東方的遺產 · 第六章 心靈

印度科學 印度在科學方面的工作既古老又年輕：作為一項獨立的塵世間的事業它是年輕的，但作為僧侶的附帶的興趣則是古老的。宗教既然是印度生活的核心，則有助於宗教的科學便首先被培植：天文學的成長，是由於對天體的崇拜，觀察它們的運行則是為了確定載有節期祭祀等事的曆法；文法與語言學的發展，是由於有人堅持認為祈禱與信條雖然用的是死文字，在文體與拼法上仍應正確無誤。和西方中古時代一樣，印度的科學家，姑且不論利弊如何，都是一些僧侶。 天文學是星象學的旁支，它漸漸地脫出了希臘的影響。最早的天文學論著《增訂婆羅門歷數全書》（Rrahma-sphuta-siddhantas，西文又譯為《宇宙的開端》），是根據希臘科學來命名的，而彘日（Varahamihira）的作品饒有意義地被命名為「自然星象學的完全系統」，則坦白承認他對希臘人的倚賴。印度最偉大的天文學家與數學家阿利耶毗陀（Aryabhata）用韻文討論了若干「詩意的」題目，諸如二次方程式、正弦、圓周率的值；解釋了日食，夏至、冬至以及春分、秋分；宣稱了地球的圓形形體以及它晝夜繞軸的旋轉，並且寫下了文藝復興時代科學的大膽預告：「星體的活動範圍是固定的，地球借著它的旋轉，產生了行星以及眾星每日的升起與落下。」他最有名的繼承者婆羅門笈多（Brahmagupta）把印度天文學知識予以系統化，但他摒斥了阿利耶毗陀的地球旋轉論，因而阻礙了天文學的發展。這些人以及其門人採用了巴比倫人把天空分為黃道帶星座的辦法；他們擬定一種曆法，分12個月，每月30日，每日30小時，每隔5年插入1個閏月；他們相當精確地計算了月球的直徑、日月食、兩極的位置以及主要星辰的位置與運行。他們在《增訂婆羅門歷數全書》里解釋了引力的理論，雖然沒有形成定律：「地球由於其引力，吸引了萬物。」 為了作這些繁複的計算，印度人發展了一套數學。除去在幾何方面，它比希臘人的數學更好。在我們得自東方的遺產中最重要的部分包括阿拉伯數字與十進位法，兩者都是源自印度而經由阿拉伯人傳到西方的。阿拉伯數字最早見於阿育王的《岩石垂諭》（公元前256年），比這些數字見之於阿拉伯典籍要早上1000年。偉大而寬宏的法國數學家和天文學家拉普拉斯（Pierre-Simon Laplace）說道： 印度給予我們用10個符號表出一切數目的巧妙辦法，每一數字都有先後次序的地位，也具有絕對的價值。這是一種深刻而重要的觀念，它現在顯得這樣地簡單，以致我們忽略它的真正優點。但就是它的單純，以及它給予一切計算的巨大方便，使得我們的算術成為一切有用的發明中之最者。我們若能記住，以古代兩位偉人阿基米德與阿波羅尼奧斯（Apollonius）的天才都不能夠作此發現，則我們將更能夠領略此一成就的偉大了。 十進位制出現於阿拉伯和敘利亞人的著作前，早為阿利耶毗陀和婆羅門笈多所知悉；中國人從佛教僧侶那裡學得了十進位制；偉大的數學家穆罕默德·伊本·穆薩·花拉子密（Muhammad Ibn Musa al-Khwarazmi，約於850年去世）似乎把它引入了巴格達。零數的最早使用，無論是在亞洲或歐洲，[1]見之於一份阿拉伯的文件中，日期為873年，這比它在印度為人所知的最早出現要早上3年。但一般公認這也是阿拉伯人從印度帶走的，且這個在一切數字之中，最為卑微最富價值的零字，乃是印度對全人類的精妙禮物之一。 非常明顯的是，印度人和希臘人各自發展了代數學。[2]但西方採用阿拉伯文原名（al-jabr，意為調整），表示它是從阿拉伯人傳到西歐的，也就是從印度傳去的，而非從希臘傳去的。在這個領域以及天文學方面，印度的佼佼者是阿利耶毗陀、婆羅門笈多以及婆什迦羅（Bhaskara）。婆什迦羅（生於1114年）似乎發明了根號以及許多代數符號。這些人創造了負數的概念，沒有它，代數本是不可能有的；他們創立了獲致排列組合的定律；他們發現了2的平方根，並且在8世紀的時候，解決了二次的不定等式，在歐洲這要等到1000年後歐勒（Leonhard Euler）的時候才為人所知。他們用詩的形式表達他們的科學，也就給予數學問題一種優雅的氣息，那是印度的黃金時代所特有的。以下兩則可以作為較簡單的印度代數的例子： 一簇蜜蜂有1/5停在一枝花上面，1/3停在另一枝花上，兩個數目之差的3倍飛到又一枝花上，餘下的一隻蜂在空中盤旋飛舞。美好的夫人，試問蜜蜂有多少……8塊紅玉，10塊翡翠，100粒珍珠，這些都鑲在你的耳環上，我的愛，這些珠寶我為你購買時所出的價相等，3種珠寶價格之總和為半百減3。告訴我每樣的價格，幸運的夫人。 印度人在幾何方面取得的成就較為遜色。僧侶在測量及建築祭壇時創立了「畢達哥拉斯定理」（Pythagorean Law，直角三角形斜邊的平方等於其他兩邊平方之總和），時間在基督降生前數百年。阿利耶毗陀可能是受了希臘人的影響，發現了三角形、不等邊四角形以及圓形的面積，並且算出了圓周率（圓形之直徑與圓周的關係）為3.1416——此一數字的精確性在歐洲一直要到普爾巴赫（Purbach，1423—1461年）的時代才能趕上。婆什迦羅粗略地草創了微積分，阿利耶毗陀擬定了正弦表，《蘇利耶曆數書》（Surya Siddhanta）則提供了一套三角學的系統，比希臘人所知的要進步得多。 印度思想里有兩個系統闡釋物理的理論，多少仿佛希臘的物理學。勝論派（Vaisheshika）哲學的創始者羯那陀（Kanada）認為世界是由多種原子構成的，原子的種類好像各種元素那樣多。耆那教徒更加接近於德謨克利特，他們主張一切原子的種類相同，由於不同的結合而產生不同的效果。羯那陀相信光與熱是同一素質的不同表現；鄔陀衍那（Udayana）主張一切的熱來自太陽；而瓦卡什帕蒂（Vachaspati）則像牛頓，解釋光是由某種物質發出的微粒而對眼睛有刺激的作用。印度很早就出現了論音樂的文章[3]，並且用數學計算音符與音程。那時「畢達哥拉斯定理」也被創立了，據此，震動之頻率亦即聲音之高度，與弦的固著點與撥動點之間的長度，作相反的改變。也有若干證據顯示1世紀的印度航海者使用的一種羅盤針，是一條鐵制的魚浮在盛著油的容器中，魚指向北方。 化學從兩個根源得到發展——醫學與工業。我們已提到過印度古代的鑄鐵在化學構成方面的優異，以及在笈多王朝時工業的高度發展，那時印度被包括羅馬帝國在內的1000個國家奉為在染布、製革、制皂、玻璃及水泥等化學工業方面技術最佳的國家。早在公元前2世紀龍樹已有專書討論水銀。到6世紀，印度在工業化學方面已遠超過歐洲。他們嫻熟於各種技術，諸如煅燒、蒸餾、純化、汽化、凝固，不用燒熱而產生光，麻醉與催眠的粉劑之調製，以及金屬鹽、混合物與合金的製備等。鋼的煉製在古代印度已達到完美的地步，這在歐洲一直要到近現代才有。據說波魯士皇帝選送給亞歷山大大帝的特別貴重的禮物，不是金銀，而是三十磅鋼。