對笛卡爾<沉思>的詰難 · 對《沉思第二》的詰難

關於人的心靈的本性，以及它是比物體更容易認識的 一、關於第二個《沉思》，我看出你還沒有從迷惘與幻想中走出來；不過，我也看出，你透過這些鬼影，還是認識出，這至少是真的，即受了如此迷惑的你，畢竟是一個事物；這就是為什麼你下結論說：每當你說出或在心裡想到「有我，我存在」這個命題時，它就必然是真的。但是我看不出你為什麼需要費那麼多的事，既然你已經確實知道你存在，既然你能夠從你任何別的行動上得出同樣的結論，既然自然的光明明顯地告訴我們，凡是起作用的東西都「有」，或都存在。 你接著又說，雖然如此，你還不大清楚你究竟是什麼。我知道你這話是認真說的，我也十分願意同意你的話，因為問題的焦點就在這上面；而且，實際上，這正是用不著繞那麼大的彎，不必使用全部那些假設去追求的東西。 這以後你提出要檢查一下你一直到現在認為你是什麼，以便在把凡是能容有一點點可疑的東西都從那裡剷除出去之後，使剩下來的僅僅是確定的、不可動搖的東西。當然你可以這樣做，這是每個人都贊成的。在你按照這個美好的計劃試做下去，接著又找到了你一直認為你是一個人這件事之後，你提出了下面這個問題：一個人是什麼呢？在這上面，你故意把普通的定義拋棄掉之後，又在從前最初提到的那些東西上停下來，譬如，你有一張臉，兩隻手，以及你稱之為肉體的其餘一切肢體；還有你攝取營養，你行走，你感覺，你思想等等你歸之於靈魂的東西。這些我都同意你，只要我們保持住你在心和物之間所劃的區分。你說，你那時還沒有進一步細想靈魂是什麼；或者，如果說你進一步細想了，那就是說你曾想像它是某種較為精細的東西，好像風、火、或空氣，滲透並且散布到你身體的較為粗濁的那些部分里。這的確是值得注意的；但是對於物體，你毫不懷疑它是這樣的本性的一種東西：能具有一定形狀，能占據某一地位，能充滿一個空間並把一切別的物體排擠出去，能由於觸覺、視覺、聽覺、嗅覺和味覺而知覺到，能以若干種方式被移動。你現在還可以把這些東西稱之為物體的屬性，只要你不把所有這些東西都歸之於每一種物體，因為風是一種物體，然而它卻不能由視覺感覺到；只要你不把你稱之為靈魂的屬性的其他東西從物體的屬性里排除出去，因為風、火以及其他許多種物體都是自動的，同時有推動別的物體的性質。 至於你接著說到你不認為物體有自動性，對於這一點，我看不出你現在怎麼能夠辯解。因為，假如按照你的說法，那麼，一切物體，由其本性，必須是不動的；每個運動只能從一個無形體的本原發出；假如不藉助於一個理智的或精神的能動者，水也不能流，動物也不能行走。 二、後來，你考察了，在假定了你的幻想 [1] 的條件下，你是否能肯定，你認為屬於物體的本性的那些東西，也有一些是你所有的；接著在做了一個冗長的考察之後，你說，像這樣的東西，你一點也沒有。就是在這裡，你開始不再把你視為一個整個的人，而把你視為你自己的最密切、最隱蔽的那一部分，也就是你在前面所認為的靈魂。靈魂啊！或者不管你是什麼吧，請你告訴我，你曾經想像你是和風或者這樣性質的別的物體一樣的東西，它滲透並且散布到你的身體的各個部分中去；你現在已改變想法了嗎？當然你沒有這樣做。為什麼你不可以仍然是一陣風，或者是被心臟的熱或不拘什麼別的原因所刺激起來的、由你的最純的血所形成的一種非常精細、非常稀疏的、散布到你所有的肢體裡的精氣，它，也就是你，給你的肢體以生命，並能用眼睛看，用耳朵聽，用大腦想，就是這樣執行著通常歸之於你的一切功能？假如是這樣，為什麼你不是有著和你的身體同樣的形狀，就像罐子裡裝著的空氣有著和罐子同樣的形狀一樣？我為什麼不會以為你同你的身體有著同一的外包，或是被那包著你的身體的皮所包的呢？為什麼我不可以認為你充實著一個空間，或至少充實著你的粗濁的形體和它的最精細的部分所沒有充實起來的那些部分空間呢？