東方的遺產 · 第五章 諸神的天堂

論到宗教的強力和重要性，世上再也沒有一個國家比得上印度了。印度人曾經容許外邦政府一再地君臨其上，部分是由於他們不大在意什麼人來統治剝削他們——無論是本地人或異邦人；他們更看重的是宗教而非政治，是靈魂而非軀體，是無數的來生而非暫駐的今生。阿育王成了聖者，阿克巴大帝幾乎皈依了印度教，甚至最強有力的人也領略了宗教的力量。在本世紀內史無前例地統一了印度全境的那個人，與其說是一個政治家，不如說是一個聖者。 佛教的後期歷史 阿育王死後200年，佛教在印度的影響達到了巔峰。從阿育王到戒日王的佛教成長時期，在很多方面是印度之宗教、教育與藝術的頂點。但當時盛行的佛教與其說是釋迦的佛教，不如說是他的叛徒須跋陀羅（Subhadda）的佛教。他在聽到師尊死去的時候，向諸僧說：「列位，夠了！無須哀哭，我們正好解脫了。往昔我們厭煩於這樣的囉唆：『汝宜為此，汝不宜為此。』如今我們可率意而行，我們不喜的，盡可勿為！」 首先，他們隨意地分裂成許多派別。佛陀死後200年內便有18派佛教的教理，分別承繼師尊的遺教。南印度與斯里蘭卡一時仍奉持始祖較為單純之教義，即往後名為小乘者：他們尊佛陀為偉大的教師，而非神明，其經典則為較古教派的巴利文經本。但盛行於北印度、中國西藏、蒙古和日本的佛教則為大乘，這是迦膩色迦王的僧眾大會曾予以定義和闡揚的。這些具有（政治）熱心的神學家宣言了佛陀的神性，在他身邊增添了天使和聖者，採用了帕檀迦利（Patanjali）的瑜伽苦行主義，並且用梵文頒行了一套新「聖經」。它在形上學與博洽方面雖頗見優長，卻宣布並確立了一種比釋迦牟尼的嚴肅悲觀的教義更為適合於大眾的宗教。 大乘佛教，是用婆羅門的神祇以及修行方法和神話等使之較為緩和了的宗教，適合於迦膩色迦王所統治過的貴霜韃靼人（Kushan Tatars）和西藏的蒙古人。它的教義設想了上天，其中住著眾佛，這裡面以贖罪者阿彌陀佛（Amida Buddha）最為民眾喜愛。天堂和地獄便是世間善惡的果報，也因此使若干皇帝的民眾去轉服其他的差役。在這項新的教義中，最偉大的聖者便是菩薩或未來的佛，他們本身雖已具有德慧與法力，卻自願不成涅槃（此處為脫離輪迴），以便一再地托生於世間來超度眾人。[1]一如地中海區域的基督教，這些聖者廣受民眾的膜拜，以致在膜拜與藝術等事上，幾乎把萬神之首都擠出了萬神殿。佛教同中古時代的基督教一樣，通行聖跡的崇奉、聖水的使用、香燭、念珠、法衣、用於祈禱的晦澀文字、僧尼、寺院中的髡髮與守貞、懺悔、齋戒、聖者的入定、為死者的淨罪與誦經等事，而這一切都似乎先發生於佛教。[2]大乘佛教之於原始佛教，正如同天主教之於斯多葛主義與原始基督教。佛陀也像路德那樣犯了錯誤，以為戲劇性的宗教儀式可以被訓誡和道德取代。這種具有豐富的神話、奇蹟、典禮以及眾多居間的聖者的佛教勝利，正如多彩與戲劇化的天主教之勝過樸素的早期基督教與現代新教。 當初損及佛陀佛教的多神主義、奇蹟及大眾偏愛的神話，最後也破壞了印度的大乘佛教本身。因為就歷史學家回顧既往的智慧來說，既然佛教承襲於印度教者如是之多（在神話、儀式、神祇等方面），則不久之後，兩種宗教間便鮮少差別了。其中具有較深根基，較能吸引大眾，經濟來源較充裕及政治支持較有力者，便將逐漸兼併另外的一支。很快，似乎就是人類原動力的迷信，便從古老信仰傾灌而入新興的信仰，甚至連性力教派（Shaktism）的陽物崇拜熱忱也在佛教儀式中占有一席之地。慢慢地，那耐性和堅毅的婆羅門教徒重獲勢力和帝寵。年輕的哲學家商羯羅重建了《吠陀經》作為印度教思想之基礎的權威地位以後，佛教徒在印度的思想領導地位遂亦終止。 最後的一擊是外來的，在某種意義下也是佛教自找的，阿育王以後，僧侶的特權使得摩揭陀的精華分子都去做了絕欲和非戰的僧眾，甚至在佛陀當時已有愛國者在抱怨：「喬答摩和尚使父無子，家族滅絕。」佛教和禁欲主義的成長使印度的男子氣概枯竭了，再加上政治上的分裂，就使印度易於遭受征服。阿拉伯人來到後，決意要散布一種簡單堅強的一神教，他們嫌惡那些懶惰、貪財、以神跡來招搖的佛教僧人；他們粉碎了僧院，殺戮了千萬僧眾，使得禁欲主義不復為慎重的人們所讚許。留得殘生者遂歸併到原來產生他們的印度教內，古老的正統教派收容了悔罪的異端，於是「婆羅門教以兄弟的擁抱而殺滅了佛教」。婆羅門教一向是寬容的。在佛教與其他成百教派興衰的全部歷史中，雖無迫害事例，但我們可見到許許多多的爭端，與之相反，婆羅門教頒定佛陀為神（作為毗濕奴的一個化身），停止了生物祭祀，並且把佛教眾生神聖的理論納入了正統儀式，藉以安撫浪子的回歸。經過了500年的同化，佛教寧靜而和平地從印度消失了。[3] 另一方面，它正在收服幾乎整個亞洲。它的思想、文學及藝術南向傳播到斯里蘭卡和馬來半島，北向到中國西藏和土耳其，東向至緬甸、泰國、柬埔寨、朝鮮和日本；於是這些地域，全部接受了佛教文明，正如同中古時代西歐和俄國從羅馬及拜占庭的僧侶那裡接受了基督教文明。在這些國家中，大多數國家的文化巔峰來自佛教的刺激。斯里蘭卡的阿努拉德普勒（Anuradhapura），從阿育王時代到9世紀衰敗為止，曾經是東方世界的主要城市之一。當地的菩提樹2000年來一直受人崇敬，在康提高山上的廟宇則為亞洲1.5億佛教徒的聖地之一。