始，強國也。厲公不振，恃宋而始羸。既逼於楚，恃齊而始毀。齊失其怙，恃楚而始破。晉爭之楚，恃晉而幾亡。晉與楚爭鄭，鄭人恃晉之能庇己也，乃不可恃而幾亡。 鄭之弱以向亡者，百二十年。君勤於內，臣勤於外，政粗修，民粗睦，然而無以自救，蓋百二十年，鄭無一日而釋人之恃也。言其唯以恃人為務，而終不釋此恃人之一念也。孔子稱鄭國謹於外交辭令，蓋有以也。 恃之不可，無已而競。或曰：競，非保國之道也。晉定楚昭之世，鄭南競楚而滅許，北競晉而聯齊，民勞國敝，介然僅存。而與二大競，疑其必亡矣。而鄭乃歷百年，而始滅於韓，奚以支持百年之久耶？曰：競之害，不若恃之烈也。所惡於競者，恃於此而競於彼也。吃緊。 恃於此，役於此矣。恃此而競彼，所競無能。注意。 勝其所恃，強固必勝之氣，只在吾所恃之友邦耳。 而泄於恃者矣。恃人者無自固之氣，徒欲恃人，其氣早已泄盡無餘，為死灰，為槁木，猶望其有生人之氣乎？ 不競而恃，與有恃而競，其亡一也。此千古定論。 夫無恃而競者，其猶有自競之心乎？能自競，則入莫予侮也。故鄭之將欲貳晉而先背楚，殆乎亭亭以立，而有生人之氣矣。晉失其霸，貳之得也。唯惡夫恃無道之楚，以貳晉也。背楚以鉗天下之口，然後貳晉以長自立之勢，齊不能不許之從，魯不能不中輟其兵。鄭乃以自為鄭而行其所欲，孰能喪之，故無道而不恃人，猶救乎亡。有道而不恃人，不僅以安。《詩》曰「不聞亦式，不諫亦入」，文王之德也。今聞直諫之不恃，奚況於強有力之相庇者乎？船山此論，盛發《公羊》之蘊。自古有國者，虛內而結好於外，將恃以不亡，則其亡可立而待也。恃人者，無論恃一二強國，或結好於數強之間，要皆速其亡。惟卓然求內有以自恃，而不予人以可乘之隙。國權所在，據理力爭。爭之不得，終不獻賂。彼侵略者，雖強力侵奪，亦必犯世界之忌，而有多行不義必自斃之日矣。且恃人之患，不獨執政者宜戒。凡在下而領導群眾者，尤貴自立自主，而不可有恃人之一念也。《春秋》炯戒昭然，今人奈何不省？ 徐疏云：《春秋》經與《傳》，數萬之字，論其科旨意義，實無窮。然撮其論治之要，必在計政調均。計政一詞，從嚴又陵譯《原富說》。 《春秋繁露》《度制》云：孔子曰：「不患貧，而患不均。」案今世界上多患貧之國，實由侵略者以弱國為魚肉，而財利無從均故也。又如一國之內，官僚資本主義盛行，壟斷全國之利，則其人民必貧不聊生，而禍至於亡國。故聖人極言貧不足患，而患在不均。誠以救貧莫急於均也。不均，則生產終操於侵略者之手，而貧者何從得救乎？又曰；「故有所積重，則有所空虛矣。大富則驕，太貧則憂。憂則為盜，驕則為暴。此眾人之情也。聖者則於眾人之情，見亂之所從生，故其制人道而差上下也，使富者足以示貴而不至於驕，貧者足以養生而不至於憂。以此為度，而調均之。是以財不匱，而上下相安。故易治也。案治起衰亂之中，必使貧富不甚懸殊。則昇平之治，更無貧富不均之患矣。太平世，天下為公，如《禮運》說。《春秋》之道，所以通萬世而不可易也。 今世棄其度制，而各從其欲。欲無所窮，而俗得自恣，其勢無極。大人病不足於上，案大人謂君主。富者專國之利，則國家亦貧於上，大人病之也。 而小民羸瘠於下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可止。是世之所以難治也。」孔子曰：「君子不盡利以遺民。案此中君子謂在位者。盡有其利，以遺棄人民。則君子所不敢為也。 《詩》云：『彼有遺秉，《傳》云：秉，把也。五穀收成時，富農常以穀草成把，遺置田中，待寡婦取去也。 此有不斂穧。穧，穗也。不斂謂不收之，亦遺也。准上可知。 伊寡婦之利。』彼此之遺秉與穗，皆聽寡婦取之以為利也。 故君子仕則不稼，仕者有俸祿，故不可與民爭田也。 田則不漁，田獵，則不可更爭漁人之利。 食時不力珍。《禮記》註：食時，謂在上位者食四方之膳，不可力致珍貴，防其逞嗜欲，而將奪民食也。 大夫不坐羊，士不坐犬。孔子《閒居疏》：言大夫不得無故殺羊坐其皮，士不得無故殺犬坐其皮。案晚世在位者，淫侈無度，賄賂公開，國貧民斃，然後知《春秋》製法之嚴，為官僚資本主義立之防也。 《詩》曰：『采葑采菲，無以下體。孔子《閒居注》：采葑菲之菜者，采其葉而可食，無以其根美，遂並取之。並取之，是盡利也。 德音莫違，及爾同死。』以此防民，民猶忘義而爭利，以亡其身。天不重與，有角，不得有上齒。《戴記》戴角者無上齒。天不重與，此一證也。 故明聖者，象天所為，為制度，使諸有俸祿，亦皆不得與民爭利業，乃天理也。凡百亂之源，皆出嫌疑纖微，以漸寖稍長，至於大。吃緊。 聖人章其疑者，別其微者，絕其纖者不得嫌，以早防之。聖人之道，眾堤防之類也。謂之度制。謂之禮節。案度制、禮節，所以酌乎群己之間，而立之准。察諸日用之際，而求其中也。 若去其度制，使人人從其欲，快其意，以逐無窮，是大亂人倫，而靡斯財用也。」案《大學》言理財，主張為之者疾，用之者舒。此固《春秋》之旨。而董子於此，以節慾為言。非與《大學》反也。夫生產技術日益發明，則為疾不待言。而人類之衣食住行，亦緣生產技術進步，而享受特異於昔，用乃大舒。人固不當反進化，而求復上古之陋也。然董生言節慾者，用舒之樂，固隨人群進化而日增。但一己自律之道，要不可過於其時群眾之所享受，而窮奢極欲。故節慾之義，不以時代進化遂可廢。董生所以發明春秋之旨者如此。固未始與大學有異也。詳上所述，《春秋》理天下之財，以均平為不可易之定則，故在位者不得與平民爭利。井田之制定，則兼併不待禁而自絕。商賈有壟斷之禁，孟子深於《春秋》，而惡商賈壟斷。 國營事業漸興，而百工弗病矣。馴至太平，國界種界，俱已泯滅。天下之利，歸之天下之人人，而無有一夫得自私者。自然秘藏大辟，財貨已富有日新，將來科學進步，對於物質界之發明，當有以備足人類生養之需要，非若現代多注意於武器也。 《易》言開物成務，《論語》言足食，貨無委棄，盡力以開天地之利。 而不以為己，力無不盡，力，賅智力、體力二者。 而不以為己。上二語，用《禮運》義，而稍變其文。 天下是以至均而太和也。 《春秋》由據亂開昇平，盛張民族主義，要在合諸夏，以攘夷狄。諸夏夷狄二詞之義界，前文已言之。然其辭頗簡，恐學者弗深究也，今更詳之。原夫《春秋》之言民族，不以種類為分別，而實以文野為分別。今世以同種類者，為同一民族。其不同種類者，即為異族。此實最狹陋之觀念。而與《春秋》之所以分別民族者，其意義絕無相似處也。《春秋》立乾元，為萬物始。《春秋》始於元，元即《易》之乾元，前文屢言之。 即天地萬物本一體，奈何人類而妄有種類之見，自生畛域乎？今人誤解《春秋》，以諸夏為五帝三王貴胄，即所謂漢族之目。以夷狄為諸異種之名。此其說，明與春秋相反。夫吳人仲雍之後也。越人夏少康之後也。楚人則文王師鬻熊之後也，姜戎是四岳裔胄。白狄鮮虞是姬姓，此皆非與諸夏為異種者。而《春秋》皆斥為夷狄何耶？須知，《春秋》言民族，本無狹陋之種界觀念，種界者，妄分同種與異種，而存界域之謂。 而實以文野分別之。文者，文明。野者，野蠻。文明者，非徒以其知能大進，富於政治與文化各方面優越之創造已爾，而其特長在有禮義。禮義者，仁之發也。仁者渾然與萬物同體，故凡所施為必一由乎禮。禮者，理也。吾人之本心，元是萬理具備，而與萬物相流通，無隔閡也。故己好生，而亦知人之好生，自不忍傷之也。己欲衣食，而亦知人之欲衣食，自不忍奪之也。此即吾心自然之理也。推此而言，凡一切對人待物，而有所不忍於放肆以傷物者，皆吾心自然之理也。故理者，吾心也。而禮，即吾心之隨感而發，非從外立法強行之也。故曰理者，理也。理之發現，乃自覺也，自動也。唯克去私慾之蔽，而後有此。亦必一裁以義。義者，吾心自然之制裁也。私慾起，則利己以侵人，而萬事皆失其宜。然吾之本心，自能照察私慾，而制裁之。以正己，而求合乎事之宜，所謂義也，此即吾本心之自覺自動也。故夫敦禮守義，所以超越小己，而復其渾全之性，發揮絕對精神。絕對精神即是渾全之性。此唯證到天地萬物一體者，乃識此精神耳。黑格爾言絕對精神，而猶有德國民族優越之私見，非真能識得絕對精神者也。希特勒輩之狂馳，亦誤受其影響也。 中國人庶幾此境地，中國人自昔以來，便由自明自誠工夫而悟到渾全之本體。故能克己私，而有天下一家之量。不似現代諸民族咸有狹陋之種界觀念。今外人之來吾國者，皆能感到吾國人對彼等毫無猜防之情。《春秋》借中國人以明昇平世，禮義之民族當如此。 故稱之以諸夏。夏之為言大也。大其能去己私而敦禮義也。凡有禮義之民族，即皆是文明民族，而皆謂之諸夏。