動機與人格 · 第十六章　正常、健康與價值

「正常」和「反常」這兩個詞具有如此多不同的含義，以致已近於無用。對於心理學家和精神病學家而言，今天強烈的傾向是，用更具體的屬於這些方面的概念來代替這些十分籠統的詞。這就是我在這一章中將要探討的問題。 一般來說，人們一直試圖從統計、文化相對論、或生物-醫學的角度來定義正常狀態。然而，就像交際場合或禮拜日的用語一樣，它們不過是一些形式上的正規解釋，而並非日常生活中的解釋。正常一詞所具有的非正式意義就像專業含義一樣確切。當大多數人問「什麼是正常的？」，他們心中所想的是其他事物。對於大多數人，甚至包括在非正式場合的專家，這是一個價值問題，它相當於問，「我們應該珍視什麼？」「對我們而言，什麼是好、什麼是壞？」「我們應該憂慮什麼？」以及「我們應對什麼感到內疚或者感到問心無愧？」。我決定既在專業的意義上，也在非專業的意義上來解釋本章的標題。我的印象是，在這一領域有許多技術人士也做了這一工作，儘管他們在大多數時間不承認這一點。在正式會話中，關於正常應該意味著什麼，有過大量的討論，但是，關於它在具體情況下實際意味著什麼，討論卻相當少。在我的治療工作中，我一直是從患者的角度，而非從專業技術的背景來解釋正常和反常。曾經有一位母親問我，她的孩子是否正常；我理解她是想知道，她是否應該為她的孩子擔憂，她是應該努力改進對孩子行為的控制，還是應該任其發展、不去打擾。人們曾在講演後問到關於性行為的正常與反常，我以同樣方式理解他們的問題，我的回答往往給予以下暗示，「要注意」或「別擔心」。 我認為，精神分析學家、精神病學家以及心理學家對這一問題再次感興趣的真實原因，是覺得它是典型的重大價值問題。例如，埃里希·弗羅姆是在良好、合意以及價值語境之下談到正常狀態的。在這一領域內，大多數其他專家也是這樣。這種工作現在以及過去一些時候一直非常明確地是要努力構建一種價值心理學，這種價值心理學最終可以作為普通人的實踐指導，也可以作為哲學教授和技術人士的理論參照標準。 我甚至能夠探討得更深遠一些。對於這些心理學家中的許多人，所有這種努力越來越被認為是企圖要做正規的宗教曾竭力去做而未能做到的事情，也就是給人們提供一種對於人性的理解，這種人性涉及其自身、他人、普遍社會、一般世界，為他們提供他們能夠據以理解何時應該感到內疚、何時不應感到內疚的參照標準。這就是說，我們相當於正在建立一門科學倫理學。我完全願意我在本章的議論被理解為是朝向這個方向所作的努力。 「正常」的定義 現在，在我們開始研究這一重要主題之前，讓我們首先看一看描述和定義「正常」的各種技術嘗試，儘管這些嘗試並不成功。 1.人類行為的統計調查只告訴我們事實是什麼，實際存在的是什麼，這些調查被認為完全缺乏評價。幸運的是，大多數人，甚至包括科學家在內，都不夠堅強，無法抵禦誘惑，只能順從地贊同平均水平、贊同最普通最常見的事物，在我們的文化中尤其是如此，它對於普通人而言非常強勢。比如，金賽博士（Kinsey）對性行為的傑出的調查因其提供的原始資料而於我們非常有益。但是他和其他人卻無法避免談論什麼叫正常（指合意）。（從精神病學角度的）病態的性生活在我們的社會中是正常的。但這並不使病態變得合乎需要或健康。我們必須學會在我們意指平均水平時才使用這一詞彙。 另一個例子是格塞爾嬰幼兒發展量表，它對於科學家和醫生當然很有用。但是，假如嬰兒在練習走路或從杯子裡喝水的成長上低於平均水平，大多數母親就很容易感到焦慮，好像那是壞事或者可怕的事。很顯然，在我們找出了平均水平之後，我們還必須問：「這種平均水平是合乎需要的嗎？」 2.正常一詞經常在無意中作為習俗、習慣或慣例等同義詞來使用，並且通常被用於掩蓋認可的習俗。