東方的遺產 · 第一章 印度的淵源

戲劇的史實 現代學者對印度的現況不了解，並得出不正確的認識，這實在是一大恥辱。這個擁有將近200萬平方英里的大半島有美國2/3大，比她的宗主國英國[1]大上20倍；人口3.2億[2]，超過美洲的人口總和，是世界人口的1/5；從公元前2900年或更早期的摩亨佐—達羅（Mohenjo-daro）時期開始到甘地、拉曼與印度詩人泰戈爾的現代，印度創造並發展了自己的文明；從未開化人的偶像崇拜到萬物有靈論，印度人具有種類繁多的信仰；從公元前8世紀的《奧義書》（Upanishads）哲學論到8世紀的哲學家商羯羅（Shankara），印度的哲學博大精深；印度的科學家在3000年以前就發展了天文學，並在我們的時代里獲得了諾貝爾獎；印度的政治既有遠古鄉村里出現的民主憲法，也有聰明仁厚的阿育王（公元前269—前232年）與阿克巴大帝（1542—1605年）；既有千古流傳的荷馬式史詩，也有至今仍擁有世界上大批聽眾的詩歌；藝術家在各地建築供奉印度佛像的輝煌廟宇，或將莫臥兒王朝的帝王與皇后的事跡銘刻在各地——這就是耐心的學者正像開拓新知識領域般探求的今日印度，而往昔，在西方人的思想中，總以為知識文化純粹是歐洲人才有的東西。[3] 產生印度歷史的地理環境是一個大三角形，從白雪皚皚的喜馬拉雅山起漸漸收窄至終年熾熱的斯里蘭卡。在左角上是波斯，其人民、語言與信仰的神靈都與吠陀印度近似。在北部疆界以東是阿富汗；南下到達古代犍陀羅（Gandhara），即今之坎大哈（Kandahar），在此地，古希臘與古印度的雕刻術曾一度有過融合，不久即告分離而大相徑庭；在北方就是喀布爾（Kabul），這裡曾是穆斯林、蒙古人與印度爭戰浴血達千年之久的所在。在印度這邊便是離喀布爾非常近的白沙瓦（Peshawar），外族從白沙瓦向南侵略的習慣，一直持續到今天。值得注意的是，蘇俄經帕米爾並沿印度庫斯山道即可到達印度，距離如此接近，以致帶來了許多政治紛爭。印度最北端即是克什米爾，這名字使人想起古代印度紡織手工藝的榮耀。在南方的旁遮普也就是所謂的五大河流經之地，擁有大都市拉合爾（Lahore）與喜馬拉雅山山麓的夏都西姆拉（Shimla）。巨大的印度河從旁遮普向西流，長達上千英里。當地土著稱它為身毒（Sindhu），波斯人將它改為亨毒（Hindu），並稱所有印度以北地區為印度斯坦（Hindustan）——也就是江河之地。除了以波斯語Hindu稱印度外，入侵的希臘人使用了India[4]一詞。 從旁遮普省向東南蜿蜒的河流有朱木拿河（Jumna）與恆河。前者灌溉了德里的新都市，並輝映了在阿格拉（Agra）的泰姬陵靈廟；後者一瀉奔向聖城貝拿勒斯（Benares），讓千萬的信徒成日地洗濯清心，並借其十二支流肥沃了孟加拉省和加爾各答。東面是緬甸的仰光金塔與曼德勒（Mandalay）的日照大道。從曼德勒城背後跨越印度到喀拉蚩（Karachi）飛機場，這一長距離的旅程與紐約到洛杉磯幾乎相等。朝印度南方，在航程上，必經西北拉傑布達納（Rajputana，即印度英勇武士後裔的領地）的有名城市如瓜廖爾（Gwalior）、奇托爾（Chitor）、齋浦爾（Jaipur）、阿傑梅爾（Ajmer）與烏代布爾（Udaipur）等地。西南部的孟買省（Bombay）城市林立，有孟買、蘇拉特（Surat）、艾哈邁達巴德（Ahmedabad）及浦那（Poona）。東南部即是由當地自治的海得拉巴（Hyderabad）與邁索爾（Mysore）兩州，它的首府名稱與州名同。在西海岸是果阿（Goa），東海岸是本地治里（Pondicherry），這些都是由英國占領後分別轉讓與葡萄牙及法國的數方英里的土地報酬。沿孟加拉灣是馬德拉斯（Madras）行政區，具有優良統治傳統的馬達納（Madara）城成為該區的中心，莊嚴而憂鬱的坦焦爾（Tanjore）、特里奇諾波利（Trichinopoly）、摩堵羅（Madura）與拉米西瓦拉（Rameshvaram）等廟宇，美化了印度南部疆界。其次是亞當橋（Adam’s Bridge）——沉島之礁——好像呼喚我們通過海峽進入斯里蘭卡島，此地的文明在1600年前就已盛極一時。 我們必須承認這是一個具有多樣性的國家，不同於埃及、巴比倫或英格蘭，而是有著和歐洲大陸一樣多的人口，流通著各種不同的語言，並且有眾多的種族與各種不同的氣候、哲學與藝術。在北部，經常忍受來自喜馬拉雅山的寒流以及寒流和南部灼熱的暖流交匯而形成的冰雹等天災。在旁遮普，河流的交錯灌溉了廣大無比的肥沃平原，但在河谷的南部由於無止境地承受太陽的照曬，以致形成乾旱的不毛之地。在該區耕種，雖付出大量的勞動，亦毫無收成可言。英國人每次在印度的停留從不超過5年。他們以幾萬人能夠統治多他們人數3000倍的印度，大概就是因為他們在印度停留不太久。 原始森林占去了印度陸地的1/5，處處都是虎、豹、狼、蛇的繁殖所在地。在印度的中南部德干（Deccan）[5]地區受海洋的暖流調節而形成乾燥氣候。從德里直到斯里蘭卡皆籠罩在一片熾熱之下，燠熱虛弱了人們的體格，縮短了青春，更影響了居民的靜寂宗教與哲理。唯一能解暑的方法就是靜坐不動，忘卻慾念。間或在炎熱雨季，從海上吹來的海風帶來涼快的濕氣和利於農耕的雨水。假如沒有雨季到來，印度一直乾旱，成日夢幻著涅槃。 最古老的文明 在歷史學家假設歷史是發源於希臘的同時，歐洲一直相信印度曾經是一個野蠻未開化人的溫床，直到歐洲民族的遠親雅利安族從裏海沿岸帶著一些藝術品與科學移民來到這蠻荒蒙昧的半島，定居下來。最近一些研究結果曾否定了這一自圓其說的構想——正如未來的研究結果，也會修改目前的論斷。印度與其他地方一樣，她的文明的起源已埋在深土下，並不是任何考古學家憑他的鏟子就可以一下發掘出來的。舊石器時代不少的遺留物整箱整箱地存放在加爾各答、馬德拉斯與孟買的博物館中，並幾乎在各省都發現了新石器時代的東西。雖然這些都是文化的物品，但還談不上已形成一種文明。 1924年，世界各地的學者一再被來自印度的消息所鼓舞，那就是馬歇爾爵士（Sir John Marshall）宣稱他的印度助理巴內吉（R. D. Banerji）曾在印度河下游的西岸摩亨佐——達羅地方發現了一些遺物，似乎比現在一般歷史學家已知的文明還要古老。