[4]緬甸的佛教大概是現存最純粹的佛教，那裡的僧侶常接近佛陀的理想境界；在他們的作為之下，緬甸1300萬居民已經達到一種比印度高出許多的生活水準。斯文·赫定（Sven Hedin）、奧勒爾·斯坦因（Aurel Stein）和伯希和（Paul Pelliot）已在土耳其的沙地中掘出數百卷佛陀的手稿，以及其他的證物——屬於一種曾經盛行於當地的文化，從迦膩色迦時代到13世紀為止。7世紀時開明的戰士松贊干布（Srong-tsan Gampo）在中國西藏建立了有效能的政府，並占據尼泊爾，以拉薩為首都，使它成為中印之間貿易的中站而致富。他從印度請來佛教僧侶，傳播佛教，教育民眾，然後自己退隱4年以便學習讀書寫字，於是開始了西藏的黃金時代。成千的寺院被建造在山間和高原上，333卷的西藏佛書被頒布了，許多經籍得以保存供人研究，然而印度原文大部分已逸失。在這與世隔絕的所在，佛教發展成為一套繁複的迷信、禁慾以及教規至上的系統，只有中古歐洲的早期才能與之相比擬。達賴喇嘛（或統括萬有之僧），隱匿在俯視拉薩城的龐大的布達拉宮裡，西藏的百姓至今仍相信他是菩薩轉世。在柬埔寨及印度支那半島，佛教伴同印度教，造就了東方藝術史之黃金時代。佛教和基督教一樣，在發祥地以外獲得了最大的勝利，它的獲勝並沒有流過一滴血。 新神 在這時替代了佛教的「印度教」並非單一的宗教，也不純然是宗教，它綜合了許多信仰和儀式，奉行它的人只有四種性質是共通的：他們承認階級制度和婆羅門的領導地位，確認牛為神的特別代表而崇拜之，接受輪迴和靈魂轉世的法則，並且以新的神替代《吠陀經》裡面的神。這些信仰部分先於《吠陀經》的自然崇拜，並且在後者衰微以後仍繼續留存。它們的成長，部分源自婆羅門在儀式、神祇及信仰等的一味縱容，而此等儀式、神祇及信仰既不見於經典，更頗違《吠陀經》的精神。這些信仰即使在佛教思想暫居上風時，也還在印度教思想的巨鑊之中不斷地煎煮著。 印度教諸神的特色為肢體上的繁複，隱然象徵著異常的知識、活動或力量。新的梵天有四面，卡爾凱蒂耶（Kartikeya）六面；濕婆有三目，固陀羅千目；幾乎每個神都有四臂。這新的眾神以梵天為首，氣概昂揚而屬於中性，公認為眾神之長，但在實際的崇拜中所受的注意不會超過今日歐洲的一位立憲君主。和梵天及濕婆並列為三——不是三位一體——的是護法神，一位仁愛之神，一再地化身為男子來幫助人類。他最大的化身是黑天，降生在監獄，做了許多英雄戀愛的奇事，治癒了聾啞，幫助了麻風患者，濟助了貧困，也把人從墳墓中救起。他有位心愛的門徒名阿周那（Arjuna），在阿周那的面前，他超升了。有人說他是中箭死的，有人說是釘在樹上死的。他降入了地獄，又升上天堂，並且將在末日重來以審判生者和死者。 印度教徒認為生命以及宇宙之中有三種主要的過程：創造，守護，破壞。因此在他們看來神有三種形式：梵天為創造神，護法神為守護神，濕婆為破壞神。這即是所謂的三相神（Trimurti），是一切印度人——除耆那教徒之外——所崇奉的。[5]一般人的信仰分別歸於護法神教派與濕婆教派。兩種教派和睦相處，有時在同一廟宇中行拜神儀式。聰明的婆羅門，為大多數的民眾所跟隨，對於這兩個神同樣地給予榮耀。虔敬的護法神教徒每天早晨用紅色黏土在前額繪上毗濕奴的三叉志記，虔誠的濕婆教徒用牛屎灰在眉上畫出平線或佩戴林迦——男性生殖器的象徵——系在臂上或掛在頸間。 濕婆崇拜是印度教最古老、最深刻和最可怕的構成因素之一。約翰·馬歇爾報道在摩亨佐—達羅有著濕婆的「確證」，部分的形式為三首的濕婆，部分為小石柱，這些他認定為與它們的現代相對物一樣，同是崇拜陽物的象徵。他總結道：「濕婆教因而是世界上最古老的現存宗教。」[6]這神的名字是美化的，意為「吉祥」。濕婆本身則主要被視為殘忍和破壞的神，為宇宙間破壞力量的人格化，它一一地破壞實有之象——細胞、有機物、種類、觀念、成品、星辰和天地間的其他事物。從來沒有一個民族曾如此坦白地面對眾相之幻變，自然之無私，或如此明白地認識邪惡配襯良善，破壞和創造並行，以及一切孳生為罪孽，其應有之刑責蓋為死。印度教徒遭受了萬千劫苦，看出其中有一種躍動之力量似乎樂於破毀創造神梵天所產生的每一物。這是一個永恆在形成、散滅復又形成的世界，濕婆便在依著它的節奏而舞動。 正如同死之為生的刑罰，生亦為死的對敵。同一個象徵破壞的神在印度教徒的心目中也代表了那種繁殖的熱情和巨潮，種族藉此得以繁衍，而勝過了個人的死滅。在印度的若干地區，特別是孟加拉，濕婆這種創生或繁殖的力量是由他的夫人時母（或雪山女神、難近母）代表的，並且在很多性力派的儀式上受到崇拜。到前一個世紀為止，這種崇拜一直是一種血腥的儀式，常有活人的犧牲。近來這位女神則以山羊為滿足了。這位神祇為大眾所知的繪像是一個黑色的人形，大張著口，伸出舌頭，蛇蟲繞身，在死屍上跳舞。她的耳環是人的屍體，項鍊是骷髏，面孔和胸乳滿塗鮮血。她的四隻手中的兩隻攜了利劍和人首，其餘兩手則伸開做祝福和保護狀。因為時母——雪山女神雖是破壞與死亡之婦人，也是生育女神；她能殘忍也能溫柔，能殺戮卻也能微笑；或者她本是在蘇美爾的繁殖女神，傳入印度以後才變得如此可怕。無疑，她和她的夫君被弄得儘可能地可怕，以威懾膽小的信徒使其行為正當，也或者使其對於僧侶的供奉更大方些。