帝制時代的中國 · 十三、思想

在佛教主導中國思想文化生活長達一千年後，一種別具一格的新基調逐漸在晚期朝代占據了上風。佛教及其模仿性的競爭對手新道教繼續作為大眾信仰存在，但它們的思想吸引力日益消退，也不再像在唐朝年間一樣吸收中國的思辨思想了。在過去的數百年間，儒學因其模糊的道德規範、治理準則和類似於古物研究的經學傳統而逐漸凋零，但到了宋朝，儒學突然躍為主流，成了士大夫階層強有力的新晉信條。董仲舒的折中主義吸收了宇宙論和命理學思想，而宋朝儒學的做法與一千多年前的並無二致，也從佛教和道教中吸納了玄學元素，激發了人們對於人類本性和人與宇宙關係的文化興趣，在傳遍全中國的同時也傳到了朝鮮和日本。 許多當代學者連同西方人都將這股宋明理學的哲學思潮視為晚期帝國時代最偉大的成就。元、明、清三朝，理學成為國家欽定的思想正統，是科舉考試的基礎，也逐漸成了幾乎所有教育領域中的主體。其間，宋明理學或多或少丟失了它最初的活力。然而，由於宋明理學需要依靠重新闡釋儒家著作以及古代經典來尋求真相，因此它賦予了中國傳統經學研究全新的動力。由於印刷術的普及和識字率上升，學術研究包羅萬象、百花齊放、數不勝數。到了明清時期，學術研究的文獻學複雜度再攀高峰。同時，中西之間的思想碰撞為歐洲的啟蒙時代做出了貢獻。但即使在宋明理學已然淪為了保守的經院哲學之後，中國人還是墨守於此，極力抗拒任何西方哲學的滲透，這一情況一直保持到了19世紀晚期。而到了20世紀，宋明理學無疑已然喪失了文化影響力。 晚期道教和佛教 在思想領域，宋朝及後世的佛教、道教的重要性主要體現在它們對宋明理學的貢獻。二者沒有獨立產生任何一位思想巨擘或新的著作。它們在某些程度上效仿了儒家研究，延續自己的經律研究傳統。初版《大藏經》約於972—982年間印製，此後定期重印。道教經典通常被稱為「道藏」，在1019年宋朝政府的資助下得以付梓，此後也有重印，但次數不及《大藏經》。自宋朝起，有學識的僧人便多投身於哲學論爭，使中國的思想文化生活生機盎然。許多被認為是堅定的儒家士大夫的人也滿懷敬仰地研習佛教和道教著作。儘管佛教和道教都被視作獨立的哲學傳統，但二者並沒有在晚期帝國時代中的文化活動中扮演重要角色。 在諸多存世的佛教宗派之中，平民化的淨土宗和倡導冥思的禪宗占據了主流，但二者之間紛爭不斷。淨土宗寺廟和相關的法社篤信「信願即生」，彼此之間不存在不同層級間的協調，每處大型寺院都是一個自治派別的總部。禪宗信徒也有大型寺院，但在平民百姓中總是默默無聞，每座寺廟也都有著一小群信眾。宋朝年間，禪宗因教旨之別分為南、北兩支，其中北禪倡導漸悟。但佛教教旨間的差異很少導致彼此之間的仇恨，自宋朝起，禪、淨二宗開始合流，並在隨後愈演愈烈。禪淨合流倡導者中最卓著的僧人是明朝的袾宏（1535—1615），他推動了世俗佛教組織的發展，並且是最早撰寫反基督教小冊子的中國佛教界人士。 比起佛教，道教組織更加無序。特徵最鮮明的信徒無非就是一個獨來獨往的鄉村或街區道士，其身份類似於地方上的巫師。道教從未走上佛教式的禪淨合流之路，儘管江西省的張氏家族一直在晚期帝國時代的道教中扮演著公認的主教角色。 在大眾信仰領域，這一時期的主流趨勢是一股寬泛的折中主義，名為「三教」，是將儒、道、釋三教合一的混雜體系。宋朝時期，三教被廣泛接納。到了明朝，特別是16世紀，三教的折中主義更是被哲學人士擁戴。儘管它被官方認定為異端邪說，但已經遍地開花並流衍於大眾信仰之中，並一直延續到20世紀。一方面，中國家庭熟悉官方的儒家祭典和禮儀活動，遵循儒家思想在家祭祖；另一方面，他們也祭拜佛、道神祇，參與地方寺廟和道觀主持的佛、道宗教活動，並不覺得這二者彼此衝突或是不合時宜。三教教堂也一直是中國宗教視野中的一道風景，一直延續到了中華人民共和國成立之前。三教教堂通常並祀孔子、老子和釋迦，大部分由世襲的通常是文盲的乞士照看。乞士基本上可被歸入道教範疇，但很難精確定義他們的宗教信仰。這種三教教堂通常都與其他佛寺和道觀交雜出現，共同享有宗族的支持。在民間信仰層面，道教和佛教沒有顯著的衝突，秉持儒學思想的國家官員也默許三教教堂以及類似組織的存在。佛教和道教都印製並散發有關衛生、鄰里互助、個人德行以及其他傳統上受國家擁護的行為準則的著作，佛教和道教組織也同樣都提供了在世俗意義上有益的公眾服務。 針對道教和佛教，晚期的政權比早期的政權擁有更一致的宗教政策。國家再也沒有發動類似840年「滅佛」那樣的大型宗教迫害。但在宋朝及其後，無論是漢族皇帝還是非漢族皇帝都壟斷了僧人的任命，把這一行為視作國家職能，藉此限制宗教組織的財富和權力。11世紀，迫切需要增加收入的北宋政府開始大量公開出售剃度許可，後世政府也都沿襲了這一方式。此舉也是從宋朝到今日寺院士氣、紀律和聲望直線下降的原因之一。