若其無禮義者，雖知能甚高，而政治與文化各方面之創造力甚大，如楚人者但因其習橫暴，好侵略，《春秋》猶以夷狄斥絕之，況其遠下於楚人者乎？總之，《春秋》於昇平世，分別民族，只依其文野，判為諸夏夷狄二類。夷狄凶狡，無人道，同之鳥獸。諸夏則隆禮義而立人極者也。夷夏之分，乃人禽之界，此不可不嚴也。若夫以同一種類為同一民族者，同一種類者，即同血統之謂。 此乃極狹陋之種界觀念，迷生人之性，迷者，不解悟之謂。人皆稟乾元以為性，本無彼此之分也。 啟爭亂之端，妄分同種異種，爭端遂啟。 則不通《春秋》之過也。 古者中國，本合諸夏、四夷而為一大聯合國。當時之所謂四夷，東包括今中、蘇連壤濱海之地，及今朝鮮、台灣、琉球等地，皆曰東夷。日本則外藩也。西有中亞細亞，接印度，皆曰西戎。南轄馬來亞及南洋群島，皆曰南蠻。北有西伯利亞等地，皆曰北狄。四夷之地甚遠，其部落亦極多，皆統屬於中國，但以其不崇禮義，故斥為夷狄，示不與同中國之意。實則，其人皆中國人。其地皆中國之地也。如吳、楚，本中國也，而《春秋》視同化外，其他可類知。故《春秋》於夷狄之進於禮義者，則復中國之。中國之者，猶雲承認其為中國人而禮敬之也。《繁露》《竹林》云：「《春秋》之常辭也，不予夷狄，而予中國為禮。至邲之戰，偏然反之，何也？案宣十二年經，晉荀林父帥師及楚子戰於邲。傅大夫不敵君。此其稱名氏以敵楚子何？不與晉而與楚子為禮也。註：「不與晉，而反與楚子為君臣之禮者，以惡晉也。」 曰：《春秋》無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子。君子者，中國人之稱。 故移其辭，以從其事。辭有改移，從其事實也。 夫莊王之舍鄭，莊王伐鄭，已下之矣，乃得而不取，舍之而去。 有可貴之美。不取鄭國為己有，是其崇禮義，可美也。 晉人不知善，而欲擊之。莊王既舍鄭而去，晉人不當復與楚挑戰也。今乃不知善，而欲擊莊王之師。 所救已解，如挑與之戰。晉人救鄭未及也。莊王攻鄭已下之，竟舍而不取，則晉之所救已解矣。乃復與楚挑戰，是無義也。宣十二年《傳》：既則晉師之救鄭者至。曰：「請戰。莊王許諾。將軍子重諫曰：晉大國也，王師淹病矣，請勿許戰。」莊王曰：「弱者吾威之，強者吾避之，是使寡人無以立於天下，遂令還師而逆晉寇」，晉軍盡覆。 此無善善之心，而輕救民之意也。晉人所以變為夷狄。 是以賤之，而不使得與賢者為禮。」據此，可知楚國本大中國之一部分，但以其逞侵略而斥之，既進而有君子之行，則復許為中國人。四夷皆同此例。《春秋》藉此此者，謂古代中國對屬地即四夷之民，無禮義則斥之。及進於禮義，則與諸夏同為中國人，一律平等。 以明昇平世，雖分別全地球上民族為夷、夏二類，然夷族如進而有禮義，則當與夏族同等，不可復殊外之也。殊外之，猶雲斥絕之也。 此昇平進至太平之治也。 太平世，天下之人人，皆有天地萬物一體之量。蓋皆有以反己，而證悟其本有渾全之性體。故能超越小己，而冥於無待也。此等境界，絕非意想安立，乃法爾本然。法爾猶言自然，非由意想安立故。本然者，猶雲本來如此。 更非如赤子之渾沌，若不能分別物我者。孟子言「大人不失赤子之心」，非謂大人之心，果如嬰孩之渾沌不自覺也。蓋言其明覺沖湛，而不起私意，故以赤子之心形容之耳。赤子無作意故。若誤解此言，將謂孟子以大人之生活，同於原始人。則鑄九州鐵，不足成玆大錯。孟子言思誠，言明物察倫，豈謂大人之心，果如赤子耶？唯其反躬察識，即本心有自識之用。洞明自己本性，與天地萬物真元，實為渾一而不可分之全體。易言之，即實證天地與我並生，萬物與我為一，借用《莊子齊物篇》語。 此其與群生痛癢相關之情，自發於不容已。不容已，略有二義。同體故發不容已，真實故發不容已。明儒耿天台之學，以不容已為宗，至可玩。 而一切相生相養之事，自當隨時改善，以協於大中，而成其太和。《春秋》制萬世法，而始於元，所謂本立而道生也。 據亂之世，善為國者務內治。然列國之君，或行獨裁，以毒其民；或懷侵略野心，征戰無虛日。人道之至慘也。及治進昇平，人民皆自覺，自治，自主。對內，則限制君主之權力，使不得鞭笞百姓而恣意於其上。如爭之不獲，則不惜流血以得之。如文十八年經。莒弒其君庶其。《傳》曰：稱國以弒何？稱國以弒者，眾弒君之辭。何氏注曰：「舉國，以明失眾，當坐絕也。」詳此所云，蓋以人民久受專制之毒，宜行革命，以爭自由。穀梁氏雖未達三世義，而其尊重人民公共意力，以除暴亂，則猶承《公羊》之旨。如隱四年經。九月，衛人殺州吁於濮。《穀梁傳》曰：「稱人以殺，殺有罪也。」案稱國人，以明眾討之也。 莊九年經。春齊人殺無知。《穀梁傳》曰：「稱人以殺大夫，殺有罪也。」文九年經。晉人殺其大夫士谷及箕鄭父。《穀梁傳》曰：「稱人以殺，殺有罪也。」大夫盜柄禍國，人民必共起而殺之，所以伸眾討，警獨夫竊權壞法，而固民主之基也。治近昇平，人民皆能自覺，自主。必不容梟桀弄權，敗法亂紀，其治內既莫不詳正。事無不舉曰詳，法無稍枉曰正。 而其對外，則以講信修睦為務，以共存共榮為志。故凡梟桀之徒，懷野心而啟侵略，將煽惑民眾，以供其驅役而恣其冥行者，每為有覺悟之群眾所不許。今德之希特勒、倭之軍人，得利用民眾，以從事侵略而禍天下，以自取覆亡者，正由其民眾不覺悟故耳。如宣十五年經。夏五月，宋人及楚人平。傳曰：「外平不書。平者，和平也。外國和平之約，無關魯國內事者，每不書。 此何以書？大其平乎己也。」何氏注曰：「己，二大夫。」案二大夫，謂宋華元、楚子反也。事見前。 宋、楚交戰，楚軍糧將盡也，宋人至易子而食，戰禍深矣。二國之民，何為而自毀如此，必將覺悟其為當國者逞欲所致，而有悔禍之心也。故華元、子反能以己順從二國民意，而成平約。此《春秋》所以大之也。 《傳》又曰：「其稱人何？貶。曷為貶？平者在下也。」何氏註：「言在下者，譏二子在君側，不先以便宜反報，歸美於君。而生事專平，故貶稱人。」案何注曲解《傳》意。《繁露》《竹林》明子反之行，不當以常禮責。《韓詩外傳》嘉華元之誠。何得以輕君貶之乎？夫《傳》言貶者，非貶二大夫之專平也。乃貶二國之君，未能修睦於平時耳。《傳》曰：「平者在下也。」明此平約，乃二國人民之公意，而戰禍實由二君開之，故言平者在下。而二君為戰禍主犯不待言。以是知貶二君也。經書宋人及楚人平。人者，眾辭。謂二國之民眾也。 此明昇平世，各文明國之民眾，皆尚平等互惠，賤侵略之行。而於當國者之妄啟戰禍，必有以抑制之，使不得逞也。凡梟桀之徒，嘗利用國家為其向外侵略之工具，而驅役民眾，以從其欲。及戰禍一開，天地成慘毒之場，人類有毀滅之痛，竟不知其何為如此，唯民眾皆能自覺，自主，而後梟桀者無所拖其技。《春秋》於宋、楚之平，而書宋人楚人。明其為二國民眾公共意力之表現，即隱貶二君，所以為昇平示範也。《春秋》全經，皆是借事明義，已如前說。當時宋、楚之民，實不必能自覺自主，而《春秋》特藉此事，以明昇平世，各文明國之民眾，當自覺自主耳。世近昇平，近者，未進而將進之辭。 各國民眾，進於文明者日多。所謂文明，即指能崇禮義，不止富於知能及創造力也。他處仿此。 易言之，即諸夏民族，漸有興起。然夷狄之國，即其民眾，為夷狄民族。 雖有知能與相當創造力，而專趨凶狡，凶者，殘酷險忍，無有仁心。狡者，變詐無恥，不顧信義。 同於鳥獸。此等民族，常以侵略他國為事，而弱小國家，首蒙其禍，諸夏常有不支之勢，故春秋治昇平，有大法四：一、獎諸夏能持霸權以制夷狄；二、誅戰禍罪魁；三、獎夷狄能慕禮義者，同之諸夏；四、罪弱小不自立者。 云何獎諸夏霸權？昇平將進，據亂未離之際，夷狄方以凶狡橫行，危害人類。諸夏之族，若非互相結合，以強大武力，制止夷狄之行，若非二字，一氣貫下。 則夷狄獸慾，未有饜足。人相食之禍，無已止也。故諸夏馭夷狄，不宜退讓，而當持霸權，以威服之。《春秋》假齊桓、晉文之事，以伸霸權，明昇平世，賴諸夏存霸統也。莊十三年經。春，齊侯、宋人、陳人、蔡人、邾婁人會於北杏。《傳》曰：「齊桓行霸，約束諸侯。尊天子，故為此會也。」案夏、商、周王朝，為諸夏與四夷，萬國所共戴。王朝殆猶一大聯合國然。天子，即聯合國之首長。是乃統馭夷夏萬國，使強無侵弱，眾無暴寡，智無欺愚。故天子失其尊，即萬國相爭亂。齊桓尊天子，即重聯合機構之權力，以便統馭。又曰：「桓公時未為諸侯所信向，故使微者會也。案宋以下，均稱人。蓋宋及陳、蔡諸國之君，皆未親蒞，僅派微者來會。時桓公之功未著，故未為諸侯所信任歸向。 桓公不辭微者，欲以卑，下諸侯。言桓公願自卑，以下於諸侯，故諸侯雖以微者來會，亦不辭也。 