[7] 這些是印度教的大神，但他們只是印度教眾神廟裡3000萬神明之中的5位，這些為數眾多的神明僅是開列出名字就要寫上100卷。其中有些是天使，有些則是魔鬼，有些是天體如太陽之屬，有些是吉祥神如吉祥天女（Lakshmi），有很多是田野的獸，或是天空的鳥。在印度教徒的心目中，動物與人之間並無真正的分隔。動物和人一樣有靈魂，而不息的靈魂，從人轉到獸，又循轉回來。這一切都被編織在一個無限的輪迴和轉世的網中。例如象變為神明的象頭神（Ganesha），被認為是濕婆之子。他象徵了人的獸性，同時他的形象又藉以祛災。猴子和蛇是可怕的，因此是神聖的。眼鏡蛇一咬幾可立時致命，特別受到敬仰。印度許多地區的百姓每年舉行盛大的宗教盛宴來崇拜蛇，並且在眼鏡蛇的洞口用牛奶香蕉供奉。有些廟是供蛇的，如在邁索爾東部。極多的爬蟲在這些建築中定居，由僧侶餵食照顧。鱷魚、孔雀、鸚鵡甚至老鼠，都備受崇拜。 一切動物中最為神聖的莫過於牛。用各種材料製作的各種大小的公牛形象見於廟宇和家庭之中，以及城市的廣場上。母牛是印度最得人心的動物，可以在街頭任意漫步；它的糞便被用作燃料或一種神聖的油膏；它的尿是一種神聖的酒，可洗淨一切內外的污穢。這些動物無論在什麼情況之下印度教徒絕不可以食用，它們的皮毛也絕不可當作衣物——頭巾、手套或鞋子。它們死去時，其葬儀之盛有如宗教儀式。可能曾經有過睿智的政府明令確定禁止食牛，以保存農畜來應付印度漸增的人口。今日它們為數幾達全人口的1/4。印度人認為對牛懷有深愛，比對貓狗等家畜一視同仁的感情更為合理。有人尖刻地指出，婆羅門相信牛絕不可殺，昆蟲絕不可傷害，但寡婦則當被活活燒死。事實的真相是，動物崇拜在每個民族的歷史上都曾有過，動物如果必須要加以神化，則良善而寧靜的牛似乎也有權得到一份敬意。我們不可以太自以為是而驚駭於印度神明中動物之多，因為我們也有伊甸園中的蛇魔，《舊約》中的金牛，墓之地窖中的聖魚以及那和善的上帝的羔羊。 多神教的秘密所在實是簡單頭腦無法以抽象的方式來思考的：它了解人比了解力量容易，了解人的意願比了解法則容易。印度教徒懷疑人類的感覺只能及於事情的外表；他認為在這些現象的背後有著無數超乎物質的存在物，有如康德所說的可想知而不可見及的。婆羅門所具有的某些哲學氣息的容忍給擁塞的印度教萬神堂又加了些神明；地方上或土族的神之所以被收容在印度教的神殿之中，是因為把他們說成是已有神明的化身；每一種信仰只要付出費用便可得到證件。到最後差不多每一個神都變成另一個神的某種過渡階段，或其性質，或化身，甚至一切的神在成熟的印度教徒的心靈來看，都化合為一個神了。多神教成了泛神教，又幾乎是單神教、一元教。如像一個好的基督徒可以向聖母或上千個聖人之一來祈禱，而仍然是一個一神教徒，因為他承認有一位上帝超越一切，印度教徒同樣可以向時母、羅摩、黑天或頭象神祈禱，而心中絲毫沒有把這些當作至高無上的神明。[8]有些印度教徒奉護法神為至高無上之神，而稱濕婆為僅屬於次等的神；有些稱濕婆為至上之神，而把護法神當作天使。梵天僅為少數人所崇拜，原因在於它的缺乏人格，它的不可觸摸和遙遠。同樣理由，基督世界大多數教堂的建立是為瑪利亞或某位聖人，而基督教則一直要等到伏爾泰才來建立一個遵奉上帝的教堂。 各種信仰 和這種複雜的神學理論相混合的是一套既屬迷信又甚深刻的神秘理論。《吠陀經》是用死文字寫的，因此沒有人去讀，而婆羅門各派的形上學又非一般民眾所能了解，於是毗耶娑（Vyasa）等人在1000年的時間裡（公元前500年至500年），寫了18部《往世書》，共40萬個對句，向普通民眾解釋世界的創造，它的時期性的進化與遺散，諸神的世系，以及英雄時代的歷史。這些書在文學形式、邏輯次序或數目的適中方面並無足道；它們肯定地說那一對愛人——優哩婆濕（Urvashi）和補嚕羅婆——在歡樂與欣愉之中度過了6.1萬年。但是由於文字易曉，譬喻動人，立論符合正統，它們成了印度教的第二「聖經」，成了迷信、神話甚至哲學的大貯藏庫。例如在《毗濕奴往世書》（Vishnu Purana）內便有著印度教的最古老思想，也是不斷地閃現的一個主題——個體的分殊為幻，一切生命為一： 一千年以后里胡（Ribhu）來了 到里大哈（Nidagha）的城市，為要授予更多的知識。 他在城外見到他。 那時皇帝帶了許多侍從正要進城。 他站得遠遠的，離開人群， 他從樹林回來，帶了燃料和草，他的脖子由於禁食而枯瘦。 里胡看見他，上前招呼他，說道： 「婆羅門啊，為何獨自站在此地？」 里大哈說：「看那人群擠在皇帝周圍， 皇帝正在進城。故我獨自站著。」 里胡說：「這些人中誰是皇帝？ 誰又是其餘的人？ 告訴我，因為你好像知道。」 里大哈說：「那騎著猛象，如山峰矗立的， 便是皇帝。其餘是侍從。」 里胡說：「這兩個，皇帝和象，你已指出， 但是沒有分別的特徵； 把分別的特徵說給我吧。 那我便知何者是象，何者是皇帝。」 里大哈說：「象在下，皇帝在上； 有誰不知道騎者和載者的關係？」 里胡說：「教給我，讓我知道。 『在下』這個字表示什麼，『在上』又是什麼？」 里大哈便一衝而上把師父壓倒，向他說： 「聽著，待我把你要知道的告訴你： 我便在上有如皇帝。你在下，好似那隻象。 為要教導你，我給你這個例子。」 里胡說：「如果你是在皇帝的位置，我在象的位置， 那麼且再告訴我：我們之中誰是你，誰又是我？」 