從這裡向北一百多英里的哈拉帕（Harappa）地方發掘出四五個重疊的城市，成千結實的磚瓦房屋與店鋪，排列成寬大的街道與狹窄的弄巷，並重疊有好幾層樓高。下面是馬歇爾爵士對這些遺物的年代的估計： 這些發掘物是在公元前4000至前3000年孟買行政區最北的信德省與旁遮普省的高度城市生活發展出的建築物。從多數房屋、水井與浴室，及一套完備的排水系統看來，當時居民的社會生活狀況與在美索不達米亞南部蘇美爾地區所發現的相似，並優於同一時代巴比倫與埃及等地的狀況……甚至烏爾城所有的房屋在構造上看來也絕不能與摩亨佐—達羅的同日而語。 在這些地方發現的物品當中大多是一些家用器皿與浴廁的設備，有染色的或潔白的、彎柄的或車輪狀的陶器品，亦有赤土陶器、骰子與棋子。在這些地方，硬幣較以往所發現的還要古老。上千的印章，大部分是雕刻而成的，並刻印著一些無法了解的象形文字。彩色瓷器都是上等的質料。石頭的雕刻遠超過蘇美爾的。銅製武器與器具以及銅製雙輪車的模型（我們有車輪的運輸工具中最古老的一個樣品）相當精良。金銀手鐲、耳環飾品、項圈以及其他相當精緻與亮晶晶的珠寶飾物，馬歇爾說：「這些從5000年以前的房屋裡發掘出的東西，在品質上，可以說與在今天倫敦第一大街珠寶店裡出售的相差不多。」 令人驚奇的是，這些最下地層出土的遺物，似乎比高一些地層的工藝還進步——仿佛這最古老的遺物只有幾百至上千年的文明歷史。一些器具是石頭做的，有些則是銅、青銅做的，顯示印度的文化在銅器時代即已興起——也就是由石器的工具進入青銅工具的過渡時期。這說明了當埃及第四王朝的胡夫建造了大金字塔時，印度正值摩亨佐—達羅時期的巔峰時代。當時的印度與蘇美爾地區及巴比倫都有商業、宗教以及技藝上的關聯[6]，並保持3000年之久，直到公元前3世紀。[7]我們無法斷定是否如馬歇爾所說的摩亨佐—達羅是目前所知的最古老的文明。但對史前印度的發掘工作才開始，僅在我們的時代，考古的工作才由埃及經美索不達米亞轉移到印度來。一旦印度的土地像在埃及那樣被挖掘，我們將會發現在那裡的文明較在尼羅河兩岸所開放的「人類之花」要古老一些。[8] 印度—原始雅利安族 姑且不論在信德與邁索爾等地不斷發現的古物，我們覺得在我們已知的史料中，在摩亨佐—達羅的全盛時期與原始雅利安族的出現之間，呈現了一大空隙。這或許是我們對以往的「了解」中，偶然發生的縫隙。在印度河流域發現的遺蹟中有一個奇特的印章，它由兩個蛇頭組合而成，蛇是歷史悠久的印度民族的特有象徵——那些膜拜蛇的半人半蛇的拉加人的形象曾被入侵的原始雅利安族在北部幾省的占有物中發現，據說這些拉加人的後代子孫仍流竄在較荒僻的山裡。再南面的土地，被一些黑皮膚、寬鼻子的民族占領，我們稱他們為達羅毗荼族，這個名字的來源不是很清楚。當原始的雅利安族壓境的時候，達羅毗荼族已經有了文明，他們的商人遠航到達蘇美爾地區與巴比倫，他們城市的奢侈與繁華已聞名於世。很明顯，原始雅利安族所倡行的村落組織、土地耕種法以及賦稅制都是來自他們。直到如今，印度中南部德乾地區主要的風俗、語言、文學與藝術，皆是達羅毗荼族的遺傳。原始雅利安族人入侵併占有了這些盛極一時的部落，這是野蠻時代常有的現象——遊牧部落定期性地由北部向安定與平靜的南部來一番燒殺擄掠。這形成了歷史的規律之一，經此一來，文明的興衰正有如時代的起伏——雅利安族掃蕩了達羅毗荼，古希臘的亞該亞人（Achaean）與多利亞（Doria）族征服克里特與愛琴海地區，日耳曼進占羅馬，蘭巴德（Lambard）族統領義大利，英吉利走向日不落的世界。一貫是北方產生統治者與武士，南方產生藝術家與聖哲，而結果通常是溫和終得天助。 誰是這些侵略的原始雅利安族？他們認為這個詞是高尚人的意思（雅利安文「Arya」是高尚的意思），這種理解可能出於對歷史的看法，亦即通過語言學的追溯淡化不名譽的勾當，聊以解嘲。[9]很可能他們是來自居住在裏海地區的波斯族旁系，名叫Airyana-vaejo——「雅利安族之鄉」。[10]可能就是在同時，雅利安族的喀西特族占領了巴比倫，而吠陀雅利安族也開始進入印度。 有如日耳曼入侵義大利，這些雅利安族與其說是征服者，還不如說是移民。他們都具有強壯的體格，又能喝能吃，殘忍成性，好勇鬥狠，很快地就統治了印度的北部。他們善用弓箭作戰，戰士穿鎧甲，坐兵車，或舞動戰斧，或揮起長矛。他們一點都不裝模作樣：「天真無邪」地降伏了印度，並沒有假借要提高他們文明的口實。他們要的是土地與草原來飼養牛羊。在他們看來，戰爭這個詞與國家的榮譽無關，意思很簡單，就是「需要更多的牛羊」。他們漸漸地沿印度河與恆河向東進發，直到全部的印度斯坦納入其控制之下。 當他們的生活經由戰爭轉變成定居的農耕後，他們成群的部落漸漸地合併成為小小的國家。每一國家由一國王統治，並由一些武士組成的議會來輔佐；每一個部落由一個酋長來領導，他的權力由一個部落議會來限制；每一部落由一些獨立的村落組織結合而成，村落組織由一些族長組成的會議來管制。釋迦曾問他的弟子：「阿難陀，你曾聽說過，跋耆國人民（Vajjians）經常會談，並且他們的家族時時舉行公開會議嗎？……阿難陀，只要跋耆國人民不斷地會談，並且家族經常舉行公開會議，他們就不會衰敗，而會繁榮起來。」 如同其他所有的民族一樣，雅利安族也有與同族和異族通婚的規則——禁止與其他種族通婚，同族血親相近的也不能婚配。這些規則構成了印度最特有的制度。受統治的多數人被他們自己民族的少數人認為是低賤一等，雅利安族深知若不限制異族通婚，則不久他們就會失去種族的特性，在一兩個世紀後他們就會同化並相互融合。是否屬於第一階級，人們並不以地位而是以膚色來分，也從是長鼻還是寬鼻來分，由此可判斷一個人是否是從拉加與達羅毗荼而來的雅利安後裔。後來由於世系的複雜以及種族與職業的分工，階級的系統在吠陀時代漸行消失。在雅利安族內部，除了最近的血統不能結婚外，其餘都不受限制，婚後的地位也不受生育的影響。 