遂成霸功也。」桓公能修禮讓，卒得諸侯信向，而成霸功也。 莊三十年經。齊人伐山戎。《傳》曰：「此蓋戰也，何以不言戰？《春秋》敵者言戰，桓公之於戎狄，驅之爾。」案胡康侯以經書齊人為貶辭，足為好武功之戒。宋人奴於夷者久，其無知宜然也。夫子稱管仲之仁，而曰微管仲，吾其被髮左衽。豈以勤遠略貶之耶？《傳》有曰：「其稱人，何？貶。曷為貶？子司馬子曰：『蓋以操之為已蹙矣。』」何註：「迫殺之甚痛。」據此，則稱人者，貶其殺戳過甚。然何注迫殺之雲，實無所據。且戎不重懲，終為諸夏患。子司馬子之說似未符經旨。余謂：人者，眾辭。經不斥言齊侯，而舉士眾者，蓋以禦侮捍患，出自國民公意，非由國君好武功也。經書齊人，大齊人之能自衛，亦以賢桓公也。僖四年經。楚屈完來盟於師，盟於召陵。《傳》曰：「屈完者，何？楚大夫也。何以不稱使？尊屈完也。曷為尊屈完？以當桓公也。其言盟於師，盟於召陵，何？師在召陵也。師在召陵，則曷為再言盟？喜服楚也。何言乎喜服楚？楚，有王者則後服，無王者則先叛，夷狄也。而亟病中國。南夷與北狄交，中國不絕若線，桓公救中國而攘夷狄，卒怗荊。卒令荊楚臘服也。 以此為王者之事也。」《漢書》《韋玄成傳》：「《春秋》紀齊南伐楚，北伐山戎。孔子曰：『微管仲，吾其被髮左衽矣。是故棄桓之過，而錄其功，以為霸首。』」如上所述，齊桓領導諸夏，以成霸功，四夷率服。諸夏之國，亡者得存，危者得安。《說苑》《尊賢》云：春秋之時，眾暴寡，強凌弱，南夷與北狄交侵，桓公三存亡國，一繼絕世。 《春秋》大其功，以為王者之事。參考《繁露》《王道篇》。 其寄意深遠矣。夫夷狄橫行，則諸夏不可不互相結合，互相振厲，以持天下之霸權。不可二字，一氣貫下。 齊桓先修內治，參看《國語》、《齊語》及《管子》。 而始為北杏之會，以禮讓結合諸夏之國，此桓公霸業所由立也。桓公既沒，而晉文嗣霸，諸夏賴以安者數世。其後悼公嗣業，終無遠略，偷以自保。悼公無能為於楚而僅爭之鄭，又無能為於鄭，而自疲其師，於是有偷安之志，無勤遠之圖。 霸不足以霸，而諸夏自是無霸。列國皆失其政，盜蜂起於內，鄭殺三卿，衛殺摯，陳殺夏區夫，乃至蔡殺君，魯竊宗器。八十年之中，盜橫行於朝市，而諸夏之勢危矣。於是夷狄起而乘之，吳、越咆哮東南。吳、越，皆夷狄之狂狡者也。 以迄乎虎狼之秦，遂吞六雄。秦乃夷狄之最凶者。 而諸夏盛時政俗之遺，與學術文化之優美，悉為夷狄暴力所毀滅。中國至今不振，已二千餘年。霸統失，而生民之禍日亟。《春秋》所以寄意於桓、文歟？夫霸之為霸，一、修內治以勤遠略。修內勤遠，二者互相因也。內治不修，則不可以勤遠略。無遠略，亦不可以修內治。晉自悼公失霸以後，君偷而臣竊，目光不及遠注，遂至分離而亡。吾國革命以來，蕭牆之憂無已。人皆近視故也。二、依禮讓以固盟好，霸者之志，在攘斥夷狄凶狡之行。故於諸夏列國，互修盟好。而盟好所以不渝者，則以能依禮讓故也。如莊十三年，桓公與魯侯盟於柯。魯大夫曹子，劫桓公還魯之失地，此要挾之盟，可背也。而桓公竟還魯地，其崇禮讓如此。今之列強，有不奪弱國之領土者否？三、重民意而整武備，如管仲治齊。地方之治最發達，人民得表達其意志，不受摧折。武備足用，恃民意耳。後世反民意，而治軍以擁護個人，則亂亡而已矣。四、矯迂緩而佑法治，王道之末流，未免迂緩。迂緩則百弊叢生矣。故魯國秉《周禮》而其後不振。霸治非背於王道，但以法治佑助之，救其末流之失耳。細玩《管子》書，便識此意。或曰：「《管子》書，偽托也。」答曰：此書所載，皆本管子之行事與其思想，自是管子後學為之。五、保弱小以御侵略。王船山《春秋世論》曰：「無小國，則少數大國對立，少數大國對立，則相逼而互以相亡。故君子治三代之衰，尤為小國念也。小國之羸，則既不足以自存矣。於是因人以存，又不必因者之可怙也。求怙無補，猶免於亡。君子之所弗責。求怙而適以亡於所求者，君子之所恥。」案吾國今日，非小也，而弱也，弱而求怙於人，亦不可不慎乎。夫霸者仿道而行，以攘斥夷狄侵略為志者也。故於弱小國家，必保全之。使列國之間，大小相維，而無相侵逼。天下有文明之休矣。齊桓北伐戎，南怗楚。晉之霸也，西拒秦南亦御楚。諸夏弱小之國，皆賴以安。六、崇仁義以別鳥獸。夷狄兇殘不仁，狡詐無恥，鳥獸類也。孟子稱霸者假仁義，假者假藉。謂其非中心安仁，乃強行仁義之事，藉以服人，故謂之假。晚世侵略者或標美名，而務行侵略之實，則霸者所不忍為，且不屑為。故霸者存人道於幾希，以自別於鳥獸。至可尚也。霸統滅，而後夷狄橫行，人盡為禽，是不如天傾地覆之為快也。綜上六義，霸之為道也，雖未臻乎王，王道者，仁道也。仁道如天地，無物不覆載也。其生生之德，隨處充周，皆真實之極，不容已也。霸者之道，何堪語此？ 而在離據亂、進昇平之期，則諸夏不可不力行霸道，堅握霸權，以統馭夷狄。則諸夏三字，一氣貫下。 是固理有當然，勢所必至。天地鬼神不能逆此理勢也。孟子、董生並善《春秋》，而皆於霸抑之太甚。今古群儒，奉為定論。自漢迄今，二千餘歲，天下無霸，遂長為夷狄盜賊交擾之局。漢之高、文、武、宣、光武、明、章，唐之太宗、明之太祖、成祖稍振霸權，而皆霸道不備。如前所說，民意，及法治等，最為霸道之本。漢以來全失之。然漢較盛者，則地方之治，稍有晚周列國遺意耳。民意阻遏，未若後世之甚。 其興也勃，共衰也忽。漢、唐、明之霸皆不久。而唐只太宗一代，其後藩鎮之局，皆夷狄盜賊橫行耳。 嗚呼！霸道亡，霸統絕，而吾民族蹂躪於獸蹄鳥跡之下者，蓋二千餘歲矣。以此而當現代之局，欲其力足以勝之，而免於昏迷也，何可能？何可能？余少革命，而才非應期，卒棄黨政，畢志學術。然後痛吾夫子之道亡也，六經早絕也，真儒未嘗有也，《春秋》之學不傳也，霸道不明也。群二千餘年之學者，從孟而鄙霸，既不通其道，而遂不肯究也。餘十歲趨庭，受四書。先君其相公曰：「孟子言霸，與《論語》說齊桓、管仲之意，殊不合。甚可怪。小子識之。」未久，先君棄世。不肖弗敢忘，久而後有悟，以為庶幾吾父之意也。宋之治，開端已陋。遠遜漢、唐。宋人眼光益拘於內，愈猜愈卑，而不足存。 儒者又迂談非霸。及其衰世，與明中葉以後之朝局略同。蓋皆糞蛆之雄，偷生夷狄虎口之下，聊以臣妾自娛。猶且壓抑同氣，而不知其可痛。使其稍有霸者之遠略與雄氣，又何忍如斯耶？宋世獨有一人焉，開拓萬古心胸，推倒一世智勇，能與朱子爭賤霸之失，陳同父是也。同父每為迂儒所不滿。明初，方正學讀其書，悲其志。清世汪縉三錄，稍申孫卿及同父，皆二千年中孤傑也。汪縉雖涉佛氏，而實陽明學也，其室中書，盈盈充棟。客至，檢一部，《陽明集》也。又檢一部，《陽明集》也。檢數十部，皆《陽明集》也。客曰：子何陽明之多耶？縉曰：多乎哉！吾所常服膺者，吾焉往而可離陽明哉？縉博覽，他所藏書甚富，但無複本。 夫霸者振恥以自強，攘夷狄，遠鳥獸，晉文明，存禮義，合同類，保弱小，布布公道，持大體，故常有憂天下之心，而非自為一國之計，以保守私利是務，而不慮後患者也。而非自為至此為句。 夷狄鳥獸一日不絕跡於天下，即天下不可一日無霸。夷狄兇殘酷忍，全無仁心。變詐狡偽，不顧信義。其貪索無饜，奔逐而不知止。其所不能明了之高深理境，則排斥不遺餘力，是反人道於裸蟲也。人類已進化，畢竟不是裸蟲。 吾昔之暴秦，今之德國希特勒輩皆夷狄也。倭人且不足道。 由現代而推之將來，夷狄之風，猶未知所底。然則全世界崇禮義之民族，自當互相結合，正名諸夏，共同奮起，掌握天下霸權，以統馭夷狄，而使之漸化於禮義，馴至太平。是則《春秋》所以制萬世法之密意也。 霸治之精神，要在強健不舍而已。合諸夏眾同之力，以持天下之大柄。當天下險阻之沖，不可以粗有所定，而遽起偷心，謂夷狄將怗然無事也。不可至此為句。 夫子於《春秋》獎霸，尊齊桓為霸首，而於《論語》曰：「管仲之器小哉。」導齊桓以霸者，管仲也。 小之者，非以其不足言王而已。齊桓自服楚以後，而偷心生焉。仲無以輔導之也。仲之奢靡擬邦君，情盡於寵榮，志移於享樂，殆將置天下於度外矣。仲既自偷，更無以輔桓公。僖九年傳曰；「貫澤之會，桓公有憂中國之心，不召而至者，江人黃人也。葵邱之會，桓公震而矜之。震者，亢滿貌。矜者，自美大之貌，皆偷容也。無深慮與遠志故也。 叛者九國。」《繁露》《精華》云：「齊桓挾賢相之能，用大國之資，於柯之盟見其大信，而近國之君畢至，於救邢、衛之事，僖元年，狄滅邢。二年，狄滅衛。桓公先後合齊、宋曹諸國之師以驅狄，使邢、衛復國。 見存亡繼絕之義。僖十四年，徐滅杞。桓公亦復其國。