於是里大哈很快倒在他面前，抓著他的腳，說： 「真的你是里胡，我的師父…… 由這句話我知道我的師父你來了。」 里胡說：「是的，來教導你， 因為你往昔誠心地隨侍在我旁， 我里胡現在來到你這裡。 我剛教過你的，簡單說—— 那是至上的真理之核心——便是完全地無人我之分。」[9] 里胡對里大哈說了這話，便離去。 里大哈立刻領受了這象徵性的指導後，便一心思索人我的無分。 從此以往，他看一切生物都無殊於他自身。 於是他見到梵。如此他達到最高的得救。 在這些《往世書》以及印度中古時期相關聯的作品裡，我們見到一種非常現代化的宇宙論。如像《創世記》里的那種創造是沒有的；整個世界永遠在進化和潰散，生長和腐敗，一個循環接著一個，像每一種植物，每一個有機體那樣。梵（在這書中更常用的造物主的稱呼是梵天），是操持此一無盡之過程的精神力量。我們不知道宇宙是怎樣開始的，如果曾有開始，或許是梵像生蛋那樣把它生下來，又坐在上面把它孵了出來；或許是造物者一時的差錯，或一個小玩笑。宇宙間的每一個劫（Kalpa）被分為1000個大時代（Mahayuga，亦譯「摩訶宇迦」），各為432萬年；每一個大時代包括四個時代（Yuga），在這其間人類經歷一番逐漸的退化。在現今的大時代已過了3個時代，共為388.8888萬年；我們生活在第4個時代，也稱為憂患代；這個痛苦時代已過了5035年，但還剩下42.6965萬年。然後世界將遭逢它的一次周期性的死亡，接著梵天將開始另一個梵天日，即又一次43.2億年的循環。在每一循環之中，宇宙借著自然的方式和過程來發展，又借著自然的方式和過程來潰壞。整個世界的毀滅有如一隻老鼠的死亡般確定，而對一位哲學家來說，其重要性也並不過之。全部的創造物並不趨向一個最後的目標，「進步」是沒有的，有的只是無休止的重複。 經過這所有的時代和大時代，億兆的靈魂從一個種類轉到另一個種類，從一個軀體到另一個軀體，從一個生命到另一個生命，疲憊地在轉移著。一個人實際並非一個人，他是生命之鏈中的一環，一個靈魂的編年史中的一頁；一個種類並非真的一個種類，因為這些花啊蟲啊的靈魂可能昨日已是，或者明日將是人的精神；一切生命皆為一。一個人僅只部分是人，他也是動物；過去較為低級的存在之片斷與影響仍然流連不去，使他較近於獸而距離聖賢境界較遠。人只不過是自然的一部分，而實非它的中心或主人；一個生命僅為靈魂的生涯之一部分而不是全部；每一形式都是暫駐的，但是每一實相（reality）則為連續和合一的。一個靈魂的許多次投生好似一個生命中的年代和日子，會使得靈魂時而成長，時而腐壞。個人的生命，在有如熱帶激流的世代演進中是如此短促，又如何能包容靈魂一切的歷史，或者為著它的惡與善給予適當的懲罰和獎賞？如果靈魂是不朽的，一個短短的生命又如何能永遠決定它的命運？[10] 據印度教徒的意見，生命可以被了解，唯有憑藉一項假定，即以每一項的生存為承受著某次前生的善惡的果報。行為無論大小好壞，不會沒有後果，每一事都將被知悉。這是「業」的法則——精神世界中的因果法則，這也是至高無上、最可怕的法則。一個人如果行為公道仁慈，他的酬報不會在有限的一生之內來臨，它擴展到其他的生命內，而他的德行如果仍能持續，則他再生時會有較高的地位，較好的命運。但如果他作惡多端，則再生時將為棄兒，或鼬鼠，或者做一隻狗。[11]這種因果報應律，像希臘的命運，是凌駕於神人之上的，甚至諸神也不能改變它的絕對運行。或者按照神學家的說法，「業」與諸神的意願行動是一體的。但「業」並非命運，命運暗示著人不能決定自身的遭際，「業」則使人（把人的若干生命當作整體來看）成為他本身命運的創造者。天堂和地獄也並不終止「業」的運作，或那一連串的生和死。靈魂在軀體死去後，或可下地獄去承受特別的懲罰，或可上天堂接受迅即的特別獎賞，但沒有一個靈魂永久地留在地獄或天堂，幾乎每一個進去天堂地獄的靈魂遲早都要回到人間，而在新的轉生中實地去承當他的「業」。[12] 就生物學來講，這番理論很有點道理。我們是祖先的再世，也會在子孫身上再世。父親的缺點或多或少地（或者並不像標準保守主義者所認為的那樣顯著）加之於子女身上，甚至經歷許多世代。「業」是極佳的一則神話，來勸阻人類，使其勿殺，勿偷，勿惰，勿吝於布施；再者它把道德統一性和責任感推廣到一切生命，於是就賦予道德律一種比在其他文明中遠為廣大及更符合邏輯的應用範圍。好的印度教徒是儘可能避免殺死螻蟻的，「甚至那些道德平常者對待動物也如同對待卑微的弟兄，而不像是由於神意他們可以任意去支配的下等的動物」。以一種哲學的方式，「業」為印度解釋了許多本是意義不明或暴虐不公的事實。那一切人與人之間永久的不平等，使人們要求平等公正的急切意願永久不得滿足；那種種的罪惡污黑了大地，染紅了歷史之流；那一切的痛苦，與生俱來，至死方休，對於認識了「業」的印度人來說似是可以了解的；這些邪惡與不公、愚智之不等、貧富之差異，都是過去生命的後果，都是同一項法則的不可避免的實際作用，為一個生命或一個瞬間是不公道的，但最後是完全公道的。[13]「業」是許多種這類的擬想之一，人借之以耐心地忍受罪惡，並且有希望地面對生活。多數的宗教所企圖擔負的任務之一是解釋罪惡，為人們發現一套理論，這樣他們可以接受罪惡，即便不是興高采烈，至少可以心平氣和。