對德意志民族的演講 · 第七講　再論一個民族的本原性和德意志精神58

在前幾講中，我們從歷史上指出和證明了德意志人作為一個本原民族，作為一個與其他由它派生的部族相比有理由直截了當地稱自己為本原民族的民族所具有的一些根本特點，因為「德意志」一詞在其真正的詞義上說就表示上述特點59 。如果我們對這一課題再用一個課時，參與討論一個可能提出的異議，那是合乎我們的目的的。這個異議說的是，假如這是德意志的獨特性，人們將必須承認，德意志精神當前在德意志人當中已經所剩無幾。因為我們既然完全無法否認這個現象，而寧願承認它，想從它的各個部分綜覽它，所以，我們就得打算從說明這個現象開始。 整個說來，近代世界的本原民族與這個世界的文化進步曾經有這樣一種關係：前者先受到外國人的一些不完整的、往往停留於表面的意圖的激勵，而去進行一些更深入的、從它自身的中樞發揮出來的創造。由於從獲得激勵到進行創造，無疑需要持續一些時間，所以很清楚，這樣一種關係將帶來一個時期，在這個時期，本原民族必定顯得幾乎完全是與外來民族融合的，與外來民族相似的，因為它恰好處於單純受到激勵的地位，而預期作出的創造則尚未顯現出來。這時，在德國大多數有教養的居民看來，德國就正處於這樣一個時期，而那些由這大多數人的內在本質和生活融合起來的仿效外國的現象也正是由此引起的。我們在前一講中已經看到，現今的外國人藉以激勵其祖國的，是作為自由思想的哲學，這種思想擺脫了信仰外在權威的一切束縛。如今，當這種激勵還未促成新的創造——有新創造的情況極其罕見，因為大多數人不理解這樣的創造——出現的時候，一方面，我們早先描繪過的外國哲學仍然一再改變自己的形態；另一方面，它的精神也支配著最初與它毗鄰的其他科學，用它的觀點看待這些科學；最後，由於德意志人決不會放棄自己的嚴肅認真的精神和自己對生活的直接干預，所以這種哲學對公共生活方式，對指導這種生活方式的原理和規則仍然發生影響。以上這些，我們將一一予以說明。 首要的事情是，人們並不是自由地和隨意地、這樣或那樣地形成他們的科學觀點的，而是通過他們的生活給他們形成這種科學觀點的，這樣的科學觀點實質上是他們的生活本身的那個業已變成直觀的、內在的和他們不認識的根源。你在內部實際上是什麼，你的眼睛在外部就看到什麼，你絕不可能看到某種別的東西。如果你有另外的看法，你就首先必須成為另外的人。這時，外國人的或非本原者的內在本質就是對某個終極的、固定不變的東西的信仰，即對極限的信仰，在極限的此岸，自由的生活雖然可以展示自己，但決沒有能力突破極限本身，靠自己的力量使極限成為流動的，把自己融入極限中。因此，這個不可突破的極限必然也會在某些地方呈現在外國人的眼前，而他們除了預先假設這樣的極限，就不可能有別的想法或看法，除非他們的整個本質已經改變，除非他們的心靈已經脫離他們的軀體。他們必然相信死亡是本原東西，是萬物的根源，因而也是生活本身的根源。 這裡，我們的首要任務是說明，外國人的這種基本信仰現今是怎樣在德意志人當中表述的。 它首先表述在自己的哲學之中。現時的德國哲學，就它在此值得提到而言，力求具有透徹性和科學形態，儘管它對做到這些還無能為力；它力求達到統一，儘管早先還沒有哪個外國作出先例；它力求把握實在和本質——不是僅僅把握現象，而是要尋求現象中顯現的這種現象的基礎。而它在所有這些方面都做得正確，並遠遠超過當時在外國占優勢的那些哲學，因為它在仿效外國方面遠比外國徹底得多，一貫得多。這個給單純的現象奠定的基礎對於那些哲學來說，就像它們也還遠遠不足以對這個基礎進一步作出規定一樣，往往是一種固定的存在，這種存在是什麼便是什麼，再不是別的東西，而且束縛於自身，與其固有的本質聯繫在一起；因此，死亡以及存在於它們本身的本原性的異化也畢竟出現於它們眼前。