穆斯林把印度的化學科學帶到了近東與歐洲，例如製造「大馬士革刀劍」的秘密，便是阿拉伯人取自波斯人，波斯人取自印度的。 解剖學與生理學，如同化學的某些方面，是印度醫學的副產品。早在公元前6世紀，印度的醫者便描述了韌帶、縫線、淋巴管、神經叢、肋膜、脂肪與脈管組織、黏液與關節滑液膜，以及比任何現代的屍體所能顯示出的更佳的多種肌肉。基督降生以前，印度的醫者也具有亞里士多德的錯誤觀念，以為心是感覺的中心和器官，並假定神經上接於心且由心向下伸展。但是他們頗知消化的過程——胃液的不同功能，從食糜到乳糜，又成為血液的轉變。古印度著名醫師噉食（Atreya，約公元前500年）主張父母的種子是獨立於父母的身體的，它裡面蘊藏著整個父母體的縮型。性能力的檢查被建議作為男子結婚的先決條件，《摩奴法論》告誡要結婚而患有肺病、癲癇、麻風、慢性胃弱、痔疾或嘮叨等毛病的男女，要注意與別人結合後可能產生的不良後果。最新的教會式的生育節制在公元前500年已經被印度的若干醫學派別提出，其理論認為月經周期中有12天是不可能懷孕的。胎兒的發展有相當精確的描述，據說胎兒的性別有一段時期是不確定的，也有人主張在某些情況，胚胎的性別會受到食物或藥品的影響。 印度醫學的記載始於《夜柔吠陀》。在這裡，夾在一大堆魔法與咒語之中，有一些疾病與症狀的記錄。醫學是伴隨著魔法產生的：醫者研究並且使用世間的治療方法來輔助他的精神處方。後來他愈來愈倚賴這種塵世的方法，一面繼續施行魔術，就像現在醫生所擺出的對付病人的態度一樣，是有心理療效的。《夜柔吠陀》附有一部《長壽科學》（Ajur-veda）。在這印度最古老的醫學體系里，疾病被歸因於四種體質（空氣、水、黏液和血）之一的失調，而治療則用草藥及符咒。其中許多診斷及療法至今仍在印度使用，其有效性使西方的醫師都感到羨慕。《梨俱吠陀》舉出上千種這類草藥，同時主張水是多數疾病最好的藥方。甚至在《吠陀經》時代，醫師和外科醫生已經和用魔法的醫者有區分，他們住的房屋圍有花園，園中種植醫療用的植物。 印度醫學史上最偉大的醫生是公元前5世紀的蘇思努塔（Sushruta）與2世紀的查拉卡（Charaka）。蘇思努塔是貝拿勒斯大學的醫學教授，用梵文寫了一套診斷與治療的方法，這套方法的要點是他的老師馱那婆多利（Dhanwantari）傳授的。他的書詳細地研討外科手術、婦產科、飲食、藥品、嬰兒餵食與保健以及醫學教育等。查拉卡撰寫了一部醫學百科全書，至今還在印度被人使用，他給了他的門人一種幾乎是希波克拉底式[4]的職業觀念：「不為己，不為滿足世俗貪慾，而僅為有益於受苦之人類；如此對待病者，以此而求出眾。」僅次於這些人的是伐八他（Vagbhata，625年），他用散文及韻文寫了一部醫學概要。還有米斯拉（Bhava Misra，1550年），在解剖學、生理學與醫學著作中，他提到了血液循環，這比哈維早了100年。他還為那種新奇的梅毒病開了水銀的處方。梅毒是不久以前葡萄牙人傳進來的，它算是歐洲給予印度的遺產的一部分。 蘇思努塔描述了許多種外科手術——白內障、脫腸、膀胱結石碎石術、腹部開刀分娩術等——以及121種外科手術用具，包括刺胳針、探針、鑷子、導尿管以及直腸陰道反射鏡等。儘管有婆羅門教的禁制，他仍主張屍體解剖為訓練外科醫生所不可少的步驟。他是第一個用身體旁處的皮膚移植到破損的耳朵上的人。同樣，也是他和他的印度門人開創了補鼻術，一直傳到了現代醫學。加里森說：「古代的印度人幾乎每一種大手術都施行過了，除去大動脈結紮手術之外。」四肢切除，腹部切開，接骨，痔瘺割除等都已施行。蘇思努塔為手術的準備定了若干精細的規則，他的傷口須行熏蒸消毒的建議，是消毒手術為人所知的最早努力之一。蘇思努塔和查拉卡都提到醫療酒類的使用，以收無痛楚感之效。927年兩名外科醫者給一位印度皇帝施行了頭骨穿孔手術，所用的一種麻醉劑叫作「Samohini」。[5] 為了偵察他所列出的1120種病症，蘇思努塔建議用看、觸、聽的方法來作診斷。一篇日期為1300年的論著描述了診脈的方法。驗尿是通用的診斷方法，中國西藏的醫者據說無須看病人，只要看他的尿便可治好任何疾病。在玄奘時代，印度的醫療先上來便是絕食七天，在這期間病人常已經復原。如果病延續下去，則最後才用藥品。甚至在這時藥品也用得很少，大多倚賴的是飲食節制、沐浴、灌腸、吸入劑、尿道或陰道注射，或利用水蛭及放血器放血等。印度的醫者在調製毒藥解劑方面特別有技巧，他們在治療蛇咬方面現在仍然比歐洲的醫生高明。種痘在18世紀以前在歐洲還沒有人知道，在印度則早在550年以前已為人知，這可見之於一篇被認為是印度最早的醫者之一馱那婆多利傳下的著作：「取得牛乳房上天花膿皰的液……置於刺胳針尖端，以之刺肩肘之間的上臂部位直至血出，然後將液與血相混，則天花熱將會產生。」現代歐洲醫生相信階級的區分之被規定，是因為婆羅門教的信仰，以為有不可見的媒介物傳遞疾病。蘇思努塔和《摩奴法典》所定下的許多健康規則，似乎確認了疾病細菌論。催眠術被當作療法好像是印度人起頭的，他們常把患者帶到廟中去借著催眠暗示或「廟中睡眠」來治療，如在埃及或希臘所見的情形那樣。那些把催眠療法介紹到英國的英國人——布賴德（Braid）、依思達爾（Esdaile）和艾里特遜（Elliotson）——「無疑是由於和印度接觸才得到其觀念以及若干經驗的。」 綜觀印度醫學，在《吠陀經》時代與佛教時代發展迅速，隨後數世紀的進展則緩慢而審慎。噉食、馱那婆多利以及蘇思努塔得之於希臘有多少，希臘得之於他們有多少，我們不知道。加里森說，在亞歷山大大帝時代，「印度醫者和外科醫生由於超越的知識與技巧，而享有甚為應得的名譽」。某些學者甚至相信亞里士多德的知識有些是得之於他們。波斯人與阿拉伯人的情形也是這樣：要說出印度醫學得之於巴格達的醫者的有多少，以及經由他們得之於近東巴比倫醫學遺產的有多少，是困難的事：一方面某些藥劑如鴉片水銀，以及某些診斷法如按脈，似乎是從波斯傳到印度去的；另一方面我們發現波斯人與阿拉伯人在8世紀把已經流傳了千年的蘇思努塔與查拉卡的醫典譯成本國文字。偉大的哈倫·賴世德承認了印度醫學與醫典的優越，便請印度醫者到巴格達去籌組醫院與醫學校。安普西爾（Ampthill）認為中古與現代歐洲的醫學體系直接得之於阿拉伯，間接得之於印度。大概這一門最高貴也最不確定的科學在蘇美爾、埃及與印度都差不多地古老，而在當時由於接觸與相互的影響而獲得了發展。 婆羅門哲學六系 印度的先進較明顯地表現在哲學而不在醫學，雖然這方面最初的起源也是蒙昧不明的，因而每一項結論都不過是一種假設。有些《奧義書》比任何流傳後世的希臘哲學都要古老些，而畢達哥拉斯、巴門尼德以及柏拉圖，好像都曾受到印度形上學的影響；但泰勒斯、阿那克西曼德、赫拉克利特、阿那克薩哥拉與恩培多克勒的玄學思想不僅在時間上先於印度的世俗哲學，並且具有一種懷疑性與物理學的格調，它們毫無源出於印度的跡象。