生命真正的問題既然不在於痛苦而在於不該遭受的痛苦，印度的宗教給悲哀和痛苦賦予了意義和價值，藉此緩和了人類的悲劇。在印度教的理論中，靈魂至少有此安慰，即它所必須承擔的僅為它本身作為的後果。除非它懷疑一切的生命，否則它便能接受罪惡而以之為暫時的懲罰，並且期待本身德行的實際的獎賞。 但事實上印度教徒懷疑一切的生命。受制於一個消磨精力的環境、國家的屈從和經濟的剝削，他們傾向於把生命當作痛苦的懲罰，而非一種機會或獎賞。《吠陀經》是北方八主的堅強種族所寫的，其樂觀幾乎像美國詩人惠特曼；佛陀代表同一種族的時間卻已在500年之後，他已經否定了生命的價值；《往世書》又在500年後，展現出比西方所知悉的任何思想更為深刻的悲觀主義。[14]東方在被工業革命波及以前，一直無法了解西方對待生命的熱忱；西方人的無情的忙碌與急迫，不滿足的野心，那些省氣力卻損害神經的工具，那進步，那速度，在東方看來只是淺薄與幼稚。東方不能了解這種對事物表象的深度沉溺，這種拒絕面對終極真理的機巧，猶如西方無法測度那種傳統東方之寧靜的怠緩，那種「滯止」和「無望」。熱是不能了解寒的。 「世間最奇怪的事是什麼？」閻摩問堅戰王（Yudishthira）。堅戰王答道：「在有人死了以後的人看來，人們仍來來往往，好似他們是長生不老的。」「世界因死而受苦，」《摩訶婆羅多》說，「因歲月而受困，夜晚才是永遠來來往往的不衰者。我既已知道死亡不能止步，我在空言的隱蔽之下走動又有何希冀？」在《羅摩衍那》里悉多在歷經誘惑考驗仍堅守貞節之後，所求的酬報唯有死亡： 如果我真的已證明是夫君的貞婦， 大地之母，把悉多從生命的重負中解脫！ 所以，印度教宗教思想的最後真言便是解脫（Moksha）——先從欲望，再從生命得到解脫。涅槃可以是其中任一種，但兩者皆有時，最為完滿。賢者婆利睹梨訶利（Bhartrihari）敘述第一種解脫道： 世上每一事物皆引起畏懼，唯一免除畏懼之道便是絕欲……曾有一段時間，日子在我看來好長，當時我向富者乞求，卻弄得內心刺痛。然而在我企求實踐一切的世俗願望和目標時，日子又似乎太短了。但現在作為一個哲學家，我坐在山側洞中一塊堅石上，想到先前的生活，我屢次發笑。 甘地敘述了第二種的解脫。「我不要再生。」他說。印度教徒最高最終極的企望是逃脫轉世，摒棄那種個體在出生之後必會復生的自我激情。得救的來臨不是憑藉信心，也不是憑藉努力；它的來臨憑藉如此毫不中輟的自我否定，如此無私的對於那個溝通部分的全體的直觀體驗，以至於到最後自我已經死滅，也就沒有什麼可以再生的了。個體的地獄進入單一完全的天堂，個體完全而無我地被吸收在婆羅門——世界之靈魂或力量之中了。 宗教奇觀 在一切關於畏懼和受苦的神學思想之中，迷信——求之於超自然用以療治生命中小小災痛的急救良方——遂大肆泛濫了。犧牲、符咒、驅邪、星象、占卜、念咒、立誓、手相、命卦，數達2 728 812名的僧人，100萬名相命者，10萬名弄蛇者，100萬托缽僧、瑜伽僧，其他形形色色的聖者——這便是印度歷史景象的一面。1200年來，印度人一直有大批的坦陀羅（Tantra）為他們闡釋神秘主義、巫術、命相和魔法，並且擬定幾乎事事皆驗的神咒。婆羅門僧人對此種魔法宗教不屑置評，他們容忍它，部分由於他們知道人們的迷信應為他們本身權力所賴，部分也因為他們相信迷信是不可毀滅的，某一形式消失了，又會以另一形式產生。他們覺得有知識的人不會同這樣一種會變成無數化身的力量去爭鬥。 心思單純的印度人如同很多有教養的美國人，相信星象學，深信每顆星辰對於那些隨著它的升起而出生的人是有特別的影響力的。月事中的婦女，像奧菲莉婭（Ophelia）一樣，不可見陽光，因為這會使她們懷孕。據考希塔克（Kaushitaki）《奧義書》所言，致富的秘密在於有規律的禮拜新月。術士、行妖術者、卜者為著小量的奉獻，為人驗著手相、便穢、夢境、天空的跡象、布匹上面老鼠所咬的洞，以此解釋過去未來。口裡念著只有他們才會的咒語，他們鎮壓魔鬼，擺布毒蛇，馴伏禽鳥，並且連神祇也拘來為出錢者助力。行幻法者，只要有適當的酬勞，便使魔鬼附於仇人之身，或為本人驅鬼；他們使仇人忽然喪生，或使其患不治之症。甚至一個婆羅門在打哈欠時，也要向左右彈指以驚走可能進入他口中的惡鬼。[15]無論在何時，印度人和許多歐洲的農民一樣，總在防備邪眼（the evil eye）的窺視；在任何時候他都可能因仇人的魔法而遭逢厄運或死亡。最要緊的，幻術師能夠恢復性能力，或使任何人相愛，或使不育的婦女得到子女。 印度人最急切欲求的無過於子女，甚至超過對涅槃的欲求。很可能由於此，他才渴欲性的能力，並且對繁殖的象徵供奉如儀。在多數國家曾一度盛行的陽物崇拜，在印度從古代直到20世紀還在盛行。印度人所奉的神是濕婆，陽物則是偶像，那些典範教本則為經典。濕婆所具有的使人精壯的力量，有時被當作他的女伴時母，有時被當作濕婆本性中的一項女性素質，它本身包含了雄性和雌性的力量。這兩種力量則以名為林迦或尤尼（Yoni）的偶像來做代表，分別表示繁殖的男女性生殖器。在印度到處可見這種對於性的崇拜：在貝拿勒斯的尼泊爾廟宇以及其他廟宇的陽物圖形；在南方濕婆廟的建築上面或其周圍所見的巨型林迦；也有奉持陽物的遊行隊伍和儀式，以及戴在手臂頸間的陽物形象。