元、明、清三朝在中央、州府以及縣一級都建立了道錄院和僧錄司，用來嚴格管控僧人道士，其主官需要負責控制下轄的所有僧侶。限制措施似乎從未被嚴格執行過，然而，宗教組織再也不是中央的威脅，象徵性的控制就已經足夠了。 晚期帝國時代最慷慨的皇家宗教資助者是蒙古人，成吉思汗特別推崇長春真人（丘處機，1148—1227），並尊他為幅員遼闊的蒙古帝國中所有宗教團體的領袖。在處理中國事務的問題上，成吉思汗的孫子忽必烈深受佛教徒劉秉忠感導，後者奉詔還俗並在中央政府任職。但忽必烈廣施恩惠的對象是薩滿教式的藏傳佛教，又名喇嘛教，不過部分是出於民族交好原因。1260年，後來創立了蒙古新字的八思巴喇嘛（1235—1280）被尊為帝師並統轄藏區事務。八思巴是忽必烈的親密顧問，他將其他喇嘛引入中國政府任職。忽必烈及後繼的元朝皇帝給予了喇嘛至高無上的聲望和特權，在中國史上沒有任何一個本土或外來的宗教團體能與其相比，而這也成為後世漢人攻擊元朝統治者的緣由之一——無限放縱喇嘛們的濫權。明清皇帝依舊禮待西藏喇嘛，但純粹是出於民族關係考慮，而且不給他們特權。 當藏傳佛教逐漸贏得蒙古人的支持時，道教和佛教團體也在最後一波大規模的宗教辯論中公開爭鬥不休。這種辯論在早期帝國時代並不罕見。在長春真人的繼任者擔任道教領袖期間，道士利用戰時的混亂侵占佛教寺廟和寺產，挑起新一輪的論爭，而論點還是陳詞濫調，即老子在晚年親自「開化」了佛祖並使他改變信仰。佛教徒予以反擊。蒙哥可汗（1251—1259年在位）分別在1255、1256和1258年在皇宮中舉行了三次佛道論辯，1258年的那次論辯場面尤為盛大，由即將即位的忽必烈可汗主持，與會者中共有三百名佛僧、二百名道士以及二百名儒家學者。結果道教的所有論點被一一駁回，飽受爭議的寺產也被下令歸還給寺廟，關於佛祖的「誹謗性」道教書籍被強令焚燒，一些帶頭的道士被責令剃頭為釋。1280—1281年，忽必烈發現諸多道士冥頑不化的鐵證，下令實行更猛烈的抑制措施。針對老子和佛祖之間孰先孰後的千年之爭逐漸淡化了。道教失去了它的聲望，其組織的財富和勢力也隨之直線下降，但並未遭受到大清洗。無論道教還是漢傳佛教都沒有拒絕繼續接納皇家的資助，儘管蒙古可汗偏袒藏傳佛教。作為元朝皇帝，蒙古人包容了所有宗教並大度地禮待了伊斯蘭教、景教和歐洲天主教的代表們。在唐朝時期，中亞地區逐漸皈依了伊斯蘭教。自元朝起，中國本土西部有大量信奉伊斯蘭教的少數民族人口。 總而言之，道教和佛教在晚期帝國時代的中國人的生活中持續扮演著重要的角色。即使聲望不及從前，寺院和僧眾卻都保留了下來，個別僧侶常常還享有巨大的社會聲望，時不時能手握政治大權。在尋求日常生活中所需的靈咒、符籙、醫藥、算命和慰藉時，百姓依舊會求助於僧道。諸多中國人一如既往地虔誠訴諸道家的延年益壽和釋家的來世救贖，或是二者其一。除此之外，儘管道教和佛教的哲學生命力和創造力被快速占據了中國思想文化生活前沿的修正的新興儒學重創，但佛道主題還在不斷影響著中國的建築、藝術和文學。 宋明理學 宋朝儒學的復興部分源於數百年來人們對施加在漢族政治和思想上的外來影響的恐外反應，部分也源於學術訓練的自然結果和人們對日益主流化的科舉制度的興趣。這時的人們擁有空前絕佳的機會，能將古文中所學應用到實際的治國理政中去。對於佛教、道教長期占據中國人思想後所產生的大量撲朔迷離的玄學問題——什麼是真我？真我與宇宙之間的關係？——可以通過對儒家經典的註疏來解答，也可以用關於合理的國家和社會組織形式、關於恰當的個人生活方式的傳統中國術語來回答。對此一連串的發現產生了一種積累知識的興奮，而這便是儒學復興的首要緣由。若上古儒學是通過從佛教和道教中抽取的宇宙論和玄學觀點來支撐的政治和道德理念，那麼宋明理學絕不是對古代儒學的重複，其內涵遠多於此。宋明理學是用「儒家」真理的舊瓶裝新酒——從哲學上剔除佛教和道教中關於來世和超凡的部分，使實證主義和樂觀主義原理恢復生機，即人們知道通過生活能夠實現自我，每個人都有能力完成自我實現。類似於數百年後歐洲掀起的對經典著作研究的熱潮一樣，宋明理學幾乎點亮了生活中方方面面復興的火花。晚期帝國時代的中國之所以與之前的時代有著天壤之別，與宋明理學密不可分。 宋朝理學通常又被稱作「道學」，是一個高度知識化和學術化的運動。它起源於官學，特別是書院，主要的哲學原理寓於後世學者對傳統經典著作的註疏之中，這些註疏主要聚焦於哲學闡發，而非宋之前的乾癟的文獻註解。此外，由於宋明理學家通常都是執著的教育家和辯論者，因而他們大量使用佛教禪宗偏愛的一種文體——常由弟子整理的關於師長的言論、授教和論辯的散亂且冗長的內容，稱作「語錄」。同時，理學家還頻繁與他人通信，在這些得以傳世的信件中，他們清晰地闡述了自己的觀點。 在諸多上古典籍之中，理學家對嚴肅、實際的荀子觀點並不感興趣，反而從《孟子》之中獲取了大量靈感。