對笛卡爾<沉思>的詰難 · 對《沉思第六》的詰難

關於物質的東西的存在，以及人的心靈和肉體的實在區別 一、你說 物質的東西，就其被視為純粹數學的對象來說，是能夠存在的 。關於這一點，我不想在這裡多說，雖然物質的東西是組合數學的對象，而純粹數學的對象，例如點、線、面、以及由點、線、面組成的不可分割的東西，不能有任何實際的存在性。我只就你再一次在這裡把想像從理智或純概念里區分出來這一點來說；因為，我以前曾說過，這兩個東西似乎是同一種功能的兩種行動，而假如它們之間有什麼區別的話，那只能是多一點和少一點的問題；事實上，請你注意我是怎麼用你所提出的話來證明它的。 你前面說過，想像不是別的，只是思考一個有形體的東西的形狀或影像；而在這裡你認為理會或領悟就是去思考一個三角形、一個五角形、一個千角形、一個萬角形、以及諸如此類的其他一些有形體的東西的形狀；現在你把它們做了這樣的區別，你說想像是能知官能對物體的某種用心，而理智不要求這種用心或精神專注。因此，當你單是毫不費力地把一個三角形理會為有三個角的形狀時，你把這叫做理智；當你用某種努力和專注，把這個形狀呈現出來，觀察它，檢查它，把它理會得清清楚楚、細細緻致，分別出三個角來時，你把這叫做想像。從而，既然你真是非常容易地理會到一個千角形是一個有一千個角的形狀，而不管你用了多麼大的精神專注都不能把所有這些角都清清楚楚、細細緻致地分辨出來，不能把它們都呈現出來，在這方面你的心靈的模糊的情況並不比你觀察一個萬角形或一個有很多邊的其他形狀時輕一些，因此，你說在千角形或萬角形上，你的思想是一種理智而不是一種想像。雖然如此，我看不出有什麼能阻止你把你的想像以及你的理智伸展到千角形上去，就如同你對於三角形所做的那樣。因為，你的確做了某種努力以某種方式去想像那麼多的角組成的這種形 狀，雖然它們的數目多到使你沒有辦法理會得清楚；再說，你的確用千角形這個字理會了一個有著一千個角的形狀，但是這不過是這個字的力量或意義的一種結果，並非由於你是理會而不是想像這個形狀的一千個角。 但是在這裡必須注意，清楚的程度之消退和模糊的程度之增長是如何循序潮進的。因為，肯定的是，你對一個正方形比對一個三角形將呈現，或者想像，或者甚至理會得更模糊些，但是比對一個五角形更清楚些，而對五角形又比對正方形更模糊些，比對六角形更清楚些，如此類推，一直到你再也不能清清楚楚地提出什麼東西來時為止；因為到那時，不管你有什麼樣的概念，那個概念既不能是清楚的，也不能是明晰的，到那時，你任心靈上也就不再想去做任何努力了。 因此，如果當你清清楚楚地、比較專注地理會一個形狀時，你願意把這種理會方式叫做想像同時也叫做理智；而如果當你的概念模糊，當你用很少的精神專注或毫無精神專注地理會一個形狀時，你願意只用理智這一名稱來稱呼它，當然你這樣做是可以的；但是你沒有理由因此建立一種上面所說的那種內在認識，因為，你把某一種形狀理會得有時更強烈些，有時不那麼強烈，有時理會得清楚些，有時模糊些，這對於這種內在認識不過是一件偶然的事。的確，如果從七角形和八角形起，我們願意達到其他一切形狀一直到千角形或萬角形，同時如果我們願意留心最清楚和最模糊之間的每一個等級的話，我們能夠說得出到什麼地方或到哪一個形狀上想像就停止了而只剩了理智嗎？難道我們不是將看到一個同一的認識的一種連續不斷的過程，隨著這一認識的模糊的程度和疏忽的程度不知不覺地增加和增長而它的清楚的程度和專注的程度也逐潮減少嗎？還有，我請你觀察一下，你如何貶低了理智，並且把想像抬高到何種程度；因為，當你把忽略和模糊給予理智而把各種清楚、明晰、勤奮都歸之於想像時，你不是想貶低一個、抬高一個，還會是什麼呢？ 