林迦的石形或見於公路之側，印度人在這些石像上面敲破拿來供奉的椰子。在拉米西瓦拉廟，林迦的石像每天都用恆河的水來沖洗，這水隨後賣給信徒，就像在歐洲，聖水或祝壽用過的水被出售。通常陽物崇拜的儀式甚為簡單而恰當，包括用聖水或油塗抹在石像上，然後用樹葉綴飾其上。 印度的下等民眾，無疑從陽物的遊行隊伍中獲取若干邪褻的歡娛，但一般民眾從林迦或尤尼所得到的淫慾刺激，似乎不會比一個基督徒在冥想聖母緊抱嬰孩時所得到的更多。習俗會使任何事顯得正當，時間則會使任何事顯得神聖。這些物件的性象徵好似很久以來便已經被民眾忘記了。這些形象現在僅是代表濕婆力量的傳統而神聖的方式。歐洲人和印度人在這件事上的想法不同，或者產生於婚姻年齡的差異。早婚發泄了那些衝動，而它們在長久的壓抑之下，則會折轉向內而產生色慾和浪漫的愛情。印度的性道德與作風一般比歐美為高，並且要端莊收斂得多。濕婆崇拜是印度一切教派之中最為嚴肅刻苦的。林迦的崇拜者最虔敬的是林迦派（Lingayat）——在印度是最為清淨刻苦的一派。甘地說過：「我們到現在為止一直在不知不覺地遵行的許多事，都是等到我們的西方來客來告知我們，說它們是淫穢的。我是在一本傳教士寫的書裡面才初次知道濕婆林迦（Shivalingam）崇拜竟具有淫慾的意義。」 林迦和尤尼的使用不過是萬千種儀式之一，在外來者看來，不僅是印度宗教的形式，而且甚少是一半的精華之所在。幾乎生活中每一行為，連洗澡穿衣在內，都有一套宗教儀式。在每一個虔誠的家庭，每天都得崇拜私有的特別神祇，禮敬祖宗。對印度人來說，宗教實在是家庭中儀式之遵行，而不是廟裡的盛典——那是要在節日才舉行的。但是民眾歡享教會年節時的許多盛宴，列隊遊行或遠行到古老的神廟去。他們無法了解廟中的禮拜式，因為所用的是梵文，但偶像他們是了解的。他們給它加上飾物，塗以油漆，綴以珠寶，有時把它當作人來對待——把它弄醒，給它洗澡，穿衣，餵食，又咒罵它，然後在一天的終了將它放上床去睡覺。 公眾儀式之大者，是犧牲或供奉；私人儀式之大者，是淨身。對印度人而言，犧牲並非空洞的形式，他們相信神祇若是沒有食物供奉是會餓死的。人類還在食人階段時，活人在印度和在旁處一樣被供作犧牲。時母女神對男子有特別的胃口，但是婆羅門僧人解釋說她只吃下等階級的男子。[16]道德進步了，那些神只好滿足於動物，供奉的數量是甚多的。在這些儀式中，山羊特別受到偏愛。佛教、耆那教和不傷生主義（Ahimsa）在印度大陸中止了動物犧牲，但印度教取代佛教後又恢復了這種習俗，並一直沿襲到現代，雖然日見微弱。婆羅門僧人拒絕參與任何包含流血的犧牲儀式，在此點他們是頗為可取的。 淨身的儀式在印度人的生活中所占時間甚多，因為印度宗教里對於污染的畏懼等同於現代衛生學。在任何的瞬間，印度人都會沾上污穢——由於不宜的食物、腐肉，被首陀羅、遊民、死屍、月事中的婦女所碰到，或上百種其他的方式。婦女本身自然是被月事和生產弄得污穢的了。婆羅門教律法在這類情形下規定隔離和複雜的預防措施。在這一切污染以後——或不如說可能的感染——印度人必須接受潔淨儀式：輕者是簡單的灑聖水的儀式，重者方法較為複雜，更甚者是可怕的Panchagavia。這種潔淨儀式是在違反嚴重的階級律法時用作懲罰的，它包括喝下取之於聖牛的「五物」混合物：牛奶、凝乳、清牛油、牛尿、牛糞。[17] 比較適合我們口味的是天天沐浴的宗教觀念，在此也是一種衛生方法，在亞熱帶的氣候極易施行，且被加上了宗教形式的外衣以便更成功地教人去做。「神聖的」水池和水槽被造成了，許多河流被稱為聖河，人們也被告知只要在此洗澡身體，靈魂便會得潔淨。據玄奘所見，每天早晨已經有數百萬的人在恆河沐浴。從那個世紀到現在，沒有一次日出時不聽到沐浴者的祈禱，為尋求潔淨和解脫，他們兩臂高舉向著日神，耐心地呼喚：「歐姆，歐姆，歐姆。」貝拿勒斯成了印度的聖城，是百萬香客的目的地，是來之全國各地的那些老年男女的安息所，他們在河中沐浴，以便無罪而潔淨地面對死亡。想起來令人敬畏，甚至感到恐怖，這類人2000年來一直不斷地來到貝拿勒斯，在冬天黎明時渾身打寒戰地進入水中，並且不安地聞著火葬場上的屍體的氣味，而一個世紀又一個世紀地，對同樣寂然的神祇發出同樣信賴的祈禱。神的無所反應並不妨礙神的廣得人心。印度在今天同樣堅強地在信賴著那些長久以來一直漠然地注視著她的貧困艱苦的許多神祇。 聖者與懷疑論者 聖者在印度似比別處為多，因而終使外來客感覺他們是該國的自然產物。印度宗教思想確認三種主要的入聖之路：惹那瑜伽（Jnana-yoga），即默想之道；行業瑜伽（Karma-yoga），即行為之道；跋諦瑜伽（Bhakti-yoga），即仁愛之道。婆羅門僧人借著入聖四階段的律法而包容了全部三種途徑。年輕的婆羅門開始時須做梵徒（Brahmachari），立誓婚前守貞、虔敬、好學、真實，並且服侍師父；婚後——結婚須在18歲以前——他便要進入婆羅門生活的第二階段，做個俗人（Grihastha），生子以照顧自己，敬事祖先。在第三階段（現在甚少人實行），希求入聖者須和妻子退隱而過一種林居者（Vanaprastha）的生活，欣然地接受艱苦的遭際，並且限制性的關係到僅為著子嗣的程度。