因為它們本身不能靠它自身直接上升到生活，而是常常需要支撐和支持才能自由騰飛；所以，即使靠它們的思維，即憑它們的生活的映象，它們也不會超越這種支撐；凡不是某物的東西，對於它們必然是虛無60 ，因為在那種本身畸形生長的存在與虛無之間，它們的眼睛再也看不到什麼，而這是因為，它們的生活再無別的東西。它們唯獨能依靠的那個感覺，在它們看來是確實的；假如有人不承認這種感覺的支撐，它們也不會假定此人只要生活就足夠了，而是會認為他只不過缺乏察覺這種他也無疑依靠的支撐的機敏，缺乏使自己上升到它們的更高觀點的能力。所以，開導它們是徒勞的和不可能的。或許有人會開導它們，改造它們，要是他能夠的話。就此而言，如今的德國哲學尚不是德意志的，而是仿效外國的。 相反地，真正的哲學，已經在自身完善的、越過現象而真正深入到現象的內核的哲學，則源於唯一的、純粹的、神聖的生活——它完全是這樣一種生活，這種生活是永恆地存在的，而且總是唯一的，而不是來自這類或那類生活；真正的哲學會看到，這種生活是如何僅僅在現象中無窮無盡地閉合而又開放、開放而又閉合的，是怎樣按照這個規律才達到一種存在和某物的。在這種哲學面前產生的都是它讓自己預設的存在。所以，這種哲學是地道的、僅僅屬於德意志的，也就是本原的；反過來說，只要有人是真正的德意志人，他就只能作如是的哲學思考。 前面所述的那個思想體系儘管在大多數作哲學思考的德意志人中占優勢，但不是真正德意志的。無論它現在是有意識地作為真正的哲學體系提出的，或只是無意識地給我們其餘的思維奠定基礎的，我說，它都對現時代其餘的科學觀點產生了影響。這實際上是我們這個受外國激勵的時代作出的一種主要的努力，這種努力不再像我們的祖先做過的那樣，僅僅是記憶科學資料，而是也以獨立思考的哲學態度加工它的。就這種努力的意圖而言，我們的時代是做得正確的；但是，當我們的時代像期望的那樣，是從相信死亡的外國哲學出發進行哲學思考的時候，它便做得不正確了。在這裡，我們打算僅僅根據我們的整個計劃，對離得最近的幾門學科作一考察，並對它們當中的那些在國外廣為流傳的概念和觀點加以探究。 國家的建立和管理被看做一門獨立的藝術，一門有它自己的固定規則的藝術，在這方面，非德意志國家仿效古代的樣板，無疑是我們的先行者。但是，這樣的一個國家，一個在它的思想、意志和語言的成分上都有固定、封閉和僵死的支撐的非德意志國家以及一切在這方面追隨它的國家，是把什麼看做這種國家管理的藝術的呢？無疑是把一種也同樣固定和僵死的事物秩序看做這種藝術的，似乎生機勃勃的社會活動由這種僵死狀態中產生，因而是照這門藝術的意圖產生的。這種意圖是把社會的一切生活都組合為一架巨大的、精巧的齒輪印刷機，在那裡，每一單個部分不斷地受到整體的強制，為整體效力；同樣，這種意圖也是一種從有限的名數得出一個可名數的演算，是從假定每個人都會尋求自己的福利出發，恰好利用這一點強迫每個人都違背著自己的思想和意志去效勞於促進共同福利的目的。非德意志國家曾反覆宣揚這個原理，提供了這類社會機器的管理藝術的樣板61 。我們的祖國採納了這一理論，並進一步予以發揮，將它運用到社會機器的構築上去，而且在這裡，如往常一樣，運作得更廣泛、更深入和更逼真，遠遠超過它提供的樣板。如果迄今為止的社會發展進程在隨便哪個時候發生停頓，那麼，這種管理國家的藝術家就知道，這個問題只能這樣加以說明：可能有一個社會齒輪已經報廢，而且他們曉得只有一種補救藥方，那就是將破損的齒輪卸掉，安裝上新的齒輪。誰的這種機械的社會觀越根深蒂固，誰把這架機器的所有部分都儘可能變成相同的，把它們都作為同樣的材料加以對待，因而愈善於簡化這架機器，他在我們這個時代作為管理國家的藝術家的名聲就會愈高——即便此人猶疑不定，優柔寡斷，使事情變得更糟，也照樣如此。 