你後來說， 在你裡邊的想像能力，就其不同於理會的能力來說，對你的本質（也就是說，對你的心靈的本質）並不是必不可少的。 然而，如果二者只是一個同一的能力或功能，其功用的不同只在於一個多一點，另一個少一點，這怎麼可能呢？你接著說，心靈在想像時轉向物體，而在理會時觀察自己或自己心裡的觀念。但是，心靈如果不是同時轉向什麼有形體的東西或什麼由有形體的觀念所表象的東西，怎麼能轉向自己、觀察任何觀念呢？因為，事實上，三角形、五角形、千角形、萬角形、以及其他一切形狀，或者甚至所有這些形狀的觀念，都是有形體的，心靈只有把它們理會為有形體，或者按照有形體的東西的方式來理會時才能夠思維它們。至於我們認為是非物質性的東西的觀念，例如上帝、天使、人的靈魂或心靈等的觀念，的確，我們心裡所有的這些東西的觀念都或者是有形體的，或者差不多是有形體的，它們都是從人的形象和其他一些非常簡單、非常輕、以及非常不容易知覺的東西（例如風、火、或空氣）的形象抽出未的，就像我們所說過的那樣。至於你說的， 你猜測有什麼物體存在著，這不過是可能的事 ，對於這句話，用不著多說，因為你這句話不可能是老老實實說的。 二、這以後你談到感覺，你首先列舉了你通過感官所認識的和你當做真實的而接受下來的一切事物，因為大自然似乎是那麼教導你的。緊接著你又談到某些經驗，這些經驗把你對於感官的信仰全部推翻了，以致把你弄到我們在《沉思第一》里所看到的那個地步，即懷疑一切事物。 然而，我並不打算在這裡爭論我們的感官的真實性。因為，錯誤或虛假倒不是在感官里，感官並不主動，它只是接受影像，只是按照影像對它表現的那樣，按照影像由於當時感官、對象、環境等情況而必然地應該對它表現的那樣把它們提供出未。錯誤或虛假是在判斷里，或是在心靈里；判斷或心靈沒有給予應有的周密細緻對待，沒有注意到離得遠的東西只是由於離得遠或由於別的原因，而應該比它們離我們較近時顯得小和模糊；在別的情況下也是這樣。雖然如此，不過，不拘錯誤來自何處，必須承認有錯誤；問題只在於是否真地我們永遠不能確信感官使我們知覺的任何事物的真實性。 然而，的確我看不出應該費很大力氣來解決一個由日常那麼多的例子決定得那麼明白的問題；我只回答你所說的，或不如說，你所反駁的問題：千真萬確的是，當我們在近處觀看一座塔，我們差不多可以用手摸到它的時候，我們不再懷疑它是方的，雖然當我們離開稍遠時，我們曾經以為它是圓的，或至少曾經懷疑它究竟是方的還是圓的，或者是其他什麼形狀的。 同樣，在手或腳割去了以後，還會感覺到手疼或腳疼，這種感覺有時就欺騙了把手或腳割去了的人，這是由於動物性的精氣的原故，這些精氣以前慣於被帶到這些肢體裡面，在那裡引起感覺。不過，四肢健全的人在手上或腳上新近受了傷時，千真萬確地感覺到手上或腳上疼痛，不可能有所懷疑。 同樣，我們不是在醒著就是在睡著，的確在睡著的時候我們有時就受欺騙，那時我們覺得好像看見了一些東西，而實際上並沒有看見；但是我們也並不總是做夢；當我們真地醒著時，我們就非常有把握，絕不再去懷疑究竟我們是醒著還是在做夢。 同樣，雖然我們可以認為天性使我們能夠在我們覺得是最真實的事物上弄錯，但是我們也知道天性使我們能夠認識真理，我們雖然有時弄錯，譬如當一種詭辯把我們迷惑住了，或當我們看見一根棍子一半插在水裡時；但有時我們也認識真理，譬如在幾何學的論證裡邊，或在一根棍子在水外面的時候；因為這些真理太顯明了，不可能讓我們能夠有所懷疑；即使我們能夠不信任我們其他一切知識的真實性，但至少我們不能懷疑這一點，即：一切事物給我們表現得就像它們給我們表現的那樣，而且它們那樣地表現給我們也不可能不是非常真實的。