閔二年，桓公使高子來魯，時魯二君相繼被弒，曠年無君，故《傳》曰：「設以齊取魯，曾不興師徒，以言而已矣。」桓公乃使高子來魯，立僖公而城魯，有繼絕之功。 而遠國之君畢至，其後矜功，振而自足。而不修德，故楚人滅弦，而志弗憂。僖五年，楚人滅弦。 責陳不離」云云。僖四年，桓公既服楚。陳袁濤塗請其還師濱海而東，從之。大陷於沛澤之中。桓公執濤塗。秋，江、黃伐陳。冬，又合諸侯之師侵陳。 此可見大功未竟而志已滿，不復進德。管仲相齊桓，畢竟不能導之於強健，以任天下之重。偷而易盈，曾無遠略。先是陽穀之會，大國如宋，小國如江、黃，蓋莫敢不至。《大戴保傅篇》稱其一匡天下，時為義王。是會也，明定約法，曰無障谷。謂一國不得專水利以障川谷，使他國受害也。 無貯粟，粟者，民以為命。列國有無當相通，若遏止谷糴，不通鄰國，非公道也。此及前條，皆關民生，主平等互惠。 無易樹子，據亂世不得無君，而君主制度，必立世子，以定國本。既立而又擅易之，則其國未有不亂者。 無以妾為妻。君主若惑嬖妾，其政必亂。以上四者，亦見《孟子告子篇下》：唯《孟子》以為在葵丘之盟。據《公羊傳》則在僖三年秋，陽穀之會。而葵丘實在僖九年。則《孟子》所記之年與地稍有誤，陳立斷從《公羊》。 詳上所述約法，當時諸夏列國間，實已成立一大聯合之總機構，蓋非漫無組織者。約法四條，博大簡要。古代經濟問題，以農業為本。前二條，即依平等互惠精神，解決當時國際糾紛。古代國家之內治問題，以正君德為本。修齊而後可以治國，王道之要也。而霸治亦不外是。吾故云霸治不背王道，又嘗以管子本儒家，而始倡法家思想，以法治救禮治之流失也。 春秋列國，多弒父與君之禍，鮮不由嬖妾與廢立所致。後二條為列國內治正本之大法。此四條，具見規模宏遠極切實際，雖周公復生其時，又何以過之。然而孔子譏管仲之器小者何哉？夫桓與仲當功未著時，實有憂天下之心。其於治道，確窺大體，不背乎王。獨惜其躬行不逮，霸業方有緒，而偷心遽生。不復能強健以任天下之重，如何扶持諸夏，而充實聯合總機構？如何實行約法？如何防禦夷狄狡焉思啟？經緯萬端，非強健以持之，未有不功虧一簣者也。陽穀之約法，在僖三年。至九年葵丘之盟，九國首叛，唯其苟偷自滿，視天下事數著可了。初不為千百年長久計，不揣複雜之變，每蘊於冥冥之中。桓與仲之偷也，唯其缺乏強健精神故也。至強至健則不偷。偷者，強健之反也。不能強健，而能審天下之勢，經綸周密，任之而無所餒，行之而無不利者，古及今未嘗有也。齊之倡霸，及桓與仲之身而大業已隳，失在不強健。所以難強健者，又由器量小。其中淺，則不可大受，而強健之力不生也。《春秋》於葵丘著其危，參考僖九年經傳。《穀梁》則不會經意也。 《論語》嘆仲之器小，聖人固思霸，苟非其人，道不虛行。談何容易哉？夫創製惟其時宜，創製，謂立法，或社會與政治各方面之結構。適時之宜，則利於行。 幹濟資乎群力。幹濟者，謂凡所籌度施為，一切成辦，一切皆利益天下，無過舉也。此實資乎天下人之智仁勇等力，而非一人之力所致也。 然必領導者富有強健之精神，足以包通萬類。凡狹小自私，不能包含萬物，即不能通萬類之情而資其力。所以然者，由其本有之仁心，被私慾障礙，即全無精神故也。若保任仁心，不令受障，即常存得大公無畏精神在，便與萬物無些子間隔。振盪當時，運育來世，夫而後幹濟成其久大，暫時有濟，不堪久大，未足雲幹濟也。 創製不託虛文矣。如現代第一次大戰結束，國聯盟約，徒托空文，因當時各國領袖，並未克去其自私自利之邪欲，即無一毫大公無畏精神，只暫時彌縫彼此利害衝突，強者力取，弱者受害如故。盟約何足道？若桓公、管仲倡霸之初期，光明俊偉，確有憂天下之公心。固非全無精神者，惜其器量尚小，含蓄不深。才有功緒，便不能保持當初一段精神，遂不可久大。 桓與仲猶缺乏真精神，奚況於今之人？此次世界大戰結束，懷侵略之野心者，是否知戒，難言矣。 今世而有諸夏禮義之民族也，則當振厲其大公無畏之精神，結合同類，扶持弱小，共保霸權，無令夷狄狂逞，是則《春秋》之志也。 云何誅戰禍罪魁？《孟子》《離婁篇》曰：「故善戰者，服上刑。」服，加也。上刑謂殺之。 此《春秋》大義也。《繁露》《竹林》云：「是故戰攻侵伐，雖數百起，必一二書。盧註：一二，言次第不遺也。 傷其害所重也。所重謂人民生命，戰則害之。 《春秋》之法，凶年不修舊，意在無苦民耳。莊二十九年經，新延廄。《傳》云：「修舊也。何以書？譏。何譏爾？凶年不修。」 苦民尚惡之，況傷民乎？傷民尚痛之，況殺民乎？《春秋》之所惡者，不任德而任力，驅民而殘賊之也。」據此，可見《繁露》闡述《公羊》義，與《孟子》同。夫好戰者，鳥獸相爭相食之餘習也。鳥獸之形軀，猶未能發達至可以開啟其靈性生活之度。其相爭相食，因無足怪。然猶不傷其類，足征鳥獸天性本仁。其至於相爭相食者，乃緣形骸而後起之惡習也。人類已能超越形限，而有靈性生活，則不當復存留鳥獸相食之惡習，而以戰攻為能事也。據亂之世，始由部落相爭，繼則列國互競，部落進而成國家，則國與國競。 國家至獎勵首功，戰陣，斷首級多者，功愈大。 能多殺人者稱雄長。哀哉斯人！同類相殘，曾不鳥獸若。夫殺人者，無罪，而更尊榮，則其染惡習也深，而戕仁性也重。挽之難矣。《孟子》明《春秋》無義戰，《繁露》《竹林篇》與《孟子》之說全合。 而主張以上刑，處善戰者，此乃懲惡勸善之微權。微者，微妙既反對殺人矣。而於戰禍罪魁，仍用殺，則以殺止殺也。故是權衡之妙。 所以復人性而致太平也。 凡力戰而取他國之地，或全滅其國者，皆古今為國者之所美為開強拓土，偉烈豐功，大莫與京者也。而春秋則正其罪，而嚴貶之，厲於斧鉞之誅。如隱二年經。無駭帥師入極。《傳》曰：「無駭者何？展無駭也。何以不氏？貶。貶者，黜也。大夫貶去氏者，言宜奪其卿位，加以上刑也。 曷為貶？疾始滅也。」極，附庸小國。春秋始見無駭滅極。故於此，起貶絕之例。疾者，惡之甚也。 隱八年經。冬十有二月，無駭卒。傳曰：「此展無駭也。何以不氏？疾始滅也。故終其身不氏。」《義疏》云：「《春秋》重首惡，當誅，托始於無駭。故終其身不氏，惡之深也。」《繁露》《滅國上》云：「隱代桓立，所謂僅存耳。使無駭帥師滅極。」然則貶無駭，亦以貶隱公也。據此，可見以力戰滅國者，罪大惡極。《春秋》之法，必誅不赦也。雖不滅國，而奪取他國之地者，亦《春秋》所必誅。如隱四年經。莒人伐杞，取牟婁。《傳》曰：「牟婁者何？杞之邑也。外取邑，莒國，魯之外國也，彼奪取杞國地，則於魯言之，是名外取邑。不書。言魯史不必書之也。 此何以書？疾始取邑也。」 世近昇平。近者，未至而期至之辭。 必絕戰禍，使人類之智勇，奮發於最高尚之創造。若崇高之道德，或改造社會之功業，與科學或哲學上之創見等等。 斷不可縱容殺人滅國之罪惡，使人類戕賊其天性，至不若鳥獸，，則可哀之甚也。或曰：「人類能無生存競爭歟？」曰：萬物無不互相比輔而後得生者，《易》之《比卦》已明之。奚以競爭殺伐為？且科學日進，生養之需，當可以科學方法，探究天儲地產之精英，而製造以供生人之用也。故《春秋》嚴坐戰攻之罪，為聖人經世大法，不容疑也。 《春秋》極惡戰。但據亂昇平之際，諸夏當控馭夷狄，使抑其獸性，夷狄貪利，好侵略，獸性也。 反諸人道，故公共之戰備，不可不修。公共者，謂諸夏列國之聯合機構，必有戰備也。 春秋時，齊桓、晉文之伐山戎服荊、楚，列國之師，一呼而集，皆受盟主指揮，此可法也。 云何獎夷狄慕禮義者？孔子曰：吾非斯人之徒與而誰與。此大悲之懷，愛人之至也。夷狄亦同胞也，張子曰：民吾同胞，物吾與也。 而攘斥之者，誠有所不得已也。攘之以懲其凶狡，同時必導之以禮義。昔夏、商、周之治四夷也，曰，修其教，不易其俗。言因其民俗而教之，俗強者，不摧之令弱。但教之禮義，使強於為善。俗野者，不鄙薄之，但教以人倫，使近於禮。 齊其政，不易其宜。南蠻、北狄、東夷、西戎，各隨其地之宜而布政。 古聖王未嘗棄四夷而不治也。秦政卑陋，始築長城以隔胡。漢人承其陋，於四夷但羈縻勿絕而已。漢史妄稱三代亦如是。然則詩稱氏羌來王，書言有苗來格，豈無以治之乎？ 諸夏不能治四夷，而夷夏之情永隔。夷狄無從脫鳥獸之習而進文明，諸夏亦以此受夷禍二千餘年，迄今而不振。惟皇明之世，陽明王子治西南夷，獨注意教養。仁聖之用心，上契《春秋》新王之事，斯可貴也。《春秋》治夷狄，設七等，以行進退。七等者，一曰稱州，二曰稱國，三曰稱氏，四曰稱人，五曰稱名，六曰稱字，七曰稱爵。莊十年傳曰：「州不若國。如莊十年經。荊敗蔡師於莘，以蔡侯獻舞歸。傳曰：「荊者何？州名也。」楚國在荊州。此伐蔡者，實楚國也。