動力心理學 · 第八章 社會行為的驅力和機制

從常識的角度看，在人類的全部行為中，沒有哪個部分比由數量不等的個人所組成的或大或小的群體的行為更有趣、更重要的了。但是，若從科學的角度看，則社會行為（social behavior）的概念，特別是社會意識（social consciousness）的概念，多少有些令人困惑，因為一旦我們提到這些概念，下面這個問題就立即凸顯出來：在一個由若干個人所組成的群體中，除了這些個體成員所具有的意識和行為之外，究竟還有什麼樣的意識、什麼樣的行為呢？一切有關社會心理（social mind）的神秘概念，都不會受到當代心理學家的重視，他們幾乎全都屬於頭腦冷靜型的。同樣，我們在這裡也可以自始至終明確地表態說，不存在那樣一種與群體相對應的所謂超意識（over-consciousness），也不存在所謂的群體的活動（activity of the group），所謂群體活動最後都只能還原為群體成員作為個體的活動。既如此，自然就有人要問：我們為什麼還要論及社會行為，並在我們的心理學中單獨列出一個分支叫社會心理學呢？ 這個難題或許可以通過仔細考慮沒有心理或意識問題使事情複雜化的類似情況來解決。假定黑板上有三個點，以特定的形式排列，比如說是三角形。我們當然可以說，這三個點的確就在那裡，除了點與點中間的均勻空間。那麼，我們就要問：三角形的形式究竟在哪裡呢？因為三角形的形式肯定不存在於三個點當中的任何一個單獨的點之中，而且，如果我們將這三個點看作彼此分離的三個點，那麼，三角形的形式也不存在於這三個點之中。實際上，三角形的形式存在於這三個點的排列方式以及各點之間的相互關係之中。這些都是完全靜態的關係，但是，如果我們考慮物體的運動，我們就會發現動態關係和模式的類似情況。一個被拋向空中的球，受到原始動力的作用以慣性持續運動，並傾向於在同一條直線上一直運動下去，但又受到重力的恆定作用而下落，同時還受到空氣的阻力。所以，這個球的實際運動路線是一條拋物線。現在必須指出，這條拋物線軌跡不代表上述三種力量之中的任何一種力量單獨作用的效果。它所代表的，只能是上述三種基本力量的組合效果。但是在實際意義上，在整個運動中除了三種力量的單獨作用之外，還有它們的聯合作用。 同樣，當兩個或更多的人類個體在一起時，他們之間相互的關係以及他們構成群體的安排，都是我們如果單獨關注每一個個體就不可能揭示出來的事實。而且，當他們一起朝某個共同目標行動時——這些目標既可能是他們當中的某一個人，也可能是他們之外的其他人，或者也可以是非人類的其他對象，他們的行動在總體上的集合也是一個事實，而這個事實，如果我們單獨考慮一個一個的個體，那是無法觀察到的。 就人類而言，群體行為的重要性因下列事實而極大地凸顯出來：個體的某些行動趨勢直接地與其他人相關，而他的這些行動趨勢，如果不以其他人的行動作為刺激因素，則是不會被喚起的。一個在完全孤立的環境中被撫養長大的人，就不會顯示出競爭的趨勢、對異性的趨勢、對兒童的保護趨勢等等。很顯然，關於婦女的天性，除非我們曾觀察過母親和她的孩子在一起的情況，否則，我們就無法形成一個關於婦女天性的完整而充分的形象。這是如下一般規律的一個最令人印象深刻的例證，這個一般規律就是：人類本性的諸特質，直到個人被捲入與其他個人的關係中之前，是不可能得到完全充分展現的。 所以，社會心理學必須要同時考慮以下兩個方面：其一是個體的這樣一類行為，這些行為是由其他個體的存在作為刺激而引起，並接受其他個體的存在作為刺激的引導的；其二是不同個體的活動相互結合而構成的群體活動。就上述第二個方面來說，如果我們真的要把社會心理學的領域與社會學的領域明確區分開來的話，那一定是很困難的。 從動機或驅力的方面看，社會行為對心理學家來說一直都是個謎，因為在個體身上表現出來的那些動機——這裡要排除父母的養育本能——都是個人主義或利己主義的。在社會中，個體的利己主義趨勢屈服於一些限制，而這一屈服的動機，一直以來也是一個難解之謎。 霍布斯是最早努力尋找這一問題的答案的人之一，他是查理一世和克倫威爾時期的英國皇家哲學家。在人的全部天性的各種趨勢中，他怎麼也發現不了究竟是什麼限制了利己主義，他並因此教導說，人類的自然狀態應該是「一切人反對一切人」，這是一種毫無約束的相互攻擊的狀態。但是這樣一種戰爭的狀態最終也會打敗自己，因為沒有任何人可以倖存。因此，人類應該限制其個人利己主義，多少與他人達成相互理解，並通過這種相互理解達到最低限度的個人安全和幸福，這是事物天性的基本要求。從天性的趨勢的角度來說，正如沃拉斯（Wallas）在其對舊時社會心理學的批評[1]中指出的，這意味著社會行為是由恐懼激起的——害怕失去自己的生命和幸福，因為別人同樣為了他們自己的生命和幸福而會產生侵犯行為。 我們確實沒必要假定，這種恐懼作為一種活躍的情緒普遍地存在於人與他的同類的相互關係中。起初是由於估算恐懼而產生的對利己主義的限制，會逐漸變成習慣和自動的。由於實際的攻擊行為被權威人物壓制住了——權威人物的權威，是由群體成員賦予他的，因為他具有壓制住攻擊行為的力量，所以一種對他人的存在的「消極適應」就會形成，就像小貓習慣了屋子裡小狗的存在，不再害怕它一樣。 關於社會行為的這樣一種解釋，無論霍布斯如何堅持不懈地要把它闡釋出來，也不管這種解釋在特定的社會無序狀態中顯得如何恰當，任何一個懷有強烈的社會趨勢的人，都幾乎是出自本能地要拒絕它。這種解釋沒有給社會交往對人的任何積極的吸引力留下任何餘地，而只會使人的同類成為一種危險，或往好里說成為一種中性的危險，因而彼此只能冷漠地相處。