最後那個願望達到最高階段的婆羅門，甚至可以在老年時離開妻子，做一個棄世者（Sannyasi），放棄一切財富、金錢和人際關係，所保留的僅是一張蔽身的羚羊皮、一根手杖和一葫蘆解渴的水。他必須每天用灰塗在身體上，經常飲用「五物」，並且完全依靠施捨生活。《婆羅門律法》說道：「他須以平等對待所有人類。他不可為任何的事故所影響，即使帝國將領，他也必須漠然處之。他唯一的事務便是獲得智慧與純淨，這將使他和至高無上的神明重新會合，原來我們是因情慾與物質的環境才和神分離的。」[18] 在這一切的虔敬之中有時也會聽到刺耳的懷疑論調，那是和正常的印度教語氣的莊嚴頗不協調的。毫無疑問，印度在富有時，懷疑論者頗多，因為人類在興旺時對於神最為懷疑，而苦惱時則對於神最為崇敬。我們已敘及過佛陀當時的查瓦卡斯和其他的異端分子。幾乎同一時間，出現了一部具有印度式長名字的作品，叫作《自明奧義書》。它把神學理論簡化為四個命題：（1）凡轉世、神、天堂、地獄、世界等皆屬子虛烏有；（2）凡傳統宗教文字皆是誇誕愚昧之輩所作；（3）創生者自然與毀滅者時間是一切事物的統治者，在予人快樂或悲愁時並不計較善惡；（4）人們受惑於花言巧語，乃去牢牢地攀附神明、廟宇和僧侶，實際上護法神和狗之間並無差別。就像《聖經》竟然容納了《傳道書》（Ecclesiastes）那樣離譜，佛教的巴利文經本提供了一篇凸出的文字，其年代大概和基督教同樣古老，名為彌蘭陀王（Milinda）的問題，文內所寫是佛教法師那先比丘（Nagasena）答覆在公元前1世紀統治北部印度的希臘及巴庫特利亞地方彌蘭陀王所提出的宗教問題，那些答覆使人感到不安。那先比丘說，宗教不應僅為受苦難者的逃避途徑，它應當是一種苦行的追求，為獲致聖德與智慧，而並不去假定有上天或神明。因為事實上，這位聖者向我們肯定地說，這些都是不存在的。《摩訶婆羅多》痛責懷疑者和無神論者，那些人否認靈魂的真實，輕視不朽。它說這一類人「在整個大地上面漂泊」；它警告那些人會遭受未來的懲罰，那可怕的榜樣，比如一個豺狼，本身之所以屬於此類，是因為在前身曾是「一個理性主義者，批評《吠陀經》……一個誹謗者與排斥僧侶者……一個不信者，一個對萬事都表懷疑者」。《薄伽梵歌》提到一些異端，這些異端否認神的存在，並且把世界描述為「不過是個欲情泛濫的場所」。婆羅門僧人本身也常是懷疑者，但萬事都懷疑時也就不去攻訐人民的宗教了。雖然印度的詩人通常都是虔敬之至的，其中也有如卡比爾與維馬拉（Vemana）之類，為無神論作辯護。維馬拉是17世紀印度南部的一個詩人，他指責苦行的隱士以及進香階級等事： 那是一隻狗的孤獨——一隻鶴鳥的沉思默想——一頭驢子的鳴唱——一隻蛤蟆的洗浴……身上塗了灰，你又好得了什麼？你的心思應當全在於神，一頭驢子跟你一樣會在污泥中打滾……所謂《吠陀經》的書本好似娼女，欺哄男子，真意難測，但關係神的潛隱莫知有如貞婦……塗了白灰難道便能祛除酒囊的氣味？——頸間掛了鏈子難道能使你再生？……為什麼總是要辱罵賤民？他的肉和血難道和我們的不同？那無所不在於賤民之中的他，又屬於什麼階級？……那個說「我一無所知」的人，才是一切人里最聰慧的。 值得注意的是，這類言論在一個心靈被僧侶階級所統治的社會中，竟可以免於懲罰。除去外來的壓制（或者是由於外邦統治者對當地宗教理論的不重視），印度至今享有一種思想自由，比中古時代之歐洲要好得多。婆羅門僧侶運用威權也頗為審慎寬容。他們倚賴貧苦人民的保守主義來保存正統宗教，在這方面他們並沒有失望。在異端之論或奇怪的神廣得人心的時候，他們予以容忍，然後把它們吸收到印度教的浩大的洞窟裡面去。加多一個或減少一個神在印度不會造成多大的差別。 在這紛雜有如森林的信仰之中，如要尋找共通的因素，將會發現印度人實際上一致對護法神與濕婆的崇拜，對《吠陀經》、婆羅門僧侶、聖牛的崇敬，以及對《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》的承認——承認它們不僅是文學性的史詩，且是民族的次要的經典。有意義的是，今日印度的神與教條不是《吠陀經》裡面的。在某種意義下，印度教代表了土著德拉威人的印度對於《吠陀經》時代雅利安人的勝利。由於征服、劫掠和貧困的結果，印度在身心兩方面都受了創傷，於是便從痛楚的塵世的失敗中逃脫，而向神話與想像中的易得的勝利去尋求託庇。即使它是由王子所宣述道出的，其意義是一切的欲望與掙扎，甚至是為著個人或國家自由的，都應當棄絕，而理想之所在則為一種無欲的靜止狀態。顯然，印度那困人的炎熱在這一項疲憊的哲學中是有其分量的。印度教延續了印度的衰弱過程，其一貫的方式則經由階級制度而把自身羈束於僧侶集團的永久奴役之下。它把諸神設想為不道德的，並且一連好多世紀維持了如活人犧牲與寡婦火殉等殘酷的習俗，那是好多國家早已革除的。它把生命描述為必然是邪惡的，而使信徒的勇氣破損，精神抑鬱。它把一切地上的現象轉為幻象，因此毀滅了自由與奴役、善與惡、腐敗與改進之間的區別。如一位勇敢的印度人所言，「印度宗教……現在已經退化為一種偶像崇拜和沿襲習俗的刻板儀式，形式便是一切，實質則無足輕重」。印度這個僧眾跋扈、聖者為害的國家，在以一種清明活潑的渴望，等待它的文藝復興、宗教改革與啟蒙運動。 但我們在想到印度時須保持我們的歷史眼光。我們在中古時代也曾崇奉神秘主義而摒棄科學，寧取僧侶統治而不欲多數自治——並且也可能再蹈覆轍。