當從吠陀印度（公元前2000—前1000年）進入了所謂英雄時代（公元前1000—前500），即是印度離開《吠陀經》（Vedas）里描述的狀況進入《摩訶婆羅多》（Mahabharata）與《羅摩衍那》（Ramayana）兩大敘事詩所描寫的時代——一切技藝變得更專門，並形成世襲制，而階級的區分也迅速形成。最上層的是剎帝利（kshatriya）或稱武士，他們認為死在床上是一項罪惡。甚至早期的宗教儀式，也是由酋長或國王依卡塞的主教大祭司來舉行；婆羅門的僧侶或祭師僅是在這些奉獻犧牲的場合中擔任助手。在《羅摩衍那》的詩里，一個武士激烈地反對將出諸戰士名門、矜持無比的新娘許配給衣衫襤褸的祭師與婆羅門僧侶。耆那教（Jainism）書里承認武士的領袖地位。佛教的文獻里，竟稱婆羅門僧侶出身低賤。即使在印度，一些事物也有了改變。 由於戰爭之後是和平，由於宗教解答了農業上一些不可知的因素，因而在社會上的重要性漸漸增大。祭典繁複，故婆羅門僧侶在人數、財富與權勢上相形增加。他們以青年的導師與種族歷史、文學與法律的口頭傳布者的身份，依他們自己的想像，慰藉以往，展望將來，灌輸對祭師的尊敬意識，進而建立他們這一階級的尊嚴，以期在今後的印度社會裡具有優越的地位。實際上在釋迦時期，他們已經開始與武士爭奪至高無上的權力，相互責難。釋迦對雙方的爭執也感到相當費解。甚至在那個時代，武士對婆羅門仍沒有讓步，由武士權貴們創立的佛教與婆羅門之爭達千年之久。 在這些少數領導者之下的就是吠舍（Vaisya）。在釋迦之前，商人與一般民眾同屬於一個階級。首陀羅（Shudra）是由大多數的當地民眾組成。最後是無身份的人，或稱賤民（Pariah）——沒有同化的士著部落、旃陀羅（Chandala）戰俘以及受刑罰而降為奴隸的犯人。除去以上四種原有的少數集團外，現今在印度還有4000萬最底層的人，印度稱他們為「不可觸摸的人」（Untouchable）。 印度—雅利安社會 雅利安印度人過著怎樣的生活？他們初期是生活在戰爭與搶劫中，而後就發展出畜牧、耕種與工藝，這與中世紀的歐洲並無不同。工業革命時代之前，人們在經濟與政治生活上，主要仍保留著新石器時代以來的一切。印度雅利安人飼養牛群，並未曾考慮到它的神聖而加以使用。他們以牛肉充飢，也用一部分來供奉給祭師或神靈。釋迦在他年輕時，由於禁慾苦行瀕臨餓死，可能因一餐豬肉而致死。在《吠陀經》時代他們種植大麥，很顯然對稻穀還一無所知。土地由每一村落組織來分配給家庭，但灌溉則共同負擔；土地不能售給外來的人，但可贈送給家庭的直系且男性承繼者。大多數的人都是自耕農，擁有自己的土地。雅利安人視受僱於人為低賤恥辱。我們確信，當時沒有地主，沒有貧民，也沒有百萬富翁，更不會有赤貧。 在城鎮裡手藝盛行，在各自獨立的匠人與藝徒之間，於公元前500年竟組成金屬工人、木工、石工、皮匠、鐵工、編籃工人、房屋油漆工、裱糊工、陶器工、油漆匠、捕魚人、水手、獵人、捕獸手、屠宰夫、糖果業、理髮師、洗髮匠、花匠與廚師等的工會組織——這一名單同樣也說明了印度雅利安族的生活，是多麼充實與豐富。工會裁定內部所有的事情，甚至包括夫妻之間的困難與糾紛。貨物的價值如現代一樣，不僅是由買賣雙方來決定，並經由買方的工會來加以評定。國王設有一個專司評價的官吏，他負責檢驗貨物，並算定價格。 貿易與運輸已進步到使用馬與雙輪車的階段，但小國林立，沉重的稅收負擔仍是一大問題。河運與海運，也有進一步的發展。約在公元前860年，船都有相當大的帆和數百支槳，可直航美索不達米亞、阿拉伯與埃及。他們販賣一些印度特產，諸如香水、香料、棉花與絲、圍巾與細洋布、珍珠與碧玉、黑檀木與珍貴的石頭，以及金銀裝飾的浮花錦緞。 貿易最初是以物易物，而後用牛來代替通貨。正如荷馬所稱的「牛載來的姑娘」，那時新娘也是用牛換來的。隨後就發行了較重的銅製硬幣，但僅用作私人之間的信物。那時沒有銀行，金錢只有貯藏在屋子裡，埋在地下，或存放在朋友處。除此之外，在佛教的時代出現了信用制度，各地的商人使用信用狀來使交易簡便。借貸依羅斯柴爾德（Rothschilds）銀行法，可獲得18％的款項，但期票就很費口舌。硬幣使賭徒感覺不便，骰子已經成了文明的要素。國王開設賭場，讓百姓聚賭，已成當時的風尚。部分收入歸國王所有，這也許是一種不太光彩的規定。 商業道德達到了很高的水準。吠陀印度的國王，猶如荷馬時代的希臘國君，並不以從鄰邦竊取牛群為恥。希臘歷史學家描寫的印度像大同世界，人人講求理性，訟案絕無僅有，人人講信修睦，故夜不閉戶。商業往來，一諾千金，都很真誠。《吠陀經》四大經典之一的《梨俱吠陀》（Rig-veda）雖然談到了亂倫、誘惑、賣淫、墮胎與通姦，以及同性戀，但我們從《吠陀經》可以得知，家庭生活和兩性關係其實非常純潔正常。 締結婚姻的方式包括：武力搶奪、金錢購買和自由結合。自由結合的婚姻被視為不名譽，金錢購買的婚姻比較光榮，被劫成婚最為熱衷。一夫（妻）多妻（夫）制的婚姻是被容許的，貴族甚至受到鼓勵，能供養多妻是能力的體現。德勞帕蒂（Draupadi，即黑公主）同時嫁給五個弟兄為妻，這說明在敘事詩時代這樣奇異的一妻多夫制婚姻（通常的多夫都是屬於兄弟）也是相當偶然的事件——這種婚姻存在於1859年的斯里蘭卡，並流行在中國西藏的叢山村莊裡。這更體現為男人的特權，在雅利安家族裡父親是擁有無上權威的，他對妻子與子女儼然是主子身份，在某些情況下他可以把他們從家裡趕出去，甚至賣給別人。 雖然如此，婦女在《吠陀經》時代仍享有遠超過日後印度婦女所有的自由。她們在選擇配偶時可以表達自己的意見。她們可以自由地參加宴會與舞會，與男人一齊參與宗教儀式。她們也可以從事研究，並像迦吉（Gargi）一樣加入哲學的辯論。如果她是寡婦，她可以自由地改嫁。在英雄時代，婦女似乎失去了一些既有的自由，寡婦的再婚不再平常，深閨制度——婦女的隱居——開始形成，在《吠陀經》時代幾乎沒有的殉情，也漸漸地風行普遍。《羅摩衍那》敘事詩里的悉多（Sita），成為婦女理想的典範，她忠貞不貳，小心翼翼地順服著她的丈夫。 吠陀的宗教 入侵的雅利安人在拉加地方發現了印度已知的最古老的宗教，很顯然，它是一種精靈與圖騰式膜拜，其對象是附著在石頭裡的各色各樣的精靈，棲息在樹上、河流里、叢山中的動物，還有天上的眾星辰。