動機與人格 · 第十一章 自我實現的人——關於心理健康的研究
自序
本章所報告的研究在許多方面都是異乎尋常的。它最初不是按照常規的研究安排的。它不是一項社會性的嘗試，而是一次旨在解決各種個人道德、倫理以及科學問題的私人冒險。我只是力圖使自己信服並且從中學習（這對於個人探索非常合適），而不是向其他人論證。
然而，令我意想不到的是這些研究對我有極大的啟發作用，飽含令人興奮的意義，儘管方法論上有些不足，有些報告還是有價值的。
另外，思考心理健康問題時，我非常急切，因此任何意見、任何一點兒數據，無論何種討論，對我都具有巨大的啟發價值。從原則上說，這種研究非常困難，如果要等待傳統意義上可靠的材料，那我們可能要永遠等待下去。這樣的話，似乎我們能做的唯一一件有氣魄的事就是不害怕犯錯，全心投入，盡力而為，爭取在從犯錯到最終糾錯的過程中學到足夠的東西。不然，目前就只有置之不理這個問題。因此，在還不知道會有什麼用處的情況下，我將下面這些報告呈獻出來，並向那些堅持信度、效度、取樣等科研傳統的人們表示由衷的歉意。
研究對象和研究方法
研究對象選自我的熟人和朋友，以及公眾人物和歷史人物。另外，在第一次對年青人的研究中，我們對三千名大學生進行了篩選，結果只有一名大學生是可用的研究對象，有一二十名可作為未來研究對象（「成長良好的」）。
我不得不承認，在以往的研究對象中，我發現了自我實現者，但這類自我實現對社會中正處在發展中的青年來說是不可及的。
因此，通過與艾維林·巴斯金（E Raskin）博士和但·里德曼（D Freeman）合作，我們開始對一組相對健康的大學生進行調查。我們特意在大學生中選出最健康的1%。雖然該項研究進行了兩年之久，但在幾近完成之際被迫中斷，不過它在臨床層面還是讓人獲益匪淺。
我們也曾希望研究小說家和劇作家們塑造的那些人物，但沒有發現有任何一個適用於我們的時代和文化。（這本身就是個引人深思的發現。）
至於是淘汰或是選中某一個研究對象，我們依據的是第一個臨床的定義，該定義既有積極定義也有消極定義。反面的選擇標準要求被選對象沒有神經病、精神變態性格、精神病或這方面的強烈傾向。也許身心症要求更仔細的研究和篩查。在可能的情況下，我們會只用羅夏測試，但結果證明這些測試更能顯示被隱藏的精神變態，並不那麼適用於選擇健康的人。篩選的積極標準是自我實現（SA）的確定的證據，但目前還是難以確切描述自我實現症候群。為服務於我們討論的目的，自我實現也許可大致被描述為充分利用和開發天資、能力、潛能等等。這樣的人似乎在竭盡所能，使自己趨於完美，這使我們想起尼采的規勸：「成為你自己！」這類人群已經走到，或者正在走向自己能力所及的高度。他們的潛能要麼是個人特有的，或者是人類物種共有的。
這一標準還意味著，無論是過去還是現在，研究對象對安全、歸屬、愛，尊重和自尊的基本需要均得到滿足，對於理解和知識的認知的需要也得到了滿足，或者在少數事例里，他們征服了這些需要。也就是說，所有研究對象都感到安全、毫不焦慮、認可、愛和被愛，自身的價值並且被尊重。他們已經明確了自己的哲學，宗教或者價值體系。至於基本需要的滿足是自我實現的充分條件還是必要條件，這依舊是個未決的問題。
我們採用的選擇方法大體上是之前方法的疊代，對自尊和安全感的人格症候群的研究中曾使用過該方法，本書附錄二對此有詳細描述。簡單來說，這種方法以個人或文化信仰的非專業狀態作為開端，包括比較自我實現症候群的各種拓展用法和定義，然後再更仔細地給它定義。在下定義時，仍然採用現實的用法（可稱為詞典學層次的用法），但是，同時排除在通俗定義中常見的邏輯和矛盾。
以修正過的通俗定義作為基礎，我們篩選出了第一批研究對象小組，其中包括一組高質量、一組低質量。以臨床風格對這些人進行儘可能仔細的研究，在實證研究的基礎上，按照現在手中的數據進一步修改最初修正過的通俗定義。這樣就得出了第一個臨床定義。按照這個新的定義，對最初的研究對象進行重新篩選，保留一些人，淘汰一些人，補充一些新成員。然後，這組研究對象的數據就達到了臨床層級。如果可能，再對此進行實驗和統計研究，並且對第一個臨床定義做相應修改、訂正和補充。然後，根據這一新的定義進行再篩選。經過這樣不斷重複，一個最初模糊、不科學的通俗概念就能變得越來越精確，在特性上越來越便於操作，因而也越來越科學。
當然，一些客觀的、理論的，和實際的考慮會干擾這一自我修正螺旋上升的過程。例如，在研究的早期，由於對通俗用法提出了不切實際的苛求，沒有一個活人能符合這一定義。我們不能夠因為有小毛病、錯誤，或者愚蠢而排除一個可能的研究對象。換言之，我們不能用完美來作為選擇的標準，因為不存在完美的研究對象。
另一種難題屬於這樣的情況：在所有的情況下，都不可能獲得臨床工作通常要求的那種豐富而令人滿意的數據。研究對象候選人在得知研究目的後，變得注意自己，變得冷淡僵硬，把所有的實驗努力不當做一回事兒，或者乾脆斷絕合作關係。因此，鑒於早期研究經驗，我們對老研究對象一直進行的是間接研究，實際上幾乎是偷偷摸摸地在進行。只有較年輕的研究對象才可能被直接研究。
既然不能公開依舊在世的研究對象姓名，那麼有兩種必要心機就不可能得到，或者甚至連普通科學研究的要求都達不到，即調查的可重複性和是否能夠公開獲取得出結論的數據。我們克服了部分這樣的困難，因為研究使用了公眾和歷史人物的有關數據，以及補充研究了一些青年人和可信的兒童。
研究對象可分成以下幾類：
案例：
7名非常理想和2名很有希望的同代人（相互交織的）
2名非常理想的歷史人物（晚年的林肯和托馬斯·傑斐遜）
7名很有希望的知名的歷史人物（愛因斯坦、埃莉諾·羅斯福、簡·亞當斯、威廉·詹姆士、史懷徹、A.赫胥黎和斯賓諾莎）
不完全案例：
5名相當肯定有某些不足，但仍然可用於研究的同代人
不完全的或可能的案例：
G.W.卡弗、尤金·V.德布斯、湯姆斯·埃金斯、弗里茨克賴斯勒、戈塞、帕布洛、卡薩爾斯、馬丁·布伯、丹尼洛
由他人研究或建議的案例：
多爾斯、阿瑟·E.席根、約翰·濟茲、大衛·赫爾伯特、阿瑟·韋利、D.T.鈴木、艾德萊·史蒂文森、S.阿勒奇蒙、羅伯特·勃朗寧、R.W.埃米森、F.道格拉斯、J.舒馬比特、B.本奇刺、艾達·塔貝爾、H.塔布曼、喬治·華盛頓、布林、喬治卡爾·穆恩辛格、J.海登、C.皮薩諾、E.比·威廉·羅索（A.E.）、P.雷諾爾、H.W.朗費羅、P.克羅波特金、J.阿特基爾得、湯姆斯·摩爾、E.貝拉米、B.富蘭克林、J.米爾、W.懷特曼[34]。
搜集和描述數據
這裡的數據不僅包含人們通常所收集的特殊的、分散的事實，更多地包含來自我對朋友熟人總括或整體印象的緩慢發展。很難營造一種情景向我的老研究對象們提問，或者對他們進行測驗（儘管這對於年青的研究對象是可以做到的）。我偶爾才以一般社交形式與老研究對象聯繫。然而一旦有可能就可以隨時向親朋好友提問。
由於這個原因，也由於研究對象數量較少，以及多數研究對象的資料不完整，不可能進行任何定量描述，只能收集到一些混雜交錯的印象，儘可能從中挖掘價值。
全面分析了所有這些印象後，可得出以下最重要且最有用的自我實現者總體性格，用作進一步的臨床研究和實驗研究。
對現實更有效的洞察力和更加舒服的關係
人們注意到這種能力的最初形式是一種不同尋常的能力，它可以辨別人格中的虛偽、欺騙、不誠實，以及大體正確和有效地判斷他人。在一次對一組大學生進行的非正式的實驗中，發現了這樣一種傾向性：與不太有安全感的（健康的）學生相比，有安全感的學生能夠更為準確地評判自己的教授，也就是說，後者在S-I測驗中得分更高。
