東漢的豪族 · 從《四民月令》所見到的漢代家族的生產
《四民月令》是後漢時代的作品。但兩漢經濟，在農業方面，並沒有顯著的差異，農民生活的變化，想也不會太多。因此我們可以把從《四民月令》中看出來的一幅圖畫，冠上「漢代」兩字。
《四民月令》原著早已散佚。現存的有任兆麟、王謨、嚴可均、唐鴻學四種版本，其中嚴、唐兩本比較好。嚴輯本在《全後漢文》，最為通行。本文中多引用嚴輯本，有時也引唐輯本作為補充。
中國土地制度，經戰國時代起（大體上可以如此說）起了一個大變化。由「普天之下莫非王土」變到土地的私有，人民可以自由買賣。到了漢代，農業生產技術已經達到一個高峰（這由後代農書都多少要抄引漢人作品可以看出）。犁與牛的使用也大為普遍。這時土地私有制已經穩定。這一個大變化可算完成。
漢代農業的生產，是由家長領導著子婦同奴隸來舉行。這在《四民月令》中可以顯明地看出來：
正月 命女工趣織布，典饋釀春酒。
二月 蠶事未起，命縫人浣冬衣。徹復為袷。其有贏帛，遂供秋服。
女工，典饋，縫人，看起來都是奴隸。典饋是廚子，是男是女都不曉得。
三月 清明節，令蠶妾治蠶室，塗隙穴，具槌持箔籠。穀雨中，蠶畢生。乃同婦子以懃其事，無或務他以亂本業。有不順命，罰之無疑。（穀雨中以下見唐輯本）
蠶妾是奴隸無疑，這在《左傳》中已可見到了。蠶事忙了，家長下了加緊工作的命令。大概幼童也要幫忙。
六月 命女工織縑練。
八月 清風戒寒。趣織縑帛，染采色。擘絲治絮。治新浣故。及韋履賤好，預買以備冬寒。
這同詩《豳風·七月》「八月載績，載玄載黃，我朱孔陽」遙遙相對。但那時候織染是「為公子裳」，公子自然是封建主之類。現在情形不同了，織染大概是為家裡用，但也許有一部分拿去出賣。因為比較資本大的農人還兼做買賣，這在後面再詳說。韋履是因為賤好，所以預買。此外自己家裡也做鞋：
十月 可析麻緝織布縷，作帛履不惜（原註：草履之賤者曰不惜。按：一作不借。大概是太不值錢用不著借的意思）
這月里典饋又要「釀冬酒」。
成童以上的男子都與奴隸一同工作。這由他們受教育的情形可以看出：
正月 農事未起，命成童已上入大學，學《五經》。（原註：謂十五以上至二十也。）硯冰釋，命幼童入小學，學篇章。（原註：謂九歲已上十四以下也。篇章謂《六甲》《九九》《急就》《三倉》之屬。）
八月 暑退，命幼童入小學，如正月焉。
十月 農事畢，命成童入大學，如正月焉。
十一月 硯冰凍，命幼童入小學讀《孝經》《論語》篇章。
幼童入學，以季候為準。看神氣還有暑假，因為八月暑退才又入學。成童以上就以農事為準了，只好在閒時讀一點書。一共有大學小學兩級，每人能讀十一年書，也算很好了。但這大概只是田主的孩子們，奴隸們恐怕受不著教育的。因為十月的「農事畢」並非真完畢了，只是已經不甚忙，所以能抽出田主的成童去讀書。奴隸們仍舊要工作到十二月的：
十二月 休農息役，惠必下浹。遂合耦田器，養耕牛，還任田者以俟農事之起。
既說「惠必下浹」，可知農是奴隸。牛至於還，可知耕牛之多與地之廣。到明春正月：
雨水中，地氣上騰，土長冒橛，陳根可拔。急菑強土黑壚之田。
又要出去工作了。農作物種類很多：
正月 糞疇（原註：疇麻田也）可種瓜，可種瓠，可種葵，可種韰韭芥大小蔥蒜苜蓿及雜蒜，可種蓼，可葅芋。正月盡二月，可種春麥豍豆。
二月 可種藍，可種大豆，可種胡麻，謂之上時。可種稹禾，可種苴麻，可種瓜。
三月 可種稹禾，可種苴麻，可種瓜，可種胡麻，可種黍穄，可種梗稻。
四月 時雨降可種黍禾，謂之上時。可種胡麻，可種大小豆。
五月 可種胡麻，可種黍，可種牡麻，可別種稻及藍。
六月 可種小蒜，可種冬葵，可種藜青。
七月 可種蕪青，可種大小蔥，可種苜蓿，可種小蒜，可種芥。
八月 可種大小麥及橛，可種大蒜，可種芥，可種苜蓿，可種干葵。
其中胡麻、大蒜、苜蓿，又據唐輯本，三月可種胡豆（即蠶豆），這些都是前漢時傳入的外國種子，在作物中屢次見到，可知已很普遍了。
樹木也有得種植：
正月 自朔至晦，可移諸樹竹漆桐梓松柏雜木。唯有果實者及望而止。
此外有榆棗等的記載。
關於畋獵的事情，絲毫沒有。如《豳風·七月》的「取彼狐狸，為公子裘」、「言私其，獻於公」都看不到了。孟子所謂「五母雞二母豕」卻還存在，這是直到今日沒有改易的。
前面已說過，富農都兼商人。其買賤賣貴的方法，記得極為洋細。
二月 可糶粟黍大小豆麻麥子等。
三月 可糶粟賣布。
四月 可糶（原註：大麥之無皮毛者曰）及大麥敝絮。
五月 可糶大小豆胡麻，糶大小麥，收敝絮及布絮。
六月 可糶大豆糶（疑脫大字）小麥收縑縛。（本條見唐輯本）
七月 可糶大小麥豆（唐輯本作可糶大小豆雜麥），收縑縛。
八月 糶種麥，糶粟。
十月 賣縑帛敝絮，糶粟豆麻子。
十一月 糶粳稻粟豆麻子。
一年中有九個月都做買賣，交易的都是衣食必需品。夏天收布絮縑帛，冬天賣出，自然是大賺錢。糧食在春天大宗賣出，四月麥一熟立刻買進來。我們要注意的是，他在做買賣時，全採取商人的立場，他自己田地的生產品，大概除食用外也加入作為商品。
這位農而兼商的家長，賺了錢之後，自己自然要好好地享受一下。且看他的食物：
正月 可作諸醬肉醬清醬。
二月 榆莢成及青收干以為旨蓄。色變白將落，可作醬酴。隨節早晚，勿失其適。
四月 立夏後，作鮦魚醬。可作酢。（即醋本字）
五月 可作醘亦可作酢。食粔籹。可為醬。可作魚醬。
十月 先冰凍，作涼餳煮羹飴。
不但食物豐富，吃的時候還有忌諱：
五月 是月也，陰陽爭，血氣散。夏至先後各十五日，薄滋味，勿多食肥醲。距立秋無食煮餅及水引餅。（原註：夏日飲水時。此二餅得水即堅強難消沉，不幸便為宿食傷寒病矣。）
其實大可不必怕病。他預備的藥很多呢。不但多，簡直多得出奇：
正月 上除若十五日合諸膏小草續命九散法藥。
三月 可采艾及柳絮（原註：柳絮治瘡痛）
四月 是月盡夏至，暖氣將盛，日烈暵燥，利用漆油，作諸煎藥。
五月 是月五日，合止痢黃連圓（即丸）霍亂圓。取蟾蜍（可以合惡疽瘡藥）。取東行螻蛄。（原註：螻蛄有刺。治去刺，治產婦難生衣不下。）
七月 七日，合藍丸及蜀漆丸。
十二月 去豬盍車骨（原註：後三歲可合瘡膏藥）。
東門磔白雞頭（原註：可以合法藥）。
求牛膽合少小藥。（唐輯本有此條）
此外在唐輯本有「采車前實為頭天雄及王不留行」的記錄想也是為藥用。
除了自家享用，還要祭祀祖先，振救宗族。
在正旦（元日）正月上丁，二月祠太社之日，五月夏至之日，六月初伏，八月祠太社之日，十一月冬至，十二月臘日等，都要祭祖。（本節多據唐輯本）此處只引一段為例：
正月之朔，是謂正旦，躬率妻孥潔祀祖禰。及祀日，進酒降神畢，乃室家尊卑，無大無小，以次列於先祖之前。子婦曾孫，各上椒柏酒於家長，稱觴舉壽，欣欣如也。
這宛然是「躋彼公堂，稱彼兕觥，萬壽無疆」的神氣，只是「公」卻換成了「家長」。至於振救宗族：
三月 是月也，冬谷或盡，椹麥未熟。乃順陽布德，振贍窮乏，務施九族，自親者始。無或蘊財，忍人之窮；無或利名，罄家織富。度入為出，處厥中焉。
九月 存問九族孤寡老病不能自存者，分厚徹重，以救其寒。
十月 五穀既登，家備儲蓄。乃順時令，敕喪紀。同宗有貧窶久喪不堪葬者，則糾合宗人共與舉之。以親疏貧富為差，正心平斂，無相逾越。先自竭以率不隨。
至於自己家裡，卻還需要自衛，所以講習武事，修築門牆：
二月，順陽習射，以備不虞。
三月，葺治牆屋，修門戶，警設守備，以御春飢草竊之寇。
五月，弛角弓弩，解其徽弦；張竹木弓弩，弛其弦。
八月，弛竹木弓弧。
九月，是月也，治場圃，塗囷倉，修竇窖，繕五兵，習戰射，以備寒凍窮厄之寇。
十月，培築圍牆。