這種關於國家管理藝術的觀點，憑藉它堅定不移的連貫性，憑藉它得到的崇高外貌，迫使人們不得不對它抱尊重的態度；而且直到一定的時刻，特別是當所有的人都要求建立君主制，建立愈來愈純粹的君主制的時候，它也提供了很好的服務。然而，一旦到達了那個時刻，它的虛弱無能就人人皆知了。我想假定你是按照你預期的完善程度製作了你的機器的，假定這架機器的每個較低環節都不停地、不可抗拒地受到一個被迫進行強制的較高環節的強制，如此類推，直到頂點；可是，你的這個最終環節，即產生機器存在的一切強制力量的環節，是受到什麼東西的強制，去發揮它的強制作用的呢？假定你會全然克服從材料的摩擦所能引起的對這個最終的發條的一切抗力，假定你會給這個發條以一種力量，與這種力量相比，所有其餘的力量都消失不見，化為烏有，而這是唯獨你能靠機械運作過程做到的，因此假定你會創立極其有力的君主制；可是，你打算怎樣使這個發條運轉起來呢？你打算怎樣迫使這種君主制毫無例外地審視與要求這種權力呢？你打算怎樣把永動的環節安裝到你那個儘管設計和構造都恰到好處，但能停止轉動的齒輪機里呢？也許像你有時在你的窘境中說過的，是整個機器本身會發生反作用，會使它的第一個發條起動嗎？這要麼是靠一種來自這個發條的推動的力量實現的，要麼是靠這樣一種力量實現的，這種力量不是來自這個發條的推動，而是在不依賴於這個發條的整個機器中存在的。非此即彼，不可能有第三種情況。如果你假定的是第一種情況，你就處在一種能取消一切思維和一切機械運作過程的循環之中；整個機器都能強制這個發條，只不過是在它自身受這個發條的強制去強制這個發條的限度內，因而是在這個發條僅僅間接地強制自己的限度內；然而，要是這個發條不強制自己，它根本就不能運轉，雖然我們確實打算過補救這類缺陷。如果你假定的是第二種情況，你就得承認，你的機器中一切運轉的原動力都來自這樣一種力量，這種力量根本沒有被列入你的估計和安排，也絲毫不受你講的機械運作過程的制約，它無疑不用你的幫助，就按照它固有的、你卻不知道的規律，像它能夠做的那樣發揮作用。在以上兩種情況的每一種情況下，你都得承認自己是個拙劣的人，是個無能而好自誇的人。 對於這一點，如今人們已經感覺到了，而且在這個依靠強制，不可能關心其他公民的體系中，人們希望起碼以各種各樣最佳的學說和指導來教育君主們，因為一切社會運動都發端於他們。可是，人們想怎麼保證自己會遇到某個在氣質上能接受成為君主的那種教育的人呢？或者，即使有此幸運，人們想怎麼保證這個沒有任何人能夠對其加以強制的人會甘願接受管教呢？這樣一種關於國家管理藝術的觀點，不論是在外國土地上，還是在德國土地上見到的，往往總是外國精神的產物62 。我們在這裡可以看出，德意志血統和德意志精神引以為榮的是，儘管在這種計劃推行強制做法的純粹理論中我們可以成為很高明的管理藝術家，然而當這付諸實踐的時候，我們卻很強烈地受到一種模糊感覺的阻撓，認為事情不宜這麼做，就此而言，我們是趕不上外國的。因此，即使我們早已被迫接受給我們想好的外國禮儀和法律這類好事，我們至少也不會因而感到過分的羞愧，好像我們的智力達不到這種立法高度似的。由於我們潛心握筆耕耘的時候，在立法方面不亞於任何民族，所以就生活來說，我們會感到連這樣的立法也還未必正確，因此，在完善的東西來到我們這裡以前，我們寧願讓舊的東西保留著，而不單純用一種新的、同樣失效的模式替換舊模式。 真正德意志的國家管理藝術就不同了。它也尋求盲目的、搖擺不定的自然力量中的那種固定性、確實性和獨立性，就這一點說，它與外國是完全一致的。