蛇與蟒都是神怪——年富力強的生殖力的偶像。菩提樹是神秘的形跡，代表了對靜寂而莊嚴的樹的尊敬。龍神（Naga）、猴神（Hanuman）、牛神（Nandir）以及樹神（Yakshas），不斷地在古代的印度宗教里出現。由於一些精靈是善性的，一些精怪是惡性的，唯有使用魔術，才能使人們遠避這些充斥在自然里的神怪——它們借病痛或癲狂來侵占並折磨人們的身心。因此一些經書里大量摻雜著符咒，一個人為求得子女，避免流產，長生不老，驅避邪怪，安靜睡眠，甚至是消除敵害，都必須要背誦咒語。[11] 在《吠陀經》里，最早期的神靈是大自然，天空、太陽、大地、火、光、風、水與性。愛神道斯（Dyaus）——在希臘是宙斯（Zeus），在羅馬是朱庇特（Jupiter）——是最初的天空本身；雅利安語為deva，原意就只是光明的意思，經過演變形成了不少的神靈，這些都被人格化了。例如天變成了父親伐樓拿（Varuna），地變成了母親普利特維（Prithvi）。雨神是巴爾加魯耶（Parjanya），火神是阿耆尼（Agni），風神是伐由（Vayu），暴風是樓陀羅（Rudra），暴風雨是因陀羅（Indra），黎明是烏莎絲（Ushas），田裡的溝畦是悉多（Sita），太陽是蘇里亞（Surya）、密多羅（Mitra）或濕毗奴（Vishnu）。神聖的蘇摩樹（Soma），它的漿汁是聖潔的，能使神靈與人都陶醉。它本身也是一個神，一個印度的酒神狄俄尼索斯，用它的爽快本質激勵人去行善，帶給人睿智與愉快，進而使人長生不老。一個民族像一個人一樣，一開始有如詩文的瑰麗，最後則如散文般的平凡。正如物之化而為人一樣，本質變成了對象，形容詞成了名詞，諢名也變成了神靈。給予生命的太陽變成了新的太陽神——生命的施主娑維陀利（Savitar），照明的陽光變成了照耀神維婆斯婆特（Vivasvat），促進生命的太陽變成偉大的神缽囉惹（Prajapati），即萬物之統主。 有一段時期，在《吠陀經》的諸神里，火神阿耆尼是最重要的。他神聖的火焰將犧牲直送達天堂，他的光亮騰躍天空，他是宇宙熾烈的生命與精神。在萬神殿里最普遍的神是暴風雨神因陀羅，他掌握著雷電與暴風雨。因為暴風雨神帶給印度雅利安族珍貴的雨，其作用遠勝過太陽，所以他們將它看成是家神中最偉大的神。他們作戰時，祈求它的雷電來助陣。暴風雨神被描畫成有如一位席啖百牛、一飲數池酒的大英雄。他的勁敵是黑天（Krishna），在《吠陀經》里不過是克里希納部落里的一個地方神。用它的步伐來籠罩大地的太陽神毗濕奴，也是一個較低級的神。這是《吠陀經》給我們的一點寶貴价值，從中我們可以知道印度宗教發展的過程。 這些神靈都具有人形，行為有動機，雖然大多是愚昧盲目的。有一位被善男信女所包圍的神，竟為了如何接見他們而一再地考慮與沉思：「就這樣辦吧，啊！不，不是那樣。我要給他一頭牛，還是一匹馬呢？我倒懷疑，是否真正能得到他奉獻的蘇摩？」有一些神是在《吠陀經》時期的後期才出現的。天神伐樓拿一開始就圍繞著天堂，他的呼吸就是暴風，他的衣裳就是天空。他逐漸被他的信徒奉為在《吠陀經》里極具倫理與理想的神靈，他的巨眼環顧世界，懲凶獎善，凡向他訴願的人，總得到他的寬恕。從這方面看來，天神是所謂不朽定律的監守與執行者。最初這一定律是為了規定與保持星辰在軌道中的行止而創立，之後逐漸變成權力的法則。宇宙的以及倫理的節奏，每一個人必須遵從服膺，如他不馴服而誤失迷途，則將被毀滅。隨著神靈數目的增多，到底誰是造物之統主就引發了爭論。一開始這一主要的角色是由火神來擔任，之後是暴風雨神，以後又是蘇摩樹木神，最後是促進生命的太陽神缽囉惹。印度哲學將世界歸因於一個輕舉妄動的天父，它這樣描寫： 他非常苦惱，沒有喜樂，一個人孤單單的，沒有樂趣。他切望著有第二個人。他確實是由一個男人與女人緊緊相抱而成的一個巨大的人。他使他自己跌成兩片，因而有了丈夫（Pati）與妻子（Patni）。因而他自己就像是一半的碎片一樣，在他的空間裡有了一個妻子。他與她交合。從此人類有了生育。她反問她自己，他既然從他自己生來了我，現在他怎麼會與我交合呢？讓我躲藏起來吧，於是她變成了一頭乳牛，他就變成一頭公牛。他確實是與她交配，因此生出牛群來。她變成一匹母馬，他就變公馬。她變母驢，他就變公驢。他倆的交配成了一項事實，之後就生了壯實有蹄的動物來。她變母山羊，他是公山羊。她是母羊，他就是公羊。他倆同樣地交配，因而生了山羊與羊群。自此之後只要是他倆對在一起，就可以生育所有的生物，甚至生下了螞蟻。他知道了：「我實實在在是造物主，因為由我自己產生出所有的一切，因此才有了眾生。」 在這奇異的過程里，產生了泛神論與轉生的思想。造物主是與萬物合而為一，是與所有事物，與各式各樣的生命結為一體。每一形式亦曾一度是另一種形式，僅因為偏見與時間才導致了它們的不同。雖然這一觀念曾出現在《奧義書》的哲學論里，但迄今仍未被視為《吠陀經》的一般教義。轉生的說法，終被印度雅利安族接受為一項簡陋的不朽論的信仰。人死後靈魂要麼進入一個永遠受懲罰的地方，那是黑暗的地獄；要麼升到天堂，去享受世間無窮盡與圓滿無缺的快樂。《加塔奧義書》（Katha Upanishad）哲學論里說：有如穀物供養了人類，但也由人將它再種植出來。 在早期的《吠陀經》宗教里，就而後的證據看來，是沒有廟宇與偶像的。祭壇也是像波斯祆教一樣，在每一次獻犧牲時才重新設立，再用火燒將獻品送達天堂。幾乎每一個文明的開始，都會發現人類犧牲的痕跡。在波斯，有時人將馬火化祭神。一般的祭獻多用蘇摩汁來做奠酒，並將這漿汁灑進火里。犧牲多被認為屬於魔術的誓約，如果能適當地供奉，就可能獲得賜福，與奉獻者本人行為無關。對這一貫虔誠而複雜的犧牲祭禮，祭師索取相當多的報酬，如沒有報酬到手，他們就拒絕念咒——他們的所得必先於神靈的獻祭。祭師制訂了詳細的規定，說明了每一種服侍所需索的報酬——即值多少頭牛或馬，或是付出多少金子。婆羅門教士寫出的《梵書》（Brahmanas）教義里指令祭師，如獻祭的人對雇用的祭師付出了不當的報酬，他們可按規定在暗中給予他們某一種傷害。還有一些規定說明了在生活的各階段應當舉行的適當儀式，以及祭師的工作。