並且雖然自然似乎給我們呈現出許多為理性所告訴我們不要去相信的事物，但這並不能去掉現象的真實性，並不能使這件事不是真的，即我們把事物看成我們所看見的那樣。不過，在這裡不是去觀察理性和感官的刺激怎樣矛盾，以及是否也許像左手沒有自持之力而用右手托住它那樣，或者像什麼別的樣子。 三、你隨後就進到問題裡面來了，但是你好像僅僅輕微地接觸了一下；因為你接著這樣說： 但是現在既然我開始更好地認識我自己，開始更清楚地發現我的來源的創造者，事實上我就不認為我應該糊裡糊塗地接受感官好像教導我的一切事物，不過我也不認為我應該一總地把什麼都拿來懷疑。 你這話說得有道理，我想毫無疑問，你的思想一向是建築在這個基礎上的。 你繼續說： 首先，由於我知道我所清清楚楚、明明白白理會的一切東西，可能就是被上帝像我所理會它們的那個樣子產主的，這就足以使我能夠清清楚楚、明明白白地把一個東西同別的東西分開來理會，以便確信這一個同那一個有分別或不同，因為它們可以分開放置，至少可以由上帝的全能來分開放置，而這種分別是由什麼力量做的以便迫使我把它們斷定為不同，這倒沒有關係。 對此我沒有什麼別的話可說，只有一點：你是用一個模糊的東西來證明一個清楚的東西，更不要說你所得出的結論中有某種模糊不清的東西。我也不去反駁你：必須事先論證了上帝存在以及他的能力能夠達到哪些東西上去，然後再來指出他能做出你所能夠清清楚楚地理會的一切東西。我僅僅問你是否清清楚楚、明明白白地把三角形的這個特性，即最大的角對最大的邊，同另外的一個特性，即三角之和等於二直角，分開來理會；是否你因此就相信上帝能夠把這個特性同另外的一個特性分開，使三角形能夠有時有這個特性而沒有那個特性，有時有那個特性而沒有這個特性。但是，為了使我們不要在這上面談得太多，也因為這個分別對於我們的問題關係不大，你接著說： 從而，就是由於我確實知道我存在，而在必然屬於我的本性或本質的東西裡邊，除了我是一個在思想的東西以外我卻看不出還有什麼別的，就是由於這一事實我就足以得出這個結論：我的本質就在於我是一個在思想的東西，或者就在於我是一個其本質或本性只是思想的實體。 就是在這裡我想要停一下；不過在這上面只要重複一下我關於《沉思第二》所說過的話就夠了，要不然就等一等看看你想怎麼論證。 這就是你得出來的結論： 而且雖然也許，或者不如說的確，像我即將要說的那樣，我有一個肉體 [1] ，我和它非常緊密地連結在一起：但是，由於一方面我對我自己有一個清楚、明白的觀念，即我只是一個在思想的東西而沒有廣延，而另一方面，我對於肉體有一個明白的觀念，即它只是一個有廣延的東西而不能思想，因此肯定的是：我，也就是說我的心靈，或者是我的靈魂，也就是說我之所以為我的那個東西，是完全地、真正地與我的肉體有分別的，它可以沒有肉體而存在。 這無疑地是你想要達到的目的。既然全部問題主要在於此，因此就有必要在這裡停一下，看看你怎麼去解決。首先，這裡的問題在於區別人的心靈或靈魂和物體 [2] ；但是你是指什麼物體說的呢？當然，假如我理解得不錯的話，那就是由肢體組成的粗實的肉體；因為，你的話是這樣說的： 我有一個肉體，我和它是連結在一起的； 不久以後你又說： 肯定的是：我，也就是說我的心靈，是與我的肉體有分別的； 等等。但是，心靈啊！我請你注意，問題可是並不在於粗實的肉體上。