我記得我上大學時一次關於女性吸菸的風波。我們的女生訓導主任說那是不正常的，並且對此加以禁止。那時，女大學生穿著寬鬆的褲子，或是在公共場合拉手也是不正常的。當然，她的意思是「這不合乎傳統」，這完全正確；但這對於她而言，還暗含著「這是不正常的、不健康的、本質上病態的」，那這就完全錯了。幾年後，傳統改變了，她也隨之被解僱了，因為，到那個時候，她的那套方式已成為不「正常」的了。 3.這一用法的另一個不同形式是用神學準則來掩蓋習俗。所謂聖書，經常被理解為行為制定的規範，但是科學家對待這些傳統也像對其他傳統一樣，很少予以關注。 4.最後，作為正常、合意、良好或健康的一種根源，文化相對性也可以看作是一種過時的東西。當然，人類學家起初曾在使我們認清民族中心主義時給予我們極大的幫助。作為一種文化，我們曾一直努力把各種地方文化習慣，諸如穿什麼褲子或吃牛肉而不吃狗肉等作為絕對的物種範圍內的標準來提出。更廣泛的人種學知識已驅散了許多這類見解。並且，人們普遍認識到，種族主義是一種嚴重的危險。現在，沒有誰能夠代表全人類講話，他必須了解一些文化人類學，以及具備至少五六種或十種左右的文化知識，這樣他才能夠超越或者避免自己的文化的限制，從而更加能夠把人類作為人類物種而非鄰里來進行評判。 5.適應良好的人的概念，是這一錯誤的主要變體。看到心理學家們竟變得敵視這一看起來合情合理、顯而易見的概念，非專業的讀者也許會感到迷惑。每個人畢竟都希望他的孩子善於適應、融入團體，受到同齡朋友的歡迎、讚揚和喜愛。我們的重要問題是「適應哪一個團體？」能夠適應納粹、犯罪、違法、吸毒等團體嗎？受誰歡迎？受誰讚揚？在赫伯特·喬治·威爾斯精彩的短篇小說《盲人鄉》中，大家都是盲人，而有視力的那個人卻是不適應環境的。 適應意味著一個人對自己文化以及外部環境的被動的順應。但是，如果它是一種病態的文化呢？或者再舉一個例子，我們正慢慢地領悟到，不再以精神病為理由認為青少年罪犯必然很壞或者有害。從精神病學和生物學的角度來看，有時孩子們的犯罪、違法和不良習慣也許代表著對被人利用、非正義和不公正的合理反抗。 適應是一個被動的而非積極的過程。母牛、奴隸或者任何沒有個性也能很快樂的人，甚至有適應良好的瘋子或者囚犯，就是它的理想典型。 這種極端的環境論意味著人類無限的可塑性和靈活性以及現實的不可變性。因此它就是現狀，體現了宿命論的觀點。同時它也是不真實的。人類的可塑性並非無限的，而且現狀也是能夠改變的。 6.把正常一詞用於指沒有身體上的損傷、疾病或明顯的機能失常的醫學臨床習慣，是使用正常一詞的又一個完全不同的傳統。如果一個內科醫生在給病人進行徹底檢查後沒有發現任何身體上的毛病，他就會說這個病人「情況正常」，儘管病人仍然處於痛苦之中。這位內科醫生的意思其實是，「我用我的技術不能發現你有什麼病症。」 受過一些心理學訓練的醫生和所謂身心學家發現的事物會多一些，對於正常一詞的使用也會少得多。的確，許多精神分析學家甚至說就沒有正常的人，即，不存在絕對沒病的人。這就是說，沒有人是完美無瑕的。這種說法相當真實，但於我們的倫理學研究卻沒有多少幫助。 「正常」的全新概念 我們已經學會了抵制這些形形色色的概念，那麼什麼將代替這些概念呢？這一章所涉及的新概念仍然處於建立和發展階段。目前尚不能說它已經很明確了，或者有無可爭辯的證據作為可靠支持。相反地，應該說它是一種發展緩慢的概念或理論，似乎越來越有可能成為未來發展的真實方向。 關於正常這個概念的發展前景，我個人的預見或者推測是，關於普遍性的、全人類的心理健康的某種形式的理論不久將得到發展，它將適用於整個人類，無論人們所處的文化和時代背景如何。