隨著研究的推進，可以逐漸明顯看到，這一效率拓展到生活的其他許多領域——實際上是能觀察到的全部領域。在藝術和音樂、智力、科學、政治和公共事務等方面，自我實現的這類人似乎能比其他人更敏捷更正確地看出被隱藏和混淆的現實。因此，該項非正式的調查表明，由於較少地受願望、欲望、焦慮、恐懼的影響或較少地受由性格決定的樂觀或悲觀傾向的影響，無論他們手中掌握的是何種情況，他們對於未來的預測似乎總是比常人更準確。
最初這一點被稱作優秀的鑑賞力或優秀的判斷力，其含義是相對的而不是絕對的。但是，由於許多原因（部分原因會在下文闡述），現在有種越來越清晰的傾向表明：最好把它看成是對某個確實存在的事物（是現實，而非一套觀點）的感知（不是鑑賞力）。我希望這一結論或者假說能夠早日通過實驗驗證。
如果能夠驗證這一結論，那麼它的重要性是最值得強調的。最近英國的精神分析學家蒙利·凱里（Money Kyrle）提出：她有理由認為神經官能症患者不但相對而且絕對無能，因為這類患者對於現實世界的理解不如健康人那樣準確或有效。神經官能症並不是感情上的疾病，凱里在這點上認識有誤！假如健康和神經官能症分別意味著對於正確和不正確地理解現實，事實命題和價值命題在這個領域就合二為一了。在原則上，價值命題就不僅僅是鑑賞或規勸的問題，而應該是可以通過實證展示的。如果人們深入思考過這一問題，就會清楚地認識到我們在這裡可能逐漸構建起了一個真正的價值科學，同時這也是一個真正的倫理科學、社會關係科學、政治科學、宗教科學等等。
順應不良或者極度的神經官能症絕對可能干擾感知，甚至可能影響光感、觸覺或者味覺的敏銳度。但是這種作用很有可能在生理領域之外的感知範疇得到證實，例如艾因斯特朗（Einstellung）類似的實驗。那麼就自然要提到在許多近期的實驗中，在健康的人群中，願望、欲望、偏見對於感知的效用（這體現在最近的許多試驗中）應該比患者人群小得多。先前的一系列考慮也都符合這一假設：對現實感知的優越性塑造了許多優越的能力，包括普遍意義上的推理、真理感知、推論、邏輯和有效認知。
這種與現實的優越關係包含一個令人印象尤為深刻和深受啟迪的方面，本書第13章將詳細討論。過去我們發現，與大多數普通人相比，自我實現者可以輕而易舉地從概念性的、抽象的、標籤化的事物中分辨出新穎的、具體的和獨特的東西。因此，他們生活在更加自然真實的世界中，而非生活在一堆人造的概念、抽象物、期望、信仰和刻板印象當中，而大多數人都對這些東西與真實的世界界限感到困惑。因此，自我實現者更傾向於感知實際的存在而不是他們自己或他們所屬的文化群體的願望、希望、恐懼、焦慮，以及理論和信仰。赫伯特·米德非常準確巧妙地將此稱為「明淨的眼睛」。
作為學術心理學與臨床心理學之間的另一座橋樑，人們與未知事物的關係這一領域似乎大有可為。我們健康的研究對象通常不懼怕未知事物，也不會受到未知事物的威脅，在這一點上，他們與普通人大不相同。他們接受未知事物，與之相處融洽，同已知事物相比，他們甚至更容易被未知事物吸引。他們不但能容忍意義不明、結構不清的事物，甚至喜歡它們。愛因斯坦說過一句相當有代表性的話：「我們能夠體驗的最美的事物是神秘的事物。它是一切藝術和科學的源泉。」
的確，這類人是知識分子、科研人員和科學家，因此這裡的主要決定因素可能是智力。然而，我們都知道，許多科學家智商很高，但是因為羞怯、慣性、焦慮或其他性格缺陷，只能單調地從事已知的工作、反覆推敲、整理、分類，而不是做他們本該做的工作——去探索發現。
對於健康人來說，既然未知事物並不可怕，他們就不必去驅鬼，穿過墓地時也不必吹口哨壯膽，也不用花費時間抵禦想像中的危險。他們並不忽視或者否認未知事物，不迴避它們或自欺欺人地把它們看成是已知的事物。他們也不會過早地整理這些未知事物，將他們一分為二或者貼上標籤。他們不固守熟悉的事物，對真理的追求也不像對確定、安全、明確以及秩序的需要那般令人不快。比如，戈德斯坦有關腦損傷或強迫性神經官能症的研究就有些言過其實。當整個客觀情況有要求時，自我實現者可以在雜亂、不整潔、混亂、散漫、含糊、懷疑、不肯定、不明確，或者不精準的狀態中感到舒適。（這一切，在科學、藝術或一般生活中的某些時候是完全合乎需要的。）
對大多數人來說，懷疑、嘗試、不確定，以及因此必然產生的延遲決定是個折磨，但對某些人卻是一個令人愉快的刺激的挑戰，是生活中的高境界而非低境界。
對自我、他人和自然的接受
有許多在表面上可察覺的、一開始看起來不同的、互不相關的個人品質，可以理解為一種更為基本的單一態度的表現形式或衍生物。這個態度可以是對於首要的罪惡感、使人嚴重自卑的羞恥心和極度的焦慮感的相對缺乏。這與神經官能症患者形成鮮明對比，後者在任何情況下都可以描述為由於罪惡感、羞恥心和焦慮感，或由於其中之一二，而喪失了能力。甚至在我們文化中的正常成員也在太多不必要的場合，為太多事感到無畏的內疚、羞愧和不安。我們中的健康人發現，接受自我以及自己的本質，並對此不懊惱、抱怨，甚至不過多考慮都是可能的。
儘管他們自己的人性有種種缺點，與理想中的形象有種種差距，他們仍可以在沒有真正感到憂慮的情況下，以斯多葛的方式接受它們。如果說他們是自滿的，那就會傳播錯誤的印象。我們必須說的是，他們能夠以一個人在接受自然的特性時所持的那種毫不置疑的態度來接受脆弱、過失、弱點，以及人性的邪惡。一個人不會去抱怨水的滑濕、岩石的堅硬或者樹木的翠綠。正如孩子睜大眼睛，用毫不挑剔和純真無邪的眼光來看待世界，他們只是注意和觀察事實是什麼，而對它並無爭論或者其他要求，自我實現者也是以同樣方式看待自己和他人的人性的。當然，這並不同於東方的出世觀念，不過出世觀念在我們的研究對象中，尤其是在那些面對疾病和死亡的研究對象中也能觀察到。
可以看到，這相當於用另一種方式來表達我們已經描述過的觀點，即，已經自我實現的人對現實看得更清楚；我們的研究對象看見的是人性的本來面目，而非他們期望中的人性。他們的雙眼所見的是面前的事物，並沒有被各種紛擾的景象所影響，以至於歪曲、改變，或者粉飾真相。
第一個也是最明顯的接受層次是所謂動物層次。自我實現者往往是優良強健的動物，他們的胃口很好，生活得非常快活，沒有懊悔、羞恥，或者歉意。他們的食慾似乎一直很好、睡眠香甜。他們似乎很享受性生活，沒有不必要的壓抑，對所有相對來說的生理性衝動也都是如此。他們不僅在這些低層次上能夠接受自己，而且在各個層次上都能夠接受自己，例如愛，安全、歸屬，榮譽、自尊等等。所有這一切都能被毫無疑問地接受下來，並認為是值得的，其原因僅僅在於：自我實現者傾向於接受自然所創造的，而不是因這些東西不合意而憤憤不平。普通人特別是神經官能症患者常有的反感、厭惡，例如挑食、厭惡身體的產物、體味以及身體功能等等，這些在自我實現者中是相對少見的。
與自我接受和接受他人的緊密相關的是：（1）他們沒有防禦性，沒有保護色或者偽裝；（2）他們厭惡他人身上的這種矯揉造作。假話、詭計、虛偽、裝腔作勢、面子、玩弄花招，以庸俗手法譁眾取寵，這一切在他們身上都異常罕見。既然他們甚至能與自己的缺點和睦相處，那麼這些缺點最終（尤其在後來的生活中）會變得令人感覺根本不是缺點，而只是中性的個人特點。
這並不意味著他們絕對不存在罪惡感、羞恥心，黯淡的心緒、焦慮和防衛性，而是指他們很少有不必要或者神經性的（由於不現實的）罪惡感等。動物性的過程，例如性慾、排尿、懷孕、行經、衰老等，是客觀事實的一部分，因此必須接受。因此沒有一個健康的婦女會因為自己的性別或者這個性別的任何生理特點而產生罪惡感或防衛心理。