我最好是按照某些哲學家的想法那樣來反駁你是像希臘人叫做□——現實、形式、種類，以及用普通的話來說，身體的樣式的那種完滿性；因為，的確，有著這種想法的人是不能認為你同肉休比形狀或別的什麼同它的樣式更能分別開來或分得開的；不管你是人的全部靈魂也罷，或者你是像□希臘人稱之為——潛能理智或被動理智那樣的一種外加的能力或力量也罷。但是我願意更自由一些地對待你，把你看作是能動理智，希臘人叫做□；甚至把你看做是可以分得開的，希臘人叫做□；雖然這不是他們所想像那樣的分開。因為，既然這些哲學家以為這個能動理智是世界上所有的人甚至所有的事物都有的，它作用於潛能理智，使潛能理智去知，就如同光作用於眼睛，使眼睛去看一樣（由此他們習慣於把能動理智比做太陽的尤，因而把它視為外來的，來自外邊的東西）；因此我呢，我就寧願把你看作（而且我看得出你很喜歡這樣）是個心靈，或者是一種特殊理智，你在肉體裡面統治著。我再說一遍，問題不在於知道是否你可以同這個粗實的肉體分得開，因此我不久前曾說過，沒有必要藉助於上帝的能力來使你分開理會的那些事物分得開，而是在於知道是否你自己不是什麼別的物體，因為你可以是一個更精細、更稀疏而滲透到這個粗實的肉體裡面去，或者僅僅住在它的某一部分裡面的一種物體。再說，不要以為一直到現在你已經給我們指出來了你是一個純精神的東西，一點物體的東西都沒有；而當你在《沉思第二》裡邊說， 你不是風、火、汽體、空氣 的時候，你應該記得我曾經向你提醒過，你說這話一點根據都沒有。 你也說過， 你在那個地方不去爭辯這些東西 ；可是我沒有看見你後來談過這件事，沒有看見你提出過任何理由來證明你不是這類性質的物體。我一直等待你在這裡來做這件事；可是，假如說你說了或證明了什麼東西的話，那只是說你不是這種粗實的物體，對於這一點，我已經說過是沒有問題的。 四、你說： 但是，由於一方面我對我自己有一個清楚、明白的觀念，即我只是一個在思想的東西而沒有廣延；而另一方面，我對於肉體有一個明白的觀念，即它只是一個有廣延的東西而不能思想。 然而，首先，關於肉體的觀念，我覺得是用不著費很多力氣的；因為，假如你是就一般的物體的觀念說的，我就不得不在這裡重複我已經反駁過你的那些話，即你應該事先證明思想與物體的本質或本性是不能相容的；這樣一來，我們就又陷於我們的第一個困難中去了，因為問題在於知道是否你，在思想的你，不是一種精細的、稀疏的物體，既然思想這種東西是與物體的本性不相容的。但是因為當你說這話時，你指的僅僅是粗實的物體 [3] ，你認為你是與這種粗實的物體有分別、可以分開的；所以我並不反對你可以有物體的觀念；但是假定，像你所說的那樣，你是一個沒有廣延的東西，我堅決反對你有這樣東西的觀念。因為，我請你告訴我們，你怎麼認為有廣延的東西的形像或者觀念能夠被接受到你——也就是說， 一種沒有廣延的實體——裡邊去呢？因為，要麼這種形像是從物體產生的，那麼因此它就必然是有形體的，它就必然有它的彼此判然相別的一些部分，從而它就必然是有廣延的；要麼它是從別處而來的，而且是用別的方法而被感知的。不過，就是因為它必然表象物體，而物體是有廣延的，那麼它就必須要有各部分，因此它就必須是有廣延的。否則，假如它沒有各部分，它怎麼表象各部分呢？假如它沒有廣延，它怎麼能表象一個有廣延的東西呢？假如它沒有形狀，它怎麼去感知一個有形狀的東西呢？假如它沒有位置，它怎麼能理會一個東西的這些部分高，那些部分低，這些部分在左，那些部分在右，這些部分在前，那些部分在後，這些部分直，那些部分彎呢？假如它沒有多樣性，它怎麼會表象各種各樣的顏色呢？......因此物體的觀念並不是完全沒有廣延的；但是，假如物體的觀念有廣延，而你沒有廣延，那麼你怎麼能接受它呢？