最後，我們要注意的，《四民月令》中的正面文字，都以富農為主，事實上能有這樣好生活的只是一部分農民。奴隸的生活姑且不論，只看有許多貧苦宗族，春飢草竊之寇，寒凍窮厄之寇，給這位家長找許多麻煩，就可明白。貧苦宗族想來定是貧農，那些草寇也未必不是貧農變成的。貧農的生活，則要用我們的想像去補充了。
（原載《食貨半月刊》，1卷6期，1935年2月）
中唐以後稅制與南朝稅制之關係
唐初田制為均田，稅制為租庸調，租庸調基於均田制而二者皆襲自北朝，此向來學者所習知。中唐以降，田制大壞，兼併盛行，租庸調一變而為兩稅。兩稅之前身，乃出於先是已有之戶稅地稅與青苗錢，此晚近學者之所昌言。然竊意研討唐後半期之稅制，不宜專重兩稅本身。蓋茲法雖雲兩稅之外不取一錢，實只為人丁田畝賦稅之簡單化。唐之財政，殊非專此所能維持，是以雜征眾斂，旋即繁興。併合觀之，仍是複雜稅制。今所欲說明者，此複雜稅制，與南朝稅制頗多相似之點。歸納言之，大端凡二：一曰多以資產定稅，二曰多取諸農業以外之工商諸業。
南朝稅制，史無專篇。近人之研究經濟史者，率亦闕置不論。今試就瑣屑史文，鉤稽概貌。根本上可注意者，即南朝絕無均田制，用是，不能專重對於人戶之課稅，而稅目遂甚伙頤。其中若宋孝武大明五年制天下民戶歲輸布四匹（《宋書》卷二《孝武帝本紀》，《通典》卷四）與梁武帝天監元年詔勿收逋布口錢（《梁書》卷二《武帝紀》），此布與錢之徵收，顯是以人戶為本。顧無人人有田之理論（均田制大半隻為理論）為之基礎，則稅率或非過巨。此外南朝有所謂三調，蓋又稱三課，眾調，屢見於蠲免之詔書。三調之目不詳，《通鑑》卷一三八胡注曰「三調謂調粟調帛及雜調也」，言之鑿鑿，宜當可信。三調或是計人為輸，其輕重已不可知，但蠲免常限於下貧及尤貧之家，推知此於富者或非甚重之負擔也。南朝諸稅目中，最為論者所痛心反對之法，厥惟自宋已有之資產稅。
宋孝武之初，周朗上言：
又取稅之法，宜計人為輸，不宜以資。云何？使富者不盡，貧者不蠲。乃令桑長一尺，圍以為價；田進一畝，度以為錢；屋不得瓦，皆責貲實。民以此樹不敢種，土畏妄墾，棟焚榱露，不敢加泥。豈有剝善害民禁衣惡食若此者。方今若重斯農，則宜務消茲法。（《宋書》卷八二《周朗傳》）
此與陸贄反對兩稅之疏若合符節。贄之言曰：
先王之制賦入也，必以丁夫為本。……兩稅之立則異於斯。唯以資產為宗，不以丁身為本。資產少者則其稅少，資產多者則其稅多。曾不悟資產之中，事情不一，有藏於襟懷囊篋，物雖貴而人莫能窺；有積於場圃屯倉，直雖輕而眾以為富。有流通蕃息之貨，數雖寡而計日收贏；有廬舍器用之資，價雖高而終歲無利。一概計估算緡，宜其失平長偽。由是務輕費而樂轉徙者，恆脫於徭稅；敦本業而樹居產者，每困於徵求。此乃誘之為奸，驅之避役。閭井不得不殘，賦入不得不闕。（《陸宣公集》卷廿二）
二君皆謂資產定稅，不利農業，遂以為崇末抑本。實則政府於困迫之際，惟望收入之豐，於農商諸業，初未必有軒輊之念。二君言非時宜，自難見用。代宋之齊，一仍舊貫。竟陵王子良，復奏陳其弊曰：
三吳奧區，地惟河輔。百度所資，罕不自出。宜在蠲優，使其全富。而守宰相繼，務在裒克。圍桑品屋，以准貲課，致令斬樹發瓦，以充重賦。破民財產，要利一時。（《南齊書》卷四○《竟陵文宣王子良傳》）
明帝亦僅「詔所在結課屋宅田桑，可詳減舊價」（《南齊書》卷六《明帝紀》）。利之所在，未能廢也。
歷梁至陳，沿而不改。陳後主詔「其有新辟塍畝，進墾蒿萊，廣袤勿得度量，征租悉皆停免」（《陳書》卷六《後主紀》）。舊墾田地，仍不得免稅。
唐之兩稅，定以資產，已如宣公所論。後增雜稅，如建中四年始稅間架，屋兩架為一間，上價間稅二千，中價一千，下價五百，與南朝之圍桑品屋，尤有虎賁之似。間架稅蓋亦甚重之擔負，是以涇原兵變，叛者乃以不奪汝商貨僦質不稅汝間架除陌為安撫百姓之口號。資產定稅，在南朝與唐後期同為重要之國入，從可知矣。
至於對農業以外諸業課稅之多，尤為南朝稅制之特色。前論當時政府殊少崇抑本末之念，此亦足相發明，蓋工商之稅殊不下於農田也。南朝之交易稅通過稅等，詳記於《隋書·食貨志》：
晉自過江，凡貨賣奴婢馬牛田宅，有文券，率錢一萬，輸估四百入官，賣者三百，買者一百。無文券者，隨物所堪，亦百分收四，名曰散沽。歷宋齊梁陳如此以為常。以人競商販，不為田業，故使均輸，欲為懲勸。雖以此為辭，其實利在侵削。
又都西有石頭津，東有方山津。各置津主一人，賊曹一人，直水五人，以檢察禁物及亡叛者。其獲炭魚薪之類過津者，並十分稅一，以入官。其東路無禁貨，故方山津檢察甚簡。
淮北有大市百餘，小市十餘所。大市備置官司。稅斂既重，時甚苦之。
津稅收入，為數頗巨。如南齊褚炫「罷江夏還，得錢十七萬於石頭」（《南齊書》卷三十二《褚炫傳》），此與當時「廣州刺史，但經城門一過便得三千萬」（《南齊書》卷三二《王琨傳》），雖尚不足相擬。而炫自處甚廉，且所得乃為饋，正式稅入，必若干倍此。
南齊以其時由中原至建康者皆道壽春至採石渡江，故於其地置津徵稅，是為南津，亦曰南州津。此津取稅當亦甚重，故有商舶交通豪人大吏以圖免稅者。如南齊荀伯玉「度絲綿與崑崙舶營貨，輒使傳令防送過南州津」（《南齊書》卷三一《荀伯玉傳》）。
宋後廢帝時，尚書虞玩之表陳時事曰：
民荒財單，不及曩日，而國度引廢，四倍元嘉。二衛台坊，人力五不餘一；都水材官，朽散十不兩存。備豫都庫，材竹俱盡，東西二掏，磚瓦雙匱。敕令給賜，悉仰交市。（《宋書》卷九《後廢帝本紀》）
末二語足見商稅在國入上之重要。
唐之除陌錢，稅商賈，正與南朝之散沽津稅相當，亦涇原叛眾之列入口號者也。稅商賈，依《唐會要》（卷八四），始於建中元年，用趙輦條奏，諸道於津要都會置吏，閱商人財貨，計錢每貫稅二十文。然依《通典》，則肅宗時舉行強迫公債之後，已有稅商之法：
自天寶末年，盜賊奔突，克復之後，府庫一空。又所在屯師，用度不足，於是遣御史康雲閒出江淮，陶銳往蜀漢，豪商富戶，皆籍其家資所有財貨畜產，或五分納一，謂之率貸。所收巨萬，蓋權時之宜。其後諸道節度使觀察使，多率稅商賈以充軍資雜用，或於津濟要路及市肆間交易之處，計錢至一千以上，皆以分數稅之。（《通典》卷一一注）
此稅商賈似是資產稅或通過稅，除陌法則是交易稅無疑。除陌法者，天下公私給與貿易，率一貫舊算二十，建中四年，「益加算為五十。給與他物，或兩換者，約錢為率算之。市牙各給印紙，人有買賣，隨自署記，翌日，合算之。有自貿易不用市牙者，給其私簿，無私簿者，投狀自集」（《唐會要》卷八四）。此一貫算二十，若征之於買賣雙方，則合為四十，與南朝散沽之一萬輸四百者其率正同。征五十則合為一百，恰應除陌之義。然此種解釋，史文未有明徵，不敢必也。
南朝雖有酒租，地位似不重要。唐則於鹽鐵茶酒，或權或稅。而鹽利尤豐，大曆之末，歲入已六百餘萬，「天下之賦，鹽利居半，宮闈服御，軍饢，百官祿俸，皆仰給焉」（《唐書》卷五三《食貨志》）。此亦敕令給賜悉仰交市之變相也。
上引《通典》記肅宗時有所謂「率貸」，乃於軍國急需之頃，向富人舉行強迫公債。此種政策，亦正仿自南朝。宋元嘉二十七年，後魏南侵，軍旅大起，用度不充，乃詔揚、南徐、兗、江四州富有之家，資滿五十萬，僧尼滿二十萬者，並四分借一，過此率計，事息即還（《通典》卷一一，《宋書》卷九五《索虜傳》同）。肅宗不過改四分借一為五分借一而已。唐之仿此，不止一度。建中三年之括富商錢，其道正復相類，惟成績殊劣：
時兩河用兵，月費百餘萬緡。府庫不支數月。太常博士韋都賓陳京建議，以為貨利所聚，皆在富商。請括富商錢，出萬緡者，借其餘以供軍。……上從之。甲子，詔借商人錢，令度支條上。判度支杜佑，大索長安中商賈所有貨，意其不實，輒加榜棰。人不勝苦，有縊死者。長安囂然，如被寇盜。計所得才八十餘萬緡。（《通鑑》卷二二七）
此等雖屬臨時收入，卻有合於稅富稅商之整個精神。