如同唐朝末年的韓愈一樣，理學家認為孟子是上古賢君和孔子的最後一任真傳。他們對原始儒學的一些周邊著作產生了強烈的興趣，例如作為烏托邦式政治理想源泉的《周禮》、強調宇宙論和命理學的《易經》及其漢代的續本，以及長期埋藏於《禮記》之中的兩個公式化短篇章節《大學》和《中庸》。正是在宋朝理學家的努力下，《大學》和《中庸》被提升到與孔子的《論語》和《孟子》同等的地位，共同構成了「四書」，成為理學教育和哲學研究的核心。我們在第四章中曾提及《大學》中的「連環推論」，它語義含糊地推崇了「修身」「正心」「誠意」「致知」「格物」的概念，成為衍生偉大的理學辯論的理論基礎。 理學家成功地讓中國文人相信，我們通過感官感知的世界是真實存在的，而非佛教徒聲稱的虛妄；人類通過積極的社會參與來完成自我實現，而非道家所倡導的與世隔絕。理學家鄙視佛教關於精神救贖和道教關於肉體永生的承諾，他們承認人類從生到死的循環是自然且有益的，他們關注今世中的社會、政治變革以及在今生中的個人修行。隨著時間推移，宋明理學也不斷演進，它經歷了數個階段，每個階段都有不同的著重點。早期宋朝改革家的熱忱逐漸演化為明朝時期對個人主義「修身」的強調；到了清朝，針對所謂明朝的腐敗濫權，它又逐漸轉變為缺乏哲學生命力的保守經院哲學。 政治和社會改革主義 宋明理學削弱佛教的一個方式是通過在家庭、世俗社會以及國家範疇內復興關於社會福利的強勢行動主義。宋朝早期改革家范仲淹稱，真正的文人應「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，此句恰是行善、慈悲的大乘佛教菩薩道投射在理學中的體現。范仲淹身先士卒，在家族和宗族中設立了互相幫助、互相承擔責任的模式。將宗族田產用於慈善目的、資助家族私塾、不斷加強和重申傳統儒家原理的宗教規則，這種模式日益普遍。後繼的宋朝文人，例如政治家、史學家司馬光以及偉大的哲學集大成者朱熹都編纂了深受追捧的家庭生活法則。 在農村家庭中，合作與互助自然而然地成為鄉約中倡導的內容，它為地方的自治政府提供了一個衡量尺度，概括性地規定了有關平息家族內部紛爭、建立義學、建設諸如灌溉系統的經濟發展工程，以及維繫地方秩序的目標和程序。這類鄉約最早出現在北宋時期河南省的一個呂氏家族，後被廣泛效仿，之後又由朱熹修訂。明朝政治家兼哲學家王陽明是鄉約和義學的積極促進者，他的追隨者之一何心隱（1517—1579）組織了一個烏托邦式的平等主義的地方社區，近乎公社，並極力推行在教育、文化和社會經濟上的自我發展和自我約束。明清的皇家政府依舊推行鄉約，作為社會管控和教化的有效工具。 在治理上，上文曾提及了宋朝時期飽受爭議的范仲淹和王安石的新政與變法是改革派活動最鮮明的體現。自那時期起，中央政府承擔起了照看全國百姓的職責，並宣布自己是中國生活中方方面面的責任機構，其程度之深廣連激進分子漢武帝和王莽都無法比肩。「富國強兵」是許多政治行動派，特別是王安石和明朝內閣首輔張居正的實用目標。他們或多或少的法家傾向自然在官員中引起了反對，比起行政效力，後者更加關注大眾福利，而任何政治改革似乎都常常威脅到安於現狀的保守官僚野心家。因此，所有變法都會激發官僚紛爭，黨爭加劇了官場士氣和效力的衰弱，於是皇家專權愈演愈烈，而改革措施也越來越難以施行。然而，服務政府並建立一個能夠解決人民和社會實際需求的政府體制是宋明理學的一個恆久的方面。 在早朝的改革運動之後，理學家對實用措施（功利）和有效力的治理（經世）上的重視明顯且順理成章地讓步於理學的落腳點——修身。這一支重思索的理學派別最初並沒有改革行動派突出，他們在北宋時期緩慢發展，到12世紀才一舉成為理學運動中最重要的元素。在那時，宋明理學中兩股分庭抗禮的哲學思潮湧現了：一支通常被形容為二元論的和理性主義的，中國人習稱之為「理學」或「程朱理學」；另一支通常被描述為一元論的和理想主義的，人稱「心學」或「陸王心學」。 程朱理學 宋明理學中的宇宙觀都建立在11世紀思想家的一系列哲思之上。這些思想家的宇宙觀又源於悠久、高度成熟的佛教傳統和新道教玄學，此後又將它們與上古著作《易經》及其漢代續本中的觀點相融合。宋明理學中的大多數術語都是從3世紀玄學家王弼的論著中借鑑的。近一些的源頭可溯至10世紀道家隱士陳摶的《先天圖》。理學宇宙觀的早期塑造者皆是研習《易經》的弟子，其中有在南方接連擔任小吏的湖南人周敦頤（1017—1073），有終身在洛陽作書院先生的范陽（今河北涿州）人邵雍（1011—1077），以及因反對王安石變法而被政府流放，此後終身在該地講學的陝西人張載（1020—1077）。以上三人的影響集中體現在出生於河北但大多數時間生活在開封和洛陽的程氏兩兄弟身上。在程顥（1032—1085）和程頤（1033—1107）的努力下，宋明理學逐漸呈現出全面的哲學體系模樣。