漸漸地，婆羅門教祭師變成了享有特權的世襲階級，因其利用宗教足以控制所有思想與變動，從而掌握了印度人物質與精神上的生活。 類似文學作品的《吠陀經》 梵文屬印歐語系，對我們很有意義。這是一種奇異的感覺，一個文化經過漫長的時間與空間猶能持續不斷。梵文、希臘文、拉丁文與英文，它們在數字、家族的稱謂與一些聯結動詞上，[12]具有驚人的相似。瓊斯爵士所說的較希臘文要完整，比拉丁文要豐實，尤其比以上兩者都巧妙新穎的古代語言，可能就是雅利安族的語言，它完全與眾不同。這一語言尚不為我們所知道，我們只能假定它與早期波斯的方言相接近。《吠陀經》的梵文已成為古典與文學的記號，僅有學者與僧侶才得以掌握。（按梵文，「梵語」，Sanskrit，意即預備的、純潔的、完整的、神聖的。）在《吠陀經》時代，人們的語言並不是單一的，而是複雜的，每一部落各有其雅利安方言。印度永遠不會只有一種語言。 《吠陀經》不能確定為何人所著。直到公元前９或前８世紀，印度——或是達羅毗荼——商人從西亞帶回一些閃米特文字，近似腓尼基文，從中產生了而後印度的字母。幾個世紀以來，書寫方面似乎僅局限於商業與事務方面，很少用於文學方面。是商人，而不是祭師，發展了文字。甚至佛教的教規，在公元前3世紀前也沒有落實成文字。印度現存最古老的碑文，是一些阿育王的文件。經過了多少世紀，經由手寫與印刷，文學與音樂才充滿了我們的周遭。當我們發現印度的歷史與文學僅通過口耳相傳，卻能持續如此長的時間而不中斷，真令我們百思難解。《吠陀經》經典與敘事詩都是一些詩歌，代代相傳，全憑背誦。他們並不期望用眼去看去讀，而是憑聲音去聽。就是借這種方法，早期的印度滿足了對知識的渴求。 我們對古印度的了解大部分來自《吠陀經》，但《吠陀經》到底是什麼？「吠陀」（Veda）一字的意義是知識，是一部學問的書籍。這一經典被早期印度人用來研究神聖的學問，正如《聖經》一樣。在收集的編輯與分類上，沒有比這部經典更晦澀不明了。在這些經典里，唯一現存的，即如下所示： 1.《梨俱吠陀》 2.《娑摩吠陀》（Sama-veda） 3.《夜柔吠陀》（Yajur-veda） 4.《阿闥婆吠陀》 每一經典內又分為： 第一篇《曼怛羅》（Mantra）——讚美 第二篇《梵書》——祭師僧侶所用的祭式、禱告與符咒典範 第三篇《阿蘭亞書》（Aranyaka）——為隱逸聖哲的「山林文」（forest-texts） 第四篇《奧義書》——哲學家的密談[13] 其中只有一部經典不是宗教、哲理或魔術，而屬於文藝作品。《梨俱吠陀》是一部宗教名詩選集，包含1280首聖歌或讚美詩，對象是印度雅利安人信奉的所有神物，如日、月、天、星、風、雨、火、黎明、土地等。[14]其中極大部分實際是對牲畜、五穀與長壽的祈願，極小部分夠得上文藝的水準，少數的讚美詩歌已達流利與雄美。有一些是單純而自然的詩文，如一個天真無邪的孩子。一首讚歌驚嘆著白色的牛奶竟來自紅色的乳牛。另外一首不了解為什麼太陽一下山後，竟沒有一直掉落在地上。又有一首問道許多的河流流入海洋，為什麼海洋永不會填滿呢？有一首輓歌是用死亡論的體裁，悼念一個陣亡的夥伴： 我從死者手中取下了揮動的彎弓。 借它帶給我們統治權與光榮。 你我天人遠隔，充滿了英雄的事跡，將摧毀來自所有敵人的襲害。 進入大地的內部，投入母親的懷抱，她是多麼的深遠，極度的豐實；寬宏仁愛的物主，求你永葆如羊毛般柔美的青春，永遠不輟。 呵！大地，盡情開放吧！不要讓重壓加諸我身，助我、扶我輕易行進。 有如慈母懷抱中護藏的孩子，安全無慮，啊！大地！ 另一首詩記述人類第一對雙胞胎，一對雙生的兄妹亞馬（Yama）與亞米（Yami）之間的坦白對話。亞米唆使她哥哥不要顧及符咒里神的禁令與她同居，並保證她所希望的一切都是為了延續人種。亞馬以高度倫理為由，拒絕了她的要求。她使盡誘惑，最後呼他為弱者。這一故事沒有結局。我們僅能從客觀的證據來加以判斷。詩文最崇高的部分是一首令人驚異的萬物讚美詩。有一首甚至極具懷疑意識的巧妙泛神論，竟出現在最具宗教意識的民族最古老的書籍里： 既非有，亦非無；悠悠蒼天一無所有，太空蒼穹無極渺茫。 覆蓋何物？遮蔽何物？掩飾者何？ 水深無底，何其神秘？ 並非死亡，亦無永生不朽，日夜之間並無限界。 唯憑一息尚存，否則自甘死亡，生存於無有之鄉。混沌初開，一片漆黑。海際無光，朦朧深奧。殼裡胚胎，生靈來自酷暑。首獲愛顧之隆，有如春回大地——更在詩人心中表露無遺。 迷茫於造物與非造物之間。是大地抑或太空出現光亮。普及萬物？ 種子播下，神力繼之——在下覆萬物，在上具威力與願望。 誰知此中隱秘？誰來揭露其奧妙？ 萬象眾生從何而生，從何而來？ 眾神靈自己隨後出現，誰知此一偉大造物主來自何處？他是來自所有偉大造物主所來之處。 是隨意願，抑或盡在不言中。 至高無上的先知是在最高的天堂， 它洞悉一切——即使偶然他有所不知。 以上這首詩所提的問題只能留待《奧義書》的作者來答覆。 《奧義書》哲學 德國哲學家叔本華說：「在全世界沒有一門學問能如《奧義書》經典那樣有益與高尚。它曾慰藉了我的一生，使我死也瞑目。」這裡除了一些埃及的普塔霍特普倫理斷簡殘篇外，包含人類現存最古老的哲學與心理學理論，是人們為了去了解心靈與世界以及他們相互的關係而付出驚人的巧妙與耐心的結晶。《奧義書》與荷馬一樣古老，又像康德，仿佛是現代的。 Upanishad這一字是由Upa（接近）與Shad（就座），兩詞合成。「接近教師而坐」這一句話表示師傅將他的看家本事秘密地傳授給他最喜愛的弟子。這裡有108種論著，是在公元前800到前500年間，由各聖哲與賢達所集成。其所代表的不是一種有系統的哲學，而只是聖哲的意見、教訓與印象。在這些作品中，哲理與宗教意識仍然融合不分，以求對萬象事物的本質有所領悟。作品中充滿了荒唐與矛盾，偶爾也像黑格爾學派一樣，討論一些沉悶的問題，有時提出一些有如馬克·吐溫的小說《湯姆·索亞歷險記》里醫治疣腫般的怪誕無稽的處方，有時又提出一些在哲學史里最深奧的思維來感動我們。 我們知道不少的作家名字，但對他們的生活，除了偶爾在他們的著作里有所表露外，其餘一無所知。