如上所述，以資產定稅與多稅工商等業，皆兩朝稅制共有之特徵。除陌借商諸端，尤顯有模仿之痕跡。本乎此，則吾人謂中唐以後之複雜稅制，淵源遠在南朝，應屬不誤。由租庸調時期變入兩稅法時期，正是由仿北朝時期變為仿南朝時期也。
此結論似屬新穎。然苟承認一代之稅制必根據於其時之一般經濟情況，則二者之相似正在意中。吾人咸知南北朝經濟有一大區別，即北朝專主農業，而南朝工商並盛。大唐統一之後，政治上得較長時期之安定，工商諸業，突飛猛晉，全國經濟情況，漸變為南朝社會之放大。此諸新興之企業者，既具有甚大之納稅能力，在財政上有需要時，自為不能放過之稅源。而艱困之際，尤不得不多取之於富人。雖大唐為混一之世而南朝為偏安之局，僅政令所及之遠近有殊，政令之基本性質，原應無大差異也。
（原載《清華學報》，12卷3期，1937年7月）
與曾我部靜雄教授論課役書
其 一
曾我部先生史席：
去年11月4日惠書及大著，《均田法 その稅役制度》一冊，俱已收到。多謝！大著已詳細拜讀，並擬在《哈佛亞洲學報》試為評介。書用畢後，當即遵囑轉贈哈佛大學漢和圖書館。惟書中可論之點甚多。謹先略述鄙見，幸先生教之。
大著網羅兩晉、南北朝、隋、唐田制與稅役制度，比較日唐法令，體大思精，至為可佩。其中闡發雜徭之重要性與複雜性，貢獻尤多。然主要難點，仍在「課役」、「課口」等詞之解釋。先生以為課即雜徭，役指正役。于田災損七以上之「課役俱免」，解為課役亦一併免除。於都水監漁師之免其課役及雜徭，以為當分屬白丁及雜色人。立說甚巧。又引馬貴輿、穴博士及藤田幽谷諸家議論，以明其不僅為一家之言。然此說雖經先生極力主張，難通之處，似仍不少。鄙見仍與仁井田陞博士在《史學》雜誌五十六編三號與松永雅生氏在《史淵》五十五號所論相近。仁井先生所舉如《唐律疏議》名例三之「課調依舊」「課不合征」，名例五之「若枉入人徒年者，即計庸折除課役及贖值」（《疏議》云：「若枉三十五日並折調」），唐令之「丁役五十日，當年課役俱免」，均是有力證據。
鄙意中男既應雜徭（「成童之歲即掛輕徭」）若應先生所說，雜徭即課，何以中男又是不課口，殊屬難解。二七二頁「職掌課役不同百姓」蓋謂雜戶有職掌而無課役，故不同百姓。二七三頁孫奭《唐律音義》「復除音福，下復役同」，此但謂復役之復亦音福，非謂復除與復役全同。若全同，則此條不必有徒二年與徒一年之別矣。二七七頁《舊唐書·楊炎傳》「以色役免」謂以充色役（或納資課）免課役，非謂以免色役。《通典》七注之「兼諸色役，萬端蠲除」，亦謂兼有以色役得免租庸調者，意與此同。至於唐代品官免課役之內容，有杜甫《自京至奉先縣詠懷》「生常免租稅，名不隸征伐」可以為證（此承洪煨蓮先生舉示），詩中所謂租稅，當指租調而言。僧尼免課役，《唐會要》五十七李叔明奏，亦甚重要。「但令就役輸課，為僧何傷」，正言其不就役不輸課。先生《史林》三十一卷二號文中誤省「為僧何傷」四字，文意遂不清晰。
弟曾用英文釋注《晉書·食貨志》，在《哈佛亞洲學報》九卷二號（1942年）印布。當時未知吉田虎雄氏說。後見其書，則對「其外丁男課田五十畝」及《初學記》所引《晉故事》之解釋，大體相同。不謀而合，甚覺欣慰。另寄抽印本一冊，乞教正。敬請教安。
弟 楊聯陞拜啟 1955年1月4日
其 二
曾我部先生史席：
接奉1月17日長函。殷勤惠教，至為感激。講論切磋，最是學人之快事。蓋所求者在事理之真，愈辨而愈明也。所論各點，仍有疑義。謹陳鄙見如次：
（一）課調依舊。尊意以為課調是「課之調發」。引《隋書·食貨志》高穎奏為證，以為課即雜徭，在此處特指力干。然奏中先言「官人祿力」，則當指祿與力二事而言。雖其下有「役力止出所部」之語。而最後自請，仍是於「所管戶內，計戶徵稅」，似所征之稅，仍系兼作祿力之用。然則不必止於雜徭。鄙意此處課州課調之課，均應作廣義解，泛指人民對公上之負擔。如此則祿絹祿米力乾等等，均可包羅在內矣。課調二字似為並列同義語，解為「課之調發」，反形曲折。又《戶婚律》四《疏議》雲「取其課調入己」，若雲「取其課之調發入己」，甚為不辭。
（二）名例五之「若枉入人徒年者，即計庸折除課役及贖值」。計庸之庸謂勞賃，鄙意亦正如此。此即相當於所謂「平（評）功庸」日為絹三尺之制。惟《疏議》雲「即枉役二十日以下，各計日折丁庸，若枉三十五日並折調」。既言折調，則與尊意之但折歲役與雜徭者，顯有不合。
（三）「依令，丁役五十日，當年課役俱免」。尊意疑《唐律疏議》之誤，以為既已應役，何又言免。實則文法原可如此。謂已盡其責任，故當免也。《六帖》引戶部式「諸正丁充夫四十日免」，即其一例。但此處要點在丁役五十日則租庸調三者皆免。此點想先生亦必同意。
（四）中男應雜徭而屬不課口。尊意指中男但應課而不應役，故得為不課口。仍嫌費解。課口課戶之課，兼指課役而言，舊說本是如此。問題仍在課役二字之解釋也。
（五）「雜戶者，謂前代以來配隸諸司，職掌課役，不同百姓」。弟前函雲「蓋謂雜戶有職掌而無課役，故不同於百姓」，語太簡略，補說如次：
職掌猶言職責職任，即英文所謂duty。在唐代往往特指諸色胥吏之職掌。按《通典》十內外文武官員之下列有「內職掌」、「外職掌」等多人。其「內職掌」當即《唐會要》五八所引唐賦役令所謂「京師諸色職掌人」得免課役者。此等內外職掌，大略相當於宋之職役。其中如魚師、親事帳內、白直等，在唐亦復稱為色役或雜役。雜戶服役諸司，其職掌與內外職掌相似，亦無課役，與一般百姓之有課役而無職掌者，甚不同也。又律文若讀為「配隸諸司職掌，課役不同百姓」，亦通。《戶婚律》一二《疏議》雲「賦役不同白丁」，亦同此義。
（六）孫奭《唐律音義》諸詐自復除「復除音福，下復役同」。此有二事：一、孫奭所謂下同，但指復之音福。二、詐自復除與即所詐得復役使不同，因有徒二年徒一年之別。先生以為區別於「自主」「他主」，雖似可通，然條文雲「若詐死……者徒二年」，詐死當免一切稅役，若復除只除役而不除稅，何以與詐死同科？若詐自復除為詐自復除本身課（稅）役（徒），而即所詐得復役使則「謂詐為雜任之類」（例如詐言已充雜役若干日）遂得免其役使。則輕重顯有不同，亦與徒二年與徒一年相應矣。
（七）《楊炎傳》之「凡富人多丁，率為官為僧以色役免。貧人無所入（謂入官入道入色役）則丁存，故課免於上而賦於下」。課、賦均當指租庸調。而「以色役免」謂「以入色役免」，意思似甚明白。參以《通典》七注「百姓供公上，計丁定庸調及租。……其丁狡猾者，即多規避：或假名入仕，或托跡為僧，或占募軍伍，或依信豪族，兼諸色役（謂兼之以諸色役），萬端蠲除（租庸調）」與此意思一致。又《唐會要》六九元和六年李吉甫奏，「國家自天寶以後，中原宿兵見在軍士可計者，已八十餘萬。其餘去為商販，度為僧道，雜入色役，不歸農桑者，又十有五六」，亦可相參。鄙意未嘗謂「兼諸色役」為「租庸調兼」之義。先生恐有誤解。
（八）杜詩「生常免租稅，名不隸征伐」有相當重要性。杜陵詩史，世所盛稱。詩中有關制度者，大抵有據。此正如《唐會要》五六之「度人不休，免租庸者數十萬」可以為僧尼免租庸之旁證。非有確實反證，不可輕易抹殺也。
至於歷代品官免租免役之制，自宋以降，原則上免役而不免租，誠為通說。自唐以前，則文獻不足，尚難定論。以唐代而言，若免課役之舊解不誤，亦不過免租庸調，而三者皆出於丁，理當一貫。至於戶稅地稅，固猶出自王公以下也。
（九）《唐會要》四七請令僧歲輸絹四匹。尊意謂以代庸，鄙意不如謂以代租庸調。蓋庸歲二十日，以日絹三尺計，只得一匹又半（六十尺）。若以五十日計，代租庸調，則得十五丈，與四匹（十六丈）之數為近。
關於唐代雜徭，史文闕略，難解之點尚多，就鄙意推測，充夫及其他雜色役，似均屬按「丁」或「中」或「丁及中」科派。然應此等雜徭者，若為丁男，亦得以當二十日之正役。依《六帖》充夫式，似充夫二日可當正役一日。至百日相當正役五十日，則租庸調皆免。若其他色役雜役，或應役番上，或納資課，亦可藉以免除稅役（租庸調）。此假設與先生之說，頗有出入。能否成立，甚不敢必。苟有與史料違背之處，自當改轍從善，惟先生進而教之，幸甚！即請教安。