法國哲學家庫辛（Victor Cousin）相信「我們無法不在這個人類的搖籃里見到最高明的哲學的故鄉」。更加可能的是，沒有一個已知的文明是任何一種文明的要素的創始者。 但是沒有一個地方有過印度這樣強烈的哲學欲望。在印度它不是一種裝飾品或娛樂，而是生活的主要興趣與實踐。哲人在印度所享有的榮耀，在西方是給予富人與統治者的。在慶祝節日時，可曾有其他的國家想到過讓敵對派別哲學的領袖來進行論爭？我們在《奧義書》里讀到毗提訶的皇帝在一次宗教性的盛宴中留出一天讓祭言、阿思瓦拉（Asvala）、阿塔巴伽（Artabhaga）與迦吉等人作哲學辯論，皇帝答應——並且賜給——優勝者1000頭牛和許多金幣。在印度一位哲學大師通常的教學辦法是用口講而非筆寫。他不撰文攻擊對手，人們卻期待他以生動的辯論來擊敗對手，以及去訪問其他的教派以迎受爭論和辯詰。首要的哲學家如商羯羅便花了許多時間從事這種辯白真理的旅行。有時皇帝也參加這類討論，帶著一個君王在哲學家面前所具有的那種謙虛——假如我們能相信哲學家所作的報道的話。一場重要辯論的勝利者在國內成為大英雄，其偉大一如血戰凱旋的將軍。 在18世紀一幅拉傑布拉納的繪畫中我們見到典型的印度「哲學教派」——教師坐在樹下一張蓆子上，學生們跪在前面的草上。這種景象到處可見，因為在印度哲學教師的數量堪比巴比倫的商人。再則，沒有一個國家有過這麼多的思想派別。在佛陀的一番對話中，我們得知在當時的哲學家中間有62種關於靈魂的不同理論。「這種超級哲學之國，」德國哲學家凱澤林伯爵說，「關於哲學與宗教思想所用的梵文比希臘文、拉丁文與德文加在一起還要多。」 印度思想的傳遞既然主要是口傳而非筆傳，不同教派的理論之流傳下來的最老形式乃是「經」——是一些格言式的「經線」，由教師或學生記下來，並非用來向別人解釋他的思想，而是用來幫助自己記憶的。這些現存的經，年代各有不同，有些早到公元前200年，有些晚至1400年。所有這些都比它們所概述的思想傳統要年輕得多，因為這些哲學派別的原始是和佛陀同樣早的，有些如數論派，則大概在佛陀出生時已經是根基穩固的了。 一切印度哲學被印度人分列於兩個範疇：正統派（Astika）的體系——是肯定的，以及非正統派（Nastika）的體系——是否定的。[6]我們已經研究了否定的各系，主要包括察婆伽教徒、佛教徒及耆那教徒的哲學。但是說來奇怪，這些系統被叫作非正統派，異端與虛無的，並非因為它們質疑或否認上帝的存在（它們確實如此），而是因為它們質疑、否認或忽視《吠陀經》的權威性。很多正統派的系統也懷疑或否認上帝，它們卻被稱為正統，因為它們接受經典的絕對可靠性以及階級制度。只要是承認這些印度社會之基本要素的派別，其思想的自由，無論其抹殺神明到如何的程度，都不會受到妨害。在闡釋聖書方面的自由幅度是很大的，並且聰明的辯證家在《吠陀經》內也找得出任何他需要的教理，於是保持知識方面的可敬地位的唯一實際條件乃是對於階級制度的承認。這是印度真正的統治根基，摒棄它也就是反叛，接受它則可掩蓋許多罪惡。因此實際上，印度的哲學家所享有的自由比之於歐洲情況類似的經院哲學家所享有的要大得多，雖然也許比之於文藝復興時代開明教皇轄下的基督教地域的思想家，則其自由又稍為遜色。 在正統的若干教派或「論」（darshanas）之中，有六種異常傑出，以至於後來每一個承認婆羅門權威的印度思想家都皈依於其中的一種。此六大教派都作某些的假設，那便是印度思想的基礎：即《吠陀經》是神靈啟示的；推理之作為引向實相（reality）與真理（truth）的嚮導，其可靠性不如一個經過苦行與多年修習的個人所具有的直接了悟與感覺，因為他在精神的感受性與精細方面已有了適當的準備；知識與哲學的目標不是控制世界，而是獲得解脫；思想的目的則是要免除欲求不得滿足之苦，其法為根本地免除欲求本身。這些哲學是人們厭倦了野心、奮鬥、財富、「進步」以及「成功」等以後才會去尋求的。 ·正理派體系 這是「婆羅門」系統裡面的第一個，按照印度思想的邏輯次序（因為它們按照年代的次序是不確定的，它們的主幹部分都屬於同時代），是一個系列的邏輯思想，前後延續2000年之久。正理派（Nyaya）意謂一項辯論，是把心靈導向結論的方法。它最有名的經典是《正理經》（Nyaya Sutra），一般以為——但並不肯定，是喬答摩所寫，日期則為公元前3世紀至1世紀不等。如同一切印度思想家，喬答摩宣稱他的作品的要旨是為達到涅槃，或為達到欲望的解脫，到達的途徑則為清晰一致的思想。但我們疑心他的單純意圖，乃是給參與印度哲學辯論的混雜搏鬥者們一個指點。他為他們擬定了辯論的原則，顯示了爭論的訣竅，並且列出思想上普通的謬誤。像亞里士多德，他在推論式中尋求推理的結構，並發現辯論的要點是在中段部分；[7]像詹姆斯或杜威，把知識與思想當作人類的需要與意志的工具與器官，其效驗要視其導向成功行動的能力而定。他是一個現實主義者，他毫不理睬那種以為世界在無人去留意觀照時便會不復存在的高貴的想法。喬答摩在正理派方面的前輩看來是無神論者，他的繼承者成了知識論者。他的成就，是給了印度一種研究與思考的推理法和豐富的哲學名詞。 ·勝論派體系 一如喬答摩之為印度的亞里士多德，羯那陀則為德謨克利特。他的名字原意為「食原子者」，這暗示他可能是歷史想像所創造的傳奇人物。勝論派（Vaisheshika）體系的肇始日期並無法予以精確的肯定！我們所聽到的是不早於公元前300年，又不遲於800年。它的名稱來自vishesha，意為特殊。按照羯那陀的理論，世界充滿著一連串的事物，但在某種形式之下，它們僅屬原子的合成物，形式會改變，但原子無法毀滅。這完全是德謨克利特式的，羯那陀宣稱除「原子與空無」之外沒有一樣東西是存在的，而原子的移動並非按照一位智慧的神明之意願，而是借著一種不具人格的力量或法則——「不可見者」（Adrishta）。天下最保守者無過於一個過激分子的子女，後來勝論派體系的倡言者無法看出一種盲目的力量如何能夠給宇宙賦予秩序與統一，乃在原子世界一旁安置了一個滿是渺小的靈魂的世界，並且由一位智慧的上帝來監督兩個世界。萊布尼茨的「前定和諧論」真是歷史悠久之至。 ·數論派體系 一位印度歷史學家說：「這是印度所產生最富意義的哲學體系。」大半生研究數論派（Sankhya）哲學的德國印度學學者加伯（Richard von Garbe）教授因如此的想法而感到安慰：「在迦毗羅（Kapila）的理論之中，人類心靈的完全獨立與自由，對於本身力量的充分自信，在全世界歷史上第一次得到了顯示。」它是六大體系裡面最古老的一個，而且可以說是一切哲學體系之中最古老的。[8]關於迦毗羅本人的事跡後人一無所知，只不過印度的傳統奉他為公元前6世紀時創始數論派哲學的人。 迦毗羅兼為實際主義者和繁瑣哲學家。他一上來就幾乎以一種醫學的方式，在他的第一條格言寫道：「完全地終止痛苦……是人的完全目標。」