無論從經驗還是從理論方面來看，這種情況都正在發生。新的事實、新的資料促使了這種新的思想形式的發展，關於這些新的事實和資料，我將在後文提及。 德魯克（Drucker）提出了這樣的論點：自從基督教創史以來，有大約四種連續的觀點或者概念一直統治著西歐，這些觀點表達了尋求個人快樂與福祉所應採取的方式。其中每一個觀點或者神話都樹立了一種理想的典型人物，並且設想，如果效仿這個理想人物，個人快樂與福祉就一定會實現。在中世紀時，神職人員被視為理想的典型，而在文藝復興時期則換成了有學識的人。隨著資本主義和馬克思主義的興起，講究實用的人往往左右了關於理想人物的看法。近來，尤其是法西斯主義國家，同樣可以談論一個類似的神話，即，關於英雄人物的神話（尼采哲學意義層面的英雄人物）。 現在看來，似乎所有這些神話都已經破滅，取而代之的是一個全新的概念，這個全新概念正緩慢地在最先進的思想家和本主題的研究者的思想中發展著，我們可以很有理由期待它在今後一二十年內發展成熟；這個新概念就是心理健康的人，或者具有真正靈魂的人，實際上也可稱為「自然」的人。德魯克提到的那些概念曾對我們的時代產生過深遠的影響；我期待，這一概念將對我們的時代產生同樣深遠的影響。 現在讓我簡要地闡述心理健康的人這一最近發展的概念的實質，開始時或許有些教條。首先，最重要的是一個強烈的信念：人類有自己的基本天性，即，某種心理結構的框架，可以像對待人體結構那樣來研究和討論；人類有由遺傳決定的需求、能力和傾向，其中一些跨越了文化的界線，體現了全人類的特性，另一些為具體的個人所獨有。一般看來，這些需求是良好的或中性的，不是罪惡的。第二，我們的新概念涉及這樣一個概念：全面的健康狀況以及正常的有益的發展在於實現人類的天性、在於充分發揮這些潛力、在於遵循這個暗藏的模糊不清的基本性質所控制的路線而逐漸發展成熟，這是內在發展而非外界塑造的過程。第三，現在可以清楚地看到，大多心理病理學現象是人類的基本天性遭到否定、挫折或者扭曲的結果。根據這個觀點，無論什麼事物，只要有助於朝向人的內在天性的實現方向發展，就是好的；只要阻撓、阻擋或者否定基本的人類天性，就是不良的或不正常的；只要干擾、阻撓或者改變自我實現進程，就是精神病態。那麼，什麼是心理療法呢？或者就此來說，什麼是治療或成長？無論什麼方法，只要能夠幫助一個人回到自我實現的路徑上來，只要能夠幫助他沿著其內在天性所指引的路線發展，就是治療。 乍一看，這一概念使我們想到諸多亞里士多德主義者和斯賓諾莎主義者的過去的理想。的確，我們必須承認，這一新概念與過去的哲學有很多共同之處。但是，我們也必須指出，對於真實的人性，我們遠比亞里士多德和斯賓諾莎了解得多。在任何情況下，我們都能理解他們的錯誤和缺點是什麼。 首先，這些古代哲學家們所缺少的知識，以及導致他們的理論具有致命弱點的知識，已經被心理分析的各個流派，尤其是被弗洛伊德發現了。我們已經特別從動力心理學家，還有動物心理學家以及其他心理學家那裡，極大地增加了關於人的動機的理解，尤其是無意識動機方面的知識。其次，我們現已極大地豐富了關於心理病理學及其起源的知識。最後，我們已經從心理治療師，特別是從對心理治療的目標和過程的討論中學到很多。 總之，當亞里士多德假定良好的生活在於按照真實的人性生活時，我們可以同意他的觀點；但是，我們必須補充的是，關於真正的人性，他了解得不夠。在描繪人性的這種基本天性或固有結構時，亞里士多德所能做的，就是觀察自己周圍的情況，研究人，觀察人們的表現。但是，誰要是像亞里士多德那樣只從表面來觀察人，他最後就一定只能得到靜態的人性的概念。亞里士多德所能做到的唯一事情，就是描繪一幅屬於他自己的文化和特定時代的好人的圖景。