弟 楊聯陞再拜 1955年2月8日
曾我部先生論旨，已大略轉述如上。原函因未得先生允許，未敢徑自發表。頃讀先生在《史林》三十八卷四號印布之《その後の課役の解釋問題》一文，附記雲「昭和三十年一月二十五日稿了」。文中引及鄙見，主要限於第一函中關於唐律者三點，其他未多述及。今將兩函刊出，或可供注意此問題之學人參考。又先生「三月二日追記」引及《東洋學報》三十七卷二號及三號所載山本達郎教授《敦煌發現計帳樣文書殘簡——大英博物館所藏スタィン將來文書六一三號》。
敦煌此卷，關係北朝田制稅制，極為重要。文書年代，山本教授以為當在大統十三年即西曆五四七年。其說可信。卷子內容，山本教授考證已詳，然似仍有可以補正之處。如「合課丁男」之中有五人雜任役（役）：一人，二人（防）閣，二人虞候。二字，當釋為獵獅，蓋與魚師相類，亦雜色役之一。六丁兵卅人，乘二人，疑當作傔人。受田戶六足，戶六三分未足，戶十三二分未足，戶七一分未足，戶一無田。細審其應受已受之數，似三分未足者，已受田約四分之三而其餘未足，二分未足一分未足者，已受田約四分之二，四分之一而其餘未足也。文書中「課」字，概作廣義用，通指對公上之負擔。故牛之受田者亦課。合課丁男計三十七人，其五人雜任役，就正課而言，近於不課。故「課見輸」之丁男只三十二，與唐制之應色役得免租庸調者，正可相比。曾我部先生反以為己說之澄，令人甚難索解也。
1955年9月26日 楊聯陞記
（原載《清華學報》，新1卷1期，1956年6月）
報——中國社會關係的一個基礎
中文裡「報」這個字有很廣泛的意義，包括「報告」、「報答」、「報償」、「報仇」，以及「報應」。這些名詞的中心意義是「反應」或「還報」，而此一觀念是中國社會關係中重要的基礎。中國人相信行動的交互性（愛與憎，賞與罰），在人與人之間，以至人與超自然之間，應當有一種確定的因果關係存在。因此，當一個中國人有所舉動時，一般來說，他會預期對方有所「反應」或「還報」。給別人的好處通常被認為是一種「社會投資」（social investments），以期將來有相當的還報。當然，實際上每一個社會中這種交互報償的原則都是被接受的。[1]而在中國，其不同之處是這項原則有由來久遠的歷史，高度意識到其存在，廣泛地應用於社會制度上，而且產生深刻的影響。
在儒家的經典《禮記》[2]中，有很著名的一段：
太上貴德，其次務施報。禮尚往來，往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。
這一段後來多次為人所引用，已經成為一個諺語。在史密斯（Arthur H.Smith）的《中國諺語與俗話》[3]中，他引述《禮記》這一段，並加上一則俗話：
所謂相互報償，在理論上就是俗語中的你敬我一尺，我敬你一丈；所謂得人一牛，還人一馬；或一盒子來，必須一盒子去，都是這個意思。
史密斯的同一著作中（頁七三），又引述了一首詩，並加說明：
這一首詩，顯示出交互報償的必要性，闡明朋友交情的真正功用，並且說明了中國帝制下一個基本的原則。其詩如下：天上下雨地下滑，各人栽倒各人爬。親戚朋友拉一把，酒換酒來茶換茶。
社會關係的反應或還報並不一定是即時的。逢年遇節的往來送禮幾乎是即時的，但其他場合如生日或婚喪喜慶的送禮，則只有在對方也有同樣情事發生時才能還報。當然，在這些場合，招待親友的吃喝可以部分抵還所送的禮；如果送來一份薄禮而受到豐盛的招待，這種還報已經是超過了。此類特別場合以外的普通宴飲，也是同樣從質與量上計算所給與所得的。
還報也可以是延後的，因為中國人的社會關係，一般來說，是以家庭為基礎，而家庭像一個法人，是可以延續很長時間的。在兩個已經建立了友善關係的家庭之間，社交禮之往來不必每次都結清，因為雙方在短時間內都不會覺得過意不去。中國人有一句話用來表示這種較為隨意的友誼關係，就是「過得著」，意思是說「我們之間的相互交誼已到了一定的程度，可以隨意一點了」。但在長時間內，這種社交收支則必須保持平衡。其中極重要的一點是所欠的「人情」，這不但包括感情在內，也包括種種社交的表示如慶賀、弔唁，以及適當場合的送禮等，如果沒注意保持平衡，就是沒盡到社會義務，將使別人看不起他的家族。一個考慮周到的家長常常會在他洗臉盆旁邊的牆上掛上一份特別的社交日曆[4]，以提醒他。有的窮儒往往因為負擔不起適當的回禮，而謝絕所有宴飲的邀請。[5]
但怎樣才算是適當的回禮或還報，則依儒家或道家哲學而有所不同。《論語》[6]中有一段：或曰：「以德報怨，何如？」子曰「何以報德？以直報怨，以德報德」。其中「以德報怨」是出於老子的《道德經》里，《四書》的英譯者理雅各（Legge）曾指出這一點，並說：「這可能是問者早已聽過這句話並同意其說法，然後再徵詢孔子的意見……由這章我們可以看出儒家道德如何低於基督教的標準，甚至還不如老子。」
理雅各的批評並不完全是正確的，因為「恕」字（有時與寬宏或大量連用）確實在儒家思想系統中占著重要地位。中國人的道德勸告君子不要太計較別人的小錯小惡，而最高的理想標準，所謂幫助別人而不求報償，也是被儒家稱揚的，但同時卻認為有點不合實際。在這一點上，儒家著重的是公正的原則，不可受慈善的影響。
根據《禮記》[7]孔子也允許「以怨報怨」，我們不清楚這項原則在孔子說來是否相當於「以直報怨」。如果孔子確實提過這兩項原則，他的立場必然被後來儒家學者修改過了。這些儒者認為以一個君子而大談以怨報怨是不相稱的。這種修改很可能是受了道家的影響。但是，即使這樣，我們也不能認為這是道家的理想主義對儒家現實主義（realism）的勝利，因為不論儒家或道家均各有其理想主義與現實主義的層面；同時，「以怨報怨」可以是理想主義的，也可以是現實主義的。一個很實際的理由是，「怨怨相報，何時得了」。為了防止這種永無止境的報仇，政府常會下令禁止報復或血仇世斗，[8]這一點又配合另一法理的理由，就是：社會上的不公道只能經由國家當局來糾正。
總而言之，「以怨報怨」這句話極少被以後的儒者引用，他們甚至會希望這是《禮記》原書中的一個筆誤。在一本宋代名著《袁氏世范》中[9]，有下面一段，題目是「報怨以直乃公心」：
聖人言，以直報怨，最是中道，可以通行。大抵以怨報怨，固不足道，而士大夫欲邀長厚之名者，或因宿仇縱奸邪而不治，皆矯飾不近人情。聖人之所謂直者，其人賢，不以仇而廢之，其人不肖，不以仇而庇之，是非去取，各當其實。以此報怨，必不至遞相酬復無已時也。
這一段的作者精闢地維護了正統儒家的傳統。然而，當他譴責以怨報怨的原則時，他顯然忘了這句話也是孔子在《禮記》中說過的。同時，《禮記》中記載著孔子的這句話顯然支持了一些近代學者如馮友蘭的觀點。[10]他們認為《禮記》一書較近於儒家由荀子代表的現實主義派，而較遠於由孟子代表的理想主義派。
另外一個對「報」的觀念產生影響的是武俠或遊俠的傳說。遊俠的興起是戰國時代，那時封建勢力衰落，傳統的武士階級喪失了他們的地位與爵銜，這些勇敢獨立的武士，又吸收了來自低層階級的壯士，他們分散於全國，向任何能夠用他們的人貢獻其服役（甚至他們的生命）。這些遊俠的特點是絕對的可靠，他們視此為其職業道德，司馬遷在《史記》中描寫他們：「其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困。」[11]這就是還報那些真正賞識者的方式。他們的永遠打抱不平的態度，使得他們成為那些復仇心切的人最得力的助手。