因為，實在說來，身體確有著一些微小的空處，你就是被散布在這些小孔里的；因此，你的部分在哪裡，哪裡就沒有你形體的部分；這同酒和水攙和起來一樣，有酒的部分的地方就沒有水的部分，雖然視覺分辨不出來。既然在你所充實起來的全部小空間中，你的粗濁的身體不能同你在一起，為什麼你不能從你所占據的地方把別的物體排擠出去呢？為什麼我不會認為你用許多種方式自己動起來？因為，既然你的肢體由於你而接受許多種不同的運動，那麼你怎麼能夠自己不動而把你的肢體動起來呢？的確，一方面，你自己不動，你就不能推動別的東西，因為不用力那是做不到的；另一方面，你不被身體的運動推動，那也是不可能的。假如所有這些都是真的，那麼你怎麼能說在你裡邊就沒有什麼東西是屬於物的呢？ 三、以後，在繼續你的考察的時候，你說你也看到在歸之於靈魂的東西裡邊有這樣一些東西，譬如攝取營養和行走，不是在你裡邊的。但是，首先，一個東西可以是物而不攝取營養。其次，假如你就是像我們以前描寫動物性的精氣那樣的一個物，那麼，既然你的粗濁的肢體是為一種粗濁的物質所營養，而你自己是精糊的，你為什麼不能是為一種更精細的物質所營養的呢？再說，你的肢體是這個身體的部分，當這個身體生長時，你不是也生長嗎？當它衰弱時，你自己不是也衰弱嗎？至於行走，既然你不使你的肢體動起來，你自己不把它們轉移到什麼地方去，它們自己就不能動起來，就不能自己轉移到任何地方去，那麼假如沒有你這方面的任何行動，這怎麼可能呢？你將回答稅： 不過，假如我真地沒有身體，那麼我當然就不能行走 。如果你這麼說，你的意圖是耍弄我們，或者是耍弄你自己，那就用不著那麼認真；如果你認真地這樣說，那麼不僅你必須證明你真沒有你所說的身體，同時也必須證明你沒有那些能行走、能攝取營養的東西的本性。 你接著又說你甚至沒有任何感覺，也感覺不到事物。然而確實是你自己看見顏色，聽到聲音，等等。你說： 這些，沒有身體是做不到的 。這話我相信；但是，首先，你有一個身體，你在眼睛裡，眼睛沒有你就不能看；其次，你可以是用感覺器官來作用的一種非常精細的物體。你說： 我在睡夢中好象感覺過許多我後來知道並沒有感覺過的事物 。不過，雖然在你不用眼睛時似乎也感覺到非用眼睛不能感覺的事物這一點上你弄錯了，可是你並沒有一直犯同一的錯誤；還有，你從前使用過眼睛，你是用眼睛感覺和接受了影像，這才使你現在不用眼睛而能夠使用影像。 最後，你注意到你在思想。當然這是不能否認的；但仍然有待於你證明的是：思想的功能超過物體的本性到如此程度，以致無論是人們稱之為動物性的精氣，無論是任何別的物體，不拘它們是怎樣稀薄、精細、純粹、脆弱，都不能夠適於做出像能思想那樣的事情。同時也必須證明，動物的靈魂也不是有形體的，因為動物思想；或者，假如你願意的話，動物除了運用外感官以外，同時也內在地認識一些事物，不僅是在醒著的時候，即使當它們睡著的時候都是這樣。最後，必須證明，雖然你從來沒有離開過這個粗濁、沉重的身體，從來沒有同它分開而思想過任何事物，但它並無助於你的思想，從而你能夠不依靠它而去思想，使你不致被有時居然給大腦引起那麼多混亂的汽體或那些黑而濃的煙所障礙。 四、在這以後，你得出這樣的結論： 那麼，確切說來，我只是一個在思想的東西，這就是說，一個心靈，一個靈魂，一個理智，一個理性 。在這裡我承認我是弄錯了，因為我本來想是和一個人的靈魂說話，或者是和人由之而活著，而感覺，而運動，而了解的這個內在的本原說話，然而我卻是和一個純粹的心靈說話；因為我看到你不僅擺脫了身體，而且也擺脫了一部分靈魂。在這一點上，你是追隨那些古人的榜樣嗎？那些古人雖然相信靈魂散布於全身，卻認為它的主要部分（希臘人稱之為□ [7] ）是住在身體的某一部分，譬如在心臟里或在大腦里；並不是他們相信靈魂本身不是在這一部分裡邊，而是因為他們認為心靈在這個地點好比是附加在靈魂上，和靈魂結合起來，認為心靈和靈魂一起告知這一部分。