然而，毫無疑問，人類生活的事實是，社會有條件給予大部分人以積極的滿足。人都喜歡相互結伴，這是一個事實，對於任何試圖分析並推導出社會動機的努力來說，都必須認真對待這個事實。 18世紀是一個更加安全、更加繁榮昌盛的世紀，因此得以提供一種更加溫和的社會心理學，以代替上述17世紀的那種鐵石心腸的社會心理學。傑里米·邊沁（Jeremy Bentham）等人教導說，人在追尋自己的福利的過程中發現，通過為其同胞的福利效力可以更好地獲得自己的福利。一個人不是生產自己所需要的物品，而是生產其鄰居所需要的物品，然後可以拿自己的產品交換鄰居的產品，從而達到互惠互利。對社會所擁有的經濟優勢的感知，乃是社會的基礎。這種解釋，雖然沒有認識到社會行為的先天驅力，而只是認識到了作為經驗的結果而獲得的一種動機，但至少為社會的積極的吸引力留有餘地。我的鄰居現在已不再是或多或少受到權威控制的潛在危險，而是我的利益的來源，並在我的心中與那種利益聯繫在一起，從而在我心中引起一種積極反應而不僅僅是躲避或冷漠。當然，這種對社會動機從經濟方面進行的推演，仍不能令人滿意。它留下的問題大概是這樣的：我為了我的個人消費而想要得到某些商品，而且我又發現，我可以從鄰居那裡獲得這些商品，只要我願意反過來為他的個人消費提供一些他想要得到的商品，因此，我願意成為社會的一員，並保持著這種身份，並且正是社會使得這種互助成為可能。「你幫助我得到我想要的，我就會幫助你得到你想要的。」但是，當我們提出這樣的問題即我們想要得到的究竟是什麼，又在通過相互交換獲得的商品的使用中尋找這個問題的答案時，我們發現，這種消費並不像「互助」這個概念所要求的那樣完全屬於私人性質的。在維持生計所必需的最低限度之外，絕大部分消費帶有社會性特徵。凡勃倫（Veblen）[2]曾經以相當憤世嫉俗的方式強調過這種消費的社會特徵，稱之為「鋪張浪費」；而陶西格（Taussig）[3]則提醒我們注意以下事實，即典型的「會掙錢的人」並不是囤積商品並私密地享用這些商品，而是花費其商品的大部分去勝過對手，並以其他方式贏得聲譽和社會認可。他的社會行為並不局限於為那些可能為他效力的人效力，他的社會動機也不僅僅是渴望獲得私人消費，因為他在消費和產品中都顯現出了一種社會興趣，而這種社會興趣卻是邊沁未曾加以解釋的。他的滿足是社會性的，同樣，他達到滿足的方式也是社會性的。他努力要加以滿足的那些自私的需求（the selfish needs），原來是對社會交往和認可的需求。社會對他來說不只是一種手段，同時也是目的。 19世紀下半葉，關於社會力量的另一個概念被提出，白芝浩（Bagehot）可能是提出這一概念的第一人，塔爾德（Tarde）關於這一概念的解釋最為精緻，鮑德溫（Baldwin）對這一概念的解釋最具有心理學的味道。他們相信，他們已經在模仿（imitation）中找到了社會化的力量（socializing force）。使一個特定的社會群體區別於其他群體的特徵，是該群體共有的風俗、禮儀、信仰、情感、目的等等。群體中個體之間的這種一致性，遠遠超過了本能行為的範圍，也一定可以歸因於一個個體對其他個體的影響、上一代人對年輕一代的影響，以及群體作為整體對構成這個群體的個體成員的影響等等。一個個體效仿另一個個體的行為、信仰和情操，或是效仿群體中正在流行的行為、信仰和情操等等。通過對群體中正在流行的東西的模仿，習慣和傳統得以維持，在這種情況下，模仿充當了一個保守的角色。通過對由於在某些方面取得卓越成就而具有聲望的個體的模仿，新的方式和信仰可能得以傳播至整個群體，或者是從一個群體傳播到另一個群體，模仿也因此而可能帶來進步。通過引進模仿概念，很多社會行為的事實得以歸入一個單一的普遍規律。 模仿的機制是以反射動作作為類比的基礎來理解的。一個人在另一個人面前執行一個特定的動作，這實際上構成對那另外的一個人的刺激，並激起他做出同樣的動作。之所以如此，部分地決定於腦的結構，正是腦的結構特徵決定了這樣的刺激必然地引導出這樣的反應，或至少是使這樣的反應更易於被引導出來。模仿機制不僅為人所擁有，也同樣為動物所擁有。也正是在這樣一個節點上，亦即在動物行為中，模仿心理學才第一次受到質疑和檢驗。 動物能通過模仿而發生學習嗎？這就是針對模仿心理學提出來的問題。桑代克在關於貓、狗和猴子學習的實驗中，安排一隻已經受過特定技巧訓練的動物在另一隻沒有受過訓練的動物面前執行這一動作技巧。他的實驗安排是，將一隻受過如何逃出迷籠訓練的貓和一隻沒有受過訓練的貓一起放在一個迷籠里——或者也可以是將兩隻貓分別放在並排放置的相似的迷籠里。受過訓練的貓迅速完成適當的動作而逃出迷籠。這個實驗要針對未受訓練的貓重複做很多遍，以了解它是否通過這種方式學會了逃脫的技巧，或是看看它是否比沒有這個實驗經歷的貓學習得更快。實驗的結果是否定的；沒有證據表明通過模仿能夠發生學習。以猴子這種通常被認為是非常具有模仿力的動物做被試進行的實驗，結果也是這樣——猴子之所以被認為是非常具有模仿力的動物，或許是因為猴子的行為與人類的行為非常相似。後來由其他研究者做出的實驗在很多重要方面也沒能更改這一否定的結論，儘管有證據表明，類人猿偶爾會從觀看其同伴表演技能中獲得好處。鳥的歌聲在某些方面是個例外。總體而言，模仿似乎不構成動物學習的方式。 至於兒童，儘管很明顯他們從大人那裡毫不費力地學到很多東西，但是，他們是否只是單純地通過模仿而發生學習，這還不是很清楚。換句話說，我們還不清楚，兒童自然表現出來的模仿趨勢，是否使他們免除了通過嘗試與錯誤來學習的必然性。學習說話就是一個恰當的例子。