但它尋求的堅定性、確實性和獨立性不是作為第一環節的固定的、確實的物，好像精神是作為第二環節才由這個物變成確實的，相反地，它從一開始就尋求一種固定的、確實的精神，作為首要的和唯一的環節。這精神對它來說就是自身生機勃勃的、能永久運動的發條，這個發條將調整社會生活，不斷推動社會生活前進。它懂得，它要確立這種精神，不能靠懲罰已經道德淪亡的成年人，而只能靠教育思想尚未腐敗的青年人；而且它實施這種教育並不像外國那樣，著眼於拔尖人物，即著眼於君主，而是著眼於芸芸眾生，即著眼於民族，因為即使君主也無疑屬於民族。正如國家是對其成年公民本人進行人類的再教育的，從這種管理國家的藝術角度看來，未來的公民本身也首先必須被教育成能接受更高教育的。因此，這種德意志的和最新的國家管理藝術就又一次成了最古老的國家管理藝術，因為這種藝術早在古希臘人那裡就建立過以教育為本的公民階層，培養了後世再沒有看見過的那種公民63 。從今以後，德意志人將在形式上完成同樣的工作，這種工作在內容上擁有的精神並不是狹隘的和排外的，而是普遍的和屬於世界公民的。 外國的那種精神如今在我國大多數人當中盛行起來，也表現他們對於人類的全部生活，對於作為這種生活的寫照的歷史的看法。如我們在另一場合已經指出的，這只能把一個在其語言中具有封閉的、僵死的基礎的民族在所有的雄辯藝術上提高到這個基礎所允許的某個發展階段，而且這個民族會經歷一個黃金時代。這樣一種民族缺乏虛懷若谷和自我否定的精神，它除了能認識自己以外，就不能適當地對整個人類作更為高瞻遠矚的思考。因此，它必定會假定整個人類的發展也存在一個最終、最高和永遠不可超越的目標。正如海狸或蜜蜂之類的動物現在還沿用幾千年前採用過的方法築巢，在如此漫長的時間內在技藝上沒有取得任何進步一樣，被稱為人的物種在其發展的各個部分的情況也將跟這類動物一樣。像衝動和能力這樣一些部分將會被概覽無遺，也許少數環節甚至可以在眼前得到解釋，而且每一個環節的最高發展也可能得到說明。也許人類在一個方面較之海狸和蜜蜂還更糟糕得多，而這個方面就在於，後者雖然不學任何東西，但在其技藝上卻不會倒退，人類則不同，他們一旦到達頂點，就會再被反彈下來，要經過幾百年、幾千年的奮鬥，才能再進入一個或許可以讓他們感到更安寧的點。這些人認為，人類無疑也將到達其教育發展的這類頂點，到達黃金時代；要在歷史上發現這些頂點，評判人類為追求這些頂點而付出的一切努力，並把人類追溯到這些頂點，將成為他們全力以赴的志向。按照他們的看法，歷史早已結束，而且已經結束過好幾次了；按照他們的看法，在太陽底下沒有任何新事物發生，因為他們已經在太陽底下和太陽之上剷除了永恒生活的源泉，只讓那種永遠周而復始的死亡重複出現和不時消退。 眾所周知，這種歷史哲學儘管目前在外國正在衰落下去，卻從那裡傳到我們這裡，而且幾乎專門成了德意志的所有。由這種來龍去脈得出的結果就是，我們的歷史哲學能很透徹地理解外國人所作的各種努力，我們雖然不再經常表達這種歷史觀，實際上卻做得更勝一籌，因為他們正按照那種歷史哲學行事，並再次構成一個黃金時代；我們的歷史哲學甚至能以預言的方式向他們所作的各種努力指出它們必須進一步走的道路，能使它們得到很真誠的讚賞，而用德意志方式思考的人則恰好不能這麼讚譽自己。這種人怎麼會這樣呢？黃金時代在任何方面都對他是消亡的東西造成的局限性。他認為，黃金雖然可能是逐漸消亡的大地的懷抱中最貴重的東西，然而生機勃勃的精神的素材卻超越這個太陽，超越一切太陽，構成它們的源泉。對他來說，歷史以及人類並不是按照隱蔽的、奇特的輪迴規律展開的，而是真正的人按照他的看法造成的，而他的看法就是不單純重複已有的東西，而是進入時間，創造全新的東西。