不錯，關於這一點，我本應該記起你在《論方法》 [2] 一書里所講過的話；因為你在該書里說過，你的想法是：人們通常歸之於生長、感覺的靈魂的全部職能，都不依賴於理性的靈魂；那些職能在理性的靈魂進入肉體之前就能夠行使，就如同它們每天在你認為毫無理性可言的動物裡邊行使著的那樣。但是我不知道我怎麼把它忘了；也許是因為我還不能確定是否你不願意用靈魂這個名稱來稱呼我們由之而像動物那樣生長和感覺的這個內在的本原，或者是否你以為這個名稱僅僅適合用於我們的心靈，雖然這個本原本來的意義是使之有生機，而心靈只是我們用以思想的東西，正如你自己所確信的那樣。無論如何，我很願意你此後被叫做一個心靈，願意你確切地說來只是一個在思想的東西。 你接著說，只有思想是與你分不開的。這卻不能否認你，主要因為你只是一個心靈，而在靈魂的實體和你的實體之間，除了在學校里大家所說的那種理性的區別之外，你不承認有其他區別。不過，我還猶疑，不大知道當你說思想是與你分不開的時候，你的意思是否是說：只要你存在，你就一直不停止思想。當然在這一點上是和某些古代哲學家的思想有很大的共同之處的，他們為了證明人的靈魂不滅，說靈魂是在一種不斷的運動狀態中，即，按照我的了解，它一直在思想。但是對於不能懂得你怎麼可能在昏睡狀態中思想，怎麼可能在你母親的肚子裡思想的那些人，卻不好說服。再說，我不知道是否你認為早在你母親的肚子裡的時候，或者在你從你母親的肚子裡出來的時候，你已經被滲透到你的肉體裡，或滲透到你的肉體的某一部分里去了。不過我不想再進一步追問你，甚至也不想問你，當你還在你母親肚子裡的時候，或剛出來的頭幾天，或頭幾個月，或頭兒年，你是否還記得你都想了些什麼；假如你回答我說你都忘記了，我也不想再問你為什麼忘記了；我只想告訴你去考慮一下，姑且不說你在那個時候幾乎根本沒有什麼思想吧；即使有，它也應孩是多麼渾沌，多麼輕微啊。 你接著又說，你不是人們叫做人體的那種由肢體聚集起來的東西。這一點應該同意你，因為到現在你只被認為是一個在思想的東西，只被認為是人的組合體的一個部分，這一部分有別於外在的、粗濁的那一部分。你說： 我也不是滲透在這些肢體裡邊的一種稀疏的空氣，不是風，不是火，不是汽體，也不是氣息，也不是我所能虛構和想像的任何東西；因為我曾假定這些都是不存在的，而且，即使不改變這個假定，我覺得我仍然確知我是個東西 。不過，心靈啊 [3] ！請你在這裡停一下，把這一切假定，或者不如說，把這一切虛構都停止下來並一勞永逸地消滅掉吧。你說： 我不是空氣或類似空氣的什麼別的東西 。但是，假如整個靈魂是類似這樣的一種東西，為什麼你（人們可以說你是靈魂的最高貴的部分），你不會被認為是靈魂的最精細的花，或者靈魂的最純粹、最活躍的部分呢？ 你說： 也許我假定不存在的那些東西都是實在的東西，同我所認識的我並沒有什麼不同。不過對於這件事我一點都不知道，我現在也不去辯解 。然而，如果你一點都不知道，如果你不去辯解，那麼為什麼你說你不是那些東西？你說： 我知道我存在：而對於如此明確地取得了的這個知識，是不能取決於或得自我還不知道的東西的。 好吧；不過至少你要記得，你還沒有證明你不是空氣，不是汽體，或諸如此類的東西呢。 五、你接著描寫了你所叫做想像的是什麼。因為你說： 想像不是別的，只是去想一個有形體的東西的形狀或影像 。然而這是為了說明你是用一種和想像迥然不同的思想去認識你的本性。不過，既然你可以隨意給想像下定義，那麼我請你告訴我，假如你真是有形體的（可能是這樣的，因為你還沒有證明你不是這樣），那麼為什麼你不能用一種有形體的形狀或影像來想你自己？我問你，當你想你自己的時候，你體驗了出現在你的思想里的是什麼呢？