動機與人格 · 第十四章　無動機和無目的反應

這一章中，我們將進一步探討努力（即，行動、競爭、完成、嘗試以及目的性）和存在—生成（即，存在、表現、成長、自我實現）之間的科學實用性的區別。當然，這一區別，在東方文化和宗教中是常見的，例如，道家；在我們的文化里，一些哲學家、神學家、美學家、神秘主義研究者和越來越多的「人本心理學家」、存在主義心理學家等也這樣認為。 一般來說，西方文化是立足於猶太——基督教神學之上的。特別美國文化，是由清教徒和實用主義精神所主導；這種精神強調工作、努力、奮鬥、嚴肅、認真，特別是強調目的性。[67]像任何其他社會制度一樣，從廣義的科學到具體的心理學，也免不了受文化條件以及氣氛的影響。美國心理學，由於美國文化的影響，太過實用、過於清教化、過分講究目的。這一點不僅明確地體現於美國心理學的影響和公開宣稱的目的中，而且在它未能探討的留白和所忽略的問題上也有明確的體現。在教科書中，沒有章節涉及嬉戲和歡樂、閒暇與沉思、虛度和閒逛、無目標、無用處、無目的的活動，也不涉及美的創造與審美體驗或非動機性的活動。這就是說，美國心理學忙於從事僅僅是生活的其中一半的研究，而忽略了生活中的其他領域——也許是更為重要的一半的領域！ 從價值觀點來看，這也許可以說是專注於手段而不顧目的。這種哲學，幾乎暗含於整個美國心理學領域之中（包括正統的和修正的精神分析），美國心理學一貫忽視自身活動以及終極體驗（這種體驗是無為的），而關心那些能夠完成某些有用事情的處理、改變、有效、有目的的活動。[68]在約翰·杜威（John Dewey）的《批判理論》一書中，這種哲學表現得非常明確，達到了登峰造極的程度；在書中，目的的可能性實際上被否定了，目的本身只是其他手段的手段，而後者又是其他手段的手段……（儘管在杜威的其他著作中，他確實接受了目的的存在。） 在臨床層面，我們已經以下列方式討論了這一區別的各個方面： 1.在附錄二中我們可以注意到，整體論的重點不僅強調因果理論的連續性，尤其是原子多樣化的連續性，而且對於強調共處和相互依靠也很有必要。在因果關係鏈中，如同在杜威的價值理論中一樣，甲致使乙的發生，乙又致使了丙，而丙又是丁發生的原因……如此延續。這是一類理論的自然產物，這種理論主張任何事情單就其本身而言都是不重要的。因果關係理論對於追求成功和技術成就的人生來說是一件相當合適甚至必要的工具，但對於強調內在完善、審美體驗、沉思終極價值、自得其樂、靜思冥想、鑑賞能力和自我實現的生活來說卻毫無用處。 2.在第三章中我們認識到，有動機和有決定因素並不是同義的。有一些行為就只有決定因素而沒有動機，例如，像皮膚曬黑或腺體活動的體質變化，逐漸成熟的變化，情景和文化的決定因素，以及如倒攝抑制（逆向抑制）、前攝抑制（經驗的阻礙作用）或者潛伏學習等心理變化。 雖然是弗洛伊德首先混淆了這兩個概念，但是精神分析學家們一直如此廣泛地追隨這個錯誤，以致當下不管發生了什麼變化，他們都機械地為其尋找動機，例如，濕疹、胃潰瘍、筆誤、遺忘，等。 3.在第五章中，我們曾證明許多心理現象是需求的滿足所產生的無動機的、附帶的結果，而非像此前所設想的那樣是有目的、有動機和習得的變化。根據我們列舉的現象可以得知，沒有任何小錯誤是即刻顯現的；這些現象被稱為具有完全的或部分的滿足效果，例如，心理治療、態度、興趣、品味和價值觀、幸福、良好品行、對自我的看法、許多性格特質，以及諸多其他心理效應。需求的滿足使得相對無動機的行為的出現成為可能，例如，「在獲得滿足後，有機體立即允許自己拋開壓力、緊張、急迫和需要；轉而變得悠閒、懶散、放鬆、被動，去享受陽光，去打扮自己，去布置並擦洗（而不是使用）瓶瓶罐罐，去消遣享受，去悠閒地注意那些並不重要的事情，就隨性地、漫無目的地生活。」 