今不言楚而曰荊者，蓋斥楚為夷狄，而不屑舉其國名也。《疏》云：言荊不如言楚。經或稱楚時，則是進之也。 國不若氏，《疏》云：言楚，不如言潞氏、甲氏，稱氏，比稱國則進之也。 氏不若人，《疏》云：言潞氏、甲氏，不如言楚人。稱人，比稱氏則進也。 人不若名，《疏》云：言楚人，不如言介葛廬。稱名，比稱人則進也。 名不若字，《疏》云：言介葛廬，不如言邾婁儀父。稱字，比稱名則進也。 字不若子，疏云：言《邾婁儀》父，不如言楚子吳子。子者，其爵也。稱爵，比稱字則進之。 《春秋》設此七等，以進退當時之四夷，諸夏之國，亦時依此七等，以進退之。 視其行事如何，而予以某稱，以示進退之大法。所謂一字之褒，榮於華袞；一辭之貶，嚴於斧鉞是也。隱元年經。三月，公及邾婁儀父盟於眛。傳曰：「儀父者何？邾婁之君也。案邾婁本顓頊後，附庸小國。何氏謂在春秋前失爵。微甚，蓋儕於夷狄久矣。 曷為稱字？儀，字也。 褒之也。此其為可褒奈何？漸進也。」儀父至莊公之世，實得王命為諸侯。可知當隱公時，其國之政俗已漸進。 僖二十九年經。春，介葛盧來。《傳》曰：「介葛廬者何？夷狄之君也。杜云：介，東夷之國，葛蘆者，其君之名。 何以不言朝？不能乎朝也。」何註：不能升降揖讓。《穀梁雲》：不能行朝禮是也。 何氏注曰：「進稱名者，能慕中國，明當扶勉以禮義。」夷君不能行禮，其陋如此，而《春秋》特進之，明當扶勉以禮義，則不當棄夷狄而不治也明矣。 宣十五年經。六月，癸卯，晉師滅亦狄潞氏，以潞子嬰兒歸。《傳》曰：「潞何以稱子？潞子之為善也，躬足以亡爾。雖然，君子不可以不記也。離於夷狄，何註：疾夷狄之俗而去離之，故進而稱子。 而未能合於中國。未能與中國合同禮義，相親比也，故猶系亦狄。 晉師伐之，中國不救，狄人不有，是以亡也。」何氏注曰：「以去俗歸義亡，故閔傷而進之。案曰潞氏，則進之也。稱子，亦進之也。 日者，痛錄之。案記癸卯日，痛之深，故詳其見滅之日也。《通義》云：凡滅國而以其君歸者，例書日，惡其虐之甚，此亦誅晉人也。 進之者，明不當絕。」案言當復其國，《春秋》實不許晉人得滅之也。 宣十六年經。春，王正月。晉人滅赤狄甲氏，及留吁。何氏注曰：「留吁行微，不進。」案經於留吁不稱氏，蓋以其未離夷狄之行，故不進之也。經雲及留吁，及之一言，亦輕之之辭，明其滅不足惜也。 《義疏》曰：「甲氏書氏與上年潞氏同。杜范皆以甲氏為潞之餘黨，蓋亦欲離於夷狄，而未能合於中國者。」何注於潞氏雲「明不當絕」，則甲氏不當絕可知。詳上所述，《春秋》於夷狄，雖極卑微如邾婁，極鄙陋如介夷，皆欲漸進之，扶勉之。使其習於自治，而進於諸夏。至潞氏、甲氏，欲離夷狄，而未能遽合於中國。則於潞與甲，皆稱氏以進之。於潞君嬰兒且爵之。而深惡晉人之滅其國，必欲復之。則謂潞氏、甲氏至今未亡可也。《春秋》之於吳、楚、秦，皆夷狄之。秦始奪西周之地，吞梁芮，並西戎，而猶不知止。且窺滑、鄭，向三川，欲駕晉以陵周室。故僖三十三年，餚之戰，《春秋》始貶秦為夷狄。吳、楚皆僭王號，侵中國故《春秋》皆夷之。凡夷狄不改其鳥獸之行者，皆《春秋》所深惡痛絕。明諸夏列國當聯合，舉兵討伐，且慎重統治之，將令其向義也。其後楚進而稱人，更進而稱子，則以楚莊能慕禮義，終自抑其侵略之私。如侵宋而終平，及縣陳而不有之類。故稱其本爵，以進之也。楚之先，子爵也。 吳至於柏舉、黃池之行，變而反道，乃爵而不殊。反道，謂棄夷俗，而反歸正道也。不殊，謂同之諸夏，不殊外之也。此《繁露》《觀德》之文。案定四年經。蔡侯以吳子及楚人戰於柏舉。傳曰：「吳何以稱子？夷狄而能憂中國也。」哀十三年經。公會晉侯及吳子於黃池。《傳》曰：「吳何以稱子？吳主會也。」 故《春秋》之於夷狄也，苟能慕義，則進之若不及。是以知聖人無殊外夷狄之心，而愛之己厚也。夫《春秋》以七等，進退夷狄。夷狄向義，則進之。其或反於夷狄之行也，則又退之。如定四年經。庚辰，吳入楚，則吳不稱子。因吳戰勝楚，而強淫楚君臣之妻，為鳥獸之行。故又降為夷狄而退之也。退之者，明當誅討也。舉此一例，余可准知。 知其施治甚殷，而願夷狄同進諸夏，馴至太平也。如漢人所謂置四夷於化外，聽其自禽自獸，自生自滅，而不扶勉之以自治，漸進之於禮義，是不獨非天地之公道，天無私覆，地無私載，故天地之道至公也。 而於諸夏亦何利之？有漢以來，夷禍二千餘年而不絕，非無故也。今世馭夷之道，必須文明諸國聯合一致。有公共武力，以統制之。而尤貴以大公無私之心，示範於彼。經濟問題，必求均平。教育改良，更不容緩。《孟子》曰：「中也養不中，才也養不才，故人樂有賢父兄也。諸夏馭夷狄，當若父兄之於子弟。」此善言《春秋》也。自昔言《春秋》者，亦或斥夷狄為化外。此乃以其不習禮儀，而斥責之耳。非謂棄而不治也。然吾漢以後之羈縻政策，棄而不治，固為失道。若今世列強之馭殖民地，必以牛馬束之，剝奪無所不至，全無人道，則又吾中國人之所不忍為，不屑為者。故以《春秋》義衡之，今之列強，亦夷狄之至賤者耳。夫以牛馬馭人者，彼又賢於牛馬乎？ 云何罪弱小不自立者？梟桀者逞志侵略，離人道而即禽獸，此人之所易知也。弱小自暴自棄，其離人道而即禽獸，使梟桀得縱其欲，罪不下於侵略者。則論者不可不察也。夫國雖小，苟能憤發圖強，內修善政，外聯與國，雖有大邦，不敢啟戎心也。小國而不自立，則授人以可攻之隙，罪不可逭也。若乃國大民眾，而積弱不振，其群偷渙無深慮，偷者，苟偷。渙者，渙散。無深慮者，社會思想浮淺，混亂。孟子云下無學是也。 其持柄者，闇而自私，專而無恥，參考《春秋世論》。 則其國有危亡之禍，乃自作孽不可活，非不幸也。《春秋》亡國五十二，察其所以，皆其國人自甘暴棄。故《春秋》罪之深，而不肯寬宥之也。如僖十九年經。梁亡。傳曰：「此未有伐者，其言梁亡何？自亡也。其自亡奈何？魚爛而亡也。」案《史記》《秦本紀》：「繆公二十年，滅梁芮。」則梁本滅於秦。而經不言秦伐之，乃言梁亡者，所以罪梁人之自亡也。《繁露》《仁義法》雲「《春秋》不言伐梁」者，而言梁亡。蓋愛獨及其身者也。案國之在位者，愛獨及其身。其民眾亦皆然。而其國不亡，其類不殄者，木之有也。 又曰：「故曰仁者愛人，不在愛我，此其法也。」案愛人，則我自與人共存也。人皆愛我，則大群亡，而小我不得獨存也。 又《王道》云：「觀乎梁亡，知枉法之窮。」案吾國改革以來，亦枉法而窮也。 然則《春秋》著梁亡之律，書梁亡，便是為亡國之君及臣民，定此一條律文。 以治自亡者之大罪。又閔二年經。十有二月，狄入衛。案僖二年，城楚丘。《傳》云：「城衛也。楚丘，衛地。 曷為不言城衛，滅也。不言城衛，因衛已滅也。 孰滅之？蓋狄滅之。即閔二年冬，狄入衛是也。經書狄入衛，而不言滅之。其實，狄已滅衛也。 曷為不言狄滅之，為桓公諱也。為齊桓公諱。 上無天子，案天子者，夷夏共戴之首長也。是時天子不能統治萬國，故云無天子。 下無方伯，方伯者，輔天子以治其所統屬之國。使強無侵弱，眾無暴寡，則其職也。是時亦無方伯。《疏》云：齊桓當以天子治世為己任是也。 天下諸侯有相滅亡者，桓公不能救，則桓公恥之也。」當時狄勢正強，桓公力未能救。故為衛人城楚丘以避狄。終當驅狄復衛也。《潛夫論》《邊議》云：「齊桓、晉文、宋襄，衰世諸侯，猶恥天下相滅，而己不能救，亦善善從長意也。」案此言《春秋》善人之善，則從其長。齊桓以不能救衛之亡為恥，是其長也。故《春秋》不言狄滅衛，正為齊桓諱不能救之恥，是《春秋》善善從長意。 詳此中經意，為桓公諱，正貶當時天子喪道，衰微不振。故夷狄侵夏，無以統制之。是天子之罪也。此與梁亡之條，別是一義。推此而言，如現代第一次大戰後之國聯，不能制止二次戰禍，其失道之罪，亦《春秋》所不赦也。又莊二十六年經。曹殺其大夫。《傳》曰：「何以不名？眾也。舉國以殺之，是一國之人，皆欲殺之也，故曰眾。 曷為眾殺之？不死於曹君者也。」何氏注曰：「曹大夫與君皆敵戎戰，曹君為戎所殺，諸大夫不伏節死義，獨退求生，後嗣子立而誅之。《春秋》以為得其罪，故眾。言眾殺之，正其臨戰偷生敗節之罪。略之不名。」諸大夫不名者，略之也。 又定四年經。夏四月，庚辰，蔡公孫歸姓帥師滅沈。以沉子嘉歸殺之。《傳》曰：「書以歸殺之者，責不死位也。」國君戰敗被虜，不可降敵，宜死位，以明不屈之節，猶為人間存正氣。 案此與前條，為敗軍亡國不能死義者，正其罪。又僖三年經。徐人取舒。《傳》曰：「其言取之，何？易也。」何注云：「易者，猶無守御之備。」《鹽鐵論》《險固》云：「徐人滅舒，《春秋》謂之取，惡其無備，得物之易也。故君子為國，必有不可犯之難。」