二程積極研究佛教和道教傳統，但作為周敦頤的門生、邵雍的朋友以及張載的侄子，二程開始參照古代儒家的倫理教化來調整《易經》中的宇宙觀。 儘管二程並未意識到他們之間任何顯著的哲學分歧，但程頤的學說經過了一系列師承傳到了朱熹那裡，由其歸納擴充提煉，最終形成了「理學」一派。而程顥的學說最終衍化成與之相對的「心學」一派，受朱熹的同輩人陸九淵（1139—1193）的支持，並在16世紀王陽明的努力下不斷發展。因此，兩個學派分別名為程朱理學和陸王心學。 理學的宇宙觀著重強調一個客觀的非物質概念「太極」，通常與舊儒家觀點中的「道」畫等號。周敦頤用一套複雜且相互聯結的圓形圖案來表現它，稱作「太極圖」，而朱熹對它進行了徹底的闡釋。與太極相對的概念被稱作「氣」（原生以太、質料或物質）。太極是完美的抽象形式或「理」的集合。物質世界中的特定事物通過類似於物質凝固的過程而成形，在適當的時候又從有形有態的狀態消弭為無形無態的基礎物質。這個過程的動力源於不可分割的宇宙力量陰陽和五行（被視作自然力的金、木、水、火、土）的互動，在一定程度上也源於天地（也被視作自然力）之間的調和。事物的存在（男人、女人、狗、貓、石頭等），是在構成它們的抽象形態或稱「理」與塑造了它們的物質形態或稱「氣」的共同作用下形成的。每個事物之所以有獨特性，是因為某個特殊的複雜宇宙力在理與氣流轉的過程中發揮了特殊效力。 程朱理學視為基礎的道德體系是一套受道教影響的宇宙觀，其主導思想是事物本質或「理」，與太極無法分割。理受制於理的物質實體，也就是「氣」，無法展現其原始的完美狀態，同明鏡被塵霾所蔽一樣。每個人與其他事物，特別是與其他人都擁有同樣的物理和物質特性，也就是有同樣的氣，所以「四海皆兄弟」，每個人都應給予對方菩薩式的慈悲和救助。然而，個體只有去掉他的理之中的不完美的氣，才能完成自我實現，這樣一來，個體的本質認同就能脫穎而出了，清晰程度近乎最初的完美。這就是理學家常常所說的「拂拭其鏡」，它與孟子在早前提及的「不失赤子之心」是一個意思。成為聖人幾乎是所有理學家自我實現的目標，它的要旨在於實現天理，並去除由氣衍生出的人慾和其他無價值的衝動。無論在精神上還是肉體上，聖人都不會永生。當他死了，他便安然長眠。 在努力成為聖人的過程中，大多數理學家都效仿禪宗似的「靜坐」，暫時從日常生活中的繁忙和紛亂中抽身出來。人們在修行時強調「敬」，意思是嚴肅、誠摯和真誠。一些理學家也經歷了類似於佛教式的頓悟，但其實踐主要還是根植於自我的修身養性（寬泛地看，還包括改進社會）。《大學》中規定了關於修身養性的方式，也就是「欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物」。特別是對於程朱理學來說，格物意味著客觀理性地推究理或原理，由此人們能夠逐漸熟知萬物之理，也就是太極。 程朱一派的學說中暗藏了當代科學方法論的萌芽，即通過考察諸多物質形態顯現的特性來尋求太極，而這個方法類似於分析某個特定現象以假定事物的普遍規律。理學的確也激發了許多在晚期帝國時期湧現的百科全書式的各類綱要。然而，理學家與當代科學家的興趣點截然不同。他們關注德行，程朱理學尤其關心瀰漫在上古儒家學說中的仁愛、正義、孝順等道德價值中的原理或「理」。於是，程朱理學中的修身養性變成通過大量研習古代先哲的觀點以及歷史偉人的德行來採納儒家道德觀的行為。 作為12世紀程朱理學的集大成者，朱熹是一位傑出的思想家、著作等身的學者、激發靈感的師長和辯論家，以及或多或少不求仕進的官員。他在理學發展中的角色類似於聖托馬斯·阿奎那在歐洲天主教中的角色。朱熹是一名官員之子，出生在富庶的南宋江南腹地一隅的福建省。在十八歲時，也就是1148年時，朱熹考取了夢寐以求的進士。1153年之後，他接連擔任了一系列的職官——常常是作為寺監一類的閒職，於是有充足的時間去研究、寫作和授課。朱熹不斷上書譴責在南宋政府中占大多數的無所作為、拉幫結派的機會主義者，總體上支持主戰派的觀點，也就是支持抗擊盤踞在中國北方的女真人。朝廷多次給予朱熹中央政府的職位，但他均桀驁不馴地拒絕。最終在1194年，朱熹在年逾六十之際，奉召擔任了宋寧宗（1194—1224年在位）的待制兼侍講一職，但短短兩個月後就因政敵的指摘而被罷免。此後，整個道學被定為偽學，被指責為偏離了孔孟之學的原始教義的煽動性言論，而朱熹連同許多文人一起也被徹底清除出了朝廷。1199年，朱熹作為一名致仕官吏被恢復了榮譽性地位，但未擔任一官半職，次年就撒手人寰了。 同諸多理學家一樣，朱熹年輕時一度被佛教和道教吸引，但在未滿三十歲之時就被二程的學說所捕獲。朱熹更僕難數的著作中有對《四書》的集注，對周敦頤和張載著作的註疏，關於二程著作的合集，對《易經》的闡釋，以及一部蘊含著他基於其哲學原則對歷史事件進行評判的精簡中國通史（即《資治通鑑綱目》）。