我們無法判斷這些神秘主義者，因為我們西方式的判斷常是根據肉體的經驗和物質的結果，這對於印度聖者似是不相干和膚淺的。假若財富與力量、戰爭與征服，只不過是表面的幻象，不值得成熟的心靈來思考，則又如何？究實言之，若徒知物質，只重科學，則莎士比亞與基督追根溯源分析起來，只不過是一堆堆化學品的組合物罷了。更有甚者，假使原子與質子的科學假設，奇異的基因與細胞，只不過是一種信仰，且是最奇怪的、最不可信的、最易消逝的一種，則又將如何？東方厭恨奴役與貧困，可能一意從事科學與工業，而與此同時，西方的兒女厭倦於使其枯瘠的機器以及使其感到失望的科學，也可能在一陣混亂的革命與戰爭中毀滅了城市與機械，然後頹然地、疲憊而飢餓地回到土地之上，然後為他們自己鑄造另一項神秘的信仰以給予他們勇氣，來面對飢餓、殘暴、不公正以及死亡。歷史實在是最大的幽默家。 * * * 注釋 [1]在《往世書》（Purana）的一部之中便有一則典型的傳奇故事，一個皇帝雖然應該上天堂，卻停留在地獄安慰受苦者，並且不願離去，直到一切墮地獄者都已脫出。 [2] 詹姆斯·弗格森說：「在發明使用各種典禮和形式上，佛教徒領先羅馬教會５個世紀。」愛德蒙（Edmunds）曾詳細列明佛教與基督教福音故事之間有著驚人的類似。但我們對於這些習俗與信仰的肇始知識太過模糊，以至於無法在先後方面作出肯定結論。 [3] 今天在印度本土只有300萬佛教徒——只占全人口的1％。 [4] 康提的廟宇收藏有著名的「佛牙」——長2英尺，直徑1英寸。它貯在一個鑲珠寶的箱內，不示於人，然按時作定期的莊嚴遊行，吸引了東方諸國無數佛教徒的前往。且其廟內壁書，展示出文雅的佛陀，正於地獄殺戮罪人。多數偉人的生平處處使人想起他們死後，會被變形得無可奈何。 [5] 據1921年的調查，印度人信仰各宗教的情形為：印度教2.16261億人，錫克教323.9萬人，耆那教117.8萬人，佛教1157.1萬人（幾乎全部在緬甸與斯里蘭卡），祆教10.2萬人，穆斯林6873.5萬人，猶太教2.3萬人，基督教475.4萬人（主要為歐洲人）。 [6] 然而濕婆的名字像婆羅門神一樣不見於《梨俱吠陀》。典籍作者帕檀迦利在大約公元前150年時提到濕婆神像與信徒。 [7] 但濕婆教的僧侶很少是婆羅門，多數的婆羅門對於性力教派表示不屑與惋惜。 [8] 引錄1901年自印度的英國政府的戶口調查報告：「各種調查的總結果是印度人絕大多數對一個至上的神具有堅定的信仰。」 [9] 無人我之分、統協（Advaitam），此為印度哲學的關鍵用語，詳見後章。 [10] 當印度人被問到為什麼人對於過去的各世沒有記憶時，他的回答是人同樣不記得嬰兒時期的事。我們既假定有嬰兒期以解釋成人期，他則假定有過去的生命以解釋人在今生的地位與命運。 [11] 一位僧侶解釋他的胃口說他前生曾為象，「業」更換了他的軀體但忘了換他的胃口。一體味濃重的婦人相信她的前生是一條魚。 [12] 印度人相信七重天，其中之一在地上，其餘的層層在上；地獄有21處，分為7域。刑罰並非永久，但種類繁多。迪布瓦所作的印度地獄的描述可比諸但丁地獄的報告，並且同樣地表明了人類的許多恐懼與虐待狂的想像。「火、鋼鐵、蛇、毒蟲、野獸、猛禽、苦汁、毒藥、臭氣，簡言之，一切可能之物都用來折磨罪人。有些鼻間串繩，永遠地在尖刀之上拖行；有些被判定要通過針眼；有些置於兩塊平面的岩石之間，兩塊岩石相接相碾，卻不殺死他們；有些則讓餓鷹不斷地啄他們的眼睛；而上百萬的罪人則不息地泅在一個充滿狗尿或人的鼻涕的池中。」這類信仰大概為最低等的印度人與最嚴格的神學家所專有。我們不會因此蔑視他們，假如我們記起我們自己的地獄（不同於印度）不僅花樣百出，而且是永久性的。 [13] 對於「業」以及轉世的信仰是祛除印度階級制度最大的理論障礙，因為正統的印度教徒假定階級的區別是由過去生命中靈魂的行為所確定的，並且是神的計劃的一部分，若欲加以擾亂則有褻瀆之虞。 [14] 叔本華和佛陀一樣，把一切痛苦歸根於生活與繁殖的意志，並且主張借自動絕育以實行種族自殺。海涅的詩篇中說到死的地方很多，並且他的詩也和印度的詩難有分別： 睡眠固甜蜜，死亡應更美； 最好是從不曾出生。 康德在責備萊布尼茨的樂觀主義時問道：「有沒有任何心靈健全的人，在活了足夠的年歲之後，又思量了人類生存的價值以後，還願意再經歷生命的蠢劇？我不是說以同樣的條件，而是以任何的條件。」 [15] 同樣地，歐洲人每打一次噴嚏都要祝福一回，原來是為防範靈魂因大力的出氣而噴走。 [16] 這類活人犧牲的記載直至1854年還有。以前有人相信信徒自願獻身為犧牲，如像狂熱者之投身於扎格納特（Juggernaut）神車的輪下，但現在的意見是這些少有的看似自我犧牲的事可能是意外事件。 [17] 清牛油（Ghee）為澄淨的牛油，據阿貝·迪布瓦（Abbé Dubois）在1820年說，尿液「被認為是最有潔淨效力之物。我常見迷信的印度人跟隨牛到草地去，等候用杯子或銅器盛這寶貴的液體，然後趁熱拿回家去。我也曾見他們等著用手掌接尿液，喝下一點，其餘的用來擦臉」。 [18] 除去他自己的神話外，對一切都懷疑的迪布瓦接著說：「這些棄絕者之中大多數被當作完全的騙子，作如此觀者是他們同胞之中最為明智者。」