案此為不修軍備而亡者，定其罪。僖五年經。冬，晉人執虞公。《傳》曰：「虞已滅矣，其言執之何？不與滅也。曷為不與滅？滅者，亡國之善辭也。」何注云：「言滅者，王者起當存之，故為善辭。」案《論語》《堯曰篇》云：「興滅國。」故《春秋》書滅者，皆不許滅而當興者也。若言梁亡，及此言執之類，皆《春秋》所絕也。 案僖二年，晉人重賂虞公，假道伐郭。宮之奇諫虞公勿許。虞公愛寶，竟許假道。晉遂滅郭。至是取虞，而以虞公歸。春秋賤之曰執，明其罪當絕。凡貪利而不救與國，卒以亡者，其罪皆視虞公也。詳上數例，皆罪弱小不自立而亡者。《孟子》曰「人必自侮而後人侮之，家必自毀而後人毀之，國必自伐而後人伐之」，即申《春秋》義也。夫國於大地之上者，倘皆有以自立，雖或有梟桀之材，亦當消其野心，而歸於遜順。侵奪息，而太平之瑞至矣。唯有不自立者，而後強者肆志。故《春秋》誅侵略者，而於不求自立之弱小，亦誅而勿赦。此其用法，所以為平且明也。或曰：「不自立之國，罪其上耶？抑通上下皆有罪耶？」答曰：理實上下皆有罪。然上者，民之表也。誅其上而已矣。世運將離據亂，國際有聯合機構。則於不自立之弱小，必扶勉其民眾之優良者，以改紀其國之政。子夏言《春秋》重民是也。 治道難言，莫如據亂昇平之際。《春秋》於此，著其大法。後之作者，條理可隨時求詳，而大綱無可易也。《春秋》之所以為經也，常道也。 太平世，天下之人人，有士君子之行，有萬物一體之量，故萬化暢通，而行所無事矣。《春秋》明此境，為昇平極進之效也。 講至此，思作結束。然猶不能無一言者。《春秋》之倫理觀念，常隨時改造，求合於宜。如男女問題，古者貴陽賤陰。此中陽謂男，陰謂女。 《春秋》明國君雖尊，不臣妻之父母。尊婦故。 主男女平等也。參考僖二十五年何注。 又明妾母得稱夫人，以齊嫡庶。古者嫡庶過不平，亦非人道。 此皆當時所謂非常異義也。又如君臣之倫，古者曰，食其食，死其事。參考《韓詩外傳》卷八，齊崔杼弒莊公條。 則是以忠為奴德，而不知有獨立與自尊。且不知立德於天下者，比之效死於一人，其高下相去，不止判天淵也。《論語》《憲問篇》：「子路曰：『桓公殺公子糾。召忽死之，管仲不死。』曰：『未仁乎？』仲與忽同事子糾。今忽死糾之難，仲獨不死。故子路准古者食其食死其事之道，而疑仲之不仁也。 子曰：『桓公九合諸侯，不以兵車。桓公行義，不戰而諸侯歸之。因共相聯合，以攘夷狄，安天下。 管仲之力也。如其仁，如其仁。』孔註：言誰如管仲之仁耶？ 子貢曰：『管仲非仁者歟？桓公殺公子糾不能死，又相之。』子曰：『管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到如今受其賜，微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也。』」據此，可見孔子於君臣之倫，已改正其主奴關係之迷謬觀念。食其食，死其事，乃妾婦之道，吾人不當以奴德為忠，而貴獨立，貴自由。獨立，自由，乃忠之最大也。忠於性分也。 不當效死於一人，而當立功立德，以安天下人。此其道德高廣，唯《子路》、《子貢》，得承斯教。宜非小智之所逮聞也。而漢以來儒者，終執奴德以為忠，事夷狄盜賊之主，亦為之死而不知恥，豈不異哉？夫二千餘年儒者，猶執據亂世之倫理，而不悟昇平太平之美也，斯已奇耳。《論語》與《春秋》通，學者宜盡心焉。 已說《春秋》，今次略言《尚書》。《尚書》有今古文之分，最為糾紛難理。余於此不暇詳。學者欲知其概略，可閱皮錫瑞《書經通論》。 皮錫瑞謂《尚書》之確憑據，首推伏生《大傳》，次則司馬《史記》、《白虎通德論》，皆多載今《尚書》說。治《尚書》者，不可不以此三書為依據。其說固是。而猶未窺根底也。余以為《尚書》一經之骨髓，當求之《論語》，《孟子》亦須參證。古者書三千二百四十篇，孔子刪定，斷從《帝典》始，蓋以二帝三王，治起衰亂之中，辟草昧而進文明，其行事足為後世法。二帝，堯、舜，三王，夏禹、商湯、周文王、武王也。 或謂二帝三王固可法。而《尚書》所載者，多有三王后嗣之行事，豈盡可法？曰：錄其不可法者，所以示炯戒也。經自以二帝三王之道為宗主，而其後嗣之失，亦並存之，可以考世運盛衰之故。則二帝三王之道，為至正而不可易者自見。故《論語》盛稱堯、舜、禹、湯、文、武、周公之德，《孟子》亦然。吾嘗欲以《論》、《孟》稱堯、舜、禹、湯、文、武、周公之辭，匯錄而釋之。玆不暇。 而《中庸》云：仲尼祖述堯、舜，舉二帝，即攝禹湯。禹湯承二帝之道者也。 憲章文、武。言文、武，即攝周公。文、武周三聖根本精神，自承禹、湯。但周初世運已不同夏、商，三聖之道自有許多變通處。孔子曰：吾從周。其相承接較近也。 則《書經》專紀二帝三王之行事，以明道統治統之傳授，其極重要可知。後之人，欲尋儒家血脈，不得不注意於斯經。然儒學淵源，固當求之《書》。而散失殆盡，偽造迭出，難可追尋者，亦莫苦於《書》。《史記》《儒林傳》及至秦焚書，《書》散亡益多。至作偽者，則漢成帝時，張霸已空造百兩篇，不止東晉梅頤獻《古文尚書》《孔安國傳》為偽也。《後漢書》《杜林傳》：「林於西州，得漆書《古文尚書》一卷，常寶愛之。雖遭難困，握持不離身。傳之衛宏、徐巡，於是遂行。」馬、鄭本之以作傳注。世或以漆書為杜林偽作。近人以伏生所傳今文二十九篇為不偽。余謂伏生所傳，是否為孔子手定之篇，猶復難知。《秦誓》，必秦時博士增入。《春秋》斥秦、楚為夷狄，何至以《秦誓》繼典謨乎？今唯據《論》、《孟》以求二帝三王相傳心法，而後儒者所承道統治統之脈，灼然可明。孟氏後孔子百年。如今人馬相伯壽至百歲，其視百年，猶剎那頃耳。鄒、魯又若比屋。孟氏專學孔子，長於《春秋》、《詩》、《書》。故孟子之言，最宜與《論語》參觀。 伏生所傳諸篇，雖不必盡為孔子刪定之遺文，而《尚書》一經之根底，要可於《論》、《孟》抉發之也。 所謂二帝三王相傳心法者何？曰：「執中而已矣。」《論語》《堯曰篇》云：「堯曰：『咨爾舜，天之歷數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終，舜亦以命禹。』」案歷數，是歲月日星辰運行之法。曾子《天圓篇》：「聖人慎守日月之數，以察星辰之行，以序四時之順逆，謂之歷。」《中論》《歷數篇》：「昔者聖王之造歷數也，察紀律之行，觀運機之動。原星辰之迭中，寤晷景之長短，於是營儀以准之，立表以測之，下漏以考之，布算以追之。然後元首齊乎上，中朔正乎下。寒暑順序，四時不忒。夫歷數者，先王以憲殺生萌，而詔作事之節也。使萬國不失其業者也。此歷數之義也。」《春秋繁露》《郊祭篇》引此文，釋之云：言察身以知天也。《正義》曰：董以在訓察。躬訓身也。在之為察，見《爾雅》《釋詁》。 執中者。執，持義。中謂心也。心備萬理，其通感流行，皆自然有則而不過，故謂之中。如星辰之行，皆有紀律而不過，故准諸天之歷數。以察於身，則見夫吾身之動作，實內自有主，其發用皆有則而不可亂者，此即所謂心是也。古者說心為天君。天君者，言其為吾身之主也。云何為主？即以其動應萬感，造起萬化，皆自然有則，故說為吾身之主也。然則何不直言心？而變文言中耶？曰：言中者，則直指其發皆有則而不可亂之本心以言之也。世俗亦以亂識名為心，言中，則有以簡別之也。亂識一詞，系借用佛氏《唯識論》中語。亂者，迷亂。迷亂之識，即古道家雲人心或私慾是也。蓋吾人如不自存持吾之本心，使其主宰乎身，則此身交乎物，將為物所引，而障礙心之靈明，遂成迷亂之動。如見色思淫，見利思得，臨難思免之類。是時即亂識或人心用事，而本心無權也。 中之取義，本以其有則而不過。此心動用萬端，皆自然有則，毫無過差。如事親便知孝，交友便知信，處事便知敬，格物便能析其理則。 如星辰之行，自有紀律，無一毫過差。故說為中。有則而不過，亦即是不亂義。 程子又以不偏言之，亦得。此心具萬善，應萬感，無有偏於此，而不運乎彼，或偏於彼，而不運乎此之憾。故即其不偏，而名之以中，此與有則而不過之義，可互相發明。執之為言持也。人皆有是本心，即皆有此中，但如不知所以存持之，則將有心為形役之患，云何心為形役。須細究《新唯識論》卷下《明心章》。 以至天地閉，日月蝕，成大迷闇。則不能存持本心之咎也。堯語舜以執中，中謂心。執者，存持義。 千古聖學之宗要，蓋在乎是。舊解，中謂中道，而不知中即是心。則所謂中道者，茫然不知所據。如向事物上求中歟？舍吾心，而事物之有無，且不可言，以無認識事物者故，事物之有無，已不知，何可於事物上求中歟？