4.在1937年，一個關於熟悉的影響的試驗證明，簡單的、無所報償的、重複的接觸往往最終會產生對於熟悉的事物或話語或活動的偏愛，甚至即使它們最初是令人厭惡的。既然這個結果構成了一個關於通過未得到報償的接觸而純粹習得的實例，至少那些主張報償、減輕緊張、加以鞏固的理論家們必須將其視為無動機的改變。 5.第十三章為心理學的各個領域證明了陳規化或者標籤化的認識，與對於具體的、特質的、獨特的、天真的事物，不帶偏見和預想的、沒有強烈願望、希望、恐懼或焦慮的新鮮的、謙遜的、善於接受的道家式的認識之間的重要區別。似乎大多數認識行為都屬於陳腐老舊的、漫不經心的認識和類型化的陳規。這種根據預先存在的標籤懶惰地進行分類與用充分的、專一的注意力來真實地、具體地感知獨有現象的多面性之間有著深刻的區別。只有這樣的認識才能對任何體驗進行全面的欣賞和品鑑。如果我們說標籤化就是由於一個人因為害怕未知事物而過早地給予固定的結論，那麼它的動機就是希望減少並避免焦慮。因此，與未知事物相處融洽的人，或者說，能夠容忍意義不明確的事物的人在感知過程中動機就沒有那麼明確。第十三章還主張，墨菲（Murphy）、布魯納（Bruner）、安斯巴赫（Ansbacher）、默里（Murray）、桑福德（Sanford）、麥克利蘭（McClelland）、克萊因（Klein）以及其他許多人發現的動機與感知之間的密切聯繫最好被視為心理病理學現象，而非健康的現象。坦白地說，這種聯繫表明了機體有輕微的病症。在自我實現者身上，它減小到最低程度，而在神經病人和精神病人那裡，它達到了最高程度，其表現如妄想和幻覺。我們可以這樣來描述這個區別，健康人的認識相對無動機，而病人的認識相對具有動機性。人類的潛伏學習就是無動機認識的一個例子，可以用此檢驗我們這一臨床發現。 6.我們對於自我實現者的研究明確表明了我們需要以某種方法區分自我實現者的動機生活與較之更為普通的人的動機生活。自我實現者顯然過著一種自我實現、自我完善的生活，而不是尋求普通人缺少的基本需求的滿足，前者是成長性動機（或衍生動機），後者是匱乏性動機。因此，他們就是正處於正常狀態，正在發育、成長、成熟，過著某種意義上的隱居生活（例如，與追求社會地位相對），他們並不在一般意義上為改變現狀而努力。匱乏性動機與成長性動機的差別表明，自我實現本身不是有動機的變化，除非我們要在全新的意義上理解動機。自我實現、得到充分發展、實現有機體的潛能，這一切更類似於成長和成熟而不是通過報償而形成習慣或者聯繫的過程，換言之，它不是以外界獲得的，而是在內部展開的從一種微妙的意義上說是早已存在的事物。自我實現水平上的自發性——健康和自然——是無動機的，它也的確與動機相矛盾。 7.最後，第十章以一定的篇幅討論了行為與體驗的表達性決定因素，特別是它對於心理病理學和心身醫學理論的影響。第十章特彆強調，必須把表達性行為視為相對無動機的行為，與應對性行為相比，後者既是有動機的又是有目的的。要替代這種對立，只有在動機的詞彙範圍內進行一場徹底的語義和概念革命。 第十章還證明了抑鬱、戈德斯坦式的災難性精神崩潰、邁爾（Maier）的挫折引起的行為、以及一般的宣洩和釋放的現象同樣是表達性的，也就是說，是相對無動機的。所以，弗洛伊德式的跌倒、痙攣和自由聯想被視為既有表達性又具動機性。 8.除了下文將要討論的幾個特例之外，行為都是手段而非目的，即，它使世界上的事情得以完成。將作為心理學研究的一個合法的研究對象的主觀狀態排除是否不會使得解決我們正在討論的問題變得不容易甚至不可能，這是一個問題。我理解的目的幾乎總是滿足的主觀體驗。