你怎麼能使它和你配合得上呢？你怎麼掌握住它呢？你怎麼感覺它逐漸暗淡下去而最後消失了呢？ 然後，關於你對你自己的觀念，在我主要關於《沉思第二》上已經說過了，我沒有更多的話說。因為，在那上面，大家看得很清楚，你絕不是對你自己有一個清楚、明白的觀念，而相反地，似乎你對你自己根本沒有觀念。因為雖然你肯定知道你在思想，可是你並不知道在思想的你是什麼東西，因而儘管你清清楚楚地知道了這一個活動，但主要的你還不知道，即你還不知道這個實體是什麼，而思想只是這個實體的許多活動之一。從而我覺得我很可以用一個瞎子來比喻。瞎子感覺到熱度，聽人說熱度是來自太陽的，因而會以為對於太陽有一個清楚明白的觀念；這樣，假如有人問他太陽是什麼，他就會回答說這是一個發熱的東西。但是你將說，我在這裡並不是只說我是一個在思想的東西，我還說我是一個沒有廣延的東西。不過，先不要說這是一件你並沒有證明的事，雖然這在我們之間還是問題；我請你告訴我，你由此對你自己就有一個清楚、 明白的觀念嗎？你說你不是一個有廣延的東西；當然我由此就知道了你不是什麼，但並不知道你是什麼。怎麼！為了對於某一個東西有一個清楚、明白的觀念，也就是說，有一個真實的、自然的觀念，難道不是必須正面地認識那個東西本身是什麼，也就是，姑且這樣說，肯定地認識那個東西嗎？光知道它不是什麼就夠了嗎？誰要是僅僅知道布塞法勒 [4] 不是一個蒼蠅，他對於布塞法勒就算有一個清楚、明白的觀念嗎？ 然而，為了不更多地在這上面糾纏，我只請問你：你說你是一個沒有廣延的東西；那麼你不是滲透到全身去嗎？當然我不知道你要怎麼回答；因為雖然在一開頭時我認為你僅僅是在大腦里，這不過是僅僅由於猜測，而不是真正相信這是你的意見。我的猜測是根據你不久以後所說的那句話。你說： 靈魂並不直接接受肉體一切部分的感觸，而僅僅接受大腦的感觸，或者也許大腦的最小的那些部分之中的一個部分的感觸 。但是這並不能使我完全肯定你究竟是在大腦里，還是在大腦的一部分里；因為你可以是散布在全身里而只能在一部分里感覺到；正好像我們平常所說的：靈魂散布在全身，然而它只能在眼睛裡去看。 底下這些話也使我懷疑。你說： 雖然全部靈魂似乎是結合在全部肉體上，...... 因為在那裡你真地並沒有說你結合在全部肉體上，但是你也並沒有否認。然而，不管怎麼樣，我們首先假定，假如你願意的話，你散布在全身，不管你和靈魂是同一的東西也罷，你和靈魂不是同一的東西也罷，我請問你，你——你從頭頂一直到腳底，你和你的肉體一般大，你的肉體有多少部分，你就有多少部分來與之配合——你難道沒有廣延嗎？你要說你沒有廣延，因為你在整個身體裡邊是整個的，而在每一部分里也是整個的嗎？如果你是這樣說，那麼我請問你，你怎麼去理解它呢？同一的東西能夠同時在許多地方都是整個的嗎？不錯，宗教信仰教導我們聖體 [5] 的神聖的神秘性就是如此；但這裡我說的是你，除了你是一個自然的東西以外，我們在這裡考察的東西是僅就這些東西之能夠被自然的光明 [6] 來認知的角度上考察的。既然如此，能夠理會有好些地方而沒有好些東西住在那裡嗎？一百個地方不比一個地方多嗎？假如一個東西是整個地在一個地方，它能夠又在別的地方嗎，假如它不是在它自己之外，就像第一個地方在其餘的地方之外一樣？你願意怎麼回答就怎麼回答吧；不過，要知道你究竟是整個地在每個部分中呢，還是你是按照你自己的每個部分而在你的身體的每個部分里，這至少是一件不清楚、不確定的事情；而既然任何東西部不能同時在許多地方這件事是更為明顯的，那麼你不是整個地在每個部分里，而僅僅是整個地在整個裡，由之你是按照你的每個部分而散布在全身，因此你不是沒有廣延的，這件事也是更為明顯的。 