如謂中在事物，而執中者心。則事物變遷無定形，即中無定在，而吾心惡從執之，又何可執之乎？須知，事物非離吾心而外在，即事物之則，本不離吾心而獨存。吾心元是有則而無過差，遍涵而無偏倚，故謂之中。唯其然也，心之了別與處理乎事物，能令一一當理而不悖，合矩而不亂，則以吾心即中而已矣。此等道理，至廣大，極幽微，非深心反己體認，則且疑余以臆說誣聖言也，余復何辭？ 四海困窮，天祿永終者。中心無私，其視天下猶一人也。故能念四海之困窮，窮於德，思所以教。窮於養，思所以養。此念即中也。念四海困窮之念，正是本心流通不容已處，故云即中也。 天祿永終者，言享天祿，能終竟之也。天祿，《正義》云：言天子祿食自天予之，故云天祿。 執中，即量周四海，為群生所託命，故終天祿。 舜亦命禹者，言舜亦以執中之道授禹。 舜亦以命禹句下緊接云：曰：「予小子履，履，湯名。稱小子者，時湯將伐桀而告天，自謙之辭也。 敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝。皇，大也。後，君也。此尊天帝為君也。古代有天帝之觀念，與耶教似相近。然玩其大旨，則天帝畢竟非離自心而獨在，終與宗教家不必同。 有罪不敢赦。順天奉法，有罪者不敢擅赦。 帝臣不蔽，簡在帝心。古者以天子為天帝之臣，此言夏王桀，居帝臣之位，其罪過不可隱蔽，以其簡在天心故。 朕躬有罪，無以萬方。湯云：己有罪，於萬方無干預也。 萬方有罪，罪在朕躬。」湯云：若萬方有罪，實皆我身之罪也。 案此節之首，曰字上當有脫簡。此節承舜亦命禹而起，蓋明湯亦紹明執中之道。其曰萬方有罪，罪在朕躬，頗同釋迦我不入地獄，誰入地獄之懷。基督為眾生擔荷罪惡，亦符此意。此正顯湯能執中，故德量之宏若此。證以《孟子》《離婁下》云：湯執中。此文或在此節之首，後雖脫落，而孟子猶能志之，則湯紹執中之傳，確不容疑。 文王演《易》，《史記》有明文。武王、周公，並承家學，《中庸》稱孔子憲章文、武，則孔子之《易》學，必受文、周影響，斷無可疑。《易》建太極為本，太極為萬有之本體。 鄭玄云：極，中也。詳《洪範皇極》注。 則文、周遠承二帝及禹、湯相傳之中道。中即是道，曰中道。 展轉以至於孔子，脈絡分明。在孔子前者，周室劉康公有曰：吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。案劉子言天地之中者，即易之所謂太極也。朱子言萬物統體一太極，一物各具一太極云云。實則，一物各具之極，即是萬物統體之極，本非判而二之也。詳玩《新唯識論》大海水與眾漚喻，此理不難解。 是以有動作禮義威儀之則，以定命也。案人受天地之中即太極以生，從所受言，則謂之命。然人既生矣，則形氣乘權，易為物引。而動違其則，如目接淫色而情移，耳接奸聲而心蕩之類，老氏呵以聾盲，佛氏傷夫惑染，此皆喪其命者也。故人生欲全其本命，必須有定之之功。動作禮義威儀之則，皆本乎所受天地之中，而自然不容已之節文也。故能保持此動作禮義威儀之則者，即有以凝定其本命，而不受形氣之累，不為物慾所引，故曰以定命也。劉子之言，極高明，道中庸。致廣大，盡精微。上承文、周，下啟孔子。學者不可以其言之簡，而或忽之也。劉子語見《左傳》《成十三年》。文、武、周三聖，承堯、舜、禹、湯相傳之中道，至春秋之世，而劉子猶精闡之若此。孔子作易，又盛宏其義，廣大悉備。《繫辭傳》言《易》之為書，廣大悉備。天道，人事，物理，無所不包含，無所不通貫也。 至子思後學，括大《易》之要最，而為《中庸》一書。庸者，常義。中者，萬化之源也，常道也。萬物由之而成，故言常也。其在於人，則本心是已。心之德，恆清淨明覺，不受染污，故言常也。 文約義豐，與佛家龍樹《中論》，可雲異曲同工。宋世，新儒學肇興，猶宗斯典。大哉中道，永為中華哲學思想界之柱石，蓋二帝之貽謀遠矣。夫子刪定《尚書》，斷自堯、舜，迄三王之事。《論語》稱二帝三王之德者，頗有多處。而《堯曰篇》明執中之傳，即群聖心法相授之徵。晚世後生以疑古為名高，有疑《堯曰篇》或由逸書竄入者。此乃無端妄議。鄭玄曾雲《堯曰篇》知命一章，《魯論》所無，蓋從齊古校補周本。古簡脫漏蓋有之，然齊古可征也。且《魯論》所缺者，僅《知命章》耳。《詩》、《書》執禮，皆夫子所雅言。《堯曰篇》，皆夫子述及《尚書》之語，何得疑為竄入。 儒家道統，治統，相承不絕。其開基實自二帝，觀《堯曰篇》所稱，而《書》始唐虞之意，昭然可見。偽孔《古文尚書》「人心惟危」四句，見偽《大禹謨》。 為宋儒所宗。宋儒雖已疑其偽，而卒不肯直斥之。清人始明斷其偽。遂謂宋學所宗者已失其據。不知偽書依執中一詞，而采道書之言，以相發揮。《荀子》《解蔽篇》引道書曰：「人心之危，道心之微。」此偽書所本也，然義實相通。中，即道心。執中，即道心常存。不能執中，即私意私慾起，而謂之人心矣。 辭有增入，而義無誣妄也。偽書其可輕排乎？佛家《大乘經》，本非佛說，而以不背釋迦教義故，皆得視為佛說。凡偽書名言法語，以為出自古聖賢，無不可也。 《尚書》既殘缺，二帝三王之行事，雖時見於諸子書，然罕得其要。法家更捏造誣詆之辭，最卑鄙。常謂吾民族過複雜，高明者極其高明，劣下者極其劣下。而劣下者畢竟居大多數，故一般人之知解與道德，每覺缺憾過多。自昔以來，每逢衰世，則士人思想之浮淺混亂，無可形容。適以表見其下劣而已。如《韓非》《忠孝篇》云：「瞽瞍為舜父，而舜放之。象為舜弟，而殺之。放父殺弟，不可謂仁。妻帝二女而取天下，不可謂義。仁義無有，不可謂明。《詩》雲普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣。信若《詩》之言也，是舜出則臣其君，入則臣其父，妾其母，妻其主女也。」此段文字，純以邪妄無知之心，誣詆先聖。舜受堯禪，豈得雲臣其君。子為天子何可謂臣其父，妾其母？後世如漢高即位，而其父太公猶存。唐高祖禪位太宗，此等事，後世猶有行之者。將謂漢高唐太，皆是臣其父，妾其母乎。主女不可妻，則自古帝王之女，皆不可下嫁人臣，必終其身為怨女，有是理乎？據此種種大無道之誣辭，則放父殺象之說，必不可信。當以《孟子》書所述舜事為定據。昔孔子言夏、殷之禮，而傷文獻不足征。又以史闕文為貴。又曰：「知之為知之，不知為不知，是知也。」可見孔子治學態度，最極謹嚴。七十子後學，皆守孔子家法。諸子述古事者，必折中於儒，而後不惑於邪談也。孔子當《春秋》時，曰：吾猶及史之闕文也。今亡矣夫。此當是晚年之嘆。可見當時言史事者，已不守闕文，而有造偽之習。至戰國時，則造偽之風極盛，而其言之鄙薄邪妄，至不可形容。如《韓非》《忠孝篇》之辭，特一端耳。又如魏、晉佛徒之詆毀儒道，皆於六經及老、莊學，全無所窺。其辭殊不足一哂。清人之詆宋、明儒亦然。今後生薄其固有，而習為種種浮妄混亂之談，以誑青年，誘流俗，使民智日趨卑下，尤有族類危亡之懼也。余嘗言：戰國時期，學術思想雖號為極盛，但至末期，秦與六國之競爭日烈，則其時社會之下劣分子，乘權狂逞。孟子所謂詖淫邪遁之辭盈天下，民智日塞，民德日偷。呂政遂得以昏狂，而臨宇內，奴億兆。文化衰絕，迄今不振。論古至戰國末期，吾有感焉。若夫曹丕云：「舜、禹之事吾知之矣。」則以狗盜之心，而欲上誣先聖。罪通於天，無可逭也。伏生傳《書》既不全，學者求堯、舜之道，與三王之義，必以《諭》、《孟》為據。宋、劉氏之《聖傳諭》，雖參禪義，而於古聖賢心事，頗有體會，吾常欲取《論》、《孟》述二帝三王諸文，匯集成編，並為注釋，附以《聖傳論》而加之評正，合為一冊，名曰《書經要略》。庶幾《尚書》一經之微旨，猶可鑽研。孔子刪定之書，與未刪之書自有別。孔子之書，經而非史，蓋推明二帝三王相傳心要，以為後世法也。其未刪之書，則史而非經。古所稱三千二百四十篇，當與孔子之書並行。漢初或有存者。張霸造偽，必有所取材。伏生所傳，是否不雜未刪之書，亦復難知。 老當衰亂，所欲造述者多，而中懷傷感，無可與語。則亦付之無言而已矣。 附識： 舊與人書，談執中義，有可與此處相參證者。其文云：中和，中庸，本一義而異其名耳。大文有云：堯授舜，允執其中，舜亦以命禹。湯執中。蓋聖人南面而治天下，一出於中正，而無所偏倚焉爾。原其初義，第言其宅心至公，無所偏私。詳大文之意似有當，而或未究其真也。夫雲宅心至公，此公、為即心耶？為在物耶？此公若在物，則是向事物兩端之間求之也。向外找中，將以何為標準？如所云燕、越之中，可以尺度求也。而一切事物多屬無形，不必如燕、越之有地段也。