人們記得，在亞里士多德關於美好生活的概念中，他完全接受了奴隸制的事實，並提出了致命的錯誤假定，即，僅僅因為一個人是奴隸，奴隸性就成了他的基本天性，因而，做奴隸對這個人而言就是美好的生活。這完全暴露了在試圖建立什麼是好人、正常人或建康人的觀念時，單純地依據表面的觀察這一方法所具有的弱點。 新舊概念的區別 我想，如果我必須用一句話來對比亞里士多德的理論和戈德斯坦、弗洛姆、霍妮、羅傑斯、布勒、羅洛·梅、格羅夫、達布羅斯基、默里、蘇蒂奇、布根塔爾、奧爾波特、弗蘭克爾、墨菲、羅夏以及其他人的現代概念，我會堅持認為，基本的區別在於：我們現在不僅能夠看出人是什麼，而且知道他可以成為什麼。也就是說，我們不僅能夠看到表面、看出現狀，而且也看到潛力。我們現在更加了解人們隱藏的情況，以及被壓抑、忽略、忽視的狀況。我們現在能夠依據一個人的可能性、潛力以及可能實現的最高發展，而不是僅僅依靠觀察其外在情況，來判斷他的基本天性。該方法概括了在實際操作層面（人們）總是低估人性的這一歷史。 我們優於亞里士多德的另一點在於，我們已經從這些動力心理學家那裡學得，單憑才智或者理性是不能達到自我實現的。人們記得，亞里士多德給人的能力排列了等級，理性在其中占據首位。隨之不可避免地提出一個概念：理性與人類的情感和似本能的天性相對立、相鬥爭、相衝突。但是，通過對於心理病理學和心理治療的研究，我們懂得了必須大力改變我們對心理學意義上的有機體的看法，以便平等地尊重理性、感情以及我們本性中意動或者渴望和驅動的一面。而且，對健康人的經驗研究向我們證明，這些方面之間根本沒有衝突，人性的這些側面不一定是對抗的而可以是配合協作的。健康人完全是一個整體，或者說是一體化的。只有神經病患者才與自己不一致，理性與情感相衝突。這種分裂的後果是，不但感性生活和意動生活一直遭到誤解和曲解，而且我們現在認識到，我們從過去承襲的關於理性的概念也誤解和曲解了理性。正如埃里希·弗洛姆所說：「理性由於成了看守其囚犯——人性——的衛兵，它本身也變成了囚犯，因此人性的兩個方面——理性和情感——都變得殘缺不全了。」我們必須一致贊成弗洛姆的觀點，他認為，自我實現的發生不僅依靠思想活動，而且取決於人的整體人格的實現，整體人格不僅包括該人的才智能力的積極表達，而且包括他的情感和似本能的能力的積極表達。 一旦我們獲得了對於一個人在我們現在稱為良好的某些條件下能夠成為什麼的可靠知識，並且假定，只有當一個人實現了自我、成為他自己時，他才是快樂的、平靜的、自我認可的、坦蕩的、身心一致的，那麼就有可能也有理由談論好與壞、對與錯、合意或不利。 如果技術哲學家表示反對說：「你怎麼能證明幸福比不幸要更好呢？」這個問題甚至憑經驗就可以回答，因為，如果我們在相當多樣的條件下觀察人類，就會發現，他們自己，而不是觀察者，自然地選擇幸福而非不幸，選擇舒適而非痛苦，選擇平靜而非焦慮。一句話，在其他條件相同的情況下，人們選擇健康而非疾病（條件是，他們自己進行選擇他們不是過於病態的，這些條件後文會加以討論）。 這也回答了大家都熟悉的目標——手段價值命題的哲學上的通常性的反對意見。（如果你要達到目的X，你就應該採取手段Y。「如果想長壽，你就應該吃維生素」。）我們現在對該命題有一個不同的解釋。我們在經驗上知道人類需要什麼，比如，需要愛意、安全感、免於痛苦、幸福、長壽、知識等。那麼，我們可以不說：「假如你希望幸福，那麼……」，而是說：「假如你是一個健康人，那麼……」 在下面的經驗之談中，這也完全符合事實：我們隨意地說狗喜歡肉，不喜歡沙拉；金魚需要淡水，鮮花在陽光下開得最盛。