我們現在假定你僅僅是在你的大腦里，或者是你僅僅是在你的大腦的最小的一些部分之一里，你看這也仍然是不妥當的：不管這個部分是多麼小，它也仍然是有廣延的，而你也和它一樣，因而你也是有廣延的，並且你也有許多小部分，和它的一切小部分相配合。你不是也許將說，你把你和大腦連結起來的那一小部分當作一個點嗎？我不能相信是這樣；不過，就算是一個點吧；然而，假如說這是一個物理學上的點，同一的問題照樣存在；因為這個點是有廣延的，而且絕不是沒有部分的；假如這是一個數學上的點，你首先知道這是我們的想像做成的，事實上並沒有點。然而，我們假定有點，或者不如說，假想是在大腦里有這些數學的點，你在其中的一個點上連結起來，你就住在這個點裡；那麼請你注意，這個假想是毫無用處的；因為，不管我們怎麼假想，你也必須是正好在神經交匯的地方，為靈魂所通知的一切部分都是從那裡把感官所知覺的東西的觀念或形象傳遞給大腦。但是，首先，全部神經並不達到一個點，這或者是因為由於大腦一直延長到脊髓，因而在背上散布著的許多神經都達到並終止到脊髓上；或者是因為大家注意到伸向頭的中間的神經並不都終止於，或達到，大腦的同一個地方。即使它們都達到一個地方，它們的交匯也並不能終止於一個數學的點上；因為這是一些物體，不是一些數學的線，不能匯集、結合到一個點上。即使它們可以匯集、結合到一個點上，沿著神經流動的動物性精氣也既不能從那一個點裡出來，也不能進到那一個點裡去，因為它們是物體，而物體不像數學的點的那樣，它不能不在一個地位，不能越過一個不占地位的東西。就算它能不在一個地位，能越這一個不占地位的東西吧；然而，就像這樣地存在於一個既沒有地方，也沒有部位，既沒有左、右，也沒有上、下的點裡的你，你總不能辨認出東西從什麼地方來，向你報告什麼。關於你必須發送到全身以傳達感覺和運動的那些精氣，我認為也是那樣，且不說不可能理解你怎麼把運動印到那些精氣上，假如你是在一個點裡，假如你不是一個物體，或者假如你沒有一個物體用以整個地接觸和推動它們的話。因為，假如你說它們是自動的，而你只是指導它們的運動，你要記得你在某一個地方曾說過物體不能自動，因此我們可以推論你是它的運動的原因。然後請你給我們解釋，沒有某種專注，沒有從你這方面的某種運動，這種指導怎麼進行？沒有能動和所動的接觸，一個東西怎麼能對於另外一個東西去進行專注和努力並使之動起來呢？沒有物體怎麼能有這個接觸呢，既然自然的光明教導我們只有物體才能觸動和被觸動？ 不過，既然應該是由你來告訴我們說你是一個沒有廣延的東西，因而是沒有形體的東西，那麼我為什麼在這裡耽擱那麼多時間呢？我不認為你想用大家習慣說的：人是由肉體和靈魂合成的這句話做證明，好像說假如把物體這個名字給了這一部分，那一部分就不能稱之為物體。因為，假如是這樣的話，那麼你就使我可能這樣地區分：人是由兩種物體合成的，一個是粗實的，另一個是精細的；既然把物體這一通常的名字給了前者，那麼就把後者稱為靈魂或心靈。對於其他動物也可以這樣說，我相信你是不會同意它們也有同你一樣的一個心靈的，這且不說，只要你讓它們具有它們的靈魂，這對它們來說就足夠了。因此，當你結論說 肯定地你和你的肉體是有分別的 ，你看得出，很可以同意你這一點，但你不能因此就不是有形體的，不是一種非常精細、稀疏的物體，有別於另外一種粗實的物體。 你接著說， 因而你可以沒有它而存在 。但是當人們同意你可以沒有這個粗實、濁重的身體而存在，就如同蘋果香氣從一個蘋果出來，散布到空氣里的時候一樣，這對你有什麼好處呢？