到秦漢時代建立了統一的帝國以後，政府開始限制遊俠的活動；這政策主要是根據一項原則，就是公道的行使只能經由代表帝王的司法機構。以後的朝代同樣繼續這個政策，大致來說頗為成功。自行報仇的人被視同觸犯法律者，將被解至公堂接受刑罰（但一個報殺父母之仇的孝子，則是例外：他被判流放而非死刑）。
然而，遊俠的騎士精神並未被消滅，《史記·遊俠列傳》中那些傳誦的英雄一直能激起後代的嚮往，而每個時代中總會產生一些或真或假的遊俠人物。下面一個故事中，[12]顯示遊俠對還報觀念的重視。
唐代中葉，有兩個赴考進士而落第的讀書人崔涯和張佑，他們流落在江、淮一帶，兩人都好酒，互相誇耀賞識對方為遊俠。一次，崔涯酒醉，作了一首詩如下：
太行嶺上三尺雪，崔涯袖中三尺鐵；
一朝若遇有心人，出門便與妻兒別。
這首詩以及其他高論使他們馳名遠近。張佑家中頗富，有一天晚上，有個相貌英勇的武士來到他家，腰中佩著劍，背包里裝著一些血腥的東西。入屋後，武士問道這裡是否張俠士的家，張佑答：「是的」，並請他上座。坐定後，武士說：「我有一仇人，十年來欲報仇而不可得，今晚我把他殺了，這背包中就是他的頭。」接著問道：「你有酒嗎？」張佑給他酒，武士喝著，又說：「離這裡約三里處住著一個正直的人，我一直想報答他的仁慈，如果我報答了他，則我一生中的恩怨完全了結。我曾聽說你的慷慨，你能否借給我十萬貫錢，讓我立刻還報他？這樣可以了結我最後的心愿。從此，我將毫不遲疑地為你赴湯蹈火，為你作雞作狗。」張佑被武士的話感動了，於是連夜尋出家中的金珠細軟約值十萬貫錢送給武士。武士說：「這真是再好不過！」於是他告辭而去，留下那個血污的背包，說他在天亮前將會回來。張佑擔心背包中裝著的人頭會惹出是非，就派一個人去埋掉它，當他們打開背包時，才發現裡面只是個豬頭而已。
依照一個真正遊俠的道德規範，雖然他們一定得報答別人的恩惠，他們給別人的恩惠卻不期望任何報償，許多遊俠甚至拒絕報償，這種德行稱做「義」。「義」通常有「正直」的意思，但在這裡，它的特殊意義是表示任何超於普通道德標準的德行。下面一段是馮友蘭對「義」字的闡述：「所謂『行俠作義』的人，所取的行為標準，在有些地方，都比其社會的道德所規定者高。如《兒女英雄傳》中，十三妹施恩拒報，安老爺向她講了一篇聖賢的中道，正可說明此點。安老爺說，凡是俠義一流人，都有『一團至性，一副奇才，作事要比聖賢還高一層』。聖賢『從容中道』照著一社會的道德所規定者而行。比聖賢高一層者，正此所謂超道德的也。施恩不望報是道德的行為，施恩拒報則即是超道德的行為了。」[13]
報的觀念也同時應用到所有其他社會關係上，從五倫之首——君臣關係開始，及於其他。在古代就已經知道，報恩是德政的基礎，這一點在漢代學者劉向的《說苑》中說明的最為清楚：[14]
孔子曰：德不孤，必有鄰。[15]夫施德者，貴不德；受恩者，尚必報。是故臣勞勤以為君，而不求其賞；君持施以牧下，而無所德。故《易》[16]曰：勞而不怨，有功而不德，厚之至也。君臣相與，以市道接，君縣祿以待之；臣竭力以報之，逮臣有不測之功，則主加之以重賞，如主有超異之恩，則臣必死以復之。……夫禽獸昆蟲猶知比假而相有報也，況於士君子之欲與名利於天下者乎！夫臣不復君之恩，而苟營其私門，禍之源也，君不能報臣之功，而憚刑賞者，亦亂之基也。夫禍亂之原基，由不報恩生矣。
這一段前面描寫的是理想的情況——「厚之至也」，但接下來的「以市道接」的態度卻更為切合實際，以之與鳥獸、昆蟲來比較，表示還報的原則是一個普遍的自然律。董仲舒也持有相似的觀點。這位漢代的思想家發展出一套天人合一的理論，在他的理論系統中，國家社會的系統是可與宇宙結構相應的。他說明自然與人類的還報，說道：
今平地注水，去燥就濕；均薪施火，去濕就燥，百物去其所與異，而從其所與同，故氣同則會，……美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也，如馬鳴則馬應之。帝王之將興也，其美祥亦先見，故以類相召也。[17]
董仲舒的理論是，政府制度的行使應該模仿天道的運行。他所謂的「國之四政」相當於自然界的四時：
天之道，春暖以生，夏暑以養，秋涼以殺，冬寒以藏。暖、暑、涼、寒、異氣而同功，皆天之所以成歲也。聖人副天之所行以為政，故以慶副暖而當春，以賞副暑而當夏，以罰副涼而當秋，以刑副寒而當冬。……故曰：王者配天，謂其道。天有四時，王有四政，四政若四時，通類也，天人所同有也。[18]
這裡所說的「天」，在董仲舒以及其他大部分中國思想家的理論中，是同時指自然界與統御自然界的超自然（神性），其意義有時著重在前者，有時在後者。[19]我們可以說，「天」不論是人格化或非人格化的，中國人相信它都遵循還報的原則。
從這裡我們可以談到在中國宗教中一個深植的傳統，即是相信自然或神的報應。我們從《書經》[20]讀到「天道福善禍淫」以及「上天孚佑下民，罪人黜伏」，中國人相信報應是降在家族身上。正如《易經》[21]上說：「積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。」中國古代的俗諺也說：「兵家之興，不過三世。」前漢著名的戰略家陳平曾說過：「我多陰謀，子孫不昌。」[22]
然而，實際經驗並不能每次都證實這種果報的必然性，因此，不時會有人起而懷疑這個原則。例如，後漢一個著名的自然主義思想家王充，曾論道：
凡人操行，有賢有愚，及遭禍福，有幸有不幸；舉事有是有非，及觸賞罰，有偶有不偶，……俱欲納忠，或賞或罰，並欲有益，或信或疑。賞而信者未必真，罰而疑者未必偽，賞信者偶，罰疑，不偶也。[23]
對這種帶有宿命論色彩的無定論，早期的宗教思想家並沒有適當的解答，直到佛教傳入中國，其「業」（karma）報以及輪迴的觀念，說明果報不但及於今生，並且穿過生命之鏈（chain of lives）。但在這以前，中國的思想家大半隻能這樣解釋，命運是由同一家庭、家族或住在同一地區的人共有的。這種家族或同鄉聯帶負責的原則自古以來即應用在中國政治與法律上。中國人會很自然地假設「天」也一樣遵循這個原則。
命運的分擔稱做「承負」，見於《太平經》，[24]這本書有些觀念可以追溯到後漢時期，因而可視為有關道教的第一本書。據書中說，天常震怒於人類的惡行而降禍於人間，其中之一是掘井，據民間的信仰，掘井是吸取地母的血液。書中所說另一惡行是殺女嬰，由於殺女嬰的結果，使女性人口減少到不能使一個男人有兩個妻子，以致不能實現一陽配二陰的原則。這些罪惡可能只是上一代少數人犯下的，但其結果及於家族後代的子孫以及同鄉（承負一詞不見於其他著作。書中有關承負一段的文義顯示這名詞很可能出於漢代）。
到了六朝（220—589年）的前期，自然主義再度興起，有些知識分子懷疑神明報應的確實性，因而產生了數度關於業的生動辯論。佛教的業報最初是假定對一個個人而言，並非以家族為基礎。而輪迴的理論是應用於人類以及所有的生物上，將動物提升到人類相等的平面是有背儒家傳統的。儒家一向以人類為宇宙中心。佛教禁殺生的戒律，使得用犧牲來獻祭難以成理由。經過一個逐漸互相調適的過程，隨佛教傳入的報應觀念遂與本土的傳統調和。[25]約自唐代起，確定從宋代以降，普遍都接受神明報應是應在家族身上，而且穿過生命之鏈，與《太平經》中較原始的觀念——承負比較，後來的還報觀念在理論上充實得多了。
另一部四世紀時的道教早期著作《抱朴子》[26]，則強調報應的機械化與量化方面。《抱朴子》是根據另一部更早期的道教著作，原書早已佚失，上面說道：
天地有司過之神，隨人所犯輕重，以奪其筭。……罪狀大者奪紀，紀者，三百日也。小者奪筭，筭者，三日也。……若筭紀未盡而自死者，皆殃及子孫也。[27]
書中尚有一些樂觀的態度，認為命運是可以改善的：