他反對借物質方法以逃脫痛苦的企圖，認為那是不適宜的。他使了一大套邏輯的法術來打敗一切人對於物質的看法，後用一條條簡略費解的經文建立他自己的形上學體系。它的名稱得之於他歷數（此即是數論派的原意）的25種真實（Tattwas）。按照迦毗羅的判斷，此25種真實構成了世界。這些真實之間的關係複雜，下面的內容也許可以清楚地表示： 1物質要素（Prakriti，「生者」），一種無所不在的物質本原，由於它的德力（Gunas）而產生了各種活動。 2菩提智（Buddhi），知見之力量；由於它的德力，而產生了各種活動。 3 a五境： 4（a）色 5（b）聲 6（c）香 7（d）味 8（e）觸；（1至8的真實互相作用而生出10至24） 9 b意（Manas），即意想力； c五根（相應於4至8之真實）： 10（a）眼 11（b）耳 12（c）鼻 13（d）舌 14（e）身 d五作業根 15（a）喉 16（b）手 17（c）足 18（d）排泄器官 19（e）性器官 e五大 20（a）以太 21（b）氣 22（c）火和光 23（d）水 24（e）土 25 精神（Purusha，宇宙心），一種無所不在的精神本原，雖其本身不能夠有為，卻推動物質要素，使其德力作各種之活動。 這好像是純粹一個物質主義的體系，心靈與自我及身體與物質的世界看來完全是按照自然方式而演化，在其中，各種元素的結合與延續永恆地發展和衰敗，從最低到最高然後又轉回來。在迦毗羅的思想中有一點拉馬克（Jean-Baptiste Lamarck）[9]的預感：有機體（自我）的需要產生了功能（色、聲、香、味、觸），然後功能產生了器官（眼、耳、鼻、舌、身）。在這個體系中，有機與無機的世界，植物與動物的世界，動物與人類的世界，彼此間並無間隔，在任何印度哲學中也從沒有重大的區分，這些都是一條生命鏈上的環，進化與渙散以及生生死死的輪子上的軸。進化的過程是被物質本原的三種德力，即淨、行、無明，所斷然決定的。這些德力並不偏愛發展而厭棄衰敗，它們周而復始地生出一種又一種，好像是個蠢笨的魔術師從一頂帽子裡取之不竭地拿出東西，又放回去，而無休無止地重複這個過程。每一種進化過程本身便含有一種歸於衰敗的傾向，這是它命定的結局。同樣的觀念，後來的哲學家斯賓塞也表示過。 迦毗羅和拉普拉斯一樣，認為無須找一個神來解釋創造或進化。在這個宗教色彩最濃、最有哲學氣息的國度里，不包含神的宗教或哲學倒並非不常見。很多數論派的經文明白地否認一個人格化的創造者之存在，創造是無法想像的，因為「一樣東西不會從無有中造出來」，創造者與萬有為一。迦毗羅在作品中認為（恰好像康德一樣）一個人格神永遠不會被人類的理性論證出來。因為據這位心思細密的懷疑者說，凡是存在者必然不是受了束縛便是自由的，而上帝兩者都不可能是。上帝如為完善的，則他無須造出一個世界；如果他不完善，則不是上帝。如果上帝是善的，且有神聖的力量，則他不會創造出如此不完美的世界，痛苦如此之多，死亡又是如此肯定。印度思想家如此寧靜地討論這些問題，使人受益匪淺。他們很少訴諸迫害或謾罵，並且把辯論保持在一種水準，如今只有最成熟的科學家的辯論才能達到。迦毗羅承認了《吠陀經》的權威，以保護他自己。他說得很簡單：「《吠陀經》是一項權威，因為它們的作者知道確立不移的真理。」說過這話，他便進行討論，再也不理睬《吠陀經》。 但他並非物質主義者，相反他是理想主義者和唯心論者，他的作風則是不因襲傳統習俗的。他完全從知覺獲取真實：我們的感官和思想賦予世界一切的真實、形式與意義，離了它們世界是什麼的問題是無聊的，也永遠得不到回答。在他的體系內列出24種屬於物質發展的真實之後，他又搞亂了原先的物質主義，而介紹了最後的一種真實，是最奇怪也或許是最重要的一種——宇宙心。它不像其他23種真實之被物質力量所產生，它是一種獨立的精神本原，無所不在而且永恆不朽，本身不能有所作為，卻是每一作為之不可少。因為物質本原絕不會發展，德力絕不會作為，除非被宇宙心所鼓舞，在無論何處物質總是受了精神本原的鼓舞刺激才去開展的。在此，迦毗羅的言論好像亞里士多德：「精神具有統御萬物的影響力」（凌駕於不斷發生的世界之上），「由於萬物的靠近，就像磁石（的吸鐵）。那是說，宇宙心靠近物質元素，促使後者經過生產的步驟。兩者之間的這種引力導致創造，但在任何其他意義之下，精神不是一個作用者，也與創造絲毫無關」。[10] 精神是多元的，因為它在每一個有機體內皆存在著，但在一切之中它是相似的，並沒有殊相。殊相是物質的，我們之所以為我們，並不由於我們的精神，而是由於我們的身與心之源起、進化與經驗。在數論派哲學中，心靈之為身體的部分，是和其他器官一樣的。我們之中那潛隱的、觸摸不著的精神是自由的，身體與心靈則受拘於物理世界的規律與性質，精神並不作用或受裁決，身體心靈才如此。精神也不受到身體與人格之衰敗與逝去的影響，它是生死之流所不能及的。「心靈是會毀滅的，」迦毗羅說，「精神卻不會。」只有和物質及身體相關聯的個人自我才出生，死亡，又出生，存在於那構成表象世界之歷史的物質形象之無休止的變動中。迦毗羅有本事懷疑任何的事物，卻從不懷疑轉世。 像多數印度思想家，他把生命看作可疑的幸福，如果那能算是幸福的話。「歡樂的日子無多，憂患的日子無多；財富好似漲滿的河，青春時光好似漲滿的河之日漸崩潰的岸，生命好似日漸崩潰之岸上的一棵樹。」痛苦的產生，是由於個人的自我與心靈為物質所拘役，而被絆住在演化的各種無明力量之中了。這種痛苦有出路嗎？唯有哲學——我們的哲學家答道，才了解一切痛苦憂傷、一切自我掙扎的分裂與錯亂皆為幻，皆為生命與時間之不實在的幻景。「羈絆之生，錯在不能分辨」——受苦之自我與自在之精神，擾亂之表象與不擾不變的根基。要超越這些痛苦，須認清我們的真元即精神，是超越於善惡喜樂及生死的。這一切的行動與奮鬥、成功與失敗之所以能折磨我們是因為我們未能看出它們並不影響精神，亦不從精神來。開明者看這些都是身外之事，好似一個無動於衷的旁觀者在看戲。讓靈魂認清它的獨立，無所羈於事，則靈魂立得自由，即由此了悟它將逃脫時與空、痛苦與再生的囹圄。「由於了悟25種現實而獲得解脫，」迦毗羅說，「教人以唯一知識——即我非我，物非我，本無我。」也就是說，個人的分殊乃是幻。一切存在者，一面是浩大的生髮及崩散的物質與心靈、身體與自我，另一面是那不變不擾之靈魂的寂然永恆。 這樣的一宗哲學，對那些難以釋念於疼痛身軀與悲戚回憶的人，將不能帶來安慰，但它似乎頗為明白地表現出印度深思的情境。沒有任何一支哲學體系——除吠檀多派（Vedanta）外——對印度人的心性有過如此深刻的影響。我們在佛陀的無神論與知識論之理想主義以及涅槃的概念中，都看出迦毗羅的影響。它也見於《摩訶婆羅多》、《摩奴法論》、《往世書》以及典範教本——在這裡面宇宙心與物質本原則被轉變為創造之雄性與雌性的本原。