大多數工具性行為之所以具有人的價值只是因為它們造成了這些主觀狀態，拋開這一事實，行為本身往往變得在科學上是毫無意義的。如果將行為主義看成是我們曾提到過的一般清教徒式的奮鬥和成功的世界觀的一種文化表現，這樣也許會使我們對其本身的理解更充分。這意味著，在它各種各樣的缺陷中，還必須加上種族中心主義。 相對無動機反應的實例 到目前為止，我們依據現存的無動機一詞的各種定義列舉了幾大類必須被視為或多或少無動機的現象。此外，還有其他諸多這類現象。現在，我們對此要進行簡略的討論。我們應該注意到，這些現象都屬於心理學中相對被忽視的領域；對於科學領域的學者而言，它們極好地說明了一個局限的生活觀是怎樣創造一個狹隘世界的。在只做木工的木匠看來，世界是由木頭組成的。 藝　術 當藝術尋求交流、喚醒情感、有所表現和影響他人時，藝術創造就是相對有動機的；或者藝術也可能是相對無動機的，例如，當它是表達性的而非交流性的、是個人內部的而非人與人之間的時候。表達可能有意想不到的人際效果這一點（即，附帶收穫）不屬於我們的討論範圍。 然而，非常中肯的問題是，「有一種對於表達的需求嗎？」如果有，那麼藝術表達以及宣洩和釋放現象就如尋求食物或愛情一樣是有動機的。在前幾章中，我在許多不同觀點中暗示過，我認為證據不久將迫使我們承認這樣一種需求：在行動中表達有機體內部已經被喚起的任何衝動。但是下面的事實很清楚地告訴我們這一點會製造出悖論：任何需求或者任何能力都是一種衝動，因而都會尋求表達。那麼，應該將其看作是一個獨立的需求或衝動呢？還是相反地，把它視為所有衝動的一個普遍的特點呢？ 在這一點上，我們不必在這些選擇中舍此求彼，因為我們唯一的目的是要表明它們全部都被忽視了。無論哪個結果是最富有成效的，它都將使得人們承認：（1）無動機的範疇，或（2）對於整個動機理論的巨大改造。 對於高級而複雜的人而言，審美體驗的問題也同樣重要。許多人的審美體驗非常豐富有價值，因此，他們會藐視或者嘲笑任何一種否認或者忽視審美體驗的心理學理論，無論這種忽視可能具有什麼科學根據。科學必須解釋所有現實，而不僅只是其中已被窮盡的、毫無生機的部分。審美反應的無實用性和無目標性，以及我們對其動機一無所知的現狀（假如就一般意義而言它真是具有什麼動機），這些事實向我們指明我們的正統心理學是如此貧乏。 從認識角度而言，甚至審美的感知與普通的認識相比，也可以被看作是相對無動機的。在第十三章中我們了解到，標籤化的感知在最佳程度上也具有片面性，它不能算是對於一個對象的全部屬性的細察，就像我們只根據那些為數不多的、對我們有用的、與我們的利益有關，或是能滿足需求或者是會威脅需求的屬性來為一個對象分類一樣。道家思維，即，對一種現象其多面性的無偏見的感知（特別是指它所產生的最終體驗的效力，而非有用性的）是審美感知的一個特點。[69] 我發現，以分析「等待」這一概念來作為我思考「存在」這一問題的起點是很有用的。一隻曬太陽的貓並不比一棵屹立的樹守候了更多的時間。等待意味著對於有機體而言毫無意義，虛度的、不受珍視的時間，它是絕對以手段為取向的生活態度的副產品。等待在大多數情況下是一種愚蠢、無效、浪費時間的反應，因為（1）即使從效率的角度來看，不耐煩也是沒有任何益處的，（2）實際上手段體驗和手段行為本身也可以為人享受、品嘗和欣賞，可以說，此舉沒有任何額外花費。旅行就是一個極好的例證：人們在旅行期間，時間既可以被當作終極體驗而享受，也可以被視為完全浪費掉了。其他例證還包括教育和普遍的人際關係。 這裡還涉及被浪費的時間這一概念的某種倒置。以用途為導向、目的性強、減少需求，對於這類人而言，一無所獲、不能服務於任何目的的時間都是被浪費的時間。