真正讓健康人感到內疚（羞恥、焦慮、憂傷或防衛）的是：（1）可以改進的缺點，如懶惰、漫不經心、發脾氣、傷害他人；（2）不健康心理的頑固的殘跡，如偏見、妒忌、猜疑；（3）雖然相對獨立於性格結構，但可能是根深蒂固的一些習慣；（4）他們所屬的種族、文化或群體的缺點。一般情況可能是這樣：如果事實與最好成為什麼或應當成為什麼之間存在差異，健康人就會感到不滿意。
自發性，坦率，自然性
自我實現者都可描述為在行為中具有相對的自發性，並且在內在的生活、思想、衝動等等中遠遠更有自發性。他們行為的特徵是坦率、自然，很少做作或人為的努力。但是，這並不意味著他們一直不遵從慣例。假如我們實際計算一下自我實現者不遵從慣例的次數，就會發現記錄並不高。他們對慣例的不遵從不是表面的，而是根本的或內在的。他們獨特的不循規蹈矩以及自發性和自然性都源於他們的衝動、思想和意識。由於深知周圍的人在這一點上不可能理解或者接受他們，也由於他們無意傷害他人或為某件瑣事與別人大動干戈，因此面對俗套的儀式和禮節時，他們會善意地聳聳肩，儘可能地通情達理。例如，我曾見過一個人接受了別人給予他的榮譽。雖然他曾私下嘲笑甚至鄙視這個榮譽，但他並未因此而小題大做或傷害那些自認為在使他高興的人們的感情。
其實，自我實現者的這種循規蹈矩的行為就像輕輕披在肩上的一盞斗篷，可以輕而易舉地甩掉。實際上，自我實現者從不允許習俗慣例妨礙或阻止他們做他們認為是非常重要或者根本性的事情。在這種時刻，他們不墨守成規的本質便顯露出來，然而他們並不同於普通的波希米亞人或者反抗權威者，這些人小題大做，把對抗無關緊要的規章制度當作天大的事。
當自我實現者熱切沉迷於某個自己主要感興趣的事物時，他的這種內心態度也會表現出來。這時，他會毫無顧忌地摒棄平時遵守的各種行為準則。在遵從慣例上他仿佛需要有意識地做出努力，他對習俗的遵從仿佛是有意的、存心的。
最後，當自我實現者與那些並不要求或期待俗套行為的人們相處時，他們就會自願地拋棄這種外部的行為習慣。這種相對的控制行為對他們來說是個負擔，正如在我們的研究對象中可以看到的那樣，他們偏愛與那些允許他們更自由、更自然、更有自發性的人們共處，這使他們能擺脫那些他們看來有時是費勁的行為。
從這個特點可以得出一個結論或推論：這些人有相對自主的、獨特的、而非循規蹈矩的道德準則。有時，那些未經思考的觀察者可能認為他們不道德，因為當情況似乎要求如此時，他們不僅會打破常規，還違反法律。然而事實恰好相反，他們是最有道德的人，儘管他們的道德準則與周圍的人不盡相同。正是這種觀察使我們堅信，普通人的一般的道德行為主要是遵從習俗的行為，例如，是基於被公認的原則的行為（被認為是正確的），而非真正的道德行為。
由於與一般習俗及普遍被接受的虛偽、謊言的疏遠，以及與社會生活的格格不入，他們有時感覺自己仿佛是異國土地上的間諜或外僑，有時也表現得如此。
但願我沒有給人造成一種印象，仿佛他們試圖掩蓋自己的真實面目。其實，他們有時也刻意地釋放自己，出於對習俗的刻板性和對傳統的盲目性而短暫發怒。例如，他們可能會試圖教訓一個人，或試圖保護一個人免受傷害或不公平的待遇。有時，他們可能會感到情緒在內心沸騰，而這些感情令人快樂甚至欣喜若狂，以至於壓抑它們似乎就是在褻瀆神明。據我觀察，在這些情況下，他們並不為自己給予旁觀者的印象而感到焦慮、內疚或羞愧。他們自己聲稱，他們之所以按慣例行事，僅僅是因為這樣做不會引起什麼大問題，或者因為其他類型的行為會傷害人們，或使人們感到難堪。
他們輕而易舉地對現實的洞察，他們非常接近於動物或兒童的接受性和自發性，意味著他們對自己的衝動、欲望、見解以及主觀反應的一種高級覺悟。毫無疑問，對這種能力的臨床的研究證實了弗羅姆的看法：一般正常的、適應得很好的人，通常根本沒有弄明白他是什麼，他要什麼，以及他自己的觀點是什麼。
正是像這樣的一些調查結果，最終使得人們發現自我實現者與其他人之間一個最深刻的差異，這個差異就是：自我實現者的動機生活不僅在數量上，而且在質量上都與普通人不同。我們很可能必須為自我實現者另外創立一種具有深刻區別的動機心理學，例如，一種研究超越性動機或成長性動機，而不是匱乏性動機的動機心理學。將活著與為活著做準備作出區分，也許是會有益處的；也許動機的一般概念應該只應用於非自我實現者。我們的研究對象不再進行一般意義上的奮鬥，而是在發展。他們努力成長得日臻完善，努力以自己的風格發展得日益全面。普通人的動機是為了滿足匱乏性的基本需要而奮鬥。但是自我實現者實際上不缺乏任何一種基本需要的滿足，然而他們仍然有衝動。他們工作，他們嘗試，他們雄心勃勃，即使以非同尋常的方式。對他們來說，他們的動機就是發展個性、表達個性、成熟和發展，一句話，就是自我實現。這些自我實現者是否比常人更具有人類性嗎？是否更能顯示人類的本來面目？是否在分類學的意義上更接近人類？評判一個生物物種，是應該由它的殘廢的、不正常的、發展不全的樣本為依據，還是由那些過度馴化的、受到限制的以及受過訓練的模範為依據？
以問題為中心
我們的研究對象一般都強烈地關注他們自身以外的問題。用流行術語來說，他們是以問題為中心，而不是以自我為中心。他們自身一般不存在什麼問題，一般也不太關心他們自己，這正與缺乏安全感的人們中發現的那種內省形成對照。自我實現者通常有一些人生的使命，一些待完成的任務，一些需要他們付出大量精力的自身之外的問題。
這些任務未必是他們喜歡的，或他們為自己選擇的，而可能是他們所感到的責任、義務或職責。這就是為什麼我們要採用「他們必須做的工作」，而不採用「他們想要做的工作」的說法的原因。一般來說，這些任務是非個人的或不自私的，更確切地說，它們與人類的利益、民族的利益或家庭的少數幾個人有關。
除了幾個例外，可以說，研究對象通常與那些我們已學會稱為哲學或倫理學的基本爭論和永恆問題有關。這些人通常生活在最合理的參照系裡，他們似乎絕不會見樹不見林。他們在價值的框架里工作，這種價值是偉大的，而不是渺小的，是宇宙的，而不是區域的，是從長遠出發的，而不是短視的。總之，儘管這些人都很普通平凡，但都是這種或那種意義上的哲學家。
當然，這種態度對於日常生活的每個領域都具有意義。例如，我們最初研究的主要顯著特點（偉大，脫離渺小，淺薄和褊狹等）就可以歸入這種更普適的標題下。他們超越小事，視野開闊，見多識廣，在最開闊的參照系裡生活，籠罩著永恆的氛圍，在社會及人際關係方面具有最極致的意義。它仿佛傳遞出一種寧靜感，擺脫了對於緊迫事務的焦慮，而這使生活不僅對於他們自己並且對於那些與他們有聯繫的人都變得輕鬆了。
超然（detachment）的特性，離群獨處的需要
的確，我的所有研究對象都可以離群獨處而不會使自己受到傷害，也不會感到不舒適。而且，幾乎所有的研究對象都比一般人更喜歡獨處。
他們常常可以超然於物外，泰然自若，保持平靜，對其他人能引起騷亂的事並不會打擾到他們。他們覺得遠離塵囂，沉默少言，平靜安詳簡直易如反掌。因此，他們對待個人的不幸也就不像一般人那樣反應強烈，甚至在不莊重的環境與情景中，他們似乎也能保持尊嚴。這也許是由於他們堅持相信自己對事件的解讀，而不依賴於他人對該事件的感受或看法。如果他們的解讀與他人的看法截然不同，那麼他們就會蒙上嚴峻和冷漠的色彩。
這一超然的特性也許又與某些其他的品質有聯繫。首先，可以認為我的研究對象比一般人更客觀（這個詞的全部意義）。我們已經看到，他們是更以問題為中心而不是以自我為中心，甚至當問題涉及他們自己、他們的願望、動機、希望或抱負時也是如此。從而，他們集中注意的能力是常人無法企及的。他們的專心致志又產生了例如心不在焉這種現象的副產品，也就是輕視以及不在乎外在環境的能力。例如，他們能夠酣然入夢，食慾不受干擾，在面對難題、焦慮、責任時，仍然能夠談笑風生。