無形之事物，亦不能用有形之尺度，以計其距離也。然則憑何尺度以求中歟？故向外找中，不通之論也。若所云公者，即此心耶？則吾平生主張明體之學，固遠有端緒。非吾之私見，而堯、舜以來，傳授心法，固如是也。心體自是至公，自無偏私。其於事物之至，自不會持一端之見。如俗所云知其一而不知其二。或厚於己而薄於人也。人我，兩端也。彼此，兩端也。同異，兩端也。是非，兩端也。凡失其本心者，於兩端之中，常執其一而遺其一。知有我而不知有人，則執我而遺人矣。拘於此則不見彼，是執此而遺彼矣。黨同而伐異，是執同而遺異矣。是其所是，非其所非，則執是而遺非矣。天下皆兩端也。而人則恆執其一端，而莫或執兩，此人情之通患也。《中庸》稱舜執其兩端，用其中於民，此舜之所以為舜也。天下皆兩端，而吾雙執之，則吾不墮兩端之中，而游於兩端之外矣。游於兩端之外，則至公之心體，桓超然遍照，是之謂中和。無偏端之礙，故云和。無所偏倚，故云中。中即和也，和亦中也。有二事乎？《中庸》之中，即中和之中。其以庸言之者，庸，常也。不隨物遷，故言常。此義深遠。或以庸訓用，作用中解者，失其旨矣。中庸，中和，俱是形容一中，元無別體。中也者，本心也。本心無待也，無待，故無所不覆載。天下皆兩端，私意起，則執一端而有對礙。未能無待而無不覆載也。克治私意，執兩而超於其外，故無待之體顯，而能用其大中以覆載天下之民也。用之雲者，取諸己所固有而用之也。《中庸》曰：「執其兩端，用其中於民。」蓋顯執兩，則能自用其中。不執兩，則私意為礙，而中體已放失，不得而用也。細玩文義，此中，明明不在事物兩端之間。而吾子引此文，乃曰，孔子之後，儒者言中道，必有以為在事物兩端之中者，已與舜、湯之執中異趣。此乃誤解經義，又多為前儒恍惚之談所誤。此義迷離千載，非獨吾子今日也。夫向事物兩端之間求中，事物不必如燕、越地土之有形也。有形之尺度，又不得而量之也。當知事物之中，實即吾內在之中，用於事事物物，而令事事物物莫不得其中也。天地閉，曰月食，萬物皆闇。私意守其一端，本心喪，內在之中亡，則萬事萬物皆失其理。此義，非訓詁可釋，非空洞理論可持，反身實體之，而後可得也。《中庸》言誠，從天命之性上立腳。《荀子》以氣質為性，詳《新唯識論》附錄。 其言養心莫善於誠，《不苟篇》 則其所謂偽者是也，由外鑠也。此與《中庸》言誠，奚止異以天淵，而吾子乃謂《中庸》有承於荀卿。是以紫亂朱，鄭聲亂雅樂，惡莠亂嘉禾也。余義不獲一一詳論，唯賢者察之。 《書經》不暇詳說，《詩》、《禮》、《樂》諸經，或疑《樂》經亡失，然《禮》《記》中《樂記》一篇，則《樂經》也。舊說漢武帝時，河間獻王好博古，與諸生等，共采《周官》及諸子言樂事者，以作《樂經》，此說不足據。《樂記》義旨深遠，決非雜湊之文。此必孔子傳授，七十子後學記載。 頗思創通大義，然世事如斯，吾意緒極不佳，未欲續講。國人昏偷無恥，吾寧抱遺經，以獨立於危峰蒼柏之間，聖靈其默佑一線之延歟？ 《詩經》難讀，非有大智慧，雖讀之，與不讀等。吾舉《論語》言《詩》者四章，以示後生，願思之終身，無妄謂易解。夫惟知聖言不易索解也，而後可求真解，而後可與言《詩》。 《論語》《為政篇》云：「子曰：『詩三百，一言以蔽之，曰，思無邪。』」 《八佾篇》云：「子曰：『關睢，樂而不淫，哀而不傷。』」 《陽貨篇》云：「子曰：『小子何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。案古言事君，猶今言治國平天下之道。 多識於鳥獸草木之名。』」 子謂伯魚曰：「女為《周南》、《召南》矣乎？人而不為《周南》、召南，其猶正牆面而立也歟？」 三百篇，蔽以思無邪一言。此是何等見地，而作是言。若就每首詩看去，焉得曰皆無邪耶？後儒以善者足勸，惡者可戒為言。雖於義無失，但聖意或不如斯拘促。須知，聖人此語，通論全經，即徹會文學之全面。文學元是表現人生。光明黑闇，雖復重重，然通會之，則其啟人哀黑闇向光明之幽思，自有不知所以然者。故曰思無邪也。非於人生領悟極深，何堪語此？嗚呼！難言矣。 《關睢》古今人誰不讀，孰有體會到樂不淫，哀不傷者。情不失其中和，仁體全顯也。仁者，萬化之本源，人生之真性也。吾人常役於形，染於物慾，而情盪而失其性。樂至於淫，哀至於傷，皆由錮於小己之私，以至物化，而失其大化周流之真體，此人生悲劇也。夫子於《關睢》，直領會到仁體流行，其妙如此。從來哲學家幾曾識得此意。凡今之人，慎勿輕言《詩》也。讀《詩》不易，讀文亦然。今人論古書真偽，輒曰辨抉其文，何言之易乎？胸無義解與容蓄者，眼光浮短，焉得上下古今，論文章得失乎？海上逐臭，其不以金玉為瓦釜者希矣。 《詩》有功能，興觀群怨。人生真感，時代狂潮，政俗極敝，讀《三百篇》，而猶可興可觀可群可怨。《騷》經猶足嗣響，後此，而《詩》亡矣。 不為二《南》，其猶正牆面而立。面牆者，一物無所見，一步不能行。 二《南》於人生之啟示，若是重要。夫子訓伯魚以此。試問二南是甚境界，後人慾究夫子作人精神，與其思想淵源，必不可不求之二《南》，何得輕心放過。 禮經有三。《周官》，《禮記》，《儀禮》。三禮之中，《儀禮》自是周代舊典，不必為夫子所刪定。但為孔門之所傳習則無疑。今傳之篇章，亦不完。朱子《儀禮經傳通解》以十七篇為主，取大小戴及他書傳所載，繫於禮者附之。僅成家鄉邦國王朝禮而歿。喪祭二禮未就，黃干續成之。此為治《儀禮》者所不可不讀。江永《禮經綱目》、秦蕙田《五禮通考》，皆本之。 大小《戴記》當有戰國及漢初儒者增竄之說。然其中大義微言，必出夫子傳授。七十子後學相承未墜，最可寶貴。余以為孔子之《禮》說，當於大小《戴記》求之。但後儒增竄，不可不辨。余嘗有意抉擇，卒鮮斯暇。竊謂禮之本，在以性帥情，情從性，則情亦性也。率性，即明通公溥，而萬物咸遂其生。禮教之流失，至於情勝任私。如親屬，則主恩掩義。中國家庭，百病叢生。不獨養成子弟依賴等惡根性，而害尤甚者，即只私其家屬，以及姻婭，而不知有社會與國家。反不若尚法者之以紀律束其民，使之習守於公共規律之中，各循其分而不敢犯。反不若三字，一氣貫下。 孫卿已豫防後儒重私恩與情勝之弊，而特明人生在群、群貴有分之義。分者，人在群中，各有其應盡之責任，而不可相諉也，各有其應得之權益，百不可相侵也。此則以禮治兼融法治，為據亂昇平之際所宜取則。孔子於《春秋》張三世義。據亂世，固宜導民以禮，然民質未優，亦須齊之以法。昇平世猶然。至太平世，則天下之人人，皆有士君子之行，而可專言禮治矣。 大凡禮制以隨時更張為貴，中國禮教之流於情勝任私，則以大家庭制之積久而不更故也。此中有千言萬語，玆不暇詳。 《春秋》本有集體農場之規，見前講《春秋》井田制。 即以有規律之社會生活，而救家庭間恩掩義之種種流弊。孫卿主張群與分之意，適與之合。惜後儒不能究明而實行之。余以為孫卿書，當與大小《戴記》，並稱《禮經》。而於二《戴記》中，尋孔子說《禮》之本原處，別集為一篇。其大小戴所集後儒說，或不必合於孔子之旨者，亦別集成編。孫卿之義，條舉其綱要，而別為篇。如是，總為一書，附於大小《戴記》及孫卿書之後，使言禮治者，足資考正焉。老當昏世，恐難竟此願也。 《周禮》一經，以職官為經，事義為緯。其於治理，直是窮天極地，無所不包通。此經有同於《易》、《春秋》者，亦是義在言外。其表面只有若干條文，並不鋪陳理論，而條文中卻蘊藏無限理論。此經決是孔子之政治思想。七十子承受口義，轉相傳授。不知何時始著竹帛，但戰國時儒者，當有增竄。然若以為劉歆偽托，則是知見太短，未足窺此經之蘊，遂推崇劉歆，而不自知其陷於愚妄也。 《周禮》首言建國。其國家之組織，只欲其成為一文化團體。對內無階級，對外泯除國界。非如今世列強，直是以國家為鬥爭之工具。至其所謂辨方正位，即斟酌地理與民性關係，而為其團體生活之宜，以劃分領域，故不容一國家對他國家有侵略之行為。 《周禮》政治，是多元主義。各種職掌或業務，無小無大，一一平列之。欲今平均發達，決不以一種最高權力斷制一切。此種政治理想，極高深廣遠。余此時無暇發揮，俟之異曰。 《周禮》主張治起於下。此義昔儒已多見到。 《周禮》主張世界經濟問題，宜一依均平之原則而解決之。與《論語》言「患不均藉及《大學》以理財歸之平天下，同一意思。其於生產事業，尤所注重。 《周禮》主張德治與禮治。其社會教育，力求普遍周摯。必使天下無一人不受德與禮之訓育者。明儒方正學先生，有為萬世開太平之志，嘗欲本《周禮》之法，以施諸行事。王陽明先生行鄉約於西南夷，亦此意。