這種說法完全合理，但是我們可以提出一個同樣合理的說法：或許可以認為——被浪費的時間沒有帶來終極體驗，即，沒有被最大限度地享受的時間，是被浪費的時間。「你喜歡浪費的時間就不是被浪費的時間。」「一些不必要的事情可能還是必不可少的。」 對於我們的文化不能直接地享受它的終極體驗這個事實，閒逛、划艇、打高爾夫球等運動是極好的說明。大體上，這些活動受到稱讚是因為它們使人們走到室外，接近大自然，感受陽光沐浴，或是身臨美景之中。實質上，這些看法將應該屬於無動機的終極活動和終極體驗擲入了一個有目的、有所得、實用主義的模式，以便安撫西方國家的良心。 欣賞、享受、驚異、熱情、鑑賞、終極體驗 有機體被動地接受和享受的不僅是審美體驗，還有許多其他體驗。若存在動機活動的結果或者目標、需求的滿足所產生的附帶現象，那很難說這種享受本身是有動機的。 神秘的、敬畏的、愉悅的、驚異的、讚賞的體驗等也都屬於這一類主觀上豐富的被動審美體驗，這些體驗如音樂的效果一般湧向有機體，使其沉浸其中。它們也是終極體驗，達到了極致，而不追求作用；它們對於外部世界沒有絲毫改變。如果我們對悠閒安逸定義得當，那麼這一點對它也適合。 在此提及兩種這一類的極限快樂或許恰如其分：（1）卡爾·比勒（K.Buhler）的機能快樂，（2）純粹生活的快樂（生物的快樂，熱情的體驗）。當身體機能良好地、熟練地作用時所產生的純粹的快樂使得一個孩子一遍一遍地重複某一最新精通的技能時，尤其體現了上述兩種快樂。跳舞或許也是一個很好的例子。至於基本生活的快樂，任何身有病痛或腸胃不好的人都可以證實這種最根本的生物快樂（熱情的體驗）的實際存在——這就是健康地活著所自動帶來的並非尋求的結果、無動機的副產品。 風格和品味 在第十章中，行為的風格與行為的作用和目的相對照，被列為表達性的一個例子；這一點在其他人的著作中也有體現，包括奧爾波特、維爾納（Werner）和韋特海默。 在此我想補充一些1939年發表的資料來說明和支持這個論點。在這個研究中，我曾試圖發現自尊心強的處於支配地位的女性（堅強、自信、有主見）與控制力較弱的女性（自尊心不強、順從、羞怯、退卻）之間的各種差異。我發現了諸多區別，以致最後僅僅通過對她們的走路、談話等進行觀察就能夠較為輕易地作出判斷（並且由此得到證實）。性格結構在品味、衣著、社交行為，以及明顯的實用性、目的性、動機行為等方面自然地表現出來。只需幾個例子就足以證明這一點。 性格較強的人的強烈程度在對食物的選擇上就可以體現出來。她們喜歡更咸、更酸、更苦、更辣以及味道更強烈的食物，例如，她們喜歡味道強烈而非溫和的乾酪；她們喜歡口味甚好的食物，甚至可以不顧其形態不佳，例如，水生貝類動物；她們喜歡新奇的、不熟悉的食物，例如，烤松鼠，蝸牛等。她們不過分講究，對於匆忙準備的不吸引人的餐食也很少大驚小怪、噁心作嘔。但是她們比控制力較弱的女性更沉迷於口腹之慾，她們對於美味佳肴的享受更加酣暢淋漓。 根據一種觀相術的同構現象可以發現，這些特點在其他方面也有所體現，例如：她們的語言更激烈、更強硬、更堅決，她們所選擇的男性也更堅定、更強壯、更努力，她們對剝削者、壓榨者以及企圖利用她們的人的反應同樣也是激烈、強硬且堅決的。 在其他許多方面，艾森伯格（Eisenberg）的研究，非常有力地支持了這些結論。例如，在我用於衡量控制情感或者自尊的測驗中獲得高分的人更容易在與試驗者的預約中遲到，更不易表現出尊重，更不拘小節，更直接，對人更容易採取居高臨下的態度，更少緊張、焦慮、憂心忡忡、更易接受提供的香菸，極易不經邀請就毫不客氣地自便。 還有一項研究發現，這兩種類型的人在性反應上的差異更加明顯。更為堅強的女性在性生活的所有方面更像是異教徒，寬容、接受各個性領域。