在與大多數人的社會關係中，超然都會招致一定的麻煩和難題。「正常的」人很容易把它解釋為冷漠、勢利、缺乏感情、不友好甚至敵意。相比之下，普通的友誼關係更加相互依戀，相互要求，更需要再三的保證、相互的敬意、支持、溫暖，更具有排他性。的確，自我實現者在一般意義上不需要他人。然而，既然被需要和被想念通常是友誼和誠摯的表現，那麼顯然超然獨立就無法輕易為普通人接受。
自主的另一層含義是自我決定，自我治理，作一名積極、負責、自我調節的、有主見的行動者，而不是一個完全為他人左右的兵卒，做一位強者而不是弱者。我的研究對象們自己下決心，自主拿主意，他們是自己的主人，對自己和自己的命運負責。這是一種微妙的素質，難以用語言形容，但卻有著深刻的重要性。這些人使我懂得了我以前理所當然地視為正常的人類現象，即許多人不用自己的頭腦做決定，而是讓推銷員、廣告商、父母、宣傳、電視、報紙等替他們做決定。這實際上是十分反常、病態、軟弱的表現。這些人是供他人指揮的兵卒，而不是自己作決定，自己行動的人。因此他們經常感到無助、軟弱、由他人擺布。他們是強權的犧牲品，軟弱的哀怨者，不是決定自己命運，對自己負責的人。對民主政治和經濟來說，這種不負責的態度無疑是災難性的。民主、自治的社會必須由自我行動、自我決定、自我選擇的成員組成，他們表達自己的意見，是自己的主人，具有自由意志。
根據阿希（Asch）和麥克里蘭德做的大量實驗，我們推測自我決定者約占人口的5%～30%，其比例的大小由不同的環境決定。在我的研究對象中，100%的人是自我行動者。
最後我必須要下一個結論，儘管它必將使許多神學家、哲學家和科學家感到不安：自我實現者較一般人擁有更多的「自由意志」，更不容易為他人所「決定」。不管「自由意志」和「決定論」這兩個名詞在實際應用中如何被定義，在這項調查中，它們是實證事實。此外它們是程度概念，其程度會有不同變化，而非非此即彼的概念。
自主性，對於文化與環境的獨立性，意志，積極的行動者
縱觀前文所描述的大部分自我實現者，在一定程度上，他們的一大特點是對於物質世界和社會環境的相對獨立性。既然自我實現者是由成長性動機而不是匱乏性動機推進的，那麼他們主要的滿足就不是依賴於現實世界，或他人，或文化，或手段，或目的，總之，不依賴外界滿足。更準確地說，他們自己的發展和持續成長依賴於自己的潛力以及潛在資源。如同樹木需要陽光、水和養分，大多數人也需要愛、安全，以及其他基本需要的滿足，而這種滿足只能夠來自外界。但是，一旦獲得了這些來自外界的滿足，並且這些來自外界的滿足物填滿了人的內在缺乏，就要開始思考真正的問題了，也就是作為人類如何實現個人發展，即自我實現。
這種對於環境的獨立性意味著以相對穩定性面臨遭遇、打擊、剝奪、挫折等類似因素。即使在可能促使其他人自殺的環境中，這些人也能保持一種相對的安詳與愉快，因此，他們也被描述為「有自制力」。
對於大多數由匱乏性動機驅動的人，他們主要需要的滿足（愛、安全、自尊、名譽、歸屬）必須來自他人，那麼，他們就必然離不開這些有用的人。但是，由成長性動機驅動的人實際上卻有可能被他人妨礙。對於他們，滿足需要和好好生活的決定因素來自個人內心，並非來自社會。他們已經足夠堅強，因此能夠不受他人的讚揚甚至自己感情的影響。同自我發展以及自身成長相比，榮譽、地位、獎賞、名譽以及人們所能給予的愛都變得不那麼重要了。我們必須記住，要達到這種相對獨立於愛和尊重的境界，已知的最好的方法（即使並非唯一的方法）是在此之前被給予足夠的同樣的愛和尊重。
煥然一新的欣賞能力
自我實現者具有奇妙的反覆欣賞的能力，他們帶著敬畏、興奮、好奇甚至狂喜，精神飽滿地、天真無邪地反覆欣賞人生的基本快樂；而對於其他人，這些快樂也許已經變成陳舊的體驗，這便是威爾遜所稱的「新奇」（newness）。對於自我實現者，每次日落都像第一次看見時那樣美妙，每一朵花都溫馨馥郁，令人喜愛不已，甚至在他見過許多花以後也是這樣的感受。他所見到的第一千個嬰兒，依舊像他見到的第一個一樣，是一種令人驚嘆的產物。在他結婚三十年以後，他仍然相信他的婚姻的幸運；當他的妻子六十歲時，他仍然像四十年前那樣，為她的美感到吃驚。對於這種人，甚至偶然的日常生活中轉瞬即逝的事物也會使他們感到激動、興奮和入迷。這些奇妙的感情並不常見，它們只是偶然有之，而且是在最難以預料的時刻到來。這個人可能已經是第十次擺渡過河，在他第十一次渡河時，仍然有一種強烈的感受，一種對於美的反應以及興奮油然而生，就像他第一次渡河一樣。
研究對象們會選擇不同的美的目標。一些人主要嚮往大自然，另一些人主要愛兒童，還有幾個人主要熱愛偉大的音樂。但確實可以這樣說：他們從生活的基本經歷中得到了喜悅、鼓舞和力量。然而，他們中沒有一個人，能夠從去夜店，或者得到一筆巨款，或者一次愉快的宴會中獲得上述同樣的反應。
也許還可以加上一種特殊體驗：對於我的幾個研究對象來說，性愉悅，特別是性高潮提供的不僅是一時的快樂，而且還能增強某些基本的力量和復甦。有的人是從音樂或大自然中得到這種增強和復甦的。關於這一點，我將在神秘體驗一節中做更多解釋。
這種強烈豐富的主觀體驗很有可是與新鮮具體地緊密相連的一個方面，本質上是我們上文討論的現實。也許我們所說的陳腐體驗是因為我們不斷用標籤化的方法，或者停止以豐富的感覺去洞察這個或那個領域，因為這些領域或標籤已被證實已不再具有優點、益處或者威脅性，要不然就是不能再把自我放入其中了。
我也相信對自身幸福的習以為常是人類罪惡、痛苦以及悲劇的最重要的非邪惡的起因之一。我們輕視那些在我們看來是理所當然的事情，所以我們往往用身邊的無價之寶去換取一文不值的東西，留下無盡的懊惱、悔恨和自暴自棄。不幸的是，妻子、丈夫、孩子、朋友在死後比生前更容易得到愛和讚賞。身體健康、政治自由、經濟富強等也是如此，我們只有在失去它們後才能了解他們的真正價值。
赫茲伯格（Herzberg）對工業中「保健」因素的研究，威爾遜對聖·尼奧茲對「閥限」的觀察，我對「低級牢騷、高級牢騷和超級牢騷」的研究都表明：如果我們能像自我實現者那樣對待身邊的幸福，如果我們能像自我實現者那樣保持幸運感並心懷感激，我們的生活質量將得到極大的提高。
神秘體驗，高峰體驗
威廉·詹姆斯很好地描述過那些被稱為神秘體驗的主觀體驗，對於我們的研究對象來說，雖然不是每一個研究對象都經歷過，但這是一種相當普遍的體驗。在上一個小節，我們描述了一種強烈的感情，這種感情有時強烈有力、雜亂無章、漫無邊際，所以我們稱之為神秘體驗。我在對這一題目頗有興趣和關注，我的幾個研究對象首先在這方面支持了我。他們用朦朧而又通俗的措辭來描述自己的性高潮，後來我記起很多作家都使用過這樣的措辭來描述他們筆下的神秘體驗。這些神秘體驗都擁有一些相同的感覺：視野無垠，前所未有的強烈衝擊卻又孤立無援，濃烈的狂喜、驚奇、敬畏，對自己身處的時空渾然不知，這最終使人確信，某種極為重要、有價值的事情發生了，在某種程度上，哪怕在日常生活中，研究對象的體驗也被改變或者增強了。
把這些體驗從所有神學的或超自然的領域中剝離出來是非常重要的，儘管在過去的幾千年里，它們總是被聯繫在一起。因為這種體驗是一種自然的體驗，可能屬於科學的範圍，我將其稱之為高峰體驗。