因此，他從不期望單純的重複，即使像《舊約》中逐字逐句寫的，這種重複本當出現，他也起碼不表示讚賞。 目前，外國的這種毀滅性精神趁我們對它沒有清醒的意識時，正以類似的方式傳遍我們其餘的科學觀點，關於這種觀點，我們只要援引所舉的例子也許就足夠了；具體地說，這種情況之所以出現，是因為我們恰恰在目前按我們的方式加工早先從外國得到的激勵，並且經歷了這樣一種中間狀態。由於這屬於我們談的正題，所以我引證了這些例子；同時這也是為了使誰也不認為自己憑藉從所述的原理得出的推論，就能反駁這裡表述的論點。與其說我們對那些原理似乎仍然毫無所知，或我們似乎未能上升到認識它們的高度，倒不如說我們對它們了如指掌，而且如果我們有閒暇時間，我們也許能完全合乎邏輯地對它們作追溯過去和推斷未來的闡述；我們現在不過是恰好在一開始丟棄了它們，同時也丟棄了從它們得出的一切結論，而這種結論在我們已有的思維中要比注重表面的觀察者會輕易相信的更多。 外國的這種精神不僅影響到我們的科學觀點，同樣也影響到我們的日常生活及其規則。但是，為了使這一點變得明白，也為了使以前說過的東西變得更明白，有必要首先更深入地鑽研本原生活的本質或自由的本質。 從我們在好幾種同樣可能的方案之間猶豫不決的意義上說，自由不是生活，而僅僅是進入現實生活的前庭和入門。終有一天，生活必定會脫離這種猶豫不決的狀態，而去作出決斷和付諸行動；只有到那時，生活才真正開始。 乍一看來，每個意志決斷都直接顯得是第一位的，而絕不是第二位的和由第一位東西產生的結果；都直接顯得是這種結果的原因，是完全靠自身存在的，因而是像本來那樣存在的。我們擬將這個意思定為自由一詞唯一可能的、合乎理智的詞義。但是，從這種意志決斷的內在內容看卻可能存在兩種情況：或者，在意志決斷中只顯現出一種與本質分離的現象，本質沒有以任何方式進入這種現象的顯現；或者，本質以顯現的方式進入意志決斷的這種現象，而且在這裡人們必定會立即察覺到，本質只能在意志決斷中，而決不能在任何別的東西中成為現象，即使反過來，也可以有這樣的意志決斷，在這種意志決斷里顯現出來的決不是本質，而只是單純的現象。我們首先來討論後一種情況。 單純的現象本身是憑藉它與本質分離和對立，同時也是憑藉它能表現和展示自己，而被不可變更地確定的，因此，它必然是像它恰好存在和告終的那樣存在的。所以，像我們假定的，如果任何一個給定的意志決斷就其內容而言是單純的現象，那麼，它在這方面實際上就不是自由的、第一位的和本原的，而是必然的、第二位的和由一個更高的第一位東西——現象的普通規律——如實派生的環節。這時，像我們已經在這裡多次提到過的，人的思維是把意志決斷像它實際存在的那樣，像它忠實摹寫和映現他的內心生活那樣顯現給他自己的，所以，這樣一種意志決斷雖然由於它是意志決斷，因而乍一看來顯得是自由的，然而卻絕不可能顯現給人的反覆進行的和深刻的思維，相反地，它在這種情況下必定被如實地認為是必然的。有些人的意志除了那個向他們單純顯現一種意志的領域，還沒有上升到任何一個更高的領域，對他們來說，自由信仰當然是一種短暫的、停留於表面的觀照活動中的幻覺和迷誤；對於他們來說，唯有在這樣一種思維中才存在真理，這種思維向他們表明處處都只存在嚴格的必然性的束縛。 現象全然作為現象的第一個基本規律（我們不指出原因是有充分理由的，因為這在別處64 已經做得夠多的了）是這樣的：現象分裂成多樣性的東西，這種東西在某個方面是一種無限的東西，在另一個方面則是一個完備的整體。在由多樣性東西所組成的這個完備的整體中，每一單個的東西都是由所有其餘的東西規定的，而所有其餘的東西又是由這一單個的東西規定的。