難道不是一種純粹的、明白的、精細的實體，它像一陣令人舒適的風，散布在全身，或者至少散布在大腦里，或者身體的某一部分里，使之有生機，它在那個地方行使你所認為行使著的一切職能？你說： 我承認，凡是我能用想像的辦法來理會的東西，都不屬於我對於我自己所具有的這種認識。 但是你並沒有說你怎麼認識的；而且，不久以前你說過你還不知道是否所有這些東西都屬於你的本質，那麼請問，你現在從什麼地方可以推斷出這個結果來呢？ 六、你接著說： 必須小心地從這些東西上抽回他的心靈以便使它自己得以非常清楚地認識它自己的本性。 這個意見非常好；不過，在你這樣非常小心地抽身回來之後，請你告訴我們，對於你的本性、你得到了什麼清楚的認識；因為光說你是一個在思想的東西，你只說了一種活動（opération），而這是我們大家早已知道了的，你並沒有讓我們知道這個在行動著的實體是什麼，這個實體的本性是什麼，它怎麼和身體結合起來的，它怎麼並且用多少不同的辦法來作用那麼多不同的東西；你也並沒有讓我們知道直到現在我們還不知道的許多諸如此類的別的東西。你說用想像不能理會的東西就用理智去理會，你要把想像和良知等同起來；但是，好心靈啊！你能給我們指出在我們裡邊有好幾種功能，而不是只有一種功能，我們不是只用這一種功能來一般地認識一切東西嗎？當我們把眼睛睜開看太陽時，這是一種顯明的感覺；然後，當我把眼睛閉上，在我心裡呈現出太陽時，這是一種顯明的、內在的認識。然而，最後，我怎麼能辨認我是用良知或是用想像功能而不是用心靈或是用理智來感知太陽，使我得以隨心所欲地一會兒用一種與想像不同的理智，一會兒用與理智不同的想像，去理會太陽呢？當然，如果大腦發生了錯亂，或想像力受了挫傷，理智不能行使它自己的純職能，那時才可以真正說理智不同於想像，才可以真正說想像不同於理智。然而，既然我們看不出是這樣，那麼也就當然非常難以在二者之間做出一種真正的、確定的區別來。因為，像你所說，當我們思想一個有形體的東西的影像時，這是一種想像，那麼，既然不可能用別的辦法來思想物體，其結果不是物體只能用想像來認識嗎？或者，假如物體能夠用另外的辦法來認識，那麼那另外一種認識功能不是不能被辨認的嗎？ 在這以後，你說 你還不能不相信對於其影像是由思想做成的那些落於感官的有形體的東西比對於不落於想像、不知道是什麼的你自己會認識得更加清楚；因此奇怪的是：一些可疑的、在你以外的東西倒被認識和了解得更加明白、清楚。 然而，首先，你說這不知道是什麼的你自己，你這樣做得很好，因為，實在說來，你不知道它是什麼，不認識它的本性，因而你不能確定它是否不能落於想像。其次，我們的全部知識似乎都來源於感官，雖然在這一點上你不同意一般哲學家的意見（他們說：在理智中的一切都是首先曾經存在於感官中的），這也仍然不失為真的，尤其是在理智里的東西沒有什麼不是首先提供給感官，不是由於同感官接觸（或者像希臘人所說的□ [4] ）而來的，儘管它是以後才完成並且由於類比、粗合、劃分、增加、削減以及諸如此類的其他一些辦法而改進的，這都用不著在這裡談。因而假如說自己呈現出來、本身撞擊著感官的那些事物給心靈的印象比心靈自己做成的、自己按照事物的模樣、根據事物曾經接觸感官時那樣而表象出的那些事物給心靈的印象強烈得多，那也沒有什麼奇怪。不錯，你說有形體的東西是不確定的。但是，如果你願意承認真理的話，那麼你對於你在其中居住的身體的存在和你周圍的一切事物的存在的確定程度並不比你對於你自己的存在的確定程度差。還有，你除了用思想，沒有其他辦法把你表明給你自己，這怎麼能和具有各種辦法來表明自己的那些東西來比呢？因為那些東西不僅用許多不同的活動來表明自己，同時還用許多非常可感覺、非常顯明的偶性，比如用大小、形狀、硬度、顏色、氣味等，來表明自己，因而不必奇怪，它們雖然在你以外，你對它們倒比你對你自己認識和了解得更加清楚。