我們可以從研究對象那裡得知，這種體驗也能夠以較低的強度出現。神學文獻通常假設：在神秘體驗與所有其他體鹼之間，有一種絕對的性質上的差異。一旦將神秘體驗從超自然的領域中分離出來，並把它作為自然現象來加以研究，就可以按照從強烈到微弱這樣一個連續的數量級來加給神秘體驗分級。我們會發現，許多人，甚至可能大多數人都經歷過微弱的神秘體驗，如果條件有利，其發生的頻率會更高，甚至可以每天都體驗到。
很明顯，強烈的神秘體驗或高峰體驗極大地增強了任何一種含有自我喪失或自我超越的體驗，例如貝尼迪克特所描述的：這是一種以問題為中心、高度集中的獻身行為，它會帶來強烈的感官體驗，對音樂或藝術忘我且熱切的欣賞。關於高峰體驗的進一步研究請參考拉斯奇《神離》和我的《宗教、價值及高峰體驗》《存在心理學》《關於高峰體驗的研究》《Z理論》等。
自從1935年我開始此項研究以來（現在仍在進行中），我逐漸了解該領域，並且漸漸將注意力更多地集中在高峰者與非高峰者的區別上。在我剛開始研究的時候，我並沒有這麼關注這二者的區別。很可能兩者之間只是程度與數量的差別，但這卻是非常重要的差異。對此我已作了詳細的陳述。如果非得簡要總結一下的話，非高峰型的自我實現者似乎是更講究實際，追求效率的人，他們體型勻稱，在這個世界上生活得成功順遂。而高峰者除了上述特點外，似乎也生活在存在的領域中，生活在詩歌、倫理、象徵、超越的境界裡，生活在神秘的、個人的、非體制的宗教之中。生活在終極體驗中。我預測這將是性格遺傳學所說的重要的「種類差別」之一，它對於社會生活來說尤為重要，因為儘管那些「純粹健康的」非高峰型自我實現者似乎更可能推動人類社會進步，成為政治家、社會中的工作人員、改革者、領導者，而那些超然的高峰者則更可能投身詩歌和音樂的創作、哲學及宗教。
社會意識
阿爾弗雷德·阿德勒創造了「社會意識」這個詞，它描述了自我實現的研究對象們所表達出的人類感情，這是現有唯一一個恰當描述了這種感情的詞。儘管自我實現者偶爾對人類會表現出氣憤、不耐煩、或者厭惡（下文將具體闡述），但他們對人類懷有深深的認同、同情和愛。正因為如此，他們擁有幫助人類的真切願望，就好像所有人類都是同一個大家庭里的成員。一個人對於自己兄弟的感情總體上是愛，哪怕他愚蠢、軟弱、時而卑鄙齷齪，但原諒兄弟還是比原諒陌生人容易。
如果一個人的眼界不夠開闊，所經歷的歷史時期又很有限，那麼他就可能體會不到這種與人類同一的感情。畢竟，自我實現者在思想、衝動、行為、情感上與其他人大相徑庭。當自我實現者需要在這些方面要表達自己的時候，他們的方式與這片陌生的土地格格不入。無論人們多麼喜歡自我實現者，也幾乎沒有什麼人能真正理解他們。自我實現者經常因普通人的缺點苦惱氣憤，甚至憤怒，而對自我實現者來說，普通人就是討厭麻煩，有時甚至會造成痛苦的悲劇。無論自我實現者與普通人之間的差距有多大，自我實現者卻總是感到與這些他們討厭的生物有著最基礎的親緣關係。如果不說有自我實現者能感受到優越感，至少他們肯定能夠認識到：許多事情他們都能比普通人做得更好，他們能夠洞察許多普通人察覺不到的事情，他們能夠清楚明了地知曉一些大多數人視而不見的真理。這便是阿德勒所說的老大哥態度。
自我實現者的人際關係
與任何其他成年人相比，自我實現者擁有更深刻的人際關係（儘管不比兒童的感情深厚相比）。他們比一般人擁有更多融合的、偉大的愛，更完美的同一性，以及更多的突破自我界限的能力。然而，他們的這些人際關係有一定的特殊性。首先，我觀察到：與普通人相比，這些關係中的其他成員很有可能更健康，更接近自我實現者，常常是非常接近自我實現者。考慮到這一類人在總人口中只占很小的比例，這裡的選擇性就很高了。
這種現象以及某些其他現象導致的一個結果是：自我實現者只與少數幾個人有這般特別深刻的聯繫。他們的朋友的圈子較小，深愛的人也就那麼幾個。部分原因在於在這種自我實現的狀態中去親近他人似乎需要很多時間。忠誠奉獻不是一時的事情。有一位研究對象這樣說過：「我無暇顧及許多朋友，也就是說，如果是交真正的朋友的話，沒人能做到。」在我的小組裡，唯一的例外是一位婦女，她似乎特別善於交際，似乎她這一生的天職就是與她的家庭成員、家庭成員的家庭成員，以及她的朋友們、朋友的朋友們維繫親近、溫暖、美好的關係。這也許是因為她沒有接受過教育，因此沒有正式的工作和事業。這種專一的排他主義的確能夠與普遍的社會意識、善良、愛和友誼（正如前文所描的那樣）並存。對於幾乎所有的人，自我實現者往往都傾向於表現出和藹，或者至少耐心。他們對兒童有一種特別溫柔的愛，並且兒童們也喜歡接近他們。在一種特殊但是非常真實的意義上，他們愛或者更確切地說同情整個人類。
這種愛並不意味著缺乏鑑別能力。事實上，他們能夠也確實會以嚴厲的口吻，嚴肅地對待那些應受譴責的人，特別是那些偽善的、自命不凡的、言辭浮誇的，或者自我吹噓的人。但是在與這些人面對面接觸的時候，他們也未必總會表現出評價低的信號。有句話可以解釋其中緣由：「畢竟大多數人沒有什麼了不起，儘管他們本來有可能出人頭地。他們犯各種愚蠢的錯誤，感到極為痛苦，但仍不明白為何他們的本意是好的，卻落得如此下場。那些令人不愉快的人往往會在深深的痛苦中付出代價。他們應該受到憐憫而不是攻擊。」
也許最簡明的解釋是：他們對他人的敵對反應是因為（1）理所當然的；（2）為被攻擊者或某一個人好。按照弗羅姆的意思，他們的敵意不是以性格為基礎的，而是反應性的或情境性的。
還適合一提的是，我所收集過數據的所有研究對象還表現出另一個特點：他們至少吸引一些欽佩者、朋友甚至信徒、崇拜者。自我實現者與他們的欽佩者之間的關係往往是單方面的。欽佩者們的要求總是多於被欽佩者所願意給予的。而且敬佩者們的熱心常常使被欽佩者為難、苦惱甚至厭惡，因為這些敬佩者常常越界。當被迫建立這種關係時，通常是這樣一幅景象：我們的研究對象一般是和藹的、令人愉快的，卻儘可能有禮貌地迴避崇拜自己的人。
民主的性格結構
從最有可能的意義上，我的所有研究對象無一例外地都可被稱為是民主的人，我這麼說是基於之前對於民主的和集權主義的性格結構的分析。但這種分析過於詳盡，這裡不便重複，我們只簡練地描述這種行為的某幾個方面。這些人都具有明顯的或者淺表的民主特點。對於任何性格相投的人，他們可以也的確表示友好，完全不在別人的階級背景、教育程度、政治信仰、種族或膚色。實際上，他們甚至好像根本意識不到這些區別，但普通人卻覺得這些區別顯而易見且非同小可。
他們不但具有這個最明顯的品質，他們的民主感情也更為深厚。例如，他們認為無論一個人有什麼其他特點，只要有所擅長，就可以向他學習。在這種學習關係中，他們並不試圖維護任何外在的尊貴或者保持地位、年齡之類的優越感。甚至應該說，我的研究對象都具有某種可以稱之為謙遜的品質。他們都非常清楚地意識到：與可以了解的以及他人已經了解的相比，自己懂得太少了。正因為如此，只要他人能夠有所長，只要他人知道一些他們不知道的東西，掌握一些他們不會的技能，他們就可以放下姿態向其學習，表達真誠的尊重甚至謙卑。只要一位木匠是位好木匠，或是某樣工具的大師，亦或是行業中的佼佼者，他們就會表達這種真誠的尊重。
我們必須小心地將這種民主感情與缺乏對品味的鑑別力、不分青紅皂白地將一個人等同於另一個人的做法區分開。這些研究對象本身就是傑出人物，他們選擇的朋友也是傑出人物，但他們是性格、能力、天賦上的傑出人物，而不是出身、種族、血統、家族、家庭、壽命、青春、聲譽或權力方面的傑出人物。
自我實現者有用一種難以理解，深奧又模糊的傾向：只要對方是一個人，他們就會給予一定程度的尊重，即便面對惡棍，他們似乎也不願超越某種底線去降低、貶損或侮辱其人格。然而這一點與他們強烈的是非、善惡觀是共存的。他們更可能，而不是更不可能去抗擊惡人惡行。對於自己的憤怒，他們不會如同普通人一般模稜兩可，茫然若失或意志軟弱。