正如我們在前面已經指出的那樣，天生能力提供了元音和輔音發音要素，這些本能運動的選擇和結合成了一種語言的詞語或短語，在某種程度上就像一個模仿過程。儘管如此，兒童早期模仿說話的努力依然是非常不完美的，他必須經歷很長時間的嘗試與錯誤的過程才能說得像他周圍人一樣。他雖然可以模仿榜樣，但必須學著去做。他沒有能夠確保他正確模仿的反射機制，但顯然具有嘗試去模仿的自然趨勢，同時還具有對要精確進行模仿的行動的感知能力，這個感知能力還扮演著對其嘗試進行的模仿的正確性加以檢驗的角色。 這裡的「感知能力」究竟是什麼，還需要做一點說明。通過參考兩個有些特殊的模仿的實例，或許可以把它說清楚。 我們每個人都懷有對人類行為的興趣，因此，在橄欖球比賽現場，當我們將注意力從運動員身上轉移到觀眾身上時，我們時常可以看到，觀眾在他們自己的看台上執行著運動員的某些動作，特別是在關鍵的時刻。當全衛正在做一次相當精心的踢球動作時，我們可以看到一些觀眾的腳也做出類似踢球的動作。觀眾的這個動作似乎是一個特別好的純粹的反射性模仿（reflex imitation）的特例，因為他們的這個動作是完全無意地做出的，也不具有真實的目的，而且經常是無意識的。但是，對這個情形的進一步的細察，卻給我們帶來了困難。因為經常會發生這樣的情況，即運動員的動作可能會因賽場形勢而延擱，如果延擱超出了觀眾預期的時間，則觀眾的腳會在運動員踢球之前就已經踢出去了。在這一情況中，從嚴格意義上來說，觀眾的動作顯然不是模仿性的，因為他的反應在預期的刺激出現之前就完成了。觀眾的動作顯然是基於對球場形勢的理解和對特定時刻做出特定動作的要求的感知，同時也同樣基於對應該被完成的動作的興趣，因為觀眾踢出的那一腳，當然是想幫助他所支持的那一方隊員執行踢球動作。 另一種情況就是鮑德溫所謂的「延遲模仿」（delayed imita-tion）。所謂延遲模仿是指，模仿反應並不是在被模仿的動作之後立即發生的，而是在經歷一定時間間隔之後才發生的，其時間間隔或可以是一個小時，或可以是一天。下面就是我自己觀察到的一個實例，它可以說明延遲模仿。有一個3歲的小男孩跟他的父親一起去一個朋友家，在他們剛進門時，小男孩聽到父親的朋友向父親打招呼說：「你好啊，耗子！」（Hello，Dodger！）——這個稱謂是朋友稱呼小男孩父親的綽號，在此之前從未在這個小孩子面前使用過。這個小男孩當時並沒有模仿這一問候，但是第二天，當父親進屋時，這個小男孩大聲叫喚：「你好啊，耗子！」雖然從廣義上說，這是一種模仿反應，但不符合反射類型。顯然，當父親的朋友說出這個綽號時，這個小男孩肯定是饒有興趣地注意到了這個綽號，並且也感知到了使用這一綽號的社會情境，即父親進屋並得到一種特定方式的問候。一旦類似的社會情境重現，這個小男孩就結合這個情境做出了他之前注意到的反應，這個問候作為單純的運動活動已經很好地存在於這個小男孩的能力中了。兒童的模仿可能總是依賴於對所模仿行為的感知，包括一定程度的理解以及先前已獲得的執行這一活動的能力。換句話說，兒童的模仿遠不是簡單的反射類型，其中包含一定程度的智力活動。而且，他的模仿也不能免除他通過嘗試與錯誤的過程來學習新的動作的必要。但是，在這裡，我想特別加以強調的是模仿動機。在兒童身上，從較早的某一年齡開始，而且從一定程度上也包括後來，存在著一種模仿的趨勢、一種容易被引起的驅力，即趨向於去執行那些在別人身上感知到的行動，特別是那些對兒童來說具有一定威望的人。擁有模仿能力的兒童、青年或是成人並不是一個完全被動的機制，而是包含一種指向模仿的驅力，而且這個驅力還非常易於被喚起而表現為模仿的活動。兒童都喜歡模仿，而他對模仿的喜歡恰恰是他的一般社會取向的組成部分。對課堂上教授的模仿心理學的反對意見正在於，它把模仿說成是一種現成的反射機制，卻未能認識到指向模仿的驅力，或一般而言未能認識到指向社會感知和社會行為的驅力。 除了對動作的模仿之外，模仿心理學還承認對信念、情感和目的的模仿。 信念的模仿是以暗示（suggestion）的名義進行的，而暗示概念的主要因素是接受者的被動性。在接受社會媒介的信念中，他被假定處於一種非常類似於被催眠者的狀態中。在催眠過程中，被催眠者悉數接受催眠者告知他的任何東西，而沒有正常程度的抵抗和批評，並因而易於接受誘發的幻想（induced hallucinations）及其他類似的荒謬暗示的影響。在我看來，缺乏正常的抵抗乃是發生在諸如催眠中那種典型的暗示的根本標誌。雖然信念確乎經常是未加抵抗或檢驗地從別人那裡被接受過來的，但是要說接受者是完全被動的，那也不是事實，因為在這裡，我相信，我們可以發現一種社會動機的存在。我們喜歡贊同別人提出來的觀點，特別是由一群人表達出來的觀點。這樣的贊同態度中，含有某種舒適感和滿足感，而保持獨立或提出反對意見，卻是一種更加費力的態度，雖然關於獨立或反對，當然也存在著一種自然的趨勢。設想有這樣兩個人，他們剛剛認識，又相互吸引並正在成為朋友。對於這樣兩個人，我們發現，他們正在做的事情，就是相互交換觀點。如果他們發現彼此意見一致，他們就會感受到一種相當愉快的滿足。觀點一致的人彼此吸引而走到一起。一個由思想相近的人構成的群體，對於它的成員來說當然是非常令人滿意的，直到他們彼此之間逐步變得消極地相互適應為止。在這之後，群體成員就會興起一種易於被喚起的驅力，這個驅力指向的乃是接受成員自己的朋友或夥伴所持有的信念，而這個過程也絕不是像通常所表達的那樣是一個被動的過程。 關於當前流行的有關情緒的交感誘導（sympathetic induction）概念，特別是如麥獨孤所倡導的那樣，我們也可以給出同樣的批判性的討論。