但是你會對我說：我怎麼會對在我以外的東西比對我自己還理會得更好呢？我回答你說：這和眼睛什麼都看得見就是看不見它自己是同樣的道理。 七、你說： 那麼我究竟是什麼呢？是一個在思想的東西。什麼是一個在思想的東西呢？那就是說，一個在懷疑，在理解，在肯定，在否定，也在想像，在感覺的東西。 你在這裡說了很多，不過我並不想每一個都談，我只想談談你說的你是一個在感覺的東西。因為，實在說來，我很奇怪，因為在這以前你說得恰好相反。難道也許你不是要說，除了心靈以外，在你裡邊還有一個物體性的功能，它住在眼睛裡，耳朵里和其他的感官里，這個功能接受到了可感知的東西的形象就開始了感覺行為，而你自己接著就把這種行為完成起來，結果是你看見、聽見、感覺到一切東西？我相信你就是因為這個原故才把感覺和想像放在思想一類里去的。我倒是願意這樣的；但是你要看看是否動物的感覺——它是和你的感覺沒有什麼不同的——也應該用思想這個名稱來稱呼；這樣一來，是否在動物裡邊也有一個在某種方式上像你一樣的心靈。然而你會說：我的位置是在大腦里，在那裡我不用改變位置就接受到通過順著神經而流動的精氣給我傳來的一切東西；嚴格說來，所謂在全身行使著的感覺就是這樣地在我裡邊行使著、完成著。我同意；不過在動物裡邊同樣有神經，有精氣，有大腦，在大腦裡邊有一個能知本原，它用同樣方式接受通過精氣傳給它的東西，它完成並且結束感覺行為。你會說，這個本原在動物的大腦裡邊不是別的，正是我們稱之為幻想或想像功能的那個東西。但是你自己給我們指出來你在人的大腦里是別的東西而不是人的一種幻想或想像的功能吧。我剛才向你要一個論據或者一個確定的標誌，通過它你可以告訴我們你是別的東西而不是人的一種幻想，但是我想你速一個也拿不出來。我知道你能夠給我們指出比動物所做的活動高得多的一些活動來；不過雖然人是動物中最高貴、最完滿的，然而無論如何，人還是動物的一種，不能從動物中被除掉；因此，雖然這非常足以證明你是一切幻想或想像中的最好的幻想或想像，但是你總不能不認為你是屬於它們一類的。因為，就算你用了一個特殊的名稱，把你叫做一個心靈吧，這可能是一個性質比較高貴的名稱，但不能因此在性質上就不同了。當然，為了證明你是屬於一種完全不同的性質，也就是說，像你所自稱的那樣，屬於一種精神的或非物質的性質，那麼你就應孩用不同於動物產生行動的方式來產生一個什麼行動，而且，假如你不能不用大腦去產生行動，至少你應該不依賴大腦去產生一個什麼行動，雖然如此，你卻不這樣做。因為大腦剛一昏，你自己就昏了；它一亂，你自己也亂了；它一受到壓迫，全部被蒙蔽了，你也一樣；如果它丟失了某些東西的影像，你也就一點影子也剩不下。你說： 在動物里所做的一切都是由於一種動物精氣和其他一切器官的盲目衝動，和在鐘錶里或在類似的其他機器里所做的一樣。 但是，即使像營養、脈搏、以及諸如此類的功能（它們也和在人裡邊的備種功能一樣）真是如此，能夠肯定感官的行動，或被稱為靈魂的激情的那些運動，也是由於一種在動物裡邊的動物精氣的盲目衝動，而在人裡邊並不是這樣嗎？一塊肉把它的影像投入狗的眼睛裡，這個影像傳到大腦以後，用一些看不見的鉤子建接在靈魂上，然後，靈魂本身和全身（靈魂好像是用一些秘密的、看不見的鏈子一樣地連接在全身上）就被吸引到這塊肉上。同樣的方式，人們用一塊石頭嚇唬狗，這塊石頭把它的影像投出去，這個影像就好像一種槓桿一樣，撬動起來靈魂和與之一起的身體去逃走。然而所有這些東西，在人裡邊不是這樣做的嗎？假如你知道還有另外一條道路，這些活動是用另外一種道路進行的，那麼請你告訴我們吧，我們將非常感激你。你將說，我是自由的，我有能力制止或推動人去避惡趨善。但是在動物裡邊的這種能知本原也能做類似的事；雖然狗有時撲到食物上去，毫不怕打或威嚇，但是人不是也常常有這種情況嗎？