因此，如果在單個人的意志決斷中出現於現象的，不外乎是可顯現性、可呈現性和可見性——這種可見性事實上是對於虛無的可見性——那麼，這樣一種意志決斷的內容就是由這個人的所有可能的意志決斷和所有其餘可能的單個人的意志所組成的一個完備整體規定的，而它應當包含和能夠包含的，也無非是按照所有那些可能的意志決斷的趨向依然想要留下的東西。由此可見，它事實上並未包含任何獨立的、本原的和自身特有的東西，相反地，它是第二位的東西，是單純由整個現象在其各個部分的一般聯繫中得出的結果，正如它常常被所有那些儘管也處於這樣的文化發展階段，但卻能作透徹的思考的人也如此認為的那樣，而且他們的這種認識也是用我們剛才使用的同樣的語詞表達出來的；然而，這一切都是下列事實的結果，那就是：它們之中沒有顯現本質，而是只有單純的現象顯現出來。 另一方面，在本質仿佛親自直接地，而決不是通過一個代表出現於意志決斷的現象的地方，雖然以上所述的所有那些從作為完備整體的現象得出的結果仿佛都是現存的，因為現象也在這裡顯現出來；但是，這類現象並不在這個組成部分油然而生，也沒有由這個組成部分窮盡，相反地，這類現象中還存在一種更多的東西，即另一種不能由上述聯繫加以解釋，而能在除去可解釋的東西以後留下來的組成部分。我說過，那前一種組成部分也呈現在這裡；那種更多的東西變成可見的，並且憑藉它的這種可見性，而決不憑藉它的內在的本質，服從於規律，服從於可見性的條件。但是，它還多於這種由某個規律產生的東西，因而多於必然的和第二位的東西，並且從這種更多的方面看，它靠它自身，本來就是一種真正第一位的、本原的和自由的東西。由於它是這樣的東西，所以它也這樣顯現於最深刻的、在自身有結果的思維。如我們已經說過的，可見性的最高規律是：顯現的東西分裂成無限的、多樣的東西。每當出現比當前從現象的聯繫中產生的東西更多的東西時，那種更多的東西便會變成可見的，並這樣無限地變成可見的；因此，這種更多的東西也這樣顯現為無限的東西。然而，明如白晝的事實是：它獲得這種無限性，僅僅是由於它每次都是可見的和可思議的，而且只有通過它同那種無限地從關聯中出現的東西相對比，通過它比這種東西具有的更多的內容，它才是可發現的。但撇開這種思議它的需要不談，這種比一切能無限地呈現自己的東西更多的東西，也一開始就是純粹簡單地、不可改變地存在的，它在所有的無限性中既沒有變得多於，也沒有變得少於這種更多的東西；只有它的可見性作為比無限東西更多的東西——它不能用別的方式，以它最高的純粹性成為可見的——才創造無限的東西，創造所有看來能在它之中顯現的東西。這時，凡在這種更多的東西真正作為這樣一種可見的、更多的東西出現，但只能出現於意志中的地方，那個單獨存在和只能單獨存在的本質本身，那個由自身和靠自身存在的神聖存在者，便出現於現象中，使自己成為直接可見的；正因為這樣，在那個地方就有真正的本原性和自由，所以也有對它們的信仰。 因此，對人是自由的還是不自由的這個一般的問題，不存在籠統的回答。正因為人在開始處於優柔寡斷和搖擺不定的狀態，因而在低級意義上是自由的，所以，他才會是自由的，或者說，他才在高級意義上不會是自由的。實際上，每個人回答這問題的方式，就是他的真正的內在的存在的一面清楚的鏡子。誰在事實上不外是現象鏈條中的一環，誰就大抵會在一瞬間誤以為自己是自由的，但這種臆想經不起他比較嚴格的思考。可是，他怎樣察覺他自己，他也必然恰好怎樣設想他的整個類族。與此相反，誰的生活受到本真存在的感召，變成直接來自上帝的生活，誰就是自由的，並且相信自己和別人是自由的。 相信固定不變的、僵死的存在的人之所以相信這種存在，僅僅是因為他本身是僵死的；在他成了僵死的東西之後，一俟他稍微對自身變得清醒，他就只能這樣相信。他自己和他的整個類族從始至終在他看來都是第二位的，都是由某個假設的第一環節產生的必然結果。