按照這個概念來說，一個人的情緒表達對另外一個人來說構成一種刺激，並在他那裡引起同樣的情緒。在這一過程中，這第二個人一直被認為是完全接受性的或者說是被動的。倡導者們為此援引的例子都是這樣的一些情況：當一個孩子哭的時候，另一個孩子聽到哭聲也開始哭；當我們聽到或看見某人大笑的時候，我們自己也感到想笑；同樣，憤怒和恐懼等情緒，也具有類似的感染性。當我們仔細審查這些例子時，我們就會發現，這些例子似乎都有些令人生疑。很顯然，在這些例子就它們的表面價值被接受之前，還需要對它們進行進一步的研究。經常會發生這樣的情況，即兩個孩子幾乎在同一時間感到累了或餓了，並同時開始哭起來，這是因為兩個孩子同樣受到了累或餓這些共同的刺激因素的影響，而不是因為一個孩子的哭誘導出另一個孩子的哭。或者也可能發生這樣的情況，即當一個孩子因為受到懲罰而哭起來時，另一個孩子從過去的經驗知道，馬上要輪到他自己受到懲罰了，於是，作為對這個受罰的預感也哭了起來。實際上，在多數情況下，一個孩子絕不會因為看到另一個孩子在哭而受到了感動，於是跟著哭起來；相反，他會很有興趣地去看這個孩子哭，甚至會高興地起鬨。所以，任何表面看來似乎是由悲傷或災難而引起的情緒的交感誘導，都很有可能如上文所述屬於以下兩種情況之一：要麼是一個共同的原因同時作用於兩個個體，要麼，第二個個體之所以被影響，不是因為另一個人表達的情緒刺激他的感官的結果，而是因為在先前的經驗中已經形成的聯想。在任何誘導的笑、憤怒或恐懼等的情況中，都一定要認真考慮到同樣的或其他非常類似的可能性。 所以，在我們的天生能力中，是否現成地存在著這樣一種機制，這個機制能被看到的情緒直接地喚起並在看到這個情緒的人身上引起同樣的情緒，這個問題還有相當大的不確定性。但是，就像在模仿和暗示的類似情況中一樣，我們喜歡別人對我們感同身受，也喜歡對別人感同身受，這一點是確定無疑的。顯然，這比兩個同伴中一個人高興而另一個人傷心，或者一個人因某事生氣而另一個人卻對此無動於衷要「更加具有社會的意義」。當情緒「共享」時，友伴關係會更和諧、更成功。對友伴關係的欲望，同時就包含一個同感的欲望和一個交感的欲望。換句話說，一個情緒被誘發的個體，他不僅僅是一個被動的機制，而且是自身就包含一種指向交感情緒的驅力。而且，通常說來，正是通過這一驅力，而不是通過一種直接的機械誘導，某種情緒狀態才得以被一群朋友共享。 與行為誘導（模仿）、信念誘導（暗示）及情緒誘導（同感）在很大程度上具有類似性的，是目的誘導（induction of purposes）。這種誘導形式通常是在「大眾心理」（mob mind）這個主題下加以討論的。模仿心理學家指出，一個個體經常會受到他所在的大眾群體（a crowd）的影響，而這個大眾群體卻有著與他自己的習慣和偏好相矛盾的目的。這種現象被認為是因為一大群人的壓倒性力量。受到這種大眾群體的影響，個體成為一個純粹被動的機制。對於這種觀點或解釋，我們可以提出如上文所述的同樣的反對意見：個體並不是被動的，因為他本身有一種驅力被引起了。他喜歡與大眾群體中的其他人擁有同樣的目的。遠非一個被剝奪了目的而變得被動的機器，他在這種場合是極具目的性的。除了有時被喚起的原始的恐懼和憤怒等驅力之外，實現確定的目標也經常存在於「大眾心理」之中，比如說，滅火、移動一個重物、捕捉一隻逃跑的奶牛或是讓一匹停蹄不前的馬移步、起錨、起帆或諸如此類需要一大群人一起才能做的事情。確實，將所有這些個人的集合體都稱為「烏合之眾」（mobs），那是在擴展這個詞的使用範圍。但是，如果把這樣的聚眾作為所有群體活動的最好形式，那是更加不合適的。驚慌失措的暴民是個人聚合體這一類型中所選的糟糕案例，因為在恐慌中，「人人為己」，實際上也就是取消了群體的活動。壓倒性的憤怒也有可能導致群體活動簡化成一個「人人參與的爭吵」，其中每個個體都忙於應付某個敵對的個體。同樣，儘管性吸引的確為各種社會活動提供了部分動機，但是，性動機的強化會導致群體分解為很多對情侶。總之，只有當所有這些基本的驅力都不占絕對優勢時，群體的活動才能最好地得到實現。當然，最根本的一點是，群體的活動必須有其自身的吸引力，從而對參與其中的個體而言構成一種滿足。從人類的本性來看，與其他人一起朝著共同的目標行動，這並不意味著個人會變成合作關係中被動地起作用的一個齒輪，而是包含朝著共同目標的一種驅力以及對聯合行動的興趣的覺醒。 因此，社會心理學的模仿學派的最大缺陷就在於，它將個體描述為是相對於其同伴或他所屬的群體而言完全被動的，又未能認識到個體喜歡與其同伴在信念、情緒、目的、行動等方面保持一致意見。它未能注意到個體中存在的指向社交活動的驅力，雖然只要我們將注意力從部落和民族等宏觀群體轉移到像個人友誼和小範圍的友好群體上，我們就可以發現，這一趨勢是足夠明顯的。關於這一點，我們稍後還將回過頭來進一步討論，但在此之前，我們首先需要注意麥獨孤在一個更充分的心理學基礎上為發展社會心理學付出的巨大努力。 麥獨孤是以一個關於人類本能趨勢的清單開始的[4]，這個清單，我們在前面「人類的天生能力」一章中已經引述過了。在他看來，引起人類活動的全部動機，都是在經驗發展的過程中從這些本能清單中衍生出來的。 在擬定這樣一個本能清單之後，他便進而追蹤在將這些先天趨勢彼此組合，並將這些趨勢分別聯結於特定的事物或對象的過程中經驗所起的作用。最後，他要努力闡明社會行為是如何起源於這些先天趨勢及其複合物的。關於父母的養育本能和搏鬥本能，他討論得很多，但他特彆強調的是自我肯定本能和順從本能，他努力想從這兩種本能中追溯道德行為的幾乎整個發展過程。