這些著作中夾雜了對佛教和道教肆無忌憚的攻擊。朱熹教導了大量門生，許多都出自他在江西省主持的白鹿洞書院。到了五十歲之時，朱熹已經是名滿天下的學者了。 朱熹在世時，其理學觀點以及其他理學家的觀點不但未被普遍接納，還遭到了許多保守派文人的反對，朱熹本人有時也會被痛陳為叛徒或是異端，有時甚至會被敵人要求判以死刑。但在死後，他的聲望不斷上升，到了南宋末年，朱熹對經典的註疏已經是科舉考試中最常見的內容了。在元、明、清三朝，朱子學說被國家納為唯一正統的註疏，以及教育和考試系統中的標準。因此，朱熹對中國後世思想的影響力可謂是空前絕後的。 濃縮朱熹思想的最著名作品是《近思錄》，它篇幅短小，是朱熹在一位友人的協助下於1175—1176年輯成的。《近思錄》近乎一部語錄式著作，是學習理學主要原理的入門書籍，旨在為學習「四書」的初學者提供一塊敲門磚。它無疑是整個晚期帝國時代東亞地區影響力最大的單本哲學著作，下文的選段十分典型，暗含了指向孔子的《論語》，以及《中庸》《易經》的內容，也給出了程朱理學對於其門徒在修身養性時所需的不懈努力的要求： 所以急於可欲者，求立吾心於不疑之地，然後若決江河以利吾往……故雖仲尼之才之美，然且敏以求之。今持不逮之資，而欲徐徐以聽其自適，非所聞也。 明善為本，固執之乃立，擴充之則大，易視之則小，在人能弘之而已。 今且只將尊德性而道問學為心，日自求於問學者有所背否，於德性有所懈否。此義亦是博文約禮，下學上達。以此警策一年，安得不長？每日須求多少為益。知所亡，改得少不善，此德性上之益；讀書求義理，編書須理會有所歸著，勿徒寫過，又多識前言往行，此問學上益也。勿使有俄頃閒度，逐日似此，三年庶幾有進。 陸王心學 儘管反智主義在南宋朝廷中大行其道，但卻無力阻礙理智主義在這時蔚然成風。朱熹有許多反對者，並常與他們在白鹿洞書院或其他地方公開辯論。其中一位是來自浙江的實用主義者陳亮（1143—1194），他提倡施政時採用實用的行動主義，儘管自己仕途坎坷（曾三次入獄），直到逝世前一年才考取了進士功名。陳亮篤信物質現實是唯一存在的現實，有關太極的形而上的思索不實際且無用。朱熹的另外一名反對者陸九淵在後世有更大的哲學影響力，他的著作不多，對當時的思想潮流並未產生太大的影響力，但後來被尊為心學一派的鼻祖。 陸九淵（或陸象山）生於江西一戶富庶人家，是家中六子之中的幼子。他在1172年考取進士，並接連擔任了一系列官職。但比起政治生活，陸九淵更喜愛研習和授課。他認為朱熹在形而上的瑣碎內容上耗費了太多精力，例如朱熹認為個人的理駐紮在他的本性之中，每個人的性都與他的心不同，而心又是認知和感情活動的中心。正是由於心的存在，理與氣才會交融，從而受到氣的污染。而陸九淵否認了其中的二元論，指出人的性和人的心實際上是同一種事物。此外，他認為人的心與人的理也是同樣的東西。實際上，陸九淵甚至提出了個人之心包含了所有的理的觀點，稱「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」。所以，陸九淵堅持認為窮究理等事物是無用的，若要完成自我實現，個體只有通過修行或是通過內省去發現已然內嵌在個人心中的德性。 當南宋的朱熹理學和陸九淵心學以及其他理學分支正爭鬥不休之際，為女真人的金朝政權服務的漢人官員仍在遵循著傳統的儒學理念，也就是以誠懇的個人品德和對公共職責的清醒意識為重心的儒學理念。早在南宋政權崩潰之前，保守的北方儒家就被納入了蒙古人的管控之下，在後者征服了全中國後的早期階段，他們成為唯一一群受尊重的儒家學者，儘管程度不值一提。理學在風雨飄搖、孱弱不堪的南宋末期被採納為官方哲學。很顯然，它也受到佛教和道教形上學的污染。然而，朱熹的思想還是很早就傳播到了北方，其汗牛充棟的著作無疑是難以忽略的學術成就。程朱理學很快在元朝書院中大行其道。 從元、明以及最終的清朝統治者的角度來看，程朱理學是一個吸引人且混合版本的儒學。它並不提倡極端的政治行動主義，但承認價值和權力的外在標準。它極度強調對以往觀點和事例的冷靜研究，以此來修身養性。總的來說，若不使用「保守」一詞，那麼「溫和」似乎是更加合理的描述程朱理學的詞彙。另外，理學也足夠權威化，因此可以被專制的皇帝用作意識形態工具。與此相反，陸九淵的心學原理蘊含著固執己見的個人主義觀點，同強調來世的佛教和反主流傳統的道教有異曲同工之處。因此，基於當時對心學的全部了解，元朝和明朝早期的統治者認定心學並不誘人，甚至還是危險的旁支末流。於是，在統治者和文人的雙重作用下，陸九淵的學說沉睡了數百年，而朱熹的學說卻贏得了廣泛的尊崇和官方的認可。 明朝前期的思想文化環境並不利於非正統的哲學探索。先是長時間的異族入侵，隨後又是元朝末年間的內戰，人們在軍事、行政以及常規社會建設上需要耗費大量精力，追求墨守成規的實用性不再成問題。