當然，這比我以前所談過的那些哲學家所想的還稍多一些，他們認為你一死就什麼都完了，不多不少正如同一個形狀一樣，面一改變，這一形狀就完全消失了，就完全不存在了。因為，並不像他們所想的那樣，認為你只是物體的樣式，而是除此而外你還是一種輕微的、精細的有形體的實體，因此我們不說你死了以後就完全消滅了，你又重新陷入你最初的無的狀態中去，而是說你殘存在你的彼此如此分散、孤立的各部分之中；由於你的各部分的過大的拆散、分離的原故，你就不可能再有思想了，你就沒有權利再說你是一個在思想的東西，或者是一個心靈，或者是一個靈魂了。不過，我之反駁你所有這些東西，不是由於我懷疑你打算得出來的結論，而是由於我不相信你就這個問題所提出來的論據。 五、在這以後你又推論一些屬於這一類的別的東西，對於所有這些東兩，我都不打算堅持。我只提出一件事情。你說 自然用疼痛、饑渴等等感覺教導你，使你知道你不僅僅是往在你的身體裡，像一個領航員在他的船里那樣；而是，除此而外，你和它非常緊密地連結在一起，融合、摻混得像一個整體一樣地同它合在一起。因為 ，你說， 假如不是這樣，那麼當我的身體受傷了的時候，我，這個僅僅是一個在思想的東西的我，就不會感覺到疼痛，而只會用理智去知覺這個傷，就如同一個領航員用視覺去知覺是否在他的船里有什麼東西壞了一樣。當我的身體需要飲食的時候，我就直截了當地知道了這件事，用不著飢、渴的模糊感覺告訴我，因為，事實上這些飢、渴和疼痛等感覺只是思想的某些模糊方式，它們是有賴於，並且來自，心靈和肉體的聯合和（姑且這樣說）混合。 這話說得實在不錯，但是仍然沒有解釋出來：假如真地像你所說的那樣，你是非物質的，不可分的，沒有絲毫廣延，那麼這種結合，這種類似的混合或混雜，怎麼能對你相稱呢？因為假如你不比一個點大，你怎麼能和那麼大的全身來結合或聯合到一起呢？至少你怎麼和大腦或大腦的最小的一個部分連結起來呢，那一部分，就像我以前說過的那樣，不管怎麼小，也得有個大小，或有個廣延吧？假如說你沒有各部分，那麼你怎麼和那個物質的最精細的部分混合或類似混合在一起的（你承認你是和它們聯合在一起的），既然沒有互相能夠混合起來的部分就不可能有混合這個事實？假如你是完全不同於這個物質，你怎麼和它混合起來，和它合成一個整體呢？既然一切組合、結合或聯合都只能在各部分之間才能有，那麼這些部分之間不應該有一定的相稱性嗎？但是在一個有形體的東西和一個無形體的東西之間，你能夠理會也有一個什麼相稱性嗎？我們能夠理解，譬如說，在一塊輕石裡邊，空氣和石頭是怎麼摻混和結合在一起而成為一種真正的、自然的組合物嗎？然而在石頭和空氣之間的相稱性要比物體與心靈之間的相稱性大得多，因為石頭和空氣都是物體，而心靈完全是非物質的。再說，一切結合，不應該是由兩個結合起來東西的非常緊密、非常親切的接觸而成的嗎？然而，我剛才說過，沒有物體，怎麼去接觸呢？一個有形體的東西怎麼能把一個無形體的東西拿過來接合和連結到它自己上呢？或者，無形體的東西怎麼能附著於有形體的東西上來互相結合、連結合起來，假如在它裡邊沒有任何東西可以用以連結它或用以被它連結呢？關於這一點，我請你告訴我，既然你自己承認你能感覺疼痛，那麼像你那種性質和情況，即是說，你是無形體的，沒有廣延的，你怎麼能夠經驗這種感覺呢？因為疼痛的印象或感覺，假如我理解得不錯的話，是來自各個部分的一定的拆散或分離，這種拆散或分離是在某種東西溜進各部分之間以致斷絕了它們以前存在的連續性的時候發生的。