由此我堅決認為，我們說的是描述性、科學性的語句，而不是單純的規範性、標準性的語句。（我提出了「融合詞」這一術語，這樣的語句既具有描述性，又具備規範性。） 向我的那些將「我們是誰」與「我們應該成為什麼」加以嚴格區分的哲學界的同事們再進一言：「我們能夠成為什麼」=「我們應該成為什麼」，但「能夠」一詞比「應該」要好得多。要注意，假如我們採取經驗和描述的態度，那麼「應該」一詞就是完全不合適的，例如，如果我們問花朵或者動物應該成為什麼，我們清楚地知道這樣問很不合適。「應該」一詞在這裡是什麼意思？一隻小貓咪應該成為什麼？對於這個問題的答案以及答案中所包含的精神也同樣適用於人類兒童。 讓我用一種更有力的方式來表達同一個意思：今天，我們有可能在某一個單一瞬間區分一個人目前是什麼和他能夠成為什麼。我們都知道人的性格分為不同的層次或者不同的深度。無意識與有意識的東西共同存在，儘管它們可能會發生矛盾。一個目前存在（在某一意義上），另一個目前也存在（在另一較深層的意義上）並且有一天將有可能顯露出來，成為有意識的東西，然後成為有意識意義的存在。 按照這個觀點，人們可以懂得，行為惡劣的人可能於性格深處保藏著愛。假如他們努力實現了這種泛人類的潛能，他們就變成比過去健康的人，並且在這個特殊意義上，變得更正常了。 人與其他所有生物的重要區別在於：人的需求、偏好和本能的遺蹟弱而不強，含糊而不明確，有懷疑、猶豫、衝突的餘地；它們極容易被文化、學習以及他人的偏好所掩蓋，進而消失在視野中。[78]古往今來，我們一直習慣於將本能看成意義明確的、不會出錯的、牢固的且有力的（就像動物的本能一樣），以至我們從未看到薄弱本能的可能性。我們的確有一種天性、一種結構、一種似本能的傾向和能力的朦朧的骨架結構；然而，要在我們身上認清它卻是一項偉大而困難的成就。做到自然、自發、了解自己的本質和自己真正的需要，這是一個罕見的高境界，它不常出現，並且通常需要巨大的勇氣和長期的努力。 人類的內在本性 讓我們作個總結。我們已經肯定，人類的天生趨勢或者說內在本性，似乎並不只是他的解剖構造和生理機制，還包括他最基本的需求、欲望以及心理能力。其次、這種內在本性通常並不是顯而易見的，而是被掩蓋起來、尚未實現、處於弱勢而非強盛的。 我們如何知曉這些需求和本質上的潛力就是天生趨勢？我在第六章和《評判標準要符合本能》一文中列舉了十二個獨立的證據和發現方法，在此，我將只舉其中四個最重要的為例。第一，這些需求和能力如果遭受挫折，就會導致心理疾病。第二，這些需求如果得到滿足則能培養健康的性格（良好的心理狀態），而神經病患者需求的滿足就不會產生這種結果。這就是說，它能使人變得更健康更美好。第三，在自由的狀態下，它們自然地作為人的偏好而展現出來。第四，相對健康的人可以直接細察到它們。 如果我們想要區分基本與非基本，就不能只依賴於對有意識需求的內省，甚至不能只憑藉對無意識需求的描述。因為，從現象學上看，神經病患者的需求與內在固有的需求可能感覺起來非常相似。它們同樣地迫切要求滿足、要求壟斷意識，它們的內省特質之間的差異並不明顯到足以使反省者能夠區分它們，除非人在彌留之際追溯往事（就像托爾斯泰筆下的伊凡·伊里奇），或在某些特殊的頓悟時刻也許有這種可能。 然而，我們必須有某種能夠與之聯繫、與之協變的外部變量。實際上，這一其他變量一直就是神經症——健康連續統一體。我們現在比較確切地相信，惡劣的進攻性行為是反應性的而非基本性的，是結果而非起因；因為，當一個品行惡劣的人在心理治療中逐漸變得健康時，他的惡意也逐漸減少，而當一個較為健康的人逐漸變得病態時，他的敵意、惡毒、卑劣就會增加。 此外，我們知道，給予神經病患者需求的滿足，不會像給予基本的內在需求以滿足那樣哺育健康。