特別是在瑜伽體系，它僅是數論派哲學的實用發展，根據它的理論，所用的也是它的辭藻。在今日專事崇奉迦毗羅的信徒不多，因為商羯羅與吠檀多派哲學已經抓住了印度人的心靈，但一句古老的諺語在印度有時還是挺響亮的：「沒有一門知識能比得過數論派，沒有一種力量比得過瑜伽。」 ·瑜伽體系 在一處美好、安靜的場所 安置了他的住所——不太高， 也不太低——讓他居住，他的物件有 一塊布、一塊鹿皮和吉祥草。 在這兒他努力思索一如， 約束心與意，寂靜，鎮定， 讓他完成瑜伽，達到 靈魂的純淨，把持 身、頸和頭部，目光 注視鼻端，周遭無所分心，全神貫注， 精神寧靜，了無畏懼，全心在於 他的梵志（Brahmacharya vow），虔敬地， 默想著我，想著我而忘懷一切。[11] 在河畔沐浴用的石階上，夾雜在一些虔敬的印度人、無所謂的呆看著的觀光客之中，坐有一些聖者或瑜伽行者，在這些人身上，印度的宗教與哲學得到最高的也是最奇怪的表現。在森林中或路旁也能見到少數這類的人，凝然不動地在那裡。有年老的，有年輕的；有的肩上披塊破布，有的胯間繞一塊布；有的只披一層灰，塵埃灑在全身以及色彩斑駁的頭髮中。他們盤腿而坐，動也不動，眼望著鼻子或肚臍。有些正視太陽，時復一時，日復一日，使自己逐漸盲目；有些在日正當中的時候用熱火圍在身邊；有些赤足在燒紅的煤炭上行走，或把煤倒在頭上；有些赤身臥在釘板上35年之久；有的身軀在地上打滾經千英里之遙去進香；有些用鏈子自縛於樹或自閉於籠中，直到死去；有些自埋於土到頸項為止，就這樣過好多年甚至一生；有些用鐵絲貫穿雙頰，以致上下顎無法張開，只能借流質維持生存；有些雙拳緊握如是之久以至於指甲貫穿手背；有些高舉一足或一臂，到它萎蔽殘廢為止。以一種姿態靜坐，有時一坐多年，食用人們拿來的樹葉乾果，蓄意使每一感官呆鈍，每一心念都集中於獲致了悟。他們大多數避免出奇的方法，而在家中僻靜之處追求真理。 西方在中古時代也有過這類人，但今天在歐美得要去偏僻角落好好地找才行。印度存在這類人已有2500年——可能從史前的日子起，那時他們可能是蠻族中的沙門。名為瑜伽的苦行默想的教派在《吠陀經》時代已經存在，《奧義書》和《摩訶婆羅多》都曾經予以採納，它在佛陀時代盛行，甚至亞歷山大也被這些「神秘家」靜默地承受痛苦的能力所吸引，而駐足來觀察他們，並且邀請其中的一位去和他同住。這位瑜伽行者拒絕了，態度之堅決一如第歐根尼（Diogenes）[12]，表示他一無所求於亞歷山大大帝，因為他已滿足於本身一無所有。那些苦行者嘲笑那位馬其頓人征服世界的幼稚願望，他們對他說，任何人不論活著或已死，所需不過數英尺之土而已。另外一個聖者加蘭（Calanus，公元前326年），陪伴亞歷山大大帝到了波斯。在那裡他患了病，要求准許他死，因為他寧願死，不願患病，於是他鎮靜地上了一個火葬堆，便一聲也不出地讓自己被燒死——使希臘人大為驚訝，他們從不曾見過這種不害旁人性命的勇敢。兩個世紀後（約公元前150年），帕檀迦利把這個教派的實行方法與相傳的道理集合為有名的《瑜伽經》，它到現在仍被從貝拿勒斯到洛杉磯的瑜伽場用作經本。玄奘在7世紀敘說這教派有數千徒眾，馬可·波羅在1296年左右曾生動地描寫它，今天在過了這麼多世紀以後，它的較為極端的信徒，在印度的數目為100萬到300萬之間，仍舊折磨自己來求得了悟的安寧。這是人類歷史上最動人的現象之一。 瑜伽是什麼？按字義講，是橫軛：倒不是把靈魂與神明加上軛聯合在一起，而是苦行與克制的軛，是向道者加之於自身來使他的精神脫去物質的限制，以獲致超自然的智慧與力量的。物質是愚昧與痛苦的根，因此瑜伽要使靈魂脫出一切感覺現象與軀體的依戀。它借著在今生補贖靈魂的一切往世的悲愆，而企圖達到至高無上的明悟與得救。 這種明悟不是一蹴而就的。向道者必須一步一步地趨近它，任何人若是沒有通過這番過程的前一階段，絕不能了解後面的一個階段。人唯有借著長久而耐心地研習與自律，才能做到瑜伽。瑜伽的階段有8個： 1. 禁（Yama），或絕欲。在這裡靈魂接受不殺生與梵志的約束，放棄一切自私自利，使本身脫離一切物質利益與企求，並且對萬物懷有善意。 2. 勸（Niyama）。若干瑜伽基本原則的恪遵：潔淨、滿足、去邪、誦習與虔敬。 3. 體位法（Asana）。此處的目標是要安定一切的動作以至於一切的感覺。為此目標的最好的體位是把右腳擱在左大腿，左足擱在右大腿，兩手交叉捏住大足拇指，下巴彎低壓住胸膛，眼望鼻尖。 4. 呼吸法（Pranayama）。借這些行法，除呼吸外，人能夠忘懷一切，這樣可以澄清心靈以達到全神貫注，心靈不著一物的境界，同時人可以學到以最少量的空氣來生存，並且可以讓他自己埋在土中多日而無所損傷。 5. 出神法（Pratyahara）。這時心靈控制一切的官感，收心內斂，脫離一切感覺對象。 6. 注意力集中法（Dharana）。使心靈與一念或一物合一，或使整個心靈及一切官感充滿著此一念或一物，而排去其他。[13]貫注於任何對象時間足夠長的時候，將使靈魂脫卻一切感覺、一切明確之思想以及一切自私的願望。然後心靈既已脫離於事物，才能夠自由地感覺真實之非物質性的要素。[14] 7. 靜慮（Dhyana）。這是由於注意力集中而形成的，近乎催眠的狀態。帕檀伽利說連續不停地呼喚聖號「歐姆」，可以產生這種狀態。最後，苦行者達到瑜伽的最高境界，即法悅。 8. 定或三昧（Samadhi），或出神的冥想。這時心中思念已經消失淨盡，心靈渾然忘卻了本身的知覺，有如分隔的存在。它已經與整體相合，而達到一種喜悅的如神的物我一如的了悟。沒有言語能夠把這種情狀描述給局外人。沒有一種理智，或推理過程，能夠找到它，擬造它。「要知道瑜伽，須經過瑜伽。」 然而瑜伽行者所尋求的並不是神，或與神的合一。在瑜伽哲學裡，自在天（Ishvara）並不是宇宙的創造者或維持者，或主持賞罰者，而只不過是幾種供靈魂默想的對象之一，借之以達到注意力的集中與明悟。坦白說，心靈與身體的分開才是目標之所在。據瑜伽的理論，把精神的一切物質障礙移去，將帶給精神超自然的了悟與能力。若靈魂已除淨了身體的占有與牽連，它將不是和神合一，它將是神本身。因為神恰好是那種潛隱的精神的基礎，那無我與非物質的靈魂，也就是在一切感覺的沾惹都消除之後所餘留下來的。靈魂儘量地脫離於物質環境的囹圄，相當於靈魂純淨的程度，它本身就變成了神，行使著神的智慧與力量。在這裡宗教的魔法的基礎又出現了，它幾乎侵犯了宗教的根本精神——那種對於超人類的力量的崇敬。 在《奧義書》時代，瑜伽是純粹的神秘主義——是一種實現靈魂與上帝合而為一的企圖。印度神話中曾講到在古代有7位智者，借著苦行默想而獲得了關於一切事物的完全知識。在印度歷史的較後時期，瑜伽由於魔法的行使而墮落了，在這個教派的思想里，奇蹟的力量比了悟的寧靜更有分量。瑜伽行者深信借著瑜伽他將可以麻醉並控制身體的任何部分，只要他把注意力集中於這個部分便成了。