不錯，疼痛是一種違反天性的情況；不過，一種東西，它天性一向是一致的、單純的、同一方式的、不可分的、不可能接受改變的，怎麼能把它置於違反天性的情況中去呢？疼痛既然是一種變壞，或不能沒有變壞而發生的情況，那麼一種東西，它既然是比點還更不可分，不可能改變成為別的東西或不可能使它不再是它之所以為它的東西而不完全消滅，那麼它怎麼能變壞呢？再說，當疼痛是自腳上、臂上以及其他好兒部分一起發生的時候，在你裡邊不是必須要有許多不同的部分來不同地把疼痛接受到裡邊去，以免於使疼痛的感覺模糊不清，使你覺得好像是來自一個部分？不過，總而言之，總的問題仍然存在，即要知道有形體的東西怎麼使之被感覺，怎麼與無形體的東西進行交通，在有形體的東西與無形體的東西之間的相稱性怎麼能建立起來。 六、對於你後來為了指出在上帝和你之外在世界上還有別的東西存在而非常豐富地、非常漂亮地論證的其他東西，我就都不提了。因為首先你推論你有一個肉體和一些肉體的功能，此外在你的肉體周圍還有許多別的物體，那些物體把它們的形象送到你的感官裡邊，這些形象就是這樣地從那裡傳到你那裡，並且在你裡邊引起來快樂和痛苦的感覺，這些感覺就告訴你對這些物體要去趨就和去躲避。 從所有這些東西裡邊，你最後得出這樣一個結論，即： 既然你所有的全部感覺通常在物體的安與危上向你報告的多半是真的而不是假的，那麼你就不用害怕感官每天告訴你的那些事物都是假的。 關於你在睡著時做的夢，你也認為是這樣。 夢不能同你的生活的其他一切行動連結起來，像你醒著所遇到的那些事物那樣； 這就說明在你思想裡邊有真實性的東西， 必然是在你醒著的時候所有的那些，而不是在你夢中的那些。由於上帝不是騙子，因而，你說，必然地你在這上面就沒有受騙，而在你醒著的時候向你表現得如此顯明的東西，也一定不可能不是真實的。 你在這方面的虔誠實在令我敬仰，同樣也必須承認，你在你的著作中的最後兒句話也是非常有道理的： 人的生活是可能會犯很多錯誤的，必須承認我們的本性的弱點和殘缺。 先生，以上這些就是我在心裡對於你的「沉思」所想到的一些意見；但是，我把我在開頭時所說過的話再說一遍：這些意見沒有什麼重要，不值得你去費心；因為我不認為我的判斷值得你重視。因為，譬如一塊肉很合我的口味，而我看到它不合別人的口味，這時我並不認為我的口味比別人的口味高；同樣，當一種意見為我所喜歡而別人的心靈並不以為然的時候，我絕不想我的意見是最真實的。我倒相信「各有所好」這話說得十分好；我認為要讓大家都有同樣的感覺和要讓各人的口味都一樣，這差不多是同樣不公道的。我這樣說，是為了使你相信，我不反對你對我這些意見隨便做怎樣的判斷，或者甚至認為它們毫無價值：只要你承認我願為你服務的感情，只要你不忽視我對於你的品德的尊敬，這對我就已經足夠了。說不定我也許說了什麼失禮的話，因為在爭論的時候更容易激動，這是常有的事。假如是這樣的話，那絕不是我的本意，我完全同意把它從我的文章裡邊塗掉；因為我可以向你保證，我最初和唯一的意圖只在於享有你的友情的榮譽，並且把這種友情完整無缺地保存下來。再見。 [1][2] 法文（英文也是如此）「物體」、「形體」、「身體」、「內體」都是一個字。——譯者 [3] 指「肉體」。——譯者 [4] 布塞法勒（Bucéphale）是羅馬帝國亞歷山大大帝的坐騎的名字。——譯者 [5] 「聖體」是天主教的「聖事」之一，是一種直徑約三厘米大小的、和紙一樣薄的麵餅，代表麵包和酒，按照天主教的說法，它真實地、物質地包含了耶穌的血肉、靈魂和神聖性，教徒吃了它，就和耶穌在靈魂與肉體方面全面結合在一起。——譯者 [6] 即從理性上而不是從信仰上。——譯者