這中間最生動閃亮的是男性的祭言（Yajnavalkya）與女性的迦吉，這位女性是最早期哲學家里的奇葩。祭言具有犀利口才，他的教師將他視作危險的改革家，他的後代將他的學說作為毫無瑕疵的正教的柱石。他告訴我們，他是如何設法離棄他的兩位妻子，以求變為一個隱居的賢哲。由於他的妻子瑪特逸（Maitreyi）的請求，他不得已只能帶著她。從此我們得到一些強烈的感覺，而這一強烈的意識也正是印度歷經千年對宗教與哲學的窮追不捨的表現： 之後祭言又想出一種生活方式，祭言對其妻瑪特逸說：「我將離開邦國去異地漂泊，為你與加亞亞里（Katyayani）去尋求一個最後的居所。」瑪特逸答稱：「如果現在全世界充滿了財富，都屬我所有，我將能因此永生不朽嗎？」祭言說：「這是不可能的！經由財富去求永生不朽，是毫無指望的。」瑪特逸又說：「既不能擁有財富而永生不朽，則我將如何求得永生不朽呢？請就你所知，給我解說明白吧！」 《奧義書》論說的全是這個難以理解的世界裡的神怪離奇。諸如我們從哪兒出生？我們住在哪裡？以及到底我們往哪裡去？「啊！你們這些知道婆羅門神靈的，告訴我們吧！我們該聽從誰的支配……是否是時間，或是自然、必然、機緣；抑或四行（地、水、火、風）算是本原；抑或是叫他原人（Purusha），至高無上的神明？」眾多的印度人，他們不要百萬財富，而只要回答他們的問題。在《奧義書》里，我們讀到一個國王，放棄了他的王國，去到森林裡過著簡樸的生活，清心寡欲地去求領悟與解決宇宙的疑難。經千日的苦行後，一位「通曉靈性」的賢哲來見他，國王說：「你是知道真實自然的人，求你告訴我們。」賢者提示他說：「選擇其他的欲望吧。」國王仍堅持著他的意見，他聲言情感的激變背逆了生活和對投生的恐懼（在暗中流行，並充斥了印度所有的思想）： 先生，在這臭味的不牢實的軀體內，是骨骼、皮膚、筋肉、骨髓、肥肉、精液、血液、黏液、淚水、鼻涕、尿水、糞便、腸氣、膽汁與痰的集成體，慾念的獲得究竟有什麼好處？在這軀體裡，那些是為慾念、怒火、貪婪、幻想、恐懼、沮喪、妒忌、生離、怨結、飢餓、口渴、衰老、死亡、疾病、憂愁與喜愛所苦，慾念的實現，有何可樂？我們眼見，世界有如蚊蚋、蚊蠅般衰退，有如草芥與樹木般長成與凋謝……在其他的事物中，像海洋的乾涸、頂峰的坍落、北極星的移位……大地的陷落……諸如此類生存的循環，慾念的追求究竟為何？當一個人一生為慾念而生，是否最後又眼見他再回歸大地呢？ 《奧義書》的賢哲，教授他們學生的第一課就是智能的不正確。這樣虛弱的腦子，只不過一塊結石大小，竟向望著去了解既複雜又無極的片落空虛？智能並不是一無所用，它有它的適當地位，當它去處理各種關係與事情時，它對我們很有用。但如面對永生、無限或事物的本質，它怎能支吾其詞呢！當真實透過表象悄然出現，與所有的良知湧現時，我們需要除去意識與理性以外的其他感知器官。自我（或是世界的靈性）並非來自學習，來自天才，以及大量的書本知識……讓一個婆羅門教徒來否定學習，而變成一個孩子……讓他不必去追求語言，因為那僅僅是白費口舌而已。如荷蘭哲學家斯賓諾莎所說，最高度的了解即是直接地理解，立即洞察；又如法國哲學家柏格森所說，直覺、心靈內向的觀察是儘量地求其審慎與接近，是外來意思進入之門。有自知之明的婆羅門神靈深入了意識的初始，故能轉為外向。因此人們只看見了外貌，並未深入它的本身。一些聰明的人閉了雙目而嚮往永生不朽，方才領會朦朧的自我。 如果向內看，一個人發現不了什麼，只能證明他反省正身。因為如果他早期夭亡，他並不需要去尋求他自己的神。在發現真正的自我之前，一個人必須將他所有的歹念與惡行、所有身體與靈魂身上的騷亂全部除去。經過兩周後，一個人必須絕食，僅飲少量水。如此則內心由飢餓而致平靜與沉默，理性亦趨明曉與沉靜。精神因此穩定而自我覺察，對浩瀚似海的靈性來說，亦不過部分而已。最後自我的意識解脫，出現了合一與真實。從純一的內向觀察，並非觀察者所見的個人自己。而個人自己只不過是一連串的思維與心智的狀態，只是從內心所察覺的人的軀體而已。人們所尋求的是塵世的靈性（Atman）[15]，是人群里的小我，萬靈里的靈鬼，即是當無我浸潤在絕對無形中時，竟忘卻我們自己的存在。 這就是不可思議的學理的第一階段，我們自己的本質，不是我們的軀體、內心或是個人的自我意識，而是無聲無形深深存在我們體內的塵世靈性。第二階段是婆羅門神[16]，一個充滿了無性、[17]非人性的、萬合的、基本的、實有的塵世本體，「真正的實在」，「非人生的不朽與不死」，有如塵世靈性；一個在身後、腳下與頂上掌控所有能力與神靈的力量： 維達沙克亞（Vidagda Sakayla）問祭言：有多少位神靈？他回答說：在萬神頌讚里所有的神靈，有303個，與3003個。 到底有多少呢？維達沙克亞再問。 33個。 是的，真正是多少呢？ 6個。 是的，到底是多少？ 2個。 是的，到底是多少？ 1個半。 是的，最後是多少？ 1個。 第三階段是最重要的部分，塵世靈性與婆羅門神靈合而為一。在我們內心（非個人的）靈魂或力量與具有非人性的塵世靈性同為一類。《奧義書》不厭其煩地將這一學理深深刻入弟子的腦海。在各種形式與無形之後主體與客體結合為一。在否定個別化真實的人類，與萬物之體的造物主（God）同為一體。一位教師在一篇著名的談話里作這樣的解釋： 「從那邊帶來一個無花果。」 「先生，在這裡。」 「將它切開來。」 「先生，切好了。」 「在那裡你看到了些什麼？」 「先生，相當漂亮的種子。」 「將當中的一粒，分開來！」 「先生，分好了。」 「在那裡你看見了什麼？」 「先生，什麼也沒有。」 「的確，好孩子，你沒有察覺到那美妙的小實體嗎？正是一株巨大的樹木，從它而長出。孩子，相信我，這一極美妙的小實體，也就是整個塵世，它所具有的靈性，那就是本體。那就是塵世的靈性。」 「先生！你願意再讓我了解一點嗎？」 「就是這樣了！孩子。」 這就是塵世的靈性。婆羅門神靈與他們綜合的黑格爾式的辯證法，也就是《奧義書》的本體。還有其他許多的教訓在這裡也能學到，但都是一些次要的。在這些論說里我們已發現對投生轉世的信仰，[18]並渴求解脫肉體轉世的鎖鏈。毗提訶（Videha）的國王遮那竭（Janaka）請求祭言告訴他，如何可以免去再生。