他將能夠隨意使自己隱身，或使他的身體無法移動，或一下子從地面任何部分消逝，或願意活多久便多久，或知道過去未來以及最遙遠的星辰。 心存懷疑者必須承認這一切也沒有什麼不可能的，蠢笨的人會想出許多假想，使哲學家無從批駁，甚至哲學家也常常參加他們的遊戲。絕食與禁慾會產生喜悅和幻覺，注意力集中會使人局部或全身感覺不到痛苦。在未知的心靈之中究竟藏有何等的精力與能力是很難講清的。但很多的瑜伽行者不過是些乞丐，他們實行苦修是希望得到黃金，這種希望，有人或許以為是西方人所專有的，又或者他們的苦修只是想引起人們的注意和讚嘆。[15]禁欲主義是與多欲相應的，至多也不過是控制情慾的企圖而已，但是這種企圖本身近乎是一種被虐待狂的情慾表現，這苦修者對於他的苦痛感到一種幾乎是色情的喜悅。婆羅門僧侶聰明地避免了這類事情，並且勸告他們的信徒去忠實地履行日常職責，以求聖性。 ·彌曼差派體系 從瑜伽一步跨到彌曼差派（Mimansa），是從最有名的跨到最不出名的，也是婆羅門六派哲學中最不重要的一派。好像瑜伽之為魔法與神秘主義而非哲學，此一系統與其說是哲學不如說是宗教，它是正統教派針對哲學家輕瀆理論的反擊。它的作者闍彌尼（Jaimini），反對迦毗羅與坎拿大承認《吠陀經》的權威同時又輕忽它的傾向。闍彌尼認為人的心靈異常地微弱，不足以解決形上學與神學的問題。理性是一個蕩婦，它迎合任何欲望，它所給予我們的不是「科學」和「真理」，而僅是我們經過自我譬解的情慾與驕傲。通往智慧與寧靜之路不在於錯綜複雜的邏輯，而在於謙遜地接受傳說與謙卑地遵行經文中規定的儀式。為此，也有一句話可以應用：汝乃愚人也。 ·吠檀多派體系 吠檀多派一詞的原意是《吠陀經》之末——也就是指《奧義書》。今天在印度這個詞被用來指一個哲學體系，它的目的是要給《奧義書》的基本理論加上邏輯的構造與邏輯的支持。這種基本理論也就是印度思想中到處都有的機體論——就是梵我一如。這種印度哲學中最為人廣泛接受的體系，最早見於跋達羅衍那（Badarayana）的《吠檀多經》（Brahma-sutra，約公元前200年）——包括555句經文，其中第一句便揭出了宗旨：「今且立願親近梵天。」幾乎1000年後喬荼波陀（Gaudapada）為這些經作了註解，然後把這個體系的奧秘教給了哥賓達（Govinda）；哥賓達教給了商羯羅；商羯羅撰寫了吠檀多派註解中最有名的一部，於是使自己成為印度最偉大的哲學家。 在他短短32年的一生中，商羯羅的修養使他得以集賢與聖者、智慧與仁慈於一身，這是印度所能孕育之最高貴典型的特色。他出生於馬拉巴的婆羅門種姓南布迪里族（Nambudri Brahmans）家庭。他摒棄世間的榮華富貴，在青年時期便做了世界的棄絕者（Sannyasi），樸素無華地崇拜著印度教萬神殿里的眾多神明，然而又以神秘主義的方式沉浸於一個無所不包的梵天的意象之中。他認為最深刻的宗教與最深刻的哲學都見之於《奧義書》。他可以原宥百姓的多神教，但不能原宥數論派哲學的無神論與佛陀的不可知論。他以南方代表的身份到了北方，在貝拿勒斯大學獲得了普遍的讚譽，校方把最高的榮譽頒給他，並且讓他帶了一批門徒到印度各地的辯論場，去為婆羅門教辯護。大概在貝拿勒斯他寫就了有名的《奧義書》注釋以及《薄伽梵歌》。他以宗教的熱忱與學術的縝密攻擊印度的異端者，恢復了婆羅門教的思想領導地位，這地位經過佛陀和迦毗羅的敗壞本已經喪失了。 在這些論文裡充塞著形上學的空談和枯燥的經文的闡釋，但可以原諒的是這個人在30歲已經做到了印度的阿奎那和康德。像阿奎那一樣，商羯羅承認他本國的經文是聖靈顯示並且有完全的權威性，然後他開始在經驗與理性之中為經文的訓諭尋求證據。但不同於阿奎那的是，他不相信理性能勝任這個任務，相反，他疑心我們可能誇張了理性的力量與角色，以及它的清晰性與可靠性。闍彌尼是對的：理性是一個律師，它會證明任何我們願望之事；為每一項言論它能夠找到同樣力量的相反言論，其結果便是一種懷疑主義，它削弱一切性格的力量，埋沒人生一切的價值。商羯羅說，我們需要的不是邏輯，而是洞察力，是那種（與藝術有關的）能力，憑藉它我們從紛亂中把握要點、從短暫中把握永恆、從部分把握整體，這是哲學的先決條件。第二個先決條件，是為領悟而去觀察、探詢及思想的意願，其目的不在於創新、財富或權力。這是精神的一種退避，離開行動的一切興奮、偏見與成果。第三項是，哲學家必須獲得自製、忍耐與寧靜，他須學習超越身體的誘惑與物質的掛念。最後在他的靈魂深處必須燃燒著解脫的願望，從愚昧中解脫，結束自我分殊的感覺，喜悅地沉浸於完全了悟與無限統一的梵天之中。簡言之，學者不僅需要理性的邏輯，更需要靈魂的滌除垢污與增加深度的一種訓練。這或許是一切有深度的教育的秘密所在。 商羯羅把他的哲學根源建立在一個遙遠而微妙的點上，這以後便沒有再被人清楚地察見，直到1000年後康德寫了他的《純粹理性批判》。知識如何可能？他問道。顯然，我們的一切知識來自感官；同時，知識並非真實本身所顯露出來的，而是根源於我們感官對真實的採擷——或許是篡改。 因此，依賴感官我們永難完全知悉「真實」。我們所知道的僅是被空間、時間與原因所裝飾的東西，那些裝飾可能是我們的感覺器官所造成的網，而這些器官之所以被創造或被發展出來，是用以捕捉那種流動與奔逸的真實性。它的存在我們雖能臆測，但它的性質我們永不能客觀地描述。我們感知的方式，與感知的對象，將永遠是糾纏不清的。 這並非那種認為借睡覺就能毀滅世界之唯心論者的空幻主觀主義。世界是存在著的，但它是幻（Maya）——不是幻象，是現象，其表面現象部分由我們的思想所創造。我們不能不透過時空的迷霧去感知事物，以及不能不根據原因與改變來思想事物，是一種生就的限制，一種無明（Avidya），這是一切具有身體之生物的感知方式所本有的。幻與無明是那一個大幻象的主觀與客觀的兩面，藉此，心智以為它知道真實。我們是通過了幻與無明，通過了生而有之的蒙昧，而看到了眾多的事物與變化的湍流。實在的情形是，終極的存在只有一個，而變化則為形式之表面更易的「名目」而已。在變化和事物的幻或無明之後，便是那無所不在的真實，即梵天——借感覺或心智是不能觸及的，唯賴訓練有素之精神的直覺與洞察力方能抵達。 由於器官及感覺與領悟的方式所造成的感官之天生蒙昧阻礙了我們，使我們無法感知在一切個人的靈魂與心靈的下面存在著的那個不變的大靈魂。我們的可見可想的自我，如同時空的幻影一般不真實。個人的差異，性格之特殊，這都是伴隨著身體與物質的，它們屬於萬花筒般變化的世界。這些僅屬於現象的自我，將隨著那些也包含著他們的物理狀況而逝去。但是在我們忘卻了時空以及原因與變化時，所感覺到的深藏在底下的生命，乃是我們的本元與真實的所在，是我們與一切有生與事物所共有的神我，它在完整不分與周流遍在的狀態之下是和梵天——也就是上帝——合一的。 