接著，在專制的明初皇帝所建立的統治模式下，保守的因循守舊思想應運而生。從明朝文人薛瑄（1389—1464）的表達中可以感知當時的保守主義：「自考亭以還，斯道已大明，無煩著作，直須躬行耳。」 實用主義在明朝初年廣為盛行，使那時文人的視線從程朱理學中的宇宙論玄學轉移開來。加之當時的官場狀況，許多敏感的人反而追求一種簡單的田園式家庭生活，專注於自省和修身養性。陳獻章（1428—1500）是明朝前半期最聲名卓著的哲學家，生前就已經被尊為聖人，但他仍拒絕了唾手可得的榮譽，而是選擇在遙遠的家鄉廣東省終其一生進行研究和授業傳道。陳獻章以一種樸素的方式從方方面面挑戰了朱子學說，他以徹底的自然主義角度去解讀宇宙，強調了自然和靜默的重要性，並常在室中靜坐冥思。儘管陳獻章並沒有公開支持陸九淵的觀點，但他的學說直接導致了由王陽明引領的心學學說的全面發展，而後者成了晚期理學思想家中最傑出的一位。 王陽明（又名王守仁，1472—1529）生於浙江省一個官宦之家，自幼便熟稔官場之中實用性至上的規則，例如政府以軍事防禦為首要任務。他於1499年考取進士，隨後成為明朝這時期最傑出的官員，特別是在有效鎮壓盜匪和維持社會經濟穩健方面。他曾擔任兵部尚書，同時身兼左僉都御史巡撫五省。王陽明的仕途在1506年一度中斷，因失寵而被貶謫至西南的貴州省，與當地人雜居了三年。但這次謫遷不僅沒有損壞反而提高了他的聲望，因為在明武宗（1505—1521年在位）在位期間，橫行霸道的宦官集團趁機專擅朝政，所以反對並冒犯這個宦官集團在當時是值得欽佩之事。王陽明不僅是一名成功且備受尊崇的官員，還是文采優雅的文學家，但使他留名青史的還是他富有創見的哲學思想。他梳理了長期被遺忘的陸九淵的觀點，並把它擴充成一套不可動搖的「良知」學說，直接挑戰了根植於正統程朱學說中的權力主義。王陽明的學說直接加速了16世紀中國生活中的多元化進程。 同朱熹一樣，王陽明自幼便勵志成為聖賢。他勤奮鑽研程朱學說，根據一個誇張的傳說，為了踐行它們，王陽明集中精力觀察竹子七天，但最後不但沒有洞察到竹子中蘊含的理，反而因此病倒，於是開始對朱熹學說產生了巨大質疑。他也學習佛教和道教，但最終認為它們和朱子學說一樣錯誤。遇到陳獻章的門生之後，王陽明的哲學思考開始轉向，將目光投向了陸九淵。最終，在西南貶謫期間，他經歷了類似禪宗頓悟式的覺醒，意識到心性與宇宙其實是一體的，即「心外無理」。這導致了王陽明最終得出結論，認為道德意識，如正義和仁愛其實是個體心性良知的一部分，要成為聖賢——也就是自我實現或完善——只需要每日自然並自覺地踐行直覺中認為正確的事情。王陽明堅持認為「知行合一」，即思想意念是道德踐履的緣由和指導，道德踐履又是思想意念的實現和完成。 王陽明是溫和、克己的個人主義者。他認為一個人的直覺認識揭示了事物的本質，然而，只有通過勤奮的學習和嚴謹的紀律管理，此人才能憑藉真正的本然和自覺來揭示行動。但到了16世紀下半葉，王陽明的部分第二代弟子廣泛宣揚每個個體都能自行進行是非評判、每股衝動都應不假思索地轉化為行動、「滿街都是聖人」的觀點。他們向大城市和城鎮中興高采烈的大眾宣揚平等主義和自由主義學說。其中最離經叛道的是生於福建的李贄（1527—1602），他本是一名儒家官員，後來皈依了禪宗。作為一名自由思想家，李贄徹底地抨擊儒學以及定義是非的經典典籍，篤信個體「童心」的純真，相信私慾和利益並非難以啟齒的動機。他斥責傳統儒家「欺世獲利」「行若狗彘」，熱情地支持並研習正統儒家鄙夷的通俗白話文學；他支持自由婚姻，在哲學上認可融合三教學說，認為儒學、佛教和道教是無差別的真理並擁有無區別的價值。在朝為官時，李贄時而在寺廟中著僧服處理公務。 隨著李贄的著作廣泛流傳，陽明左派或俗稱「狂禪」的思潮逐漸引起了傳統儒家的警醒。李贄最終以異端的罪名被捕，並於1602年，在等待審判期間在獄中自刎而亡。1604年，一群相對溫和的程朱學派的傳統主義學者建立了東林書院，以無錫作為抗擊道德腐壞和政治腐敗的陣地，以此與他們認為的、從王陽明學派衍生出的扭曲哲學觀念劃清界限。儘管東林黨在17世紀20年代遭遇了毀滅性的政治打擊，但王陽明一派的極端主義還是被有效削弱了，到了明清交際，這一支基本上絕跡了。王陽明本人的著作並未被禁止，但程朱理學正統依舊是20世紀之前中國哲學的主流。王陽明對日本的影響更加深遠（日語中的王陽明為Ōyōmei），其學說甚至影響到了19世紀開啟日本維新的狂熱分子。 1644年，滿人占領了中原，但並未全面禁止非正統的思想。明朝的大潰敗不可避免地引發部分漢族文人的深刻自省，他們傾向於遠離程朱一派的理性主義和陸王一派的直覺說，認為兩派是佛教和道教對原始儒學的顛覆而予以拒絕。其中有四人的思想值得一提。