祭言將瑜伽術（Yoga）詳細地告訴他：以苦行與禁慾來除去所有的慾念，這樣人就可以除去個別的部分，而與塵世的靈性結合在極樂的世界裡，這樣就可以逃避再生。此形而上的理論使國王信服，國王回稱：「閣下，我將把維哈斯國呈獻給你，而我自己亦願為君之奴僕，聽君使役。」祭言向信徒所許願的是一個玄奧的天堂，在天堂里沒有個人的意識，僅有的是一個專一的本體，一些與大一體暫行分離的部分的再結合。「猶如奔流的河川入海即逝，亡名去形，而智者去名隱身，與世無染遁入空門。」 像這樣的人生學理將不會為西方人所接納，他們的宗教是滲進了政治與經濟規條的個人主義，但是他們對具有哲學的印度精神的驚人持續性深表詫異。我們將發現《奧義書》的哲理，這一獨到的學說，這一神秘而非人性的永生不朽，一直支配了從佛教到甘地、從祭言到泰戈爾的思想。到現代，它仍存留在印度，有如《新約》之於基督教般的不斷被奉行與尊敬。甚至在歐洲與美洲，這一神異的通神論仍爭取了萬千信眾，從孤寂的婦孺與勞碌的男人，到叔本華與愛默生。誰會想到，美國最偉大的個人主義哲學家也會對印度的個人僅是一個幻覺的信仰提出一項完整的解釋。以下是一切眾生之父梵天的短文： 梵天 如果血腥的殺人者以為他是在殺人， 被害的人以為他是被謀殺了， 他們並不知道這些巧妙的方法， 我保有、傳遞並轉換了它們。 遠隔或忘掉了我幾乎相似； 陰影與日光，合而為一； 隱去的神靈，對我是顯現； 而一個對我來說，是羞辱也是聲名。 他們歸咎的邪惡，遠離我去， 當你飛翔，我即是兩翼； 我是懷疑者並不斷地懷疑， 我也是婆羅門祭師所歌唱的讚美詩。 * * * 注釋 [1]本書原著問世時，印度尚未獨立。——譯者注 [2] 目前印度人口已超過12.7億。 [3] 就歐洲人來講，從麥伽斯提尼（Megasthenes，大約在公元前302年，曾向希臘人描述印度）時代至18世紀，印度實在還是一個充滿奇異與神秘之地。馬可·波羅曾含糊地描繪她的西陲毗鄰，哥倫布為抵達印度，無意中竟發現了美洲，葡萄牙航海家達·伽馬為發現她而繞過了非洲，商人則貪得無厭地說「印度群島的財富」。然而，學者卻荒廢這一富礦，幾乎從未動過她！荷蘭傳教士阿伯拉罕（Roger Abraham）首以《走向隱藏的異教世界》而成為「墾荒」的先驅；英國詩人德萊頓（John Dryden）以他的戲劇《奧朗則布》（Aurangzeb）（1675年）顯露歐洲知識階層對她的關注；澳大利亞僧侶巴托洛梅奧（Fra Paolino de S. Bartolomeo）以梵文語法和一篇論印度文化的文章，將我們對印度的認識推進到一個新的階段。1789年，印度學專家瓊斯爵士以翻譯印度詩人迦梨陀娑（Kalidasa）的劇本《沙恭達羅》而嶄露頭角。這個譯本於1791年再被譯為德文，詩人赫爾德、歌德及全部的浪漫運動（他們希冀發現東方的神秘，但後來在科學方法與西方的啟蒙運動籠罩下，這個運動無疾而終）深受這個譯本的影響。瓊斯曾宣稱梵文與歐洲語言有「姑表」之親，吠陀印度人（Vedic Hindus）也與歐洲人有血統關係，這震撼了整個學術界，並且幾乎產生了比較語言學與人性學。1805年，柯爾布魯克（Henry Thomas Colebrooke）的論文《論〈吠陀經〉》，向歐洲介紹這一印度文學的古老作品，同時，法國學者安基提爾·杜佩隆譯自波斯文《奧義書》一書的譯本，使得謝林與叔本華愛不釋手，尤其是後者，竟聲稱在他一生中從未讀過像這樣玄妙的哲學。一直到法國哲學家比爾努夫（Jean Lavius Burnouf）的論文《論巴利文》（Essai Sur lepali）問世後，佛教這一個思想體系，才為人所知。比爾努夫與其門人繆勒（Max Müller）在法國與美國，分別激勵學者，喚起慈善家，而使得所有的「東方神聖經典」的翻譯成為可能。而戴維斯（Rhys Davids）更進而將他的一生奉獻給對佛學的研究。由於這些辛勤的努力，我們才稍稍開啟了解印度之門。我們對她的文學的有限認知，正如同查理曼大帝時代歐洲對希臘與羅馬文學的了解。今天，在「開墾」的熱潮中，我們大肆誇大這些新發現的價值。一位歐洲的哲學家相信：「印度的智慧是既存智慧最深奧者。」一位著名的小說家更說：「不論在歐洲或美洲，我從未見過能與今日印度的詩人、思想家及群眾領袖相媲美的人物。」 [4] 有關Indian一詞，在本書里代表著一般的用語，印度人（Hindu）這一詞是一種變體，偶爾使用也代表著同樣的印度，這是波斯與希臘一般的習用詞。但為避免混淆，Indian將用於較晚近與較嚴格的意義上，而僅指代接受當地信仰的印度居民。 [5] 這一詞來自「右手」（dakshina），其次的意義是「南方」，因為印度的南部信徒面向東方的日出，他的右手方面為南。 [6] 這些相關聯的事實可在摩亨佐—達羅找到。在這裡，發現了與菲律賓的拉加（Naga）、美索不達米亞南方的蘇美爾，尤其是基什所發現的相似的印章，早期美索不達米亞的蛇頭印章亦可提供相關佐證。在1932年，亨利·富蘭克弗特（Henri Frankfort）博士在巴格達附近泰勒艾斯邁爾（Tell al-Asmar）地方的巴比倫－埃蘭人村莊的廢墟里發掘出一些陶器的印章與錘薄了的金屬片，經他的判斷與馬歇爾爵士的認可，這些大約是在公元前2000年從摩亨佐—達羅地方進口的。 [7] 麥克唐納（Arthur Anthony Macdonell）相信這一令人驚奇的文明系來自蘇美爾；美國探險家霍爾（Charles Francis Hall）以為蘇美爾文明來自印度；英國考古學家伍萊（Sir Leonard Woolley）認為蘇美爾與早期的印度人是從接近伊朗東南的俾路支的共同的祖先與文化遺傳下來的。調查家又遭遇了一項事實，就是在巴比倫與印度發現的相似印章是屬於美索不達米亞文化的最早階段（蘇美爾前期），但又屬於印度文明最晚近的階段——這說明了印度文明發展的情況。