給予一位追求權力的神經症患者以全部他想要的權力並不能減少他的神經症，而且也不可能滿足他對權力的精神症式的需求。不管給他提供多少，他仍然會感到飢餓（因為他實際上是在尋找其他東西）。對於終極健康這一目標而言，一位神經病患者需求的滿足或抑制，是幾乎沒什麼區別的。 對於像安全感、愛意這樣的需求而言，就大不相同了。它們是可以滿足的，它們的滿足確實會哺育健康，而抑制它們的確會導致疾病。 同樣，對於像才智或者活動的強烈傾向這類個人潛力也是如此。（我們這裡僅有的資料是臨床資料。）這種傾向的作用如同一種內驅力，它要求得到實現。一旦滿足它，人就會發展良好；如果使它受到抑制和阻礙，目前尚不為我們所十分了解的各種微妙的麻煩立即就會顯露出來。 然而，最為顯著的方法還是直接研究真正健康的人。我們的確已經掌握足夠的知識，能夠選擇相對健康的人。就算不存在完美的研究對象，我們仍然可以抱有這樣的期望：我們能夠更多地了解人的天性，正如我們是通過研究相對濃縮的鈾而非相對稀薄的鈾來更多地了解它的性質。 本書第十一章中闡述的研究已經證明，科學家有可能在優秀、完美、理想的健康狀態和人類潛能的實現的層面上研究並描繪正常狀態。假如我們知道優秀人物是怎樣的人或者能夠成為怎樣的人，那麼人類（那些最想變得優秀的人們）就可以效仿這些傑出典範從而提高自己。 愛的需求是研究最為充分的人類內在趨勢的實例。我們可以運用這個研究來說明已經提及的全部四個用於區分人性中內在和普遍的東西與非本質和局部的東西的方法。 1.幾乎所有治療師都承認，當我們對一種神經症追根尋源時，我們會非常頻繁地發現其生命早期缺愛的現象。一些不完全的試驗研究已經在嬰兒和幼兒身上證實了這一點，甚至認為徹底地剝奪愛會危及嬰兒的生命。也就是說，愛的匱乏會導致疾病。 2.這些疾病，如果尚未達到無可救藥的地步，藉助於為患者提供情感和愛意是可以治癒的，對於兒童尤其如此。甚至在成人心理治療中以及對於更嚴重的病例的分析中，我們現在也有充分的理由相信，治療的一個效果是讓患者得到並運用能使他痊癒的愛。並且，越來越多的證據證實了充滿情感的童年與健康的成年之間的聯繫。總而言之，可以作出如下概括：愛對於人類的健康發展是一種基本需求。 3.如果一個兒童處於自由選擇的情況下，並且假設他的心靈尚未被扭曲，他將選擇情感而不是非情感。雖然我們目前還沒有確實的實驗來證明這一點，但是我們所掌握的大量的臨床資料和一些人類文化學的資料可以支持這個結論。一個普遍觀察證實了我的觀點：兒童喜歡情感豐富的而不喜歡懷有敵意、冷酷的老師、父母或朋友。嬰兒的啼哭告訴我們，他們需要喜愛不要冷漠；巴厘人的情況就是一個實例。巴厘成人不像美國成人那樣需要愛。痛苦的經歷教給巴厘兒童的是不去尋求和期望愛。但是他們並不喜歡這樣的培養，在被強迫不去要求愛時他們痛哭不止。 4.最後，我們在健康的成年人身上發現了什麼可以說明問題的情況？我們發現，幾乎所有健康的成年人（雖然不是全部）都享受過充滿愛的生活，給予過也承受過愛。並且，現在他們正在愛著他人。最後一個似乎自相矛盾的現象是，他們不像普通人那樣需要愛；顯然，這是因為他們已經擁有了足夠的愛。 任何其他營養缺乏症都可以為我們提供完美的佐證，使我們的論點更有道理，更加符合常理。假設一個動物缺鹽。首先，這會引起病狀。第二，額外攝入的鹽會治癒或有助於治癒這種病狀。第三，缺鹽的小白鼠或人在有機會時會選擇鹽多的食物，即，異於尋常地大量食鹽，而且人會表達主觀上對鹽的渴望，並會說鹽尤其好吃。第四，我們發現，健康的有機體若已經攝入足夠的鹽，就不會特別渴望或需要它了。 因此我們可以說，正如有機體為了維持健康、防止疾病而需要鹽一樣，它為了同樣目的也需要愛。