在最初的和未受教導的條件下，個體只聽從他自身的本能。這種本能行為的第一次改變，起因於該本能行為所帶來的愉快或痛苦的結果；但是如此改變的行為仍不具有社會性質。本能行為逐步獲得的社會性質，起因於由他人操控的獎賞或懲罰的影響效果，這導致個體改變他的行為以便獲得獎賞、避免懲罰。當個體對他人的讚揚和責備開始敏感時，他就達到了社會行為的更高階段。在意讚揚或責備，這意味著個體的一種順從態度。對個體產生影響的，正是來自擁有優越地位的人或來自社會群體的讚揚和責備。然而，他的自我肯定趨勢絕不是靜止的。隨著他逐漸長大，他擺脫了那些最初對他來說擁有優越地位的人的支配，並在更廣闊的社會世界中尋找到新的擁有優越地位的人。社會群體幾乎總是保持著超出個體的優勢，但也有一些擁有很強烈的自我肯定或自我尊重趨勢的人，在經歷過流行於不同群體中的不同的行為準則之後，就會形成自己的準則並根據這些準則行事，即使他們自己的準則是與其社會環境的讚揚或責備相對抗的。根據麥獨孤的解釋，這種自我管理的行為就是最高尚的，也是唯一真實類型的道德。 麥獨孤的研究工作代表了社會心理學中的一個非常重大的發展，而且，他所獲得的一般結論，即行為依賴於先天的趨勢，但這些先天趨勢又彼此結合，所以由此構成的複合動機才是成年人的行為的根本規律，這個一般結論幾乎肯定能成立。但是，到目前為止，麥獨孤給我們提供的，只是關於社會心理學的一個大綱、一個草圖。無論是將他的社會心理學接受為一個完成了的體系，還是對它的遺漏不加質疑，都是個嚴重的錯誤。 在閱讀麥獨孤的著作的過程中，有一點讓人印象深刻，就是比起他經常用來討論的支配本能和順從本能，同事關係以及地位相同的人之間其他各種關係，他卻很少討論。的確，他談到了地位相同的人之間的同情及其在發展友誼和相互關心中的作用。但是很顯然，在由地位大體上彼此對等的個體組成的群體的活動中，他很少能看到道德、正義以及行為準則的起源。下面引述的兩段文字很有趣，既把作者最好的一面展現了出來，同時也揭示了他的不足。 對兒童來說，周圍的所有的人分為兩大類：第一類包含的是那些在他的印象中都擁有超強力量的人，他們引起了他的消極自我感受（negative self-feeling），而他對他們的態度則是馴服和被動接受性的；另一類包含的則是那些其存在引起了他的積極自我感受（positive self-feeling）的人，而他對他們的態度則是自作主張或傲慢專橫，這僅僅是因為他們沒能給他造成比他更加優越的印象。隨著兒童的成長，他的能力不斷發展，他的知識日漸增長，以前歸入第一類的人，現在被重新歸入了第二類。他認識到了，或者說他自以為他認識到了那些人的能力的限度。在與他們的爭論中，他不再退縮，而且，每一次當他在諸如此類的爭論中取得優勢時，他們引起他消極自我感受的力量都會減弱，直到最後完全消失。當達到這樣的階段時，他對他們的態度就發生了倒轉而變成自信。因為此時，他們的存在引起了他的積極自我感受。這樣，能力強的兒童（這樣的兒童，他們的自我肯定本能也是很強烈的），就得以成功地沿著社會階梯往上爬。他相繼進入的每一個更加廣闊的社會圈子，比如說遊戲夥伴的圈子、中小學同學的圈子、大學同學的圈子、職業圈子等等，最初給他留下的印象都是超強力量感。這不僅是因為在每個圈子裡都有比他大的人和很有威望的人，而且還因為每個圈子在某種程度上都是一個有組織的整體，並施展某種集體的力量，而這個集體力量的性質和限度，則是新加入該圈子的成員所不知道的。但是，在每一個這樣的圈子裡，他都能很快確定自己在其中所處的水平，明確他必須服從哪些人、在哪些人面前可以自作主張……當他進入大學時，又開始了同樣的過程。大四的學生以其頭銜和學業成就成了他的上帝，甚至指導老師也可能支配著他的想像。但是，到大四末尾，在經過一段成功的學習和運動經歷之後，他對他的大學作為社會圈子的態度又一次大大改變了！他以善良的容忍態度對待老師，而對於大一新生，他則毫不掩飾他的蔑視，很少有人能引起他的消極自我感受——除非是國際橄欖球隊員或是享有世界聲譽的老師。對其餘的人，他已經了解他們，掌握了他們的不足之處，給他們貼上標籤，把他們降低為使他產生積極自我感受的那一類。等他畢業後，他以同樣的方式進入更加廣闊的世界，重複這一過程，並儘可能完成這過程。 但是，假如執掌懲罰和獎賞大權的權威曾一度引起過兒童消極的自我感受，而這個消極自我感受又被兒童整合進他的自我情操（self-regarding sentiment）之中，那麼，這種情緒就構成他的人格的素質而隨時可能被喚起。廣而言之，在所有的個人背後，總是存在著一種隱隱呈現的模糊而巨大的力量——社會作為整體的力量。由於其難以確定的巨大，這一力量比其他任何力量都更能引起這種情緒和這種態度。兒童逐漸認識到自己的位置是社會的一員，這個社會比任何他所熟悉的圈子更大、更有威力，以集體的意見和不可抗拒的力量分配獎賞和懲罰、讚揚和責備，並以普遍接受的準則規劃贊同和反對意見。這一集體的意見影響著我們的自我情操，令我們自卑或得意，喚起我們的羞愧或自我滿足，其影響遠大於童年早期的個人權威，並逐漸地在越來越大的規模上取代個人權威。[5] 儘管麥獨孤所說的所有這一切都是真實的，也是很妥帖的，但他關於兒童或成人對其同伴的社會態度的解釋卻非常不完善。如果說自我肯定的本能和順從的本能是唯一起作用的兩種本能，那我們就應該期望看到，一個兒童或者為了滿足其順從趨勢而努力加入一群比他年齡大的孩子中去，或者為了任意發揮其自我肯定而加入一群年齡比他小的孩子中去。我們在一定程度上確實觀察到，兒童尋求與年齡較大孩子的交往，並對他們採取順從的態度——這一事實是順從趨勢客觀存在的很好證明。