其有曾行諸惡，事後自改悔者，若曾枉殺人，則當思救濟應死之人以解之，苦妄取人財物，則當思施與貧困以解之，若以罪加人，則當思薦達賢人以解之，皆一信於所為，則可便受吉利，轉禍為福之道也。[28]
上述大部分的觀念，後來一字不差地寫進宋代的通俗著作《太上感應篇》中，多少世紀以來，這是所有有關道德教訓的「善書」中最受推尊的一部，傳布這本書被視為一個宗教責任。據20世紀早期所做的一項估計[29]，《太上感應篇》的版本可能較《聖經》或莎士比亞著作的版本更多。
宋代另一通俗著作是《功過格》，它常常附於《太上感應篇》之後，但也有獨立的版本。書中列舉各種的善行與惡行，並用正負數字標示其價值，書後留有空白，讓讀者列舉他的功過行為，正負數字的總數，以及功過抵銷後的結果。研究這一張標準的功過表對了解中國的道德價值頗有幫助。[30]
純粹世俗的社會關係也可以用數量來分析，而且絕大多數情形都可用金錢來表示。這一點我們可以從下面一個笑話中看出來，這個笑話見於《笑得好》，是出於一套道德教訓的集刊《傳家寶》中，編纂者是清初揚州的石天基（頁三a—四a）：
扣除二兩一夜
一翁慈善好施，因大雪，見一人避於門檐，憐而延入，暖酒敵寒，遂留一宿。次日雪大，又留之。如是三日，天晴。此人將別去，因向翁借刀，翁取刀出，其人持刀謂翁曰：「素不相識，承此厚情，惟有殺此身以報。」翁驚，止之曰：「如此則害我矣。」其人曰：「何所害？」翁曰：「家中死了一個人，一切無事，燒埋錢也得十三兩，零碎尚多使費。」其人曰：「承翁好意，不好算這許多使費；竟拿燒埋錢十三兩與我去罷。」翁大怒喧嚷驚動鄰里為之解勸，處其半，以六兩與之。臨去，翁嘆息曰：「誰想遇著這等沒良心的人。」其人曰：「不說自己沒良心，到（倒）說我沒良心。」翁曰：「如何是我沒良心？」其人點頭曰：「你說有良心，止不過留得我三夜，就不該扣除二兩一夜了。」
石天基用這個笑話來引入他的道德教訓，他說我們不應該只嘲笑這個年輕人，也應該想到那些不知感恩的子女與官吏，背棄父母或君主。也許我們也可以用這個笑話來說明一句中國俗語——「善門難開」。在美國也有這種情形，例如，一個搭便車的人可能謀害那好心搭載他的人。在上面的故事中，值得注意的一點是：主人對留住過夜的友人可能按夜計算類似旅館的費用的錢數。
「報」的觀念對中國制度的影響是廣泛而多方面的，為了便於將各種影響分類，我們可以利用一些近代研究中國社會的學者提出的通則。特別是下列三項：（1）家族主義，（2）現世的理性主義（worldly rationalism），（3）道德的分殊主義（ethical particularism）。第一、二項一般認為是中國社會的特徵。在前面已經說明過了，此處僅補充幾點。分殊主義與普遍主義的對比，最初是由韋伯（Max Weber）在他那本著名的《宗教社會學》（Religionssoziologie）中提出的。在美國，韋伯的理論經帕深思（Talcott Parsons）加以闡述。但是，「報」的觀念對於分殊主義與普遍主義的關係，仍有待進一步說明。
（一）家族主義：從上面的討論中，我們已經很清楚還報或反應的原則是在家族系統的基礎上行使的。賞與罰，賜福與詛咒，全都可以在家族內轉移。在政治與法律制度中，有很多例子，如蔭或蔭敘；恩澤及於家中後代子孫；如封贈一二三代，即是把爵位贈與二三代的祖先；如贈，這是經官吏要求，將贈給他的爵位轉贈給他的祖先；又有族刑，懲罰及於整個家族。[31]
交互報償的原則又轉而加強了家族系統。例如，孝道即是還報原則最恰當的說明，即使以最嚴格的交易來說，做兒子也應該孝順，因為受到了父母如此多的照顧，尤其是在幼年時期，中國有句俗諺說：「養兒防老，種樹求蔭，」[32]又說「養兒防老，積穀防饑」。[33]養育兒女可視為最普通的社會投資，一個不孝子同時也是一個不高明的生意人，竟不能償付他父母的老年保險。[34]在禮儀方面，孔子說明子女為父母守三年之喪是因為：「子生三年，然後免於父母之懷。」[35]
（二）現世的理性主義：將用於人世的推理也同樣用於上天，由此，將上天帶到人間，而非將人提升到那至高之處。神明報應與現世報應是攜手合作的，以前者補充後者。「報」這個字，用做報恩的意義，曾多次出現在《禮記》中，用以說明犧牲獻祭的宗教制度。下面一段取自近代學者梁啓超的論述[36]，他的觀點可在中國經典中找到例證：
《論語》說：「非其鬼而祭之，諂也，」[37]「其鬼」和「非其鬼」的分別，和西洋人的看法不同，意思只是，鬼神不能左右我們的禍福，我們祭他，乃是崇德報功，祭父母，因父母生我、養我，祭天地，因天地給我們許多便利，父母要祭，天地山川日月也要祭，推之於人，則凡為國家地方捍患難建事業的人也要祭，推之於物，則貓犬牛馬的神也要祭，如此「報」的觀念系貫徹了祭的全部分。[38]
然而，當梁氏說到祖靈與神祇並不能影響到人間的財富時，他卻將這個制度過分理性化了。這點他是犯了以讀書人的標準去衡量一般大眾心理的毛病，因為大多數人自然會期望自祭禮中得到降福。這一點是很重要的，當我們討論到普遍主義與分殊主義時，其意義將更顯明。
（三）根據韋伯與帕深思的理論，西方社會秩序的基礎之一是其道德的普遍主義：
我們（譯者註：指西方）最高的道德責任，在理論上或實際上，絕大部分是「非個人地」應用於所有人身上，或者大部分其範圍均無關乎涉及任何特定的個人關係。……在這方面，清教徒的道德代表的是將基督教普遍傾向強化的結果。它對於社會上的偏袒徇私具有極強的敵意，在這方面，儒家道德與之正相反，儒家道德認可的是一個人對另一特殊個人的「個別」關係——並且特彆強調「僅只」這種關係。在儒家道德系統認可與接受之下的整個中國社會結構，主要的是一種「分殊主義」的關係結構。[39]
中國社會中還報的原則應用交互報償於所有的關係上，這原則在性質上也可被認作是普遍主義的。但是這個原則的行使卻是傾向於分殊主義，因為在中國任何社會還報絕少只是單獨的社交交易，通常都是在已經建立個別關係的兩個個人或兩個家族之間，一本由來已久的社交收支簿上又加上的一筆。限於已經建立起來的個別關係，個人的還報很容易造成——或至少在表面上——偏袒徇私的結果。
一般說來，個別化的關係有一種傾向，使得原來意圖應用於普遍態度上的制度變得分殊化，因而在中國傳統中，即使為辦理公務，如果能恰好使某一個人得到利益，這個人也得以一分受恩惠的感激之情對待那個造成如此結果的人。例如，過去參加政府考試是進入官職的主要之途，取中的考生與那選取他們的考官之間，關係極為密切，他們之間有類似師生的關係。在中國的道德標準中，師與天、地、君、親並列，處於非常尊崇的地位；因為一個人對這五種關係的虧欠，不是個人償還得了的。
從下面的故事[40]中，說明一個中國傳統的考官如何借其職務進行社會投資。9世紀前期的一個宰相崔群以清廉著稱，以前他也曾擔任考官，不久以後，他的妻子勸他置些房產以留給子孫，他笑著答道：「我在國中已有了三十個極好的田莊，肥沃的田地，你還要擔憂房產做什麼？」他的妻子很奇怪，說道從未聽說過。崔群說：「你記得前年我任考官時取了三十個考生，他們不是最好的財產嗎？」他妻子道：「如果這樣說，你自己是在陸贄底下通過考試的，但你任考官時，卻特別派了人去要求陸贄的兒子不要參加考試，如果說考生都是良田的話，至少陸贄家的地產之一已經荒廢了。」崔群聽了這話，自覺非常慚愧，甚至幾天都吃不下飯。
在這裡要說明的是，崔群要求陸贄之子不要參加考試的理由是避免別人懷疑他徇私。這位清廉的官吏是依照一般中國君子的態度，不使自己陷於被人褒貶的情境中。另一方面，正如他妻子所說，這樣的說法，他也會被批評為自私，不知感恩，因為他不能報答他的考官與師長的恩惠。這個故事有一點很重要的是崔群將考生比之於財產，這並不完全是笑話，它指出在中國帝制時代，考官的確期望從他們的職務中獲得相當的還報。