她更有可能失貞、手淫，與不止一位男性發生性關係，更容易嘗試這樣的試驗：同性戀、舔陰、口交以及肛交。換言之，這裡也可以說她更唐突、更少受壓抑、更強硬、更努力、更強大。另請參閱德·馬蒂諾（De Martino）。 卡彭特（Carpenter）做了一個沒有公布的實驗，研究了獲得高分和獲得低分的女性對於音樂品味的差異，試驗得出一個可預見的結論，即，獲得高分（高自尊）的女性更易接受古怪、瘋狂、陌生的音樂，更易接受刺耳的和缺乏旋律的音樂，更易接受強有力的而非甜蜜的音樂。 梅多（Meadow）說明了當她們受到壓力時，獲得低分（害羞、膽小、缺乏自信）的女性智力降低的程度大於獲得高分的女性，這就是說，她們不夠堅強。請見麥克利蘭和他的合作者們對成就需求的相應研究。 這些例子對於我們的論點的價值在於這樣一個顯而易見的事實：它們都是無動機的選擇，都表達了某種性格結構，就像莫扎特的音樂無論如何都擺脫不了莫扎特的風格，雷諾阿臨摹德拉克洛瓦的一幅畫更像是雷諾阿而非德拉克洛瓦的畫一樣。 以上這些事實是表達性的，正如寫作風格、主題統覺測驗（譯者註：TAT, Thematic Apperception Test）的敘述、羅夏墨跡測驗的試驗計劃或者洋娃娃遊戲一樣。 游　戲 遊戲可以是應對性的，也可以是表達性的，或者兩者兼具（參見本書第五章的內容），有關遊戲療法和遊戲診斷的文獻很清楚地說明了這一點。這個一般性的結論很可能將取代過去提出的關於遊戲的各種實用性、目的性、動機性的理論。既然沒有任何東西阻礙我們對動物使用「應對—表達」二分法，我們也很有理由期待對於動物遊戲的更有幫助、更貼合現實的解釋。為了開闢這一研究的新領域，我們所要做的就是承認遊戲也許是無用且無動機的，可能是一個存在而非努力的現象，也許是目的而非手段。大笑、歡喜、快樂、嬉戲、喜悅、心醉神迷、情緒高漲等或許也是如此。 思想意識、哲學、神學、認識 這也是一個正統心理學的工具一直難以應對的領域。我認為，情況之所以這樣，部分是由於自達爾文和杜威以來，一般的思維一直自動地被看作是用於解決問題的，即，是實用的和有動機的。我們據以反駁這個假設的少量資料大部分來自對於更龐大的思想產物的分析——哲學體系，它們與個人性格結構的相互關係是很容易證實的。叔本華這樣的悲觀主義者會產生一種悲觀主義哲學，這一點似乎非常容易理解。我們已經從主題統覺測驗的敘述和兒童的藝術作品中了解到了很多東西，若再將上面的事實考慮為純粹的理性，或防禦手段，或安全手段，無疑是天真幼稚的。再以一個類似表達性產物為例，想必不能說巴赫的音樂或者魯本斯的繪畫是防禦性的或者是理性的吧？ 記憶同樣可能是相對無動機的，潛伏學習的現象就很能說明這一點，它在或高或低的程度上在所有人身上都有所體現。研究者們就這個問題掀起的喧囂實在是離題太遠，因為老鼠是否能表現出潛伏學習與我們毫不相干。但在這一點上人類在日常生活中的潛伏學習是毫無疑問的。 安斯巴赫發現，不穩定的人具有不安全的早期記憶的傾向很強烈；我個人發現，不穩定的人強烈地趨向於做明顯不安全的夢，這些例子同樣能說明問題。它們似乎明確地表達了對於世界的看法。我不能設想，如果不牽強附會，它們怎能被解釋為僅僅滿足需求、報償性的或者加強性的呢？ 無論如何，真理或者正確答案，往往是毫不費力地被認識到的，而不是通過奮鬥或者追求而獲得的。在大多數實驗中，解決問題之前都必須具有某種動機，這一事實很可以是問題的瑣碎性或專斷性的作用而不是「所有思維都必須有目的性」的證明。在健康人的美好生活中，思維，如同感知一樣，可以是自發的和被動的接受或者生成，它們是本性和有機體的存在的無動機、不費力、快樂的表達，是讓事情自然發生而非人為地使它們發生，就如同花香或者樹上的蘋果的存在一樣。