現實主義者、實用主義者顏元（1635—1704）反對在一般意義上的思索性理智主義，強調在日常工作中的實用性訓練，並認為這是恢復堯舜——所有儒家學派都尊重的賢君——之道的唯一途徑。清朝最擅長抽象思維的思想家戴震（1724—1777）認同顏元的觀點，即物質或氣是唯一實體，理只不過是氣呈現的形態或結構。他提倡對客觀現實進行理性、經驗的觀測，推崇從人性的本能習性中提煉出儒家道德。在更狹隘的有關政治思想的領域內，黃宗羲（1610—1695）痛陳專制制度，認為它是中國大多災禍的根源。他抨擊官員是一個個志得意滿、不切實際、奴性十足的奴才，而非民眾的服務者。黃宗羲提倡擴充科舉考試的內容，新增經世致用的專業技能考核。自然，他也提倡建立一個更嚴格的基於在職表現的官員考核制度。與黃宗羲一樣，王夫之（1619—1692）同樣也抵制滿人入主中原，並且終身自命為明朝遺民。他對所有非漢人的事物都流露出排外的厭惡，同時高度讚揚漢、唐、明這些在鼎盛時期宣稱漢文化至高無上的朝代。此外，王夫之對於儒家熱衷於美化過去的傾向嗤之以鼻，認為遙遠的中國祖先不過是粗陋的蠻人，文化是逐漸進化而來的，制度必須要隨境況而變。 以上觀點頗有洞見，但也僅僅是在人們回顧時才有所發掘，這些清初的理論家對於當時的人們幾乎沒有影響力。總體來說，清朝的文人並未參與到思索性的哲學推衍中去，但在政治安全的前提下，他們在諸多的學術領域中還是有所建樹的。 經學研究 註解經書基本上是偉大的理學思想家展示其哲學創新的途徑。自宋至明，中國文人——不僅僅是文獻學學者，還包括哲學家——在對經典的再三編輯和注釋上花費了大量精力。比起《聖經》解經對基督教學者的吸引，經學對中國各路思想的吸納程度要深廣得多——它是每一位中國文人的嗜好，大多數經學研究還受接連的朝代政權資助。經學傳統同樣也受清朝皇帝支持，後者希望通過資助它來獲得漢人的認可，因此經學傳統一直得以延續到了20世紀。 清朝時期最卓著的學術運動是為了規避理學和心學註疏帶來的哲學偏見，以求重新發現經典的真實內容及當時的意圖。人們轉向了宋朝之前的文獻學方法，特別是聚焦於漢朝的經學家，後者的學說也有偏頗，但至少能免於佛學的滲透。與宋明經學家相比，他們在時間上也更接近經典產生的年代，擁有一千多年的時間優勢。因此，這一運動被稱之為「漢學」，它的貢獻在於促進了文獻學的細化，不僅僅是內部、文本的訓詁，還有外部、歷史的考據。部分明朝學者奠定了漢學的發展，其中16世紀學者梅對《尚書》的部分內容進行了辨偽，陳第（1541—1617）則對《詩經》進行了前瞻性的音韻學研究。但直到清朝，真正有啟發性的客觀學術研究傑作才得以問世。 顧炎武（人稱亭林先生，1613—1682）是早期漢學運動的巨擘，生於江蘇省一個名門望族，在明朝末年以一名學者和小吏的身份贏得了一些聲望，並投身南明抗清事業，終身拒絕仕清。他訪遍全國河山，博覽群書，在諸多領域中都留有論著。顧炎武在經學上的最突出貢獻在於改進了陳第的音韻學研究方法，通過離析唐韻的方法來重構了漢字的古韻。 顧炎武之後還有一系列學者，其中哲學家戴震繼承了顧炎武的方法，撰寫了大量有關音韻學和語源學的著作，其成就是19世紀以前的西方無法比擬的。特別值得一提的還有顧炎武的朋友、江蘇人閻若璩（1636—1704）。閻若璩進行了大量有關《大學》和《孟子》的歷史考據工作，編纂了一部有關「四書」中地名的著作，意義深遠。他還斷定在過去的千年中被視作正本的古文《尚書》為偽作。1829年付梓的366卷清朝經學著作集合《皇清經解》是漢學運動的重要里程碑，包含了180多部獨立著作。《皇清經解》由阮元（1764—1849）資助編纂而成，他同樣來自江蘇，是晚期帝國時代最傑出的學術捐資人，也是那時最顯赫的官員之一。 回顧過去，清朝晚期最具影響力的經學學者或許是一名貧窮的湖北小鎮教師，他並不為同輩人所熟識，但在20世紀被發現並被人們所欽慕。此人名叫崔述（號東壁，1740—1816），被視作史上最具洞察力的考據學家。無論是漢朝的經典註疏還是後朝的疏解，崔述皆持有懷疑態度，並聚焦於經典文本本身。在不知悉閻若璩的著作的情況下，崔述在《尚書》真偽的問題上得出了類似的結論。他還質疑《大學》《中庸》以及大量早期論著的作者究竟是誰，更重要的，他還指出了孔子生平和學說之中的可疑之處。崔述最受欽佩的著作是一部關於孔子的長篇傳記，其中運用了內部和外部證據，剝去史實之外的誇張傳說，重構了孔子作為人的古代聖賢的可信形象。 中西文化接觸 自佛教從印度傳入中國後，外部世界再也未能給予中國任何顯著的文化刺激，直到16世紀中西間的接觸才打破了這一境況。在漫長的時間中，唐朝的中國人通過與中東人的接觸，逐漸熟知了摩尼教、伊斯蘭教以及基督教的分支景教，一些小型猶太社群也遷至中國，其中最著名的莫過於開封的猶太社群。但這些外來的學說都未能進入宋朝知識分子的平日生活中。在蒙古占領中原期間，穆斯林天文學家改革了曆法的計算方法，而這恰是皇家意識形態的核心內容。