但上帝是什麼？就如同我有兩個——自我與神我，世界有兩個——現象的與本體的，神也有兩個——自在天或創造者，人們經由空間、原因、時間與變化等形形色色而來崇拜他。梵天或純淨的存在，那是被哲學性的虔敬之精神所崇拜的，這種精神勘破一切分殊的事物與自我，尋求並且找到一個周流遍在的真實。它在一切的變化中無所改變，在一切分隔之中無所分隔，在一切雜多的形式、一切的生與死之中，是永恆常在的。多神論，甚至有神論，都屬於幻與無明的世界，這些是相當於感知與思想的方式的崇拜形式。它們是我們的精神生活所需要的，如同空間、時間、原因等是我們的心智生活所需要的，但是它們並無絕對的健全性或客觀的真實性。 對商羯羅，上帝的存在是不成問題的，因為他把上帝定義為神，並且認為一切真實的存在是和上帝合一的。但是一位作為創造者及贖罪者的人格神之存在，他認為可能有點問題。這位言論和康德相似的哲學家說，這樣的一位神是不能被理性證明的，他只能作為一種實際的需要而加以假定，這樣的神才給我們有限的心智提供寧靜，也給我們脆弱的道德提供鼓勵。哲學家雖然會在每一個廟裡拜神，向每一位神祇行禮，他卻會超越這些民眾信仰的可原宥的形式。他會感覺到多元性為虛幻，一切事物為統一[16]，他崇仰至上的存在本身——無可名狀的、無限的、無空間、無時間、無原因、無改變的存在，是一切真實的來源和本質。[17]我們可以把「覺知的」、「智慧的」甚至「快樂的」等形容詞加之於梵天，因為梵天包有一切自我，故可能有這些素質。但一切其他形容詞同樣可用於梵天，因為梵天包含了一切事物的一切素質。梵天是中性的，超越個性與性別、善與惡、一切道德的差別、一切不同與屬性、一切願望與目標。梵天是世界的因與果，是世界超越時間與奧秘的本質。 哲學的目標便是要找出那種奧秘，並且讓尋求者化入他所找到的奧秘之中。就商羯羅說，與上帝合一的意思是超越——或潛過——自我的分殊與短暫，還有那些狹窄的目標與興趣；對一切部分、分隔、事物，都不復感覺；在一種無欲的涅槃狀態之下，寧靜地與那個存在的浩瀚汪洋合而為一，在那裡沒有敵對的目標，沒有相爭的自我，沒有部分，沒有變化，沒有空間，也沒有時間。[18]要找到這種歡喜（Ananda），一個人不僅需要棄絕世界，也必須棄絕他自己；他必須不在意財貨，甚至於善惡；他必須視苦與死為幻，是身體與物質、時間與改變的表面偶然事件；他不得想到自身的素質與命運，稍有自利或傲慢便將毀滅他一切的自在解脫。好的工作成績不能使人得救，因為它們只有在時空的幻的世界中才有意義。只有聖明的先知知識才能帶來得救，它便是關於自我與宇宙、神我與梵天、靈魂與上帝之合一以及部分之化於整體的認識。只有在這種化合完全的時候，轉世的輪迴才停止。因為在這時才能見出轉世的對象，即分殊的自我與個性，是一個幻象。創生自我並且給予賞罰的是表象世界的創造神。「但是當神我與梵天的合一被知道時，」商羯羅說，「靈魂作為漂泊者與梵天作為創生者就都不復存在了。」創造神自在天與「業」，如同事物與自我，本屬於吠檀多派的通俗教理，它是適合於普通人的需要的。在這奧秘的教理中，靈魂與梵天為一，從不漂泊，從不死滅，從無改變。 商羯羅把他的奧秘理論歸屬於哲學家專有，可謂思慮周到。因為如伏爾泰所相信的，唯有一夥哲學家才能夠在沒有法律的情況下繼續生存，因而也只有一夥超人才能超越善惡而生活。評論家們曾抱怨如果善惡是不真實的世界之部分，則一切道德的區別都會失落，魔鬼也將和聖者同樣良善。但是據商羯羅聰明的回答，這些道德的區別，在時空的世界內是真實的，對於那些生活在世界之內的人是有約束力的。它們對於已和梵天合一的靈魂是沒有約束力的，這樣的靈魂不會犯錯，因為過錯暗示著願望與行動，而已獲解脫的靈魂按照定義講，是不在願望與（自私的）行動的範圍之內移動的。凡有意傷害別人者都是生存在表面現象的層級上的，因而受約束於它的區別、它的道德與法律。只有哲學家是自由的，只有智慧才是自由。[19] 這是一種精妙而深刻的哲學，而作者還是一個20來歲的小伙子。商羯羅不僅用文字詳細敘出，並且在辯論中成功地予以辯護，他並且把其中若干片段以印度宗教詩中極為敏銳的一些詩節來予以表達。在應付了一切挑戰之後他隱居到喜馬拉雅山中，並且也算是遵照著印度的傳統，他在32歲便死了。有10個僧團是以他的名字創立的，許多信徒接受並發展他的哲學。其中一人——有人說便是商羯羅本人——為大眾寫了一部吠檀多派的解說，名叫《愚昧的擊槌》（Mohamudgara），在書裡面，這體系的要點被清晰有力地作了概述： 傻子啊！放棄你財富的渴欲，從心中驅除一切的欲望。讓你的心靈滿足於你的「業」所帶來的……不要為財富、朋友或青年時光感覺驕傲，時間在剎那間會取走一切。快離開這幻象的一切，進入梵天的所在……生命在顫抖，有如荷葉上的水珠……時間在演戲，生命在消退——然而希望的氣息永不終止。身體枯萎了，頭髮變灰了，嘴中已無牙，手中的杖抖動了，然而人不離開希望之錨……永遠保持鎮定……在你、我及其他人之中單住著毗濕奴，向我發怒或暴躁是沒有用的。在大我之中看每個小我，放棄一切差等之想。 印度哲學的結論 到了12世紀的吠檀多派體系，它在商羯羅的思想中本已趨向於一種哲學家的宗教，這時又被羅摩奴闍（Ramanuja，約1050年）等聖者重新加以詮釋而成為一種崇拜毗濕奴、羅摩與黑天的正統教派。新思想遭禁之後，哲學不僅是煩瑣的，也是貧瘠的。它從僧侶階級接受教條，而詳加證明，舉出的是表面的相異但沒有真正的分別，根據的是邏輯但沒有真正的理由。 然而那些婆羅門教徒，躲在僻遠的隱居之所，由於其晦澀難懂而得到了保護，乃能夠在奧秘的經文與注釋之中小心地保存了古老的體系，而把印度哲學的要旨經歷若干代和長久的歲月流傳了下來。在所有這些體系中，無論其是否隸屬於婆羅門教義，心智的範疇都被認為是無能或欺人的，而真實則是當下可感知或見到的。[20]所有西方在18世紀的理性主義對於印度的形上學家來講，好像是一種無益而淺薄的企圖，要把深不可測的宇宙去臣服在一個沙龍女主人（Salonnière）的概念之下。「凡崇拜愚昧者將進入漆黑一團，凡以知識為自足者將進入更深的黑暗。」印度哲學始於歐洲哲學終止之處——一種對於知識的性質與理性之限制的研究。它的開始，不是泰勒斯和德謨克利特的物理學，而是洛克和康德的知識論。它認為心靈是最直接被感知的，因此拒絕把哲學皈依於一種僅為間接地經由心靈所知曉的物質。它承認外在的世界，但不相信我們的感覺能知其真相。一切科學僅為一番脈絡分明的無知，屬於表象的世界。它用不斷更改的概念與用語來創擬一番關於世界的理論，在其中理性僅為部分——是無盡大海中一注移動的水流，甚至那個推理的人本身也是虛幻，他不過是一些事件的臨時湊合，不過是經由時空的物質與心靈之曲線的一個暫時交匯點——他的行為與思想也不過是遠在他出生前之力量的抒發完成。什麼都不是真實的，除去梵天，那個存在的汪洋，在這其中每一形式都是一時的波浪，或浪上的一點泡沫。