這種考官與考生之間的關係，在傳統中國是視為正常的，但在近代西方社會則會被視為有助於徇私：因為它將公職與私人個別關係混在一起。當然，究竟什麼行動才構成徇私，賄賂，或某種形式的腐化是一個程度問題，再說，這也要看其道德標準是高是低；單一的或多方面的，才能下判斷。
這使我們引入一個有關儒家二元道德標準的有趣問題，即所謂「君子」道德與「小人」道德。儒家的理想主義讚揚君子的所為，但儒家的理想主義也維護，至少是容忍，小人的所為是正常的。由於在帝制中國下的儒家思想是結合理想主義與現實主義的成分的，因此他們很自然地允許兩種不同的道德標準同時並存。我們將以討論這種二元標準及其在中國思想史的意義作為本文的結束。
孔子說：「君子懷刑，小人懷惠。」[41]因此，君子與小人對相同的刺激會產生不同的反應。孔子說君子：「躬自厚而薄責於人，」[42]這顯然是因為別人不一定是像他一樣的君子。《太上感應篇》遵照這個傳統，同樣訓示道：「施恩不求報，與人不追悔，」[43]一般小人給予幫助也要求報償，那些只接受幫助而不給報償的人，事實上是低於小人的標準，這種人是一個邪惡的「小人」而不只是一個小人。一般小人如果曾施惠給一個忘恩或邪惡的人會懊悔自己的施與。
至於一個君子，用孟子的話說：「禮人不答，反其敬。」[44]換言之，先反省確定他自己的有禮是否真正由尊敬而發。關於這種反省，孟子曾詳細說明，其大略如下：如果一個謙和有禮的君子被人待以惡意無禮的態度；他首先應反省他自己，他自己是否沒有達到謙恭溫和的標準，或沒有盡己之心，直到他對自己完全滿意後，如果對方仍是惡意而不可理喻，則君子會說：「如此則與禽獸奚擇哉！於禽獸又何難焉。」[45]
但對於一個小人來說，他的道德標準允許他以無禮報復對方的無禮。本文前面曾說到遊俠的德性，我們曾引述司馬遷的話「其言必信，其行必果」，同樣的描述也見於墨子的書中，據馮友蘭氏的說法，墨子的教訓與遊俠的傳統有密切的關連。[46]有趣的是，同樣的話「言必信，行必果」，也見於《論語》中，孔子將這種人列為「小人」，但也給予這種人「可以為次」的等級，列於其他「最優」與「優等」之後。[47]這裡我們注意到遊俠的道德標準與孔子的有著明顯的差別。
其差別起自儒家學者對上文中「必」字的反對，孟子說明這一點時說：「大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。」[48]其中「義」字表示正當或深思熟慮後的正當決定。我們比較另一個表示「討論，考慮」的「意」字與這個「正當」的「義」字，不但在語音上相同，意義上也有關連之處。
漢代儒者趙岐曾評論孟子這一段，他說：「大人仗義，義有不得必信其言，子為父隱也，……若親在，不得以其身許友也。」文中所舉的例子是孝道高於誠實的絕好說明，在這裡，分殊主義超出了普遍主義。
在遊俠的道德標準中，還報的原則是普遍主義的，他是絕對會償還他所接受的每一餐好心的招待，也會對每個別人憤怒的眼光還以顏色，不管對方是君子或小人，親友或陌路人。但儒家的君子卻拒絕與一個不講理的人作對，他僅將之比為一個畜牲，這就是儒家在古代被視為「懦者」的原因，儒字本有「懦弱」之意。[49]
古代的儒家學者中，孟子是特別以他維護「義」的原則而著名，他應用這原則以一種非常審慎而委婉的態度，從下面的例子可以看出：一個在鄰國擔任監國的諸侯，以及另一國家的大臣，兩人分別以禮物贈送孟子，孟子都接受下來，但並沒有對任何一方還禮。後來，當孟子分別訪問這兩國時，他去拜訪那個諸侯，卻不去拜訪另一位大臣。他對兩人不同的還禮使一個門人很奇怪，因此問孟子是否因為大臣只是一個大臣而已，孟子答說：「不是」，並且暗示同的是第三類型，即是兩者之執中。那位大臣的禮物並未伴有適當的尊敬，於是門人懂得，那位諸侯作為一國的監國，不能離開其職位去拜訪別人，但是那位大臣卻沒有理由不來親自拜訪，以表尊敬。[50]
這樣審慎而委婉的回報，很明顯地，不但會讓他的門人，也會讓對方當事人思之再三。因為沒有回報也是一種回報，一個人如果預期從一個君子處得到回報而結果沒有，應該開始反省他自己。我們也可以同樣解釋孟子所說，他拒絕教授某人也是一種教授法的意義。[51]
如此審慎而委婉的回報，卻不是現實主義者荀子的特性。在另一方面，荀子的教授則較近於普遍主義，他著重於生活的制度化方面，例如：謹守父母之喪，按時獻犧牲祭祀等，因此我們在他的學生中找到法家韓非子，並非意外。韓非主張以統一的法律治理全中國，在普遍主義的觀念——法與儒家的觀念——禮與義之間有著明顯的對立，禮是指君子的儀節或生活方式（僅對君子而言）[52]，義是指慎思後的正當行為，或者我們可以說，是分殊主義的正直行為。
道德標準的不同，自然有其社會背景。如果我們記得，在周代，君子也用於稱貴族，小人用於稱呼一般平民，我們很容易會想到，這種二元道德標準起源於一個兩層階級的社會，在周代前期，一個有貴族地位的人與一個有君子德性的人，一般相信（即使不全然如此）是二而為一的。同樣小人與平民的形象也是疊合在一起的。君子與小人各有自己的道德標準，日後周代封建秩序衰落，其社會階級與各階級的生活方式，包括道德標準在內，不再能夠配合。這種情形到孔子的時代已經被人注意到，自那時起，君子與小人遂各自有了特別的語意。遊俠他們可能曾為貴族，但自從失去其貴族地位後，他們傾向於認同自己為平民，因而他們的道德律遂與平民的相混合。[53]另一個可能的解釋是也許貴族武士與貴族君子之間的道德標準有所差異，因此發展成遊俠與儒家二者所持不同的原則。但這種情形不可能早於孔子的時代，因為在貴族間的社會分化與專業化的過程那時候不過才開始。在周代早期，所謂「（武）士」、「君子」指的都是同一個貴族。
自周代滅亡，秦朝在紀元前221年統一中國以來，有二十一個世紀之久，帝制系統是中國社會的上層結構，而家族系統是基本單位。人對君主與對父母的責任遂受到格外重視，在這兩方面，分殊主義都成為最重要的原則，交互報償的原則受到修改。在這方面，儒家思想著重於將人的「名份」置於實際之上。君主或父母僅憑其地位即有特權接受其臣民或子女的尊敬與服侍。在極端的例子中，當一個大臣毫無理由地遭受懲罰，他仍會對君主說：「臣罪當誅，天王聖明。」[54]為了確保子女對父母絕對的孝順，儒家學者發明出一言以蔽之的通則「天下無不是的父母」，[55]子女或臣民永遠是該責備的，不論父母或君主如何對待他們。
但早期儒家對父母或君主的態度是不同的，對於一個君主的苛政，孟子贊成用反對、背棄、甚至叛變的手段來報復。[56]弒暴君在孟子認為是正當的，因為一個行暴政的君主已經不是君主，只是一個獨夫。[57]孟子也允許子女在他父母犯了大錯時，可以出言反對其父母，理由是如果子女對父母的殘暴毫無反應，會更增二者的距離與疏遠。[58]孔子也允許子女勸諫其父母，但要用溫和的態度。[59]孔子對君臣關係的態度也不會與孟子的相差太遠。[60]就孔子與孟子來說，他們對後世儒家所做的修改一定會覺得奇怪。
在帝制中國下發展出分殊主義，並繼續保持其二元的道德標準，但中國社會並不能算是一個嚴格意義下的「兩層階級社會」。這個名詞也許可以應用在一個廣泛的意義上，因為士大夫與平民（其他學者偏向使用士紳與農民）間的對比是很顯然的。我們還應該記得，在傳統中國任何時期，社會上小人都比君子多得多，因為只有小部分人口受得起教育，至於那些不曾多讀書的平民小人，他們的道德見於俗諺以及各樣的民俗中，其中交互報償一直是正常的標準，既然這在儒家看來是一個低下但卻可以接受的標準，這個原則遂成為君子與小人二者共同的立足點——換言之，即是整個社會的基礎，這裡才是真正意義所在。