換言之，我們可以說，就像汽車由於構造如此而需要汽油一樣，人體也需要鹽和愛。 我們對於良好條件，許可範圍等已經談論了很多。這些都涉及在科學工作中進行觀察時經常必不可少的特殊條件，這些等於在說：「在某些情況下這才是事實。」 良好條件的定義 是什麼構成了使本性得以顯露的良好條件呢？現在讓我們轉向這個問題，看看現代動力心理學的觀點。 如果我們迄今討論的要點是有機體具有自己輪廓模糊的、內在的本性，那麼顯然，這種內在本性非常脆弱、微妙，不像在低等動物身上那樣強大且不可抗拒；低等動物對於自己是什麼、想要什麼和不要什麼，絕不會產生任何懷疑。然而，人類對愛意、知識或者人生觀的需求卻並不是毫不含糊、明白無誤的，而是微弱無力的，它們用低語而不是喊叫來表達自己。而低語聲很容易被淹沒。 為了發現一個人需要什麼以及他到底是什麼，必須創造特殊的條件以促使這些需求和能力表現出來，使它們得以實現。一般而言，這些條件可以總體概括為允許滿足和允許表現。如何知道懷孕的白鼠吃什麼最好呢？我們讓它們在廣泛的可能性中自由選擇，對它們吃什麼、何時吃、吃多少、怎樣吃不加任何限制。我們知道，按個體的方式給嬰兒斷奶對嬰兒最為有利，即，在對他最為合適的時間給他斷奶。如何確定這個時間呢？我們當然不能去問嬰兒，我們也學會了不再去請教保守的兒科專家。我們給嬰兒一個選擇的機會，讓他自己決定。先給他流質和固體兩種食物，假如固體食物吸引了他，他自然地就會自己斷奶。同樣，我們也已經學會通過創造一種允許、接受和滿足的氛圍來讓兒童告訴我們他們什麼時候需要愛意、保護、尊重或者控制。我們已經知道，這種氛圍對於心理治療最為有利；確實，這是從長遠來看唯一可能的有效氛圍。我們發現，在廣泛的可能性中自由選擇的方法，在許多不同的社會情況中都是有用的，例如，女孩少年犯在教養院選擇室友、大學生選擇老師和課程、軍隊選拔投彈部隊等。（在此我迴避了有益的挫折、紀律以及對滿足加以限制這些棘手但卻重要的問題。我只想指出，雖然「允許」可能對於我們的實驗目的最為有利，但是它自身還是不足以用於教育顧及他人、意識到他人的需求或未來的需求。） 那麼，從促進自我實現或者促進健康的角度來看，（理論上的）良好環境應該是這樣的：提供所有必需的原料，然後退至一邊，讓（普通的）有機體自己表達其願望、要求、自己進行選擇（切莫忘記，有機體經常選擇延遲或放棄，以有利於他人，等；而他人也有要求和願望）。 一個心理學上的烏托邦 最近，在理論上建立一個心理學烏托邦一直是我的樂趣，在這個烏托邦中，人人都是心理健康的，我稱其為「理想精神國」。根據我們關於健康人的知識，我們是否能預見到，假如一千戶健康家庭移居一處荒原，在那裡他們可以隨意根據自己的意願設計命運。他們會發展怎樣一種文化呢？他們將選擇什麼樣的教育、經濟體制、性關係、宗教？ 我對某些事情很沒把握，尤其是經濟情況。但對另外一些事情我可以非常肯定。其中之一是，幾乎可以肯定，這是一個（哲學意義上）無政府主義的群體，一種道家式（自由質樸）的但充滿愛意的文化；在這個文化中，人們（包括青年人）的自由選擇的機會將大大超出我們習慣的範圍，人們的基本需求和衍生需求將受到比在我們社會中更多的尊重。人們將不像我們現在這樣過多地互相干擾，更少傾向於將觀點、宗教信仰、人生觀、或者在衣、食、藝術或女性（異性）方面的品味強加給自己的鄰人。總之，這些理想精神國的居民將會在任何可能的時候表現出自由寬容、尊重並滿足他人的需求；只有在某些情況下會阻礙別人，對此我暫不闡述；他們比我們在相互之間更為誠實；他們允許人們儘可能地進行自由選擇。他們在控制欲、暴力、輕蔑或霸道方面遠不及我們。