美國考古人類學家柴爾德（Vere G. Childe）作出結論：「在公元前4000年的末期，埃及中部的阿拜多斯（Abydos）、蘇美爾的烏爾或摩亨佐—達羅的『物質』文化，可與希臘公元前5世紀的伯里克利時代的雅典，或任何中世紀城鎮分庭抗禮……經內部建築、印章雕刻以及陶器刻畫的鑑定，這一階段的印度文明大約在公元前3000年，是在巴比倫之前還是印度文明的晚近階段，卻已可在較早的時代里居於領先地位了。是否原始蘇美爾文明不是由巴比倫當地發展出來，而是吸收了從印度來的成果呢？如果是的話，蘇美爾文明本身就來自印度，抑或來自深受印度文明影響的地方？這些使人迷惘的問題至今仍沒有答案，但它也提醒了我們：由於我們對人類的無知而沒能認識到，一種文明可能起源於文化已得到確實發展的較晚近的階段。」 [8] 最近在印度南方大城邁索爾的吉德勒杜爾加（Chitaldrug）附近掘出埋藏有六層的文化品，它們是在石器時代的一些用具以及用幾何形象裝飾的陶器品，屬於公元前4000年，距今有6000年之久。 [9] 有學者認為雅利安一詞是來自雅利安語的字根ri-ar，意為耕地。從這一說法看來，雅利安原來的意思並非高尚人士，而是農人。 [10] 我們在小亞細亞雅利安西臺族（公元前1900—前1200年），在公元前14世紀初期與美索不達米亞西北的米坦尼王國締結的條約里，發現一些典型的被提到的吠陀神靈如暴風雨神因陀羅、太陽神密特拉以及天空父神伐樓拿；相當特殊的吠陀祭禮里的飲索拉（Soma）神水，亦曾多次地出現在波斯祭禮內。我們的結論是：米坦尼、西臺、巴比倫的凱賽（Kassite）、波斯的栗戈（Sogdian）、亞洲西部奧都庫斯山的大夏、伊朗西北部的古國米底亞、波斯以及入侵印度的雅利安等民族，都是一個已經混雜的「印度—歐洲人種」世系的旁支，這些民族都是從裏海沿岸向各地移民而來的。 [11] 在《阿闥婆吠陀》（Atharva-veda）里有婦女驅逐她們的勁敵或使勁敵不能生育所使用的符咒。在《奧義書》里甚至有強姦婦女的符咒。 [12] 英文的one、two、three、four、five，梵文是ek、dwee、tree、chatoor、panch，拉丁文是unus、duo、tres、quattuar、quinquo，希臘文是heis、duo、tria、tettara、pente。（quattuar變為four，與拉丁的quercus變為fit同。）或是英文的am、art、is，梵文是asmi、asi、asti，拉丁文是stum、es、est，希臘文是eimi、ei、esti。至於家族稱謂，德國語言學家格林姆（Jakob L. Karl. Grimm，1785—1863年）的規則（凡是子音群由於不同人稱的習慣母音的不同，因而形成的變動）啟示我們所用的語言與梵文有驚人的近似關係，這一規則在多數的情況下可以歸納如下： 1. 梵文的K（如kratu，力量）與希臘文K（kartos，力氣），拉丁文c或qu（cornu，角），德文h、g或k（hart），英文h、g或f（hard）等相同； 2. 梵文g或j（如jan，產生）與希臘文g（geno，人種、競賽）、德文ch或k（kind，孩子）、英文k（kin，血統）等相同； 3. 梵文gh或h（如hyas，昨天）與希臘文ch（chthes），拉丁文h、f、g或v（heri），德文k或g（gestern），英文g或y（yesterday，昨天）等相同； 4. 梵文t（如tar，橫過）與希臘文t（terma，最終）、拉丁文t（terminus）、德文d（durch，通過）、英文th或d（through，通過）等相同； 5. 梵文d（如das，十）與希臘文d（deka）、拉丁文d（decem）、德文z（zehn）、英文t（ten）等相同； 6. 梵文dh或h（如dha，位於）與希臘文th（ti-the-mi）、德文t（tun，do）、英文d（do，deed）等相同； 7. 梵文p（如patana，羽毛）與希臘文p（pteros，羽翼）、拉丁文p（penna，feather）、德文f或v（feder）、英文f或h（feather）等相同； 8. 梵文bh（如bhri，背負）與希臘文ph（pherein）、拉丁文f或b（fero）、德文p或f或ph（fahren）、英文b或p（bear，birth，brother等）等相同。 [13] 這只是許多可能的資料區分的一種。再加上包含在《梵書》與《奧義書》里的「加入」注釋，印度的學者經常將《吠陀經》里包含幾篇以警句方式的短篇註解的結合品，稱之為Sutras。這些因為不是直接來自天堂，故具有一個古代傳統的高度權威，許多部分都簡陋得難以理解。它們更便於學生記憶，因為他們不用書寫，專靠記憶。 至於這些詩文、神話、魔術、祭典與哲學等的著作人與時間，沒有人能說出來。虔敬的印度信徒相信這經久的每一個字都富有神意，並告訴我們，這是偉大的神明梵天親自用他的手寫在金制的葉子上。這就是一種不能反駁的觀念。基於他們熾熱的愛國心，各地的土著領袖共同為這些詩歌確定了它的年代，是從公元前6000年至前1000年。而這些資料可能是在公元前1000年至前500年間所收集與整理出來的。 [14] 它們一般是由每四行一節的詩文組合而成。每行有五、八、十一或十二個小音節，其數量亦不同，但最後四小音節經常是兩個長短格韻，或一長短格韻與一揚格韻組成。 [15] 這一詞不知由來何處，它的原意顯然是呼吸，有如拉丁文Spiritus，之後成為重要的本質，最後便成了靈性一詞。 [16] 婆羅門用之於此，其意義是非人性的塵世靈性，與更具人性的眾主之主梵天（Brahma，印度三位一體的神靈之一）有區別。婆羅門意味著祭師階級。這一區別並非一直如此，有時梵天也具有婆羅門神的意念。 [17] 印度的思想家提出最初的神人同形同體論學說。甚至在《梨俱吠陀》經內較晚近的讚美詩里，這至高的神明同樣也用「he」或「it」來稱謂。這是為了顯示他超乎性別之上的特徵。 [18] 第一次出現在《百道梵書》（Satapatha Brahmana），在裡面重複出現的出生與死亡，都被認為是神靈給予罪惡生命的一項懲罰。許多原始部落都相信靈性可能由一個人轉移到一個動物的身上，同樣亦可能再轉回到人身上來。這一觀念在雅利安族前期印度的居民里，可能就是轉世投生的基本信條。