區分手段與目的、善與惡
我沒有發現任何一個研究對象常常把握不好如何區分自己實際生活中的是與非。無論能否用言詞將這種狀態表達清楚，他們很少在日常生活中表現出混亂、疑惑、矛盾，或者衝突，而普通人在處理道德問題時經常遇到這些問題。可以這樣說，這些人有強烈的道德觀和明確的道德標準，他們只做正確的事，杜絕任何錯誤的事。毋庸諱言，他們的對錯觀和是非觀念往往不會拘泥於習俗禮教。
大衛·列維博士曾提出的一個方法可以很好地表達我所描述的這個品質：若在幾個世紀之前，這些人會被稱為與上帝同道或神一般的人物。在我的研究對象中，有幾個有宗教信仰，但是他們傾向於把上帝描繪成形上學的概念而不是有形的人物。如果只能從社會行為的角度來解釋宗教，那麼這些人，包括無神論者都屬於宗教信仰者。但如果我們更為保守地使用「宗教」這個術語，強調超自然的因素和正統的宗教觀念（當然是更為普遍的用法），那麼我們的答案就截然不同了——他們當中幾乎無人有宗教信仰。
大部分情況下，自我實現者的手段行為幾乎總是與目的行為大相徑庭。通常情況下，他們著眼於目的而不是方法，方法非常明確地從屬於目的。然而，這種說法過於簡單，我們的研究對象情況更為複雜。其他人看作是經歷和活動的手段，對他們來說卻是目的。在某種意義上，我們的研究對象更有可能從自己的角度出發純粹絕對地欣賞做這件事本身，他們通常既能夠為了自己享受前往某處的愉悅，又能體驗到達目的地的快樂。他們有時還能將最為稀鬆平常的日常慣例轉變成能夠帶來內在愉悅的遊戲、舞蹈或者戲劇。韋特海默曾指出，大多數孩子非常富有創造性，他們具有一種能力，能夠轉變陳腐的程序、機械呆板的體驗。例如，在他的某個實驗中，孩子們非常熱衷於遵循某種方法或某種節奏把書從一個書架運往另一個書架這種結構化遊戲。
富於哲理的、善意的幽默感
很早之前便有研究發現：自我實現者的幽默感不同於一般類型的幽默感。由於我的研究對象都擁有該特點，所以很容易就發現了這一點。對於一般人感到滑稽的事情，他們並不感覺好笑。因此，惡意的幽默（以傷害某人來搞笑），優越的幽默（嘲笑他人的自卑和劣勢），反禁忌的幽默（不好笑的、俄狄浦斯式的、隱晦下流的笑話）都不會使他們捧腹大笑。這種幽默的特點在於：他們認為幽默更多地與哲理，而非其他事物緊密相連。這種幽默也可被稱為真正的幽默，因為它主要包含了普遍地取笑人類的愚蠢，忘記自己在宇宙中的位置，或者試圖妄自尊大。這種幽默有時以自嘲的形式出現，但不會以受虐狂或者小丑般的形式出現。林肯的幽默就是一個很合適的例子。林肯很可能從來沒有用玩笑傷害他人，他的許多甚至絕大部分玩笑都有某種深意，遠不止引人發笑。與寓言類似，這種幽默似乎是以更易於接受的方式寓教於樂。
如果簡單地以玩笑數量為依據，可以說我們的研究對象不如普通人那樣幽默。在他們的玩笑當中，富有思想、哲理的幽默比普通的雙關語、笑話、妙語、揶揄和巧辯更為常見。前者往往引起會心一笑而非捧腹大笑；這種玩笑需要視當時具體的情況而定，無法生搬硬套；它是自發的，無法計劃，並且往往無法重複。由於一般人習慣於笑話故事和逗人發笑的材料，因此，也就不奇怪為什麼他們認為我們的研究對象過於嚴肅莊重。
這類幽默會有很強的感染力，人類的處境，人類的驕傲、嚴肅、奔波、忙碌、野心、努力、策劃都可以是有趣的、詼諧的甚至滑稽可笑的。我認為我是在置身於一間擺滿「活動藝術」的房間之後才理解了這種幽默的態度。對我來說，「活動藝術」拙劣地模仿了人類生活，還充斥著喧囂、動盪、混亂、倉促、勞碌等等一切。這種幽默態度也脫離了專業工作本身，在某種意義上，這些工作也是一種遊戲，在認真嚴肅的同時，也可以輕鬆對待。
自我實現型的創造力
這是我們研究或觀察的所有研究對象的共同特點。無一例外。每個研究對象都以這樣或那樣的方式顯示出具有某些獨到之處的創造力或獨創性。本章較後部分的討論可以幫助大家全面地理解這些獨到之處。但有一點需要強調的是：自我實現型的創造力與莫扎特那樣具有特殊天賦的創造力是不同的。我們不妨承認這個事實：所謂的天才們顯示出的能力是我們無法理解的。總之，他們似乎被專門賦予了一種趨力和能力，而這些趨力和能力與該人人格的其餘部分沒什麼關係，所有證據都表明這是與生俱來的。我們在這裡不考慮這種天賦，因為它不取決於心理健康或基本需要的滿足。而自我實現者的創造力似乎與未失童貞的孩子們的天真的、普遍的創造力一脈相承。它似乎是普遍的人性所含有的基礎的特點——所有人與生俱來的一種潛力。隨著被文化同化，大多數人逐漸喪失了這種特點。但是某些少數人似乎保持了這種以新鮮、純真、直率的方式看待生活，或者先是像大多數人那樣喪失了它，但又在後來的生活中失而復得。桑塔耶那將之稱為「第二次天真」，這個名字再合適不過了。
在我們的一些研究對象身上這種創造力並不是以寫書、作曲、創造藝術作品這些常見的形式出現，相反，它可能要卑微得多。作為健康人格的一種體現，這種特殊類型的創造力投射出這個世界或者影響這個人所從事的任何活動。從這個意義上看，會存在富有創造力的鞋匠、木匠、文員。一個人會以源於自己性格本質的某種態度，某種精神來做任何一件事。人甚至能像兒童一樣富有創造性地去看這個世界。
在這裡為了討論方便，我們需要辨別這個特性，將它與那些引起它出現和由它導致的特性分開看待，儘管事實上並非如此。也許，我們在這裡討論創造力時，僅僅是從另一個角度，也就是從結果的角度來描述那些我們之前稱為更好的新穎性、更深的穿透力和更強感知效力。這些人似乎更容易看到真實的、本質的東西。正因為如此，他們比那些狹隘的人更具有創造力。
此外，正如我們看到的那樣，這些人較少受到約束、限制、制約，總之，他們沒有怎麼被社會和文化同化。用正面的術語來表達就是：他們更自然、更具自發性和人性。別人在他們身上看到的創造力，也是這因此產生的結果之一。假如我們像研究兒童的那樣，假設所有人都曾經是自然的，並且他們的最深的根基或許還在，但是，他們除了這種內在的自然外還有一整套表面的但卻強大的抑制，那麼這種自發性必然會受到制衡，也就不會出現得過於頻繁。假如沒有扼殺力量，我們也許可以期望每個人類都會顯示出這種特殊類型的創造力。
對文化適應的抵抗，超越任何一種特定的文化
單純從贊同文化和文化同一性這個意義上說，自我實現者都屬於適應不良。雖然他們在許多方面能夠與文化和睦相處，但從某種深刻的、意味深長的意義上，也可以說他們全都在抵制文化適應，並且在某種程度上他們的內在已經超脫於他們所沉浸的文化。在有關文化與人格的文獻中極少討論抵制文化塑造，里斯曼（Riesman）已明確指出：保留剩餘部分對於美國社會尤其重要，現在手頭僅有的數據已經彰顯了這種重要性。
總的看來，這些健康人與遠不如他們健康的文化之間的關係異常複雜，至少可歸納為以下這幾種：
1.所有的人在選擇衣服、語言、食物，以及做事的方式時，都會受限於顯而易見的習俗。但是他們這並不是真的因循守舊，當然也更非追趕潮流。
這種表現性的內在態度通常表現為：通常來說社會上流行的習俗並不會妨礙他們，甚至換一套交通規則也未嘗不可。雖然他們把生活弄得安寧舒適，但絕不至於過分講究，小題大做。這裡我們可再次看到這些人的一個普遍傾向：他們可以接受大多數他們認為不重要、不可改變或對他們個人沒有根本關係的事情。由於我們的研究對象不太關心對鞋子、髮型或在宴會上的禮貌、舉止和風度，這難免會招致別人對他們聳聳肩膀。