在這樣的條件下，人性的最深層次能夠自己毫不費力地顯露出來。 我必須指出的是，成年人構成了一種特殊的情況。自由選擇的情境並不一定適合於普羅大眾，它只適合於完整無缺的人。病人、神經病患者會進行錯誤的選擇，他們不知道自己想要什麼，即使知道，也沒有足夠的勇氣進行正確的選擇。當我們論及人類進行自由選擇時，我們指的是健康的成人或者人格尚未扭曲變形的兒童。關於自由選擇的大部分有效的試驗是在動物身上進行的。我們通過分析心理治療過程，在臨床層面對此同樣有很大收穫。 環境與人格 當我們努力去理解「正常」這個較新概念以及它與環境的關係時，我們遇到另一個重要問題。這個概念引出一個理論上的結果似乎是：完美的健康需要一個完美的世界，後者使前者成為可能。然而在實際的研究中，事情似乎並非絕對如此。 在我們的社會中的確有可能找到極為健康的個體，而我們的社會遠非完美。當然，這些人並不是完人，但是他們的確已經達到我們現在所能設想的優秀程度。或許在這個時代、這個文化中，我們只是對人類能夠達到怎樣的完美程度認識不足。 無論如何，研究工作已經建立了一個重要的論點，它發現個體能夠比他所成長和生活於其中的文化更健康，甚至健康得多。之所以有這種可能，主要是因為這個健康的人有掙脫周圍環境的能力，這就是說，他是依靠內在的法則而不是外界的壓力生活。 我們文化的民主性和多元化給予個人非常廣泛的自由來按照自己的意願保持個性，只要他們的外在行為不過分恐怖或具有威脅性即可。健康人通常不是表面上的引人注目，他們不身著奇裝異服，行為舉止也不異常。他們有的是內在的自由。由於他們不為他人的讚揚和批評所左右，而是尋求自我肯定，可以認為他們在心理上是自主的，即，相對獨立於文化。對不同品味與觀念的寬容與自由似乎是關鍵的必需品。 總之，我們的研究已經得出這樣一個結論：雖然良好的環境可以培養良好的人格，但是這種關係遠非盡善盡美；此外，為了強調精神和心理的力量同時也強調物質和經濟的力量，必須明確地改變對良好環境的定義。 正常的本質 現在回到我們一開始的問題上——正常的本質，我們幾乎將它等同於人類所能達到的最高完美境界。但是，這個理想並不是遙不可及的目標，實際上它就存在於我們本身，存在但又被隱藏著，它是潛在性而非現實性。 而且，我宣稱發現而不是發明了「正常」的概念，這個發現的根據是經驗研究的結果而不是希望或者願望。這個概念包含著一個完全自然主義的價值系統，對於人性的進一步的經驗研究可以擴大這個價值系統。這樣的研究應該能夠回答以下古老的問題「我怎樣才能成為一個好人？怎樣才能擁有美好的生活？怎樣才能卓有成就？怎樣才能幸福？怎麼才能獲得內在的安寧？」當有機體因為某些價值被剝奪而身體不適、萎靡不振時，如果有機體告訴我們它需要什麼，即，我們因此而得知它重視什麼，這也就等於告訴我們什麼對它有利。 最後一點。較新的動力心理學的關鍵概念是自發、釋放、自然、自我選擇、自我認可、衝動意識、基本需求的滿足。而過去的關鍵概念一直是控制、抑制、紀律、訓練、塑造，其根據是人類的深層本質是危險的、罪惡的、貪婪的、掠奪性的。教育、家庭培養、撫養孩子、一般的文化適應，都被看作是控制我們內在的黑暗力量的方法。 關於人性的這兩種不同概念產生出具有天壤之別的社會、法律、教育和家庭的理想概念。在一種情況下，社會、法律、教育和家庭是約束和控制力量，而在另一種情況下，它們促使人性得到滿足和實現。[79]當然，這是一種過於簡單、非此即彼的對比。實際上，一種概念不可能完全正確或完全不正確。但理想化的兩種典型的對比有助於強化我們的理解。無論如何，如果這個將正常狀態與理想健康等同起來的觀點成立，那麼，我們不僅將必須改變關於個體心理學的概念，而且必須改變關於社會的理論。