但是，就一般情況來說，男孩總是尋求與自己在年齡及能力上相當的其他男孩交往。很顯然，他們從與對等的人一起玩耍遊戲中獲得最大的滿足感。同樣，說大四學生將他大學生活中的大部分成員「降低為使他產生積極自我感受的那一類」，這個說法遠不能完整地表達大四學生的社會態度，因為這一說法沒有包含對大四學生他們自己之間同學情誼的解釋。觀察一個班級的男畢業生在畢業五年或十年之後回到他們的大學重聚是有趣的。每個人非但不基於畢業後的成就確定自己新的水平，他們回母校重聚的目標反而是擱置所有這些區分回到以前平等的狀態。在同一個職業中無疑存在很多競爭，但同時也會形成一種共同精神或目標和世界觀的團體感，從而在與其他群體的關係中讓這一職業團結一致。 麥獨孤並沒有完全忽視這些事實，只是很顯然，這些事實與他的論證要旨相去甚遠。在他的著作中，社會表現為一種權威，以其巨大給個體留下印象，並喚起個體的順從態度。它對個體而言並不表現為是有趣的和有吸引力的，除非在以下意義上講，即它的單純的人數之眾因為人的群居本能而將個體吸引進來。其中的群居本能被簡單地理解為一種聚居在一起的衝動，而它作為一種衝動，又是因為眾多其他人的單純在場而得到滿足的。這樣的解釋很可能是對「群居本能」這個詞的用法的適當限制，但是，社會衝動卻絕不會因此而同樣地被如此限制。人不僅有一種聚居在一起的衝動，而且還有一種一起行動的衝動。設想一下讓一群孩子待在一起。在這種情況下，他們的需要不可能因為他們單純地待在一起而完全得到滿足，他們還想做一些什麼事情；他們也不會是因為其他孩子的單純在場而各自做自己的事情，並因此而獲得滿足。他們的要求是要一起玩，是要參與到一些群體活動之中。他們參與其中的群體活動，也並不是出於什麼外在的動機，比如說恐懼動機、經濟動機等等，而是因為群體活動本身就對孩子而言是有趣的。兒童的這種行為是一般而言的社會的典型特徵。我們不要忘記，所謂社會，就其本質而言，就是活動或行為。社會是一種活動，而不是一種狀態。而所謂社會動機，就是參與群體活動的趨勢，群體活動對於像人這樣的社會性動物而言是有趣的和令人滿意的。 作為社會行為的典型樣例，我們所能發現的就是遊戲，無論是兒童的遊戲還是成人的遊戲。遊戲本身就是很有趣的，它不需要什麼外在的動機。雖然遊戲當然可以由個體單獨地進行，但是群體遊戲更受歡迎，很可能是因為在群體活動中活動的可能性更多樣、更複雜，因而提供了更大的興趣，同時，在群體遊戲中，不同個體之間的相互作用，還給參與者增添了一些特別的興趣。除了在最簡單的遊戲中，遊戲者之間都有一些「勞動分工」，他們的活動被調整指向某個共同的目標。如果遊戲是在兩個相互對立的組別之間進行的，那麼，競爭和對自己所在組別的忠誠因素，也會增加趣味性；並且依「團隊合作」的實現的程度，趣味性亦隨之增強。因此，在紙牌遊戲中，分組搭檔的玩法通常都比每個遊戲者各自為政的玩法更受喜歡。儀式（ceremonies）與遊戲非常類似，普遍被認為構成儀式活動背後的那個意義，雖然也為儀式活動增加了一種新的趣味成分，但卻並不改變這樣一個事實，即儀式活動的主要興趣，依然在於作為群體活動的儀式本身之中。在某一給定的儀式是若干部落共有的儀式的情況下，我們經常可以發現，每個部落賦予該儀式的意義各不相同——對儀式的真正興趣，在於儀式本身作為一種社會活動，而儀式活動背後的概念或意義，雖然無疑具有一定的價值，但並不那麼重要。甚至是關於人類群體的各種「實用性」的活動，我們也可以這樣認為，雖然經濟動機或其他動機是某一實用性活動得以啟動的必要條件，但在活動的實際執行中，這些動機並不是自始至終清晰可見的。當活動開始之後，占支配地位的主導興趣，就是這樣的實用性活動作為群體活動本身的興趣，就和遊戲活動中的情況一樣。 遊戲的特點之一就是，參與遊戲的人在某些重要方面是相互對等的。這並不意味著玩這種遊戲的能力差異與遊戲本身無關，也不意味著從遊戲者的勞動分工的角度說，沒有人可以作為分組的領頭人或是被委派以主要的角色。這個特點意味著，與遊戲活動無關的各種外在的不平等不能被帶入遊戲中來。年長的或能力強的兒童一定不能「不按順序玩」，每個人都必須要和他有同樣的機會。兒童往往試圖顯示自己的權威並以自己的方式獨占一切。但是，他會受到其他兒童以這種行為破壞了遊戲、是「不公平的」為理由的抵抗。在遊戲的過程中，「遊戲規則」被逐步訂立起來，其目的雖然在一定程度上是強化遊戲者之間的平等性，但更主要的是保證該遊戲是一個好的遊戲。 若是從與道德問題的關係的角度看，這些「遊戲規則」是很值得關注的。麥獨孤已經通過對自我肯定本能與順從本能的相互作用的分析，為我們概述了道德行為的發展，並認為，道德行為的發展的最高結果，是獨立個體的養成：他不再順從於來自社會環境的讚揚或責備，因為他已經採取了自己的準則，認為這一準則優勝於群體強加給他的任何其他的準則。這樣的人格，雖然就它自身的整合性而言是值得讚賞的，但在其他方面則可能是令人討厭的。所以，還必須對他的道德準則的內容加以檢驗，才能確定這樣的個體是否達到了道德的頂峰。麥獨孤沒有討論公平競爭或正義問題，因為這些概念只存在於彼此對等的個人之間，或者說是存在於在某些方面必須被平等對待的個人之間。正義並不是通過支配或順從，而是通過對支配的反抗和對平等的要求得以實現的。遊戲活動中的公平競爭，只是處理更大規模的事務時的正義的一種特殊類型。正如兒童在他們的遊戲中抵抗專橫跋扈的個體從而達到公平競爭一樣，我相信，大規模社會事務的歷史也表明，正義是通過以下兩種渠道得以實現的，其一是對支配性統治的反抗，其二是威脅性的條件，即除非遵循特定的規則，否則就結束遊戲。