你說，狗完全是由於衝動而叫，和人說話時經過事先想好的選擇不一樣；但是，難道就不能認為，人說話也是經過這樣的一種衝動嗎？因為你所歸之於選擇的是來自激動他的運動，這運動的力量促使他選擇；即使在動物裡邊，可以說，當使動物動作起來的衝動非常強烈時，也有一種選擇。因為我真地看見過一隻狗，按照喇叭調整它的聲音，模仿喇叭所有的聲調和變化，不管有多麼急劇和突然，不管它的主人如何毫無秩序地、隨心所欲地抬高或者降低，拉長或者縮短喇叭的聲調。你說，動物沒有理性。不錯，沒有人的理性，但是它們有一種按照它們的樣式的理性，這種理性使得我們，如果不是同人來比較的話，不能說它們是無理性的；再說，言辭或理性似乎是一種功能，這種功能同它們用以認知、通常被叫做內感官的那種本原或功能一樣普遍， 一樣能夠合法地為它們所有。你說它們不能推理。但是，雖然它們的推理不像人們的推理那樣完善，那樣廣泛，它們還是能夠推理的，它們的推理和我們的推理之間，只存在程度上的不同。你說它們不能說話。但是，它們雖然不能像人們那樣地說話（因為它們不是人），卻能按照它們的方式說話，發出它們所特有的聲音，它們使用那些聲音就像我們使用我們的聲音一樣。然而你說，甚至一個傻子也能湊起幾個字來表示一個什麼事物，而最聰明的動物也做不到這樣。但是我請你看看你要求一個動物說出一個人說的話而不注意到它們自己特有的話，這是否公平合理。不過，所有這些東西，辯論起來長得很。 八、你接著提出蠟的例子。關於這一點，你說了好幾件事來表示 人們叫做蠟的偶性 [5] 的那些東西並不是蠟本身或蠟的實體，能夠清清楚楚理會蠟或蠟的實體的只是心靈自己或理智本身，而不是感官或想像。 但是首先，能夠從蠟的偶性的概念中抽象出蠟或蠟的實體的概念來，這是大家都同意的。但你能因此就說你清清楚楚地理會了蠟的實體或本性嗎？誠然，除了顏色、形狀、可融性等等以外，我們理會到還有一種東西，它是我們所觀察到的這些偶性和變化的主體；不過要說這個主體是什麼東西或可能是什麼東西，我們當然不知道，因為它永遠是隱蔽著的，我們僅僅是用猜測的辦法來判斷應該有個什麼主體好像支柱或基礎一樣托住蠟可能有的一切變化。因此我很奇怪為什麼你敢說在你把蠟，簡直就像脫掉它的衣服一樣，把它的一切形式都去掉之後，你更明白、更完滿地理會了它是什麼。因為，我同意你理會到蠟（或者更恰當地說，蠟的實體）應該是和它的一切形式不一樣的；不過你不能說你理會到了它是什麼，假如你沒有意圖來欺騙我們，或者你不想欺騙你自己的話。因為這不像一個人那樣明顯。對於一個人，我們只看見了衣服和帽子，我們想知道他到底是什麼，只要脫掉他的衣服和帽子就行。然後，既然你以為用某種方式了解了這個東西，那麼我請你告訴我們，你是怎麼理會它的？是不是把它理會成為一種可融的、有廣延的東西？因為，我想你不是把它理會為一個點，雖然它有時大有時小。這樣的一種廣延既然不能是無限的，而是有其界限的，那麼你不能也以某種方式把它理會為有形狀的嗎？然後，既然把它理會為好象是你看見了它，那麼你不能給與它一種顏色嗎，儘管這種顏色是非常模糊不清的？當然，你既然把它視為比純粹的空虛有更多一點的物體和物質，那麼對你來說它似乎是更可見的；由此可知，你的理智是一種想像。假如你說你把它理解為沒有廣延，沒有形狀，沒有顏色，那麼請你老老實實告訴我們它是什麼。 你說我們看見了並且由我們的心靈理會了一些人，雖然我們看見的卻是他們的帽子和衣服。這話並不能給我們說明是理智而不是想像功能在判斷。事實上，一隻狗（你不同意它有一個和你的一樣的心靈）不是用同樣方式判斷嗎？它不是僅憑看到了它主人的衣服或帽子就能認出來它的主人嗎？還有，不管它的主人是站著，是躺著，是彎著身子，是蜷縮著或是伸展著，它不是總能認出它的主人，雖然它的主人可以用所有這些形象而不是只用這一種而不用那一種形象表現出來，和蠟一樣。