這個假設決不是純粹臆想出來的，而是他的真實思想，是他的真實見識，是他的思想賴以直接成為生活的要點；這樣，這個假設也是他的所有其餘思想的源泉，是他對他這個類族作出評判的源泉，而這種評判是他在他的過去，即在歷史上作出的，也是他在他的未來，即在對他的期待中作出的，和在他的現在，即在他自己和其他人的現實生活中作出的。我們曾把這種對死亡的信仰同本原的、生機勃勃的民族相對比，稱為仿效外國的現象。這種仿效外國的現象一旦存在於德意志人當中，就會在他們的現實生活中表現為對他們的存在的一種不可改變的必然性的默然服從，表現為對我們自己或其他人通過自由進行的一切改善的放棄，表現為要將自己和其他一切人都像他們原來那樣加以使用，從他們的存在獲取對我們儘可能大的好處的意向；簡言之，表現為對人人同樣到處惡貫滿盈的那種信仰——關於這種信仰我已經在另一地方作了充分的描述 (1) ，我將這個描述留給你們自己去閱讀和評判，看它在何種程度上適合於現時代——在一切生活活動中不斷反映出來的表白。這種思維和行動的方式，如我們經常提到的，只在內心的僵死狀態對自身變得清晰時才給這種狀態產生；相反地，只要那種狀態仍然模糊不清，它就保持著對自由的信仰，這種信仰本身是真的，只有被應用於它目前的存在，才是一種臆想。這裡，我們對內心卑劣時的那種清晰性帶來的弊端看得很清楚；只要這種卑劣的心靈依然模糊不清，它就會被對於自由的持久要求一直弄得不安，一直受到這種要求的折磨和逼迫，而給改善自己的嘗試提供一個攻擊點。但清晰性使這種卑劣的心靈臻於完善，使它自身變得圓滿；清晰性給它注入愉快的服從精神，注入問心無愧的寧靜和對自己的心滿意足。這是像他們相信的那樣給他們作出的。從此以後，他們事實上就不可改善，他們的活動至多能在好人當中保持對惡行的無情憎恨，或保持對上帝意志的百般順從，除此之外，他們於世界上的任何事情都毫無補益。 這樣，我們在我們迄今為止的描述中理解為德意志精神的東西，就最終以其完善的清晰性呈現出來了。作出區分的真正根據在於，你是信仰人本身的絕對第一位的和本原的東西，信仰自由，信仰我們類族的無限改善和永恆進步呢，還是對這一切都不信仰，而以為自己的確能清楚地認識和理解到發生了與這一切都恰好相反的東西？所有那些或者在生活中富於創造精神和能生產新東西的人，或者所有那些即便不能如此，也至少堅決不做無意義的事情，而留意本原生活之流是否會在什麼地方感召自己的人，或者所有那些即使沒有達到如此高的程度，也至少猜想到自由，不憎恨或不害怕自由，而喜愛它的人——所有這些人都是具有本原精神的人，當他們被視為一個民族的時候，他們就是一個本原民族，一個單純的民族，即德意志人。而所有致力於成為第二位的、派生的東西的人，所有清楚地知道和理解自己是這種東西的人，事實上都是第二位的和派生的，而且由於他們的這種信仰將變得愈來愈如此，他們也就是這樣一種生活的附屬物，這種生活受自己的衝動的驅使，在他們面前或他們身旁振奮起來；他們是一個已經沉寂的聲音從岩石發回的反響，當他們被作為一個民族看待時，他們就處在本原民族之外，對後者來說他們是異族人、外國人。但在迄今依然稱自己為純粹民族或德意志人的那種民族裡，本原東西在現代，至少一直到現在，都袒露出來，表現出創造新事物的力量。如今在這個民族面前，終於藉助一種自身變得清晰的哲學，擺放了一面鏡子，在這面鏡子裡它可以用清楚的概念認識到，它迄今在沒有清醒意識的情況下，通過自然力量變成了什麼，它為何是由自然力量規定的；於是它就受到請求，要它按照這種清晰的概念，採取審慎、自由的方式，完整地使自己成為它應當成為的東西，復興它的紐帶，封鎖它的範圍。