過去數十年中，中國社會進行一連串的巨變或革命，這些對生活各方面都有深遠的影響。但目前，我們仍難以確定人們是否會限制這項交互報償原則的廣泛應用，或人們是否不再高度自覺到這項原則的存在，如果是的話，將到什麼程度。中國社會在現代西方道德標準的影響下，這項原則自不可能如過去一般地行使，但中國人也不可能就會希望完全放棄這項原則作為社會關係的基礎。
（原載《食貨月刊》3卷8期，1973年，段國昌譯）
【注釋】
[1]有關此項討論，請看Marcel Mauss，「Essai sur ledon，forme archique de l'échange」，Année sociologique，N.S，Vol.I（1923—24）。或其英譯The Gift：Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies by I.Cunnison（1954）。Wolfram Eberhard提供此項資料，謹此致謝。
[2]《禮記·曲禮》卷一，頁六a。見於《十三經註疏》。
[3]Arthur H.Smith：Proverbs and Common Sayings from the Chinese（《中國諺語與俗話》）1902年修訂版，頁二八九—二九○。
[4]例如，見石天基編《傳家寶》中「知世事」，頁三一a—b。
[5]一個早期的例子是後漢的傅賢。見謝承：《後漢書》，見於《北堂書鈔》卷五三，頁一三a。
[6]《論語·憲問十四》，頁六a。
[7]《禮記》卷五四，表記，頁二a。
[8]有關報復與血仇，見瞿同祖：《中國法律與中國社會》，1949年，頁五○—六五，在頁五○—五一併列舉有關這點的重要西方著作。
[9]圖書集成版，頁四二。
[10]馮友蘭：《中國哲學史》，Derk Bodde編，1948年，頁一四八—一五○。
[11]前書，頁五。
[12]《談言》（《說郛續》）頁三a—四a。另一個情節相似的故事見於《儒林外史》第十二回十三回，其中那武士是從屋檐上掉進院子裡，而非從大門走進來。
[13]馮友蘭：《新事論》，1940年，頁七八。
[14]《說苑》（四部叢刊）卷六，頁一a—二a。
[15]《論語·里仁第四》，頁十b。
[16]《易經·繫辭上》卷七，頁八b。
[17]《春秋繁露》（四部叢刊）卷一三，頁三a—四a。
[18]《春秋繁露》卷一三，頁一a—b。
[19]此項「天」的定義由金岳霖教授提出，見馮友蘭：《中國哲學簡史》，頁一九二。
[20]《書經·湯誥》卷四，頁五a；又引自Smith前引之書頁四三。
[21]《易經》卷一，頁一一b。
[22]《史記》（同文書局）卷五六，頁一○b；《弘明集》（四部叢刊）卷一三，頁五a—b。
[23]《論衡》（四部叢刊）卷二，頁一a—b。
[24]《道藏》版，特別見卷三五，四五，九二。
[25]有關這些辯論的大略，見陳觀勝Kenneth Ch』en，「Anti-Buddhist Propaganda du ring the Nan-Cháo」，Harvard Journal of Asiatic Studies，ⅩⅤ（1952），pp.166—192。我曾在另一篇文章「Hostages in Chinese Histry」，Harvard Journal of Asiatic Studies，XV（1952），p.520略談過有關業的解釋。
[26]《抱朴子》（四部叢刊）「內篇」，卷六，頁五a—b。
[27]根據《太上感應篇》注，一紀為十二年，一筭為一百天，見Paul Carus與Teitaro Suzuki，Treatise of the Exalted One on Response and Retribution（1906），頁五二。
[28]《抱朴子》，「內篇」，卷六，頁七b。
[29]Carus與Suzuki前引之書，頁三。
[30]前書，頁一三二—一三四，另見橘撲：《近代思想研究》，頁三九—九二。
[31]關於「蔭」見Karl A.Wittfogel，「Public Office in the Liao and the Chinese Examination System，」Harvard Journal of Asiatic Studies，X（1947），pp.13—40；E A.Kracke，Jr.，「Family vs.Mert in Chinese Civil Service Examinations under the Empire，」Harvard Journal of Asiatic Studies，Ⅹ（1947），pp.103—123。關於「蔭敘」與「封贈」在明清兩代可參考《明會典》（萬曆版）卷六與《大清會典事例》（光緒版）卷一二七—一二八。關於族刑可參考仁井田陞：《支那身分法史》（1942年）頁二二五—二三六。
[32]Smith，前書，頁三○二。
[33]《傳家寶》，俚言，頁三a。
[34]關於子孝為父母之老年保險，是農民生活一個很普遍的態度，見D.H.KulpⅡ.Country Life in South China：The Sociology of Familism（1925），pp.135—137。
[35]《禮記》卷五八《三年問》，頁二二a。《論語·陽貨十七》，頁四a—b。
[36]《中國歷史研究法補編》，1933年，頁二○一。
[37]《論語·為政第二》，頁四b。
[38]《禮記》卷四六，祭法，頁一七a。
[39]Talcott Parsons，The Structure of Social Action（1949），pp.550—551。
[40]《獨異志》（《稗海》），頁二a—b；《唐語林》（叢書集成）卷四，頁一二○。這段故事，陳寅恪氏在其《唐代政治史述論稿》（1944年）頁六一討論過。
[41]《論語·里仁第四》，頁二b。
[42]《論語·衛靈公十五》，頁三a。
[43]Carus與Suzuki前書，頁五三。（譯者註：原文見《太上感應篇》卷五。）
[44]《孟子·離婁上》，頁四a。
[45]《孟子·離婁下》，頁二b—三a。
[46]馮友蘭：《中國哲學簡史》，頁五○—五二。
[47]《論語·子路十三》，頁三b—四a。
[48]《孟子·離婁下》，頁三b。
[49]在The Doctrine of the Mean（pp.389—390）即中庸》里，有一段孔子與他好武的門人子路討論各種類型的「強」的故事。雖然，這章的解釋至今並無定論，文中所指的「南方之強」與「北方之強」可能分別指「懦弱」君子與遊俠兩種傳統。孔子贊
[50]《孟子·告子下》，頁四a—b。
[51]《孟子·告子下》，頁六a—b。
[52]關於這點，瞿同祖有精闢的討論，見前書，頁二一四—二二七。
[53]勞榦在其《論漢代遊俠》一文中（見《台大文史哲學報》第一期，頁一至一六）曾提出，在意識型態上古代遊俠也許非常接近道家哲學。但這一點並沒有得到確定的證明。
[54]《韓昌黎集》（國學基本叢書）卷六，頁五四；卷七，頁三七—三九。
[55]《小學集注》（四部備要）卷五，頁八a。
[56]《孟子·離婁下》，頁二a—b。
[57]《孟子·梁惠王下》，頁一二a。
[58]《孟子·告子下》，頁二b。
[59]《論語·里仁第四》，頁二b。
[60]《論語·顏淵十二》，頁三a。其中「君君、臣臣、父父、子子」顯然是指兩對交互相應的德性，而非四個獨立單方面的道德要求，這一句可以與《管子》（四部叢刊）卷二，頁六a及《漢書》卷六三，頁三a中「君不君則臣不臣，父不父則子不子」來比較。