但是，他們勉強接受無傷大雅的習俗並不等同於對同一性的熱切肯定，因此他們在接受習俗時往往草率敷衍，或者尋求捷徑以達到直接、坦率、節省精力等等目的。在壓力之下，當遵從習俗變得過於惱人或需要付出高昂代價的時候，淺表的習俗就暴露出自己淺薄的一面，拋開它如同扔一件斗篷一樣輕而易舉。
2.從青年的或狂熱的角度來說，這些人幾乎沒有一個可被稱為權威的反叛者。雖然他們不斷地因不公正而爆發出憤怒，但他們並沒有顯示出對於文化的主動的不耐煩，或者時而出現的、長期不斷的不滿，他們並不急於改變文化。我的一個研究對象年輕時是個狂熱的反叛者，他組織了一個工會，在那時這是一項非常危險的工作，但是現在他已厭惡絕望，放棄了這份工作。他逐漸習慣了緩慢的社會改革（這個文化和時代中），因此最終轉向了青年教育領域。其餘的研究對象都表現出了某種對文化進步的冷靜的、長期的關心。在我看來，這意味著承認變革的緩慢以及變革所帶來的毋庸置疑的益處和必要性。
這絕不意味著他們缺乏鬥爭性。當快速變革成為可能時，這些人會立即表現出變革所需要的果斷和勇氣。雖然在一般意義上他們不屬於激進派，但是我認為他們很有可能成為激進派。首先，最重要的一點是他們是一群知識分子（應當牢記是誰選擇了他們），大多數人已有了自己的使命，並且認為自己在為改進世界進行真正重要的工作。其次，他們是一群現實的人，他們似乎不願去做巨大的但卻無謂的犧牲。在更為激烈的情況下，他們很有可能要放棄自己的工作，投身激烈的社會運動，例如，德國和法國的反納粹地下活動。我覺得，他們反對的不是鬥爭而是無效的鬥爭。
經常提出討論的另一點是關於享受生活、過得愉快的希望。這一點與整日狂熱的反抗幾乎水火不相容。此外，在他們看來，後者似乎犧牲過大，又無法獲得預期的微小的成果。他們大多數人在青年時期都有鬥爭的經歷，都曾經急躁、熱情，但現在他們大多懂得對於快速變革的樂觀是毫無依據的。這個人群現在致力於在日常生活中尋求一種能被認可的、冷靜、心情愉快的方法從內部改良文化，而不是從外部去反對、鬥爭。
3.與文化分離的內在感情不一定是有意識的，但在幾乎所有研究對象身上都有所表現，在將美國文化作為一個整體討論時，或將美國文化同其他文化進行比較時，尤為如此。實際上，他們似乎經常疏遠文員，仿佛他們不屬於這種文化。他們對文化的評價褒貶不一，會欣然接受也會嚴詞拒絕某些文化，這表明了他們依靠自己的眼光從美國文化中取其精華去其糟粕。總之，他們對文化進行權衡、分析、辨別，然後作出自己的決定。
這種態度的確與常見的消極順從文化大相徑庭，在許多有關集權主義人格的研究中那些具有民族中心主義的研究對象身上可以發現後者。這種態度也不同於全然拒絕，畢竟與其他確實存在的文化相比，而不是與想像中的完美文化（或者像一些口號所說的一樣：現在就超脫一切！）相比，一個文化中總有一些相對的精華。
自我實現的研究對象獨立於他人，喜歡獨處，這在前文已有所描寫，他們不像一般人那樣對熟悉的和習慣的事物有強烈的需要及偏愛，這些情況或許都體現了他們獨立於文化的特點。
4.由於種種原因，他們可以稱為有自主性的人，他們受自己的個性原則而不是社會原則的支配。正是在這個意義上，他們不僅僅是或不單純是美國人，廣義上說，他們比其他人在更大程度上屬於人類這個物種的成員。假如嚴格地去解讀，那麼說這些人高於或超越了美國文化就會引起誤會。因為他們畢竟講美國話、有美國人的行為方式和性格等等。
然而，如果我們把他們同過度社會化，行為機器化或者種族中心主義相比較，我們就會壓抑不住內心的激動而假定：這個研究對象小組不僅是另一個亞文化群的小組，而且沒有那麼適應文化適應、沒有那麼平均、也沒有那麼模式化。這裡隱含了程度問題，他們處在一個連續相之中，這個連續相是按照對文化的相對接受到與文化的相對分離的順序排列的。
如果這個假定可以站得住腳，我們至少能夠從它再推演出一個假設：無論在哪一種文化中，比普通人更獨立於自己文化的人們，其民族性較弱，而且與本社會中發展不充分的人相比，他們彼此之間在某些方面的相像程度更高。
總之，不完美的文化能否孕育出好人或者健康的人？通過觀察終於可以回答這個老生常談的問題了。美國文化有可能產生相對健康的人。他們複雜地結合了內在自主性與外在接受性，成功在美國文化中生活下去。當然，前提必須是這種文化能夠包容拒絕完全文化同一的獨立超然。
這當然不是理想的健康。顯然，我們不完美的社會一直把約束和限制強加於我們的研究對象。這些約束和限制使他們不得不保留自己的一些秘密。他們越是保留自己的一些秘密，他們的自發性就越少，他們的某些潛能就更難實現。既然在我們的文化中（或許在任何文化中）只有很少人能夠達到健康，那麼這些達到健康的人就會因為自己的性質而感到孤獨，從而降低自發性和自我實現[35]。
自我實現者的瑕疵
小說家，詩人和散文作家們常犯的錯誤是過分誇張一個好人的好，結果沒人願意做這種好人。人們把自己對完美的希望，以及對自己缺點的罪惡和羞愧，投射在各種各樣的人身上，對於這些人，普通人對他們要求的遠比自己給出的要多。因此，人們通常認為教師和牧師是沒有歡樂，沒有世俗欲望和弱點的人。我認為大多數試圖描寫好人（健康人）的小說家都做了這樣一件事：把這些好人塑造成自命不凡的討厭鬼，提線木偶，或者不真實的虛假投影，而不是描述他們本來的樣子：身體強健、精神飽滿、朝氣蓬勃。我們的研究對象會表現出人類共有的缺點，他們也有愚蠢、揮霍或粗心的習慣。他們會顯得頑固、令人厭煩或惱怒。他們並沒有擺脫淺薄的虛榮心和驕傲感，特別是涉及他們自己的作品、家庭或孩子時更是如此。他們也不是不會發脾氣。
我們的研究對象偶爾會表現出異常的、出乎意料的無情。必須記住，他們是非常堅強的人。如有需要，他們能表現出外科醫生式的冷靜，這完全超越了常人的能力。假如他們有誰發現自己長期信任的人不誠實，就會毫不猶豫切斷這份友誼，並不為此痛苦。另一位女性研究對象與並不相愛的人結婚，她在決定離婚時表現出的果斷幾乎近於殘忍。他們中的一些人能很快從親友死亡中恢復過來，所以顯得有些無情。
這些人不僅堅強，而且不為大眾觀點所左右。在一次宴會上，一位婦女在結識新的朋友，但對方的乏味俗套使得這位婦女很是生氣，於是她故意擺出自己平時不會使用的言行來使對方討厭自己。也許有人會說，她這樣做未嘗不可，但人們不僅會對她本人而且會對組織聚會的主人採取敵對的態度。雖然我們這位研究對象想要疏離這些人，但男女主人卻並無此意。
我們可以再舉例子，該案例的主要起因源於研究對象沉溺於非個人世界。當我們全神貫注或者沉醉於自己的興趣時，當他們熱切地專注於某個現象或問題時，他們會對其他事情心不在焉，毫無幽默感，忘記通常的社交禮貌。在這種情況下，他們不喜歡聊天、玩笑、聚會等的特點往往表現得更加明顯。他們的言行可能使人感到很痛苦、震驚、羞辱或者感情受到傷害。這種超然獨立至少令人不快，前文已列舉過由此引發的其他後果（至少從旁人的角度說）。
甚至他們的善良也能使他們犯錯，例如，出於憐憫心而與某人結婚；與神經官能症患者、不幸的人和大家討厭的人走得太近，事後又感到後悔；有時縱容無賴行騙的行為發生在自己身上；由於給予的東西超出了通常的範疇，間接鼓勵了寄生蟲和精神變態者等等。
最後，前面已指出，這些人也不是沒有罪惡感、焦慮、悲傷、自責、內心的矛盾和衝突。但是這些現象並非由神經官能症引起，然而今天大多數人（甚至包括大多數心理學家）卻無視這一事實，他們通常僅憑以上現象就認為這些人不健康。
大家最好都學一學我從中吸取的教訓：人無完人。其實，好人、非常好的人，乃至偉人都是可以找到的。事實上確實存在著創造者、先知、哲人、聖人和革命家。即使這些人中龍鳳只是鳳毛麟角，他們的存在也給人類的未來帶來了希望。然而，他們也會不時流露出易怒，暴躁、乏味，自私或沮喪等弱點。為了避免對人性失望，我們必須首先放棄對人性的幻想。