當它追逐一隻野兔，它首先看見它活著，然後又看見它死了，剝了皮，切成一塊塊的，你想它不認為這還是原來的野兔嗎？因此，你所說的 對於顏色、軟硬、形狀等等的知覺不是看，也不是摸等等，而只是心靈的一種觀察， 這話我同意，不過，心靈要同想像功能實際上沒有分別才行。但你又接著說： 這種觀察可以是片面的、模糊的，也可以是全面的、清楚的，這要根據對於組成蠟的那些東西所進行的研究的程度而定。 這就不能給我們說明心靈對於在蠟裡邊的那種超乎它的外在形象以外的、我不知道是什麼的那種東西所進行的觀察是對於蠟的一種明白、清楚的認識，而只說明感官對於自己在蠟上所能注意到的一切偶性，對於蠟所能有的一切變化，所進行的研究或觀察。從這上，不錯，我們能夠了解和解釋我們甲蠟這個名稱所指的是什麼東西；但是，能夠了解，甚至也能夠讓別人理會這個越是赤裸裸地來看就越是莫名其妙的實體是什麼，對於我們來說卻是一件完全不可能的事。 九、你緊接著說： 關於這個心靈，或更恰當地說，我自己，因為直到現在我在我自己裡邊只接受了心靈，我將說什麼呢？關於好像那麼清楚、明白地理會了這塊蠟的這個我，我要說什麼呢？我對我自己認識得難道不是既更加真實、確定，又更加清楚、明白嗎？因為如果說由於看見蠟而斷定有蠟、蠟存在，那麼由於我看見蠟，因此有我、我存在這件事當然也就越發明顯，因為可能我所看見的，事實上不是蠟；也可能我甚至沒有眼睛看任何東西；但是當我看見的時候，或（關於這一點，我不去加以分別）當我想是看見的時候，這個在思想的我倒不是什麼東西，這是不可能的。同樣，如果由於我摸到了蠟而斷定它存在，其結果也是一樣。我在這裡關於蠟所說的話也可以應用到外在於我、在我以外所遇到的其他一切東西上去。 這些都是你自己的話，我把這些話拿過來是為了使你注意，它們的確是證明了由於你看見和清楚地認識了那塊蠟的存在和所有那些偶性，因而你清楚地或不清楚地認識了你存在，但是這些話不能因此證明你清楚地或不清楚地認識了你是什麼或什麼是你的本性；而恰恰這是必須主要加以證明的，因為人們並不懷疑你的存在。我在以前沒有進一步提出我的意見，現在我也不想堅持，不過請你注意：在你裡邊除了心靈以外你什麼都不接受，為了這一點，你甚至不願意同意你有眼睛、手以及身體的任何別的器官，可是你談到你所看見，你所摸到......的蠟和它的偶性，而這些，實在說來，假如沒有眼睛，沒有手，你就不能看見，不能摸到，或者按照你的說法，也不能想是看見，想是摸到。 你接著說： 然而，如果說蠟在不僅經過視覺或觸覺，同時也經過很多別的原因而被發現了之後，我對它的概念和知識好像是更加清楚、明白了，那麼我對於我自己的認識豈不是應該越發更加明顯、清楚、明白了嗎？因為一切用以認識和理會蠟的本性或別的物體的本性的道理都更加容易、更加明顯地證明我的心靈的本性； 但是，既然你所推論關於蠟的東西，都只能證明人們知道心靈的存在，而不能證明它的本性，同樣，其他一切也不會證明出更多的東西來。即使除此而外你想要從對蠟的實體的這一知覺中推論出別的什麼東西，你也只能得出這樣的結論，即：既然我們對於這個實體只不過是理會得非常模糊，只不過是把它理會成為我不知道是個什麼，那麼同樣，心靈也只能以這種方式而被理會，以致的確可以在這裡重複你在別處說過的話： 我不知道是什麼的那個你自己。 你最後說： 然而我終於不知不覺地回到了我原來想要回到的地方；因為，既然這是我現在弄清楚了的一件事，即心靈以及物體本身不是用感官或超像功能所能真正認識的，而是只有用理智才能認識的，而且它們不是由於被看見了或被摸到了才被認識的，而只是由於被思想所理解了或者了解了才被認識的，那麼我非常顯然地認識了沒有什麼對我來說比我的心靈更容易被認識的了。 對你來說，這話說得很好；但是對我來說，我看不出你從什麼地方能推輸出，對於你的心靈，除了它存在以外，還能清清楚楚地認識別的東西。