它必須封鎖它的範圍的原理已擺在它的面前，這就是：誰信仰精神東西，信仰這種精神東西的自由，並希望靠自由使這種精神東西永遠得到發展，誰不論生在何方，說何種語言，都是我們的類族，他屬於我們，並將站到我們這邊。誰信仰停滯不前，信仰倒退，信仰那種輪迴，或是把一種僵死的自然力量提升為統治世界的舵手，誰不管生在何方，說何種語言，都是非德意志的，是與我們格格不入的；可以期望，他會完全與我們分離，這種分離愈快愈好。 於是在這種情況下，以上面關於自由的論述為依託，就最終明顯地出現了那種有充分理由稱自己為德意志哲學的哲學真正希求的東西，它在這裡以嚴肅認真、不講情面的態度，與任何一種信仰死亡的外國哲學相對立。誰還有耳朵去聽它講的，就應當去聽。這種東西之所以出現，絕不是為了讓死者理解那不可能的東西，而是為了使死者難以歪曲它的話語，難以擺出一副架勢，好像它本身也約莫希求同樣的東西，從根本上持同樣的看法。這種德意志哲學確實在興起，並以自己的思維的活動——絕不按照一種認為事情必然會如此的模糊猜想單純自誇，可是卻未能使自己的思維得到實現——把自身提高為不可改變的、「比一切無限性更多的東西」，並唯獨認為這種東西是真正的存在。時間也好，永恆性和無限性也好，都是德意志哲學在它們由那個太一的顯現和變得可見的過程產生的時候察覺的，這個太一本身是根本不可見的，只有在它的這種不可見性中才能加以把握，才能正確地加以把握。依照這種哲學，連無限性本身也是虛無，它根本沒有任何真正的存在。它只不過是手段，依靠這種手段，這個存在的、只在其不可見性中才存在的唯一者會變成可見的；依靠這種手段，在形象化的範圍內給這個唯一者建立的，是它自身的一種形象，一種圖式和陰影。在形象世界的這種無限性之內可以更進一步變得可見的一切東西，都完全是一種虛無的虛無，陰影的陰影，而且都不過是無限性和時間本身的那第一個虛無變得可見的手段，是給思想開闢攀登到無形象的、不可見的存在的手段。 在無限性的這種唯一可能的形象之內，不可見的東西只是作為自由的和本原的直觀生活，或作為一個理性存在者的意志決斷，直接出現的，而絕不能以別的方式出現和顯現。所有作為非精神生活出現的那種持久的具體存在，都不過是一種由觀照活動拋出的、經常以虛無作中介的空洞陰影，與這種陰影相反，憑藉把這種陰影當做得到中介的虛無的認識，觀照活動本身一定會把自己提高到對自己固有的虛無的認識，提高到承認不可見的東西是唯一真實的。 如今，那種信仰死亡、的確變成自然哲學的存在哲學，即一切哲學中最僵死的哲學，仍然被困於這種陰影之陰影的陰影里，對它自己的創造物又懼怕，又祈禱。 這種持久不變是這種哲學的真實生活和愛的表現，就此而言，這種哲學是應當信仰的。可是，當它進一步說，這種被它作為真正存在著的東西預設的存在和絕對者，都是太一，都恰好一樣時，它在這方面就不是應當信仰的，不管它多麼經常保證這一點，也不管它發過好多誓言。這種哲學並不懂得這一點，而只是靠碰運氣把它表述出來，並盲目照搬另一哲學，卻不敢與另一種哲學爭辯這一點。如果它懂得這一點，那它就無須從二元性——這種二元性它只憑那個必須服從的命令加以廢棄，但仍然允許作為一個無可爭辯的事實存在——出發，而是必須從一元性出發，因而能由這種一元性清楚地、一目了然地推論出二元性以及一切多樣性。但這就需要思維，需要推勘到底的、自身完備的反思。但它一方面沒有學會這種思維藝術，一般不能運用這種藝術，而只能熱衷於幻想；另一方面，它同這種思維是敵對的，根本不可能嘗試這種思維，因為它如果這麼做，就會打亂它那可愛的幻想。 這就是我們的哲學跟那種哲學如此嚴重對立之所在。由於這個緣故，我們一直想儘可能清楚地表述和證明這一點。 【注釋】 (1) 參看《極樂生活指南》第十一講。