價值與自我實現
自我實現者以哲人的態度接受自我、接受人性、接受眾多的社會生活、接受自然和客觀現實，這自然而然地為他的價值體系打下了堅實的基礎。在全部的日常個人價值判斷中，很大比例上都是對這些價值的接受。他所贊成或不贊成的，他所忠誠的，他所反對的或提倡的，他所高興的或不高興的，往往可以理解為是這種接受的潛源特質的表面衍生物。
自我實現者的內在動力不僅自然地（且無一例外地）為他們提供了這種基礎（因此至少從這個意義上看，充分發展的人性或許是全球的、跨文化的），而且同樣的這些動力還提供了其他決定因素。這些決定因素包括：（1）他與現實的特別舒適的關係；（2）他的社會意識；（3）他基本滿足的狀態，從這種狀態中會產生流動，例如一些附帶現象，由過剩、財富、溢出和豐裕帶來的各種結果；（4）他與手段和目的之間典型的區別關係，等等（見前文）。
這種處世態度所產生的一個最為重要的結果，也是它的合理性，就是：在生活的許多方面，衝突、鬥爭以及選擇時的猶豫和矛盾減輕或消失了。很明顯，「道德」很大程度上是不接受或不滿意的附帶現象。在無宗教信仰的人里，許多問題似乎沒有道理，並且淡化了。其實，與其說這些問題被解決了，不如說它們被看得更清楚了，它們原本一些內在固有的問題，而只是一些病態的人所製造的問題，例如，打牌、跳舞、穿短裙、顯露頭部（在某些教會裡）或不顯露頭部（在另一些教會裡）、飲酒、只吃某些肉類或只在某些日子裡吃肉。對於自我實現者來說，不僅這些瑣事變得微不足道，而且整個生命進程在一個更重要的水平上繼續發展，例如，兩性關係，對身體構造及其功能的態度，對死亡本身的態度等。
這種對於更深層次探尋的追求使筆者想到，那些被視作道德、倫理和價值的許多其他東西，可能僅僅是一般人普遍心理病態的副產物。許多衝突、挫折和威脅（它們使強迫一般人做出某種選擇，價值就在選擇中表現出來），而對於自我實現者，這些衝突，挫折和威脅都消失或者解決了，正如關於一個舞蹈的爭論被平息一樣。他們覺得兩性表面上不可調和的鬥爭不再是鬥爭，而是快樂的協作，成人與兒童的利益其實根本沒有那樣強的對抗性。對他們來說，不但兩性間和不同年齡間的差異是如此，天生的差異、階級、種性之間的差異、政治的差異、不同角色間的差異，宗教差異等等也是如此。我們知道，這些差異都是孕育焦慮、恐懼、敵意、進攻性、防禦性和嫉妒的肥沃的溫床。但現在看來，它們似乎並非必然如此，因為我們的研究對象對於差異的反應，就很少屬於這種不值得追求的類型。他們更傾向於享受而不是懼怕差異。
師生關係就是一個明顯的範例。我們研究對象中的教師的行為方式非常健康，這是因為他們對整個情況的理解不同於一般人。例如，他們將它理解為愉快的合作，而不是對意志、權威或尊嚴等的衝突。他們以自然的坦率代替了做作的尊嚴，前者很不容易受到威脅，而後者容易且不可避免地要受到威脅。他們並不試圖做出無所不知、無所不能的樣子，也不搞威嚇學生的權力主義。他們並不認為學生之間或師生間的關係是競爭關係，他們也不會擺出教授的架子，而是保持像木匠、管道工一樣普通人的本色。所有這一切創造了一種沒有猜疑、無憂無慮、沒有敵意和自衛的課堂氣氛。這在婚姻關係、家庭關係以及其他人際關係中也同樣如此，當威脅減弱了，這些類似的對威脅的反應往往也就消失了。
絕望的人與心理健康的人的原則和價值觀至少在某些方面是不同的。他們對於自然界、社會以及自己心理世界的感知（理解）有著深刻的區別，他們所在的組織和經濟條件在一定程度上決定了該人的價值體系。對於基本需要滿足匱乏的人來說，周圍的世界充滿危險，就像是生活在叢林中，又像生活在敵人的領土上，在這裡充滿著（1）那些他可以支配的人（2）那些可以支配他的人。他的價值體系就像任何叢林居民的價值體系那樣，不可避免地受低級需要特別是生理需要和安全需要的支配和組織。那些基本需要得到滿足的人則不同，由於基本需要的充分滿足，他能夠把這些需要及其滿足看得無所謂.並全力以赴地追求更高級的滿足。也就是說，兩者的價值體系不同，事實上也必然不同。
在已經自我實現了的人的價值體系中，其最頂端部分是絕對獨一無二的，並且它是個人獨特的性格結構的體現。根據定義，這種情況必定如此，因為自我實現就是實現一個自我，而沒有兩個自我是完全相同的。只有一個雷諾爾（Renoir），一個布拉姆斯（Brahms），一個斯賓諾莎（Spinoza）。我們已經看到，我們的研究對象有很多共同之處，但同時他們更加完全地個人化、更加鮮明成為他們自己，他們也不像任何常人對照組的成員那樣，容易彼此混淆，也就是說，他們之間相似之處甚多，但又迥然不同。他們同迄今描述過的任何一類人相比，都有著更加徹底的個人化，同時又有著更加完全的社會化，有著對人類的更深刻的認同。他們既更接近種族認同，也更接近他們獨特的個性。
自我實現中二分的消失
目前為止，我們或許可以通過對自我實現者的研究，最終歸納和強調出一個非常重要的理論上的結論。本章及其他章節有好幾處斷定，在過去被認為是截然相反、對立或二分的東西，其實只對不健康者存在。在健康者看來，這些二分已經解決，截然對立已經消失，許多過去認為是不可調和的東西，可以合併結合為統一體。
例如，在健康的人身上，心與腦、理性與本能或認知與意動之間由來已久的對立消失了，它們的關係由對抗變成協作，它們相互沒有衝突，因為它們表達的是同樣的意思，得出的是同樣的結論。一句話，在健康的人身上，欲望與理性相互吻合、天衣無縫。聖奧古斯汀說「摯愛上帝，為所欲為」，這句話可以恰當地解釋為「做健康者，為所欲為」。
在健康人身上，自私與無私的二元對立消失了，因為他們每一個行動從根本上看既是利己又是利他。我們的研究對象有高尚的精神生活，同時又喜愛聲色口腹之樂，他們認為性愛是通往精神和「宗教」世界的道路。當責任等同於快樂，工作等同於消遣時，履行職責並且講求實效的人同時也是在尋求快樂，體驗快樂，這時職責與快樂、工作與消遣也就不再相互對立了。如果社會同一性最高的人本身是最個人化的人，假如最成熟的人也懷有赤子之心，假如最講道德倫理的人同時有最風流、欲望最強，那麼繼續保留這些區別還有什麼意義？
關於以下對立我們也有同樣發現：善良與冷酷、具體與抽象、接受與反抗、自我與社會、適應與不適應、脫離和同一、嚴肅與幽默、認真與隨便、莊重與輕浮、酒神與太陽神、內傾與外傾、循規蹈矩與不合習俗、神秘與現實、積極與消極、男性與女性、肉慾與愛情、性愛與教友愛等。對於這些人，本我、自我和超我互相協作，並不發生衝突，它們的利益也無根本分歧，而神經官能症患者則恰好相反。他們的認知、意動和情感結合成一個有機統一體，互相滲透，並非典型的亞里士多德式。高級需要和低級需要的滿足不是互相對立，而是趨向一致，許多重要哲學中的兩難推理都可以有兩種以上的解答，或者根本沒有答案。假如成熟的人根本不會面臨兩性之同的衝突，假如這種衝突僅僅是成長的阻礙或削弱的徵兆，那麼誰還願意選擇這種衝突的關係？誰會深思熟慮地、頗有見識地選擇心理病理學？當我們同時發現兩位女性都是健康的婦女時，我們還有必要在好女性和壞女性之間選擇嗎？仿佛她們之間是相互排斥的？
如同其他方面一樣，健康人與普通人之間的巨大差異不僅體現在程度上，還體現在類型上，由此產生了兩種截然不同的心理學。我們越來越清晰地看到：研究有缺陷、發育不全、不成熟和不健康的人只會產生殘缺的心理學和哲學，而對於自我實現者的研究，必將為一個更具普世意義的心理科學奠定基礎。