因而我也看不出這個《沉思》 [6] 的標題本身（即《人的心靈是比物體更容易認識的》）所許的願已經實現了；因為你的計劃不是要證明人的心靈的存在，或人的心靈的存在比物體的存在更清楚，因為肯定的是沒有人懷疑它的存在，你無疑地是想要使它的本性比物體的本性更加明顯。不過我看不出你做到了什麼。談到物體的本性時，你，心靈啊！你自己曾說過，關於物體，我們認識了許多東西，例如廣延、形狀、運動、對地位的占據等等。然而關於你自己，除了你不是有形體的一些部分的一種聚集，不是空氣，不是風，不是一種在行走或在感覺的東西等等以外，你說了什麼？但是，即使我們同意了你所有這些東西（雖然你自己反對了其中的某幾 個），這也並不是我們所期待的；因為，實在說來，所有這些東西都不過是一些否定，而我們並不要求你向我們說你不是什麼，而是要求你告訴我們你是什麼。 因此你終於說你是一個 在思想，也就是說，在懷疑，在肯定，在否定......的東西。 但是，首先，說你是一個東西，這一點都沒有說到已知的什麼；因為「東西」是一個一般的、泛泛的、不確指的詞兒，它對你並不比對世界上一切東西更合適，並不比一個不是純粹「什麼都不是」更合適。你是一個東西，那就是說你不是一個「什麼都不是」，或者換言之，但意思完全一樣，即你是一個什麼東西。但是，一塊石頭也不是一個「什麼都不是」，或者，假如你願意的話，是一個什麼東西；一個蒼蠅也是一樣，世界上所有的東西都是這樣。然後，說你是一個在思想的東西，這倒是真地說到已知的東西了，但它在以前並不是未知的東西，它也不是我們所要求於你的；因為有誰懷疑你是一個在思想的東西？但是我們所不知道的，我們因而希望要知道的，是認識並深入到專以思想為其職責的那個實體的內部。因此，我們所追求的，也是你應該得出結論的，並不是你是一個在思想的東西，而是以思想為其屬性的這個東西是什麼。怎麼啦！假如請你對於酒給我們一個更準確、高於尋常之見的知識的話，你以為光說酒是葡萄擠出來的液體的東西，它有時是白的，有時是紅的，它是甜的，能醉人等等就算滿足了，而不想儘量揭露和表明它的實體的內部，指出這個實體如何由酒精、蒸溜液、酒石酸以及其他若干部分以適當的分量、適當的溫度混合到一起而構成的嗎？因此，既然大家期待你，而你也答應關於你自己給我們一個比尋常之見更準確的認識，那麼你自己會判斷像你那樣做的，即對我們說你是一個在思想、在懷疑、在理解......的東西，那是不夠的；你應該對你自己做一番像化學分解那樣的工作，使你能夠給我們揭露並且使我們認識你的實體的內部。當你這樣做了以後，要由我們來檢查一下，看看比起物體來（它的本性已經由解剖學、化學、那麼多不同的技藝、那麼多的感覺和那麼多不同的實驗給我們表明得如此清楚了），是否你更被認識了。 [1] 指笛卡爾說：「......假定有某一個極其強大，並且，假如可以這樣說的話，極其惡毒、狡猾的人，他用盡力量和心機來欺騙我......」——譯者 [2] Disours de la méthode 一書舊譯為《方法論》；最近有人譯為《方法談》。我看最好應該按照「dis ours」這字當時的意義，譯為《論方法》。——譯者 [3] 伽森狄稱呼笛卡爾為「心靈」，而笛卡爾說伽森狄缺乏常識，不會推理，因此稱呼他為「極好的肉」（拉丁文Optima caro），當時一個教士把它譯為「好的大畜牲」，(bonne grosse béte)。從稱呼上也表現了兩人心、物之爭。——譯者 [4] 即「由於遇合」。——譯者 [5] accidents，譬如蠟的形狀、軟硬、香味等，這些東西雖然改變了或消滅了，但不影響主體的存在，因此叫做蠟的「偶性」。——譯者 [6] 即《沉思第二》。——譯者 [7] 顯示不了的拉丁文以□代替，以下同此。——CTJ121