如果是這樣的話，那麼就應該說，賦予行為以社會準則的，乃是平等的關係，而不是優越和卑賤的關係。 針對麥獨孤的主要的批評意見，應集中於這樣一個事實，即他未能明確地認識到一個社會動機（social motive）。他雖然認識到了若干動機，這些動機通過使一個個體對另一個個體感興趣從而有助於社會生活的建立，但是，他沒有認識到能使群體活動變得有趣的任何動機。在他的著作中，社會表現為對個體施加控制的權威，而不是對個體有吸引力的活動。他之所以沒能注意到這樣一個相當明顯的事實，即群體活動，不管是小規模的群體活動還是大規模的群體活動，都肯定是有趣的和有吸引力的，很可能是源於他的這樣一個一般信念，即所有的人類動機，都是從他所已經列出的本能清單中生髮出來的。他把本能定義為有確定的刺激、確定的反應和確定的情緒狀態。如果針對某一活動他不能找到這三項，他就不願意承認存在一種能夠為該活動提供驅力的先天趨勢。在這裡，他所忽視的乃是天生能力的事實，或更確切地說是這樣一個事實，即每一種天生能力同時也是指向相應活動的一種驅力。天生的算術能力同時也是一種對數學性質的事物，以及處理這類事物的興趣。從那些天生富有偉大的數學才能的人來看，事實顯然是這樣的。高斯如此專注於他的原創性數學研究，以至於忘了飢餓、疲憊和朋友的請求，在他專注於數學研究的當時，他的這種專注肯定不是受經濟動機、性慾動機或某種自我追求的趨勢所驅使的。他不可能是受到世界上任何其他東西的驅使，而只能是受到他對正在研究的數學問題的興趣的驅使。作曲家儘管有時需要經濟需求的刺激才能開始作曲，但是，一旦他融入作曲的活動之中，他的作曲活動就會被音樂興趣，而非經濟動機推動向前。任何創造性藝術家都是如此。陶西格在其《發明家與會賺錢的人》（Inventor and Money-Makers）中所展開的極有價值的研究明確表明，發明通常都是一項因為發明本身的緣故進行的活動，而與可能的回報無關。凡勃倫在其著作《勞作本能和工業技藝的本能》（The Instinct of Workmanship and the State of the Industrial Arts）中，對手工藝，或一般而言對於手段成功地適應目的的問題表達了相同的觀點。指向某一特定目的的基本驅力，可能是飢餓、好鬥、性慾等諸如此類的驅力，但是，一旦活動開始了，達成目的的手段本身就轉變成感興趣的對象。手藝「本身就是注意和情緒的對象。為了生活目的，對可用手段的有效運用、對可用資源的充分管理，這本身就是我們的各種努力的目的之一，而這種努力所獲得的成就，乃是我們的滿足感的來源之一」。[6]實際上，我們不僅對活動的最終目的發展出興趣，而且也會對達成目的的手段發展出興趣，這個事實從哪怕是搬運大塊石頭這種簡單的事情中也可以明白看出來。一個人要搬運沉重的大塊石頭，其中當然存在某種實用性的動機。但是，一旦這種搬運工作開始之後，搬運工作本身就變成了一種遊戲，或者說是與石頭之間的較量，這種遊戲或較量對搬運者來說是有趣的，無論是就其過程而言還是就其搬運成功的結果而言——而這一切都與整個搬運活動的最終的外在結果比如說獲得報酬無關。其他各種活動，比如划船、騎馬或駕車、砍伐樹木等等，都只是上述真理的突出實例而已。這個真理，換句話來說就是：任何活動，無論是不是「有利可圖的」，只要它不是絕對地讓人討厭的，都可以作為一項運動或娛樂活動開始，或者說是它自己給它自己提供驅力。總而言之、任何事物、任何行動，特別是能通過某人自己的活動指向確定目的的事物的幾乎任何過程或變化，都因為它自身而變得對這個人來說是有趣的，而且，只要它們已經開始，它們就能自己為自己提供驅力。任何過程，若要成為有趣的，那它一定既包含困難，又包含克服困難獲得成功的可能性。若要把這一切都歸結為某種特殊的操控本能（instinct of manipula-tion），那必定是錯誤的，儘管幼兒的操縱趨勢無疑是興趣的這種一般形式的第一次表現，只是在幼兒那裡，這種一般類型的興趣受到他的操控本能的支配而指向多種不同的事實而已。事實的真相是，因為我們具有執行一定的活動和處理一定種類的材料的天生能力，所以我們對執行這些活動和處理這些材料感興趣。而且，一旦這些活動被引起，它們就構成了它們自己的驅力。這一點不僅適用於嚴格意義上的天生能力，也適用於通過訓練形成的能力。幾乎任何事情都可以成為遊戲一樣的活動，並構成它自己的動機。 社會動機必然內在於社會活動之中——這實際上構成了本章全部討論的主要論點。人類正因為獨一無二地擁有從事群體活動的能力，所以對這種類型的活動感興趣。他不需要任何外在的動機將他吸引到群體活動中來。參與群體活動對他來說就是他的遊戲，就是他的生活。他對於群體活動的興趣，部分地來自人格（對於人格，他又擁有天生的理解能力）的相互影響，部分地來自不同參與者各自執行的活動之間相互配合，從而構成的一個協調的和被有序引導的整體活動，部分地來自可能產生於群體之間的競爭精神，尤其是來自通過聯合行動可以完成的進取心。一言以蔽之，社會興趣乃是人類一般地擁有的客觀興趣中必不可少的一部分。 社會動機的性質和重要性，與音樂動機或算術動機屬於同一層級。正如一個有音樂天賦的人自然地開始從事音樂活動並發現音樂本身是有趣的一樣，有社交天賦的人，他能理解別人，看到群體活動的可能性以及協調群體活動的方式，並滿懷熱情地參與其中。或許我們不應該倡導去討論在群體活動背後有所謂社會本能在起作用，因為事實並不是這樣的，似乎天性為我們提供了一套特殊的現成的運動潛能，只要有他人存在，這種運動潛能就會直接表現出來。社會天賦（social gift）乃是學習社會行為的一種能力。