德行不是善良行為之靜默的英雄主義，也不是什麼虔敬的喜悅，它不過是對於自我與在梵天之中每一個其他自我的合一之認識。道德是物我為一的感覺所產生的生活方式。[21]「凡在他的自我中識出眾生，又在眾生之中識出他的自我者，便不復有不安。他能有什麼幻覺、什麼憂傷呢？」 某些特殊的性質，從印度的觀點看似不足為缺點，卻使得這番哲學在其他文明中未能有較廣大的影響。它的方法，它的玄學術語，以及《吠陀經》式的假想，使它未能在具有其他假想或較為世俗性的國家中獲得認可。它的表象虛幻的理論對於道德或積極的德行給予甚少的鼓勵。不論「業」的理論，它的悲觀主義是一種未能解釋罪惡的自白，並且這些體系的部分後果是誇張了一種靜止的安寧。然而，在這些思想之中確有一種深度，比較之下，在活力較盛的地區中產生出來的積極行動的哲學便顯得有點淺薄了。西方的體系之所以對「知識即力量」具有如此的信心，也許是一個曾經剛強的青年的呼聲，誇大著人類的力量與壽期。當我們在對抗公正的自然與敵意的時間所作的奮鬥中精力疲憊時，我們更能寬容地對待東方的順從與寧靜的哲學。印度思想對於其他文化的影響最大時，正是其削弱或衰頹的日子。希臘在所向無敵時很少留意畢達哥拉斯或巴門尼德的哲學；希臘在衰頹時，柏拉圖與俄耳甫斯主義（Orphism）的僧侶則採納了轉世的教理，芝諾則宣揚一種近乎是印度的命運論與委棄的態度；及至希臘將衰亡時，新柏拉圖主義者與諾斯替教徒則深深地吸收了印度思想。歐洲由於羅馬覆亡所遭受的困窮，以及歐洲與印度之間的通道被控制，似乎有1000年之久阻礙了東西方觀念的交流。但是英國人在印度的勢力尚未穩固時，《奧義書》的版本與譯本便開始擾動西方思想。拉爾夫·菲奇特擬了一種異常像商羯羅思想的理想主義；叔本華幾乎把佛教教義、《奧義書》與吠檀多派當作他哲學的一部分；謝林在老年時認為《奧義書》是人類最成熟的智慧；尼采有太長的時間奉持俾斯麥和希臘人的思想，以致不曾去留意印度，但在最後，於一切的觀念中，他最重視且一再提及的乃是永恆反覆的意念——類似於轉世的一種想法。 在我們這個時代，歐洲愈來愈多地汲取東方的哲學，而東方也愈來愈多地汲取西方的科學。再一次的世界大戰可能又把歐洲敞開（像亞歷山大帝國的分裂敞開了希臘，羅馬共和國的覆亡敞開了羅馬），來接受東方哲學與信仰的流入。東方對西方日漸高漲的反抗，窮困、內訌及革命所導致歐洲的削弱，可能使這分歧的大陸達到成熟的時機，以接受一種天國希望和塵世絕望的新宗教。大概是偏見使得這種結局在美洲看來似乎是不可想像的：寧靜主義與委棄的態度不適合於我們如電氣般猛烈的氣氛，或者由豐富的資源與遼闊的地帶所產生的生命力。無疑，我們的氣候在最後將給予我們保護。 * * * 注釋 [1]它在1世紀時曾被美洲的瑪雅人使用。布雷斯特德博士（Dr. Breasted）認為古代巴比倫人已具有數字之位置價值的知識。 [2] 世人所知的第一位代數學家是希臘人丟番圖（Diophantus），他早阿利耶毗陀一個世紀，但數學史家卡約里相信他從印度得到前導。 [3] 例如夏拉瑪德娃（Sharamgadeva，1210—1247年）的《音樂之海洋》（Samgita-ratnaleara）。 [4] 古希臘醫者，現代習醫者仍誦其醫者誓言以自誓。——譯者注 [5] 斯里蘭卡早在公元前427年已有醫院創立，而北印度在公元前226年也早已有之。 [6] Asti，這是；Nasti，這不是。 [7] 然而正理派的推論式卻有5個命題：定理、理由、主要前提、次要前提與結論。例如：（1）蘇格拉底要死；（2）因為他是人；（3）凡人皆要死；（4）蘇格拉底是人；（5）故蘇格拉底要死。 [8] 它現存最早的典籍，註解者依自在黑（Isvarakrsna）寫的《數論頌》（Samkhya-karika），時期僅為5世紀，曾經被認為是迦毗羅寫的《數論經》（Samkhya-sutras）則不早於15世紀。但這個體系的初始似早於佛教，佛教經籍與《摩訶婆羅多》重複地提到它，溫特尼茲（Winternitz）也在畢達哥拉斯的思想里找到它的影響。 [9] 19世紀初法國博物學家。——譯者注 [10] 一位印度的迦毗羅注釋者說：「物質元素沒有什麼用途，僅供給靈魂以壯觀之景象而已。」或者如尼采所建議的，觀看世界最聰明的方式乃是把它當成審美與戲劇性的景象。 [11] 引自阿諾德所譯的《薄伽梵歌》（英譯為The Song Celestial）。梵志是苦修的生徒所立的守貞誓言。「我」是 Knishna。 [12] 希臘哲學家，傳說曾拒受亞歷山大的恩惠而僅請其勿擋住陽光。 [13] 參照霍布斯：「總是感覺同樣的事就相當於什麼也不感覺。」 [14] 為表明這個階段，艾略特拿叔本華的一段話來作比較，這顯然是被他對於印度哲學的研究所激發的：「在有突然的原因或傾向使我們突然超出了意志之流時，注意力便不再注於意志的動機，而了解事物並不及於其與意志的關係，於是可以非主觀地、純粹客觀地觀察它們，完全地沉浸於它們的觀念，而不把它們當作動機。於是忽然地，我們一直在覓求的寧靜——它在我們原來的欲望之路上一直在逃避著我們的，現在自動地來臨了，而且安然地和我們共處。」 [15] 率直的迪布瓦把他們描述為「遊蕩之輩」。行者（fakir）一詞，有時候被用來指瑜伽僧，原為阿拉伯文，意為「貧困者」。 [16] 因而吠檀多派哲學也叫非二元主義（Advaita）。 [17] 商羯羅與吠檀多派哲學並不能算是泛神論的：凡被認為彼此有別的事物不是梵天。它們的梵天，只有在它們的本質，不可分而無所改變的基本與真實中。「梵天，」商羯羅說，「與世界無相似之處，然而舍梵天則無有一物。凡在它的外面生存的事物，其生存的方式純為虛幻的，如沙漠中的水的幻象。」 [18] 參照布萊克的詩： 我將去實行自我消滅與永恆的死亡。 以免最後審判將來臨而發現我猶未滅， 於是我會被捉住而遞送給我自己的私我。 或丁尼生的《古賢者》： 不止一次 當我獨坐時，心中輾轉思索 象徵我自己的那個字。 於是自我的生死之限鬆開了， 進入了無名，如一片雲似的 融入天空。我觸摸四肢——四肢 好奇怪，不是我的——卻又非疑影 但非常清晰，由於自我的失落 而獲得的大我 有如旭日的閃耀——不能用文字遮掩， 文字僅是幻影世界的影子。 [19] 我們不知巴門尼德那以多為幻，唯有「一」存在的主張得之於優波尼沙的有多少，有助於商羯羅的又有多少，也不能在商羯羅與康德的極為相似的哲學之間建立任何承襲或影響的關聯。 [20] 「從來沒有一個印度聖者對於感官與心智所獲得的知識，懷抱鄙視以外的感覺。」「印度的聖者從沒有陷入過我們典型的錯誤，把任何心智的擬想在形上學的意義下予以重視。這些並不比任何幻的形式更為實在。」 [21] 參照斯賓諾莎：「最大的善是知道心靈與整個自然的合一。」「對上帝的心智愛」是印度哲學對此的概要。