不同個體的社會天賦在程度上各不相同，正如其他各種能力在程度上不同一樣。有些人在歷史的進程中有能力成為創造性的藝術家或發明家；大部分人雖然在任何方面都只能是追隨者，但仍然擁有足夠的能力參與群體活動。 嬰兒的社會動機的第一次顯露，就是他對別人的注意。就6個月大的嬰兒來說，與其他任何對象相比，他更願意注視人的面孔。在很早的時候，嬰兒就會用聲音和其他動作來回應別人的動作。稍後，他就進入我們在前面已經討論過的所謂模仿階段。他在這個階段表現出來的主要特徵，是在感知和領會他人的動作以及這些動作實現的結果方面的不斷成長的能力，以及他嘗試地去做相同的動作，並想達到相同結果的傾向。在這個意義上講，兒童是馴服的（docile）。他喜歡別人教他，喜歡別人向他演示。因此，他對於不同事物的好奇心，總有社會動機與之混合相伴。他之所以易被他人吸引，部分的原因在於他們滿足了他對於各種事物的好奇心。等他長大以後，他的好奇心即使轉向了科學，也仍然與社會動機密不可分。一門科學無疑就是一項合作的事業，同時也是一項有很多競爭的事業。對於科學工作者來說，與同事保持聯繫，向他們報告自己的發現，反過來學習他們的發現，比單獨工作更令人滿意。所以說，科學的興趣會因為社會動機而得到加強。其他各種興趣如審美興趣，同樣也會因為社會動機而得到加強。毫無疑問，普遍存在著一種對於美的事物自身的興趣，這種興趣與美的事物之外的社會因素無關。但是，和科學一樣，一門藝術也是一項社會事業，正如我們從以下事實中可以看到的那樣，即藝術創造者都是自學派或運動中培養出來的，而不是偶然地零星地出現的。學徒總是依附於某一學派，學習該學派的觀點和技術，而且，如果他自己是一個富有獨創性的人，那麼，他在日後會對這些觀點和技術加以發展，並有可能終身保持為該學派的一個忠實的追隨者，又對該學派的成就和進步還有熱誠的興趣。 多種不同的驅力相互結合，共同產生社會活動。在面臨危險的時刻，是恐懼的動機驅使人們聚集到一起；搏鬥的動機將他們團結起來，為群體而戰；經濟的動機帶來工業合作和產業組織；自我肯定的趨勢和順從的趨勢帶來競爭和服從；將自我的內涵擴展到涵蓋一個人的家庭、黨派、階層和國家等，有助於形成一個人的忠誠；而父母的本能，當擴展其範圍達到除了無助的兒童之外的其他人時，則會導致自我犧牲和利他主義。但是，除了所有這些動機之外，還獨立地存在著社會動機本身，也就是指向群體活動的趨勢。這一趨勢不僅被經驗發現是有益的，而且，從心理學上講，更重要的是，對於天生就具有從事這種活動的能力的生物來說，它本身就是有趣的。 對社會動機的認識，為社會倫理提供了比以往的心理學所能提供的更加充分的基礎。以往的這種心理學，試圖從自我追求的趨勢，甚至也包括從利他主義的父母養育本能來推演群體行為的生成，這些嘗試都不可能為社會倫理提供堅實的基礎。一個奠基於自我追求趨勢的倫理學，它所能建立的最高的倫理理想，無非是一個超人（superman）而已，這樣一個超人，既卓爾不群，又不屈從於社會。麥獨孤理想中的人的形象，就屬於這一種類型：一個擁有自我選擇的道德準則的自我獨立的個體。至於這樣一個道德準則的內容，他卻什麼也沒有說，實際上也不可能說什麼。利他主義趨勢雖然能產生具有可敬品質的行為，但它仍然是不充分的。這是因為，它至多只能使其他人同樣成為一個自我獨立的個體，就像自我追求的趨勢可以使一個人自己成為一個自我獨立的個體一樣。利他主義只是附帶地具有社會性，它只是把「我的鄰居」當作一個個體來關心，而不關心群體行為。從社會的角度說，一個值得尊敬的人，與其說是一個以其利他的仁慈衝動而著名的人，不如說是一個有合群性格和公益精神的人。宜人性（sociability）似乎還沒有被倫理學家當作一項美德受到足夠的重視。這是因為我們還沒有能夠為宜人性建立一個心理學的基礎。但是，一旦我們承認群體活動本身是有趣的，我們就將為倫理學奠定一個真實的社會基礎——事實上，這個基礎就是我們為遊戲規則所發現的那同一個基礎。對遊戲的興趣，實際上就是對高度協調而成功的群體活動的興趣，而遊戲規則的目的正在於要保證實現那樣的結果。遊戲規則並不是為了個體的利益，而是為了遊戲作為一種群體活動的成功。公平競爭和正義擁有同樣的基礎，它們主要不是服務於個人的利益，而是為了確保實現協調的群體活動。 因此，在我看來，那個古老的難題，即究竟是社會為了個人的利益而存在，還是個人為了社會的利益而存在，並不是一個合理地提出來的困境。如果社會本質上就是群體活動，那麼，社會組織就應該將推動群體活動作為其目標。社會對個人而言的價值，並不是其他價值的衍生物，而是直接起源於個人的社會行為能力以及他的趨向社會行為的強烈動機。社會改良當然不應該忽視社會組織所能夠實現的對純個人價值的貢獻，但也不應該樹立起關於社會的這樣一個假象，即社會作為實體高高在上於組成社會的個人。社會改良的最好的方案，應該特彆強調對群體活動的條件的改善，並著眼於使之更值得個人為之付出努力、使之對個人而言更加有趣和更令人滿意。 * * * 注釋 [1]參見The Great Society。 [2]參見他的Theory of the Leisure Class，及Imperial Germany and the Industrial Revolution。 [3]參見Inventors and Money-makers。 [4]Introduction to Social Psychology． [5]Social Psychology，8th ed．，1914，pp．194-196． [6]Veblen，pp．31-32．