此外，其餘穆斯林和景教團體逐漸與漢人混居。此時，羅馬天主教教會第一次與中國發生了接觸，派遣了方濟各會士若望·孟高維諾（約1246—1328）前來北京做主教。另一些方濟各會士後來也被派往位於福建的東南港口城市泉州（中世紀歐洲人口中的「刺桐城」）建立一個主教轄區。在明朝，信奉伊斯蘭教的維吾爾人一直在宮廷中擔任欽天監正的職務，伊斯蘭化的漢人（或是漢化的中亞穆斯林）大量定居在中國西部邊境地區，猶太社群也一直在開封市繁衍生息，然而中國文化生活的主流卻沒有受這些變化的觸動。 15世紀末，葡萄牙人開通了從非洲沿岸至印度的海上航路，此後，歐洲天主教廷得以持續在南亞和東亞進行傳教。1552年，激進的耶穌會創始人聖方濟各·沙勿略已經在日本建立了蓬勃發展的教會事業，但卻在等待進入中國的途中，死在了中國南部沿海地區。到了16世紀50年代中期，葡萄牙商人獲允在沿海的澳門擁有一個據點。1583年，身著教袍的耶穌會士恰是從澳門開始深入中國內陸進行福音傳教。耶穌會士中的先鋒利瑪竇（1552—1610）很快認識到了穿漢服、循儒家文人禮儀以及與士大夫交往所帶來的好處，他本人的毅力、學識和機敏也為其贏得了在北京居住的特權，並從1601年一直居住到1610年離世。利瑪竇去世之際也恰逢世界宗教史上最奇怪的一個篇章——面對人口最多的國家，歐洲天主教會的傳教面臨著最嚴峻的挑戰，他們不懈地向中國傳教，但大部分努力都付之東流。 明末清初，天主教在中國的活動基本上都源於耶穌會士的努力，而這得益於三位敏銳、傑出的宗教領袖，一位是來自義大利的利瑪竇，一位是來自德國的湯若望（1591—1666），另一位是比利時人南懷仁（1623—1688）。他們認為，只有適應儒家意識形態以及建立在其上的傳統中國國家制度，天主教事業才能在中國有所進展。與此同時，他們利用快速發展的西方天文學贏得了中國朝廷的青睞，獲得了在欽天監供職的機會。他們選擇將祖先崇拜等儒家行為視作「民間儀式」，也就是不妨礙皈依的非宗教行為。耶穌會士在這兩個方面都飽受詬病，一個是「作為東方君主的宮廷占星師」，另一個是容忍教會成員的異教徒行為。與耶穌會為敵的多明我會和方濟各會指責前者的政策，發動了一場持久的「禮儀之爭」，在17世紀一舉挫敗了耶穌會士的努力，並導致他們在18世紀逐漸銷聲匿跡。羅馬教廷接連頒布了一系列諭旨，並終於在1742年頒布裁決，規定中國人必須放棄祖先崇拜和其他相關禮儀後才能成為基督教徒。同時，清朝皇帝被外來勢力試圖定義中國人的行為恰當與否的做法激怒，對傳教活動施加了更加苛刻的限制。到了18世紀中葉，耶穌會士在中國的努力最終付之東流，儘管耶穌會士及其他外國天主教士仍被允許在北京居住。 19世紀初，篤定的英美教會試圖拾起天主教會未竟的事業，開始傳播新教。整個19世紀，隨著西方列強對清王朝獨立性的日益侵蝕，新教傳教士的活動不斷擴張，天主教傳教活動也得以恢復，但基督教活動從未顯著影響到中國人。根據可靠的數據估算，皈依天主教的中國人從未超過一百萬，其中幾乎沒有信徒徹底放棄了他們的傳統信仰。 當然，這些西方傳教士遠不只是怪異學說的布道人，宏觀來看，他們更是一個個文化載體。他們通過向中國介紹歐洲製造的巧妙工具而激發了中國人的好奇心，利瑪竇時期就開始向中國引入鐘錶和望遠鏡。不僅如此，傳教士還撰寫了大量中文著作，並將大量西方著作翻譯成中文，其內容不僅包括天主教神學，還包括世界地理和西方科學知識。在著書立傳這方面，耶穌會士的成就尤為突出，因為他們都是接受過良好教育的全才，有時會因在特定領域擁有廣博的知識而被選派前來中國，例如擁有天文學知識。於是，耶穌會士在中國文人內部頗受歡迎，明末清初的皇帝也尤為尊重他們。比起耶穌會的前驅們，19世紀前來中國的新教傳教士沒有那麼淵博，他們選擇了一條相對狹隘的以神學和福音傳教的方式。他們沒有留下太多非神學著作，即使有，學術價值也不突出，大多是為學校準備的基礎性文本。因此，這些後來人並沒有給中國文人留下太深刻的印象。 在華天主教發布的第一本中文著作是由羅明堅撰寫的一本神學小冊子，於1584年在廣東印刻。利瑪竇本人撰寫了二十多部中文著作，既有關於數學、心理學的論著，也有神學冊子。1602年，利瑪竇刻印了一幅廣受追捧的世界地圖，十分機智地將中國放在了地圖中央。17世紀，耶穌會士在印製中文典籍方面表現得尤為積極，至少刊印了369部著作或譯著。此後，由於「禮儀之爭」逐漸削弱並最終離析了耶穌會，耶穌會士的出版活動顯著減少了。除了數學和心理學，他們的著作還向中國人介紹了如力學、水力學、醫藥學、解剖學、動物學、哲學、音韻學以及火器方面的西學。有關哲學、教育和政府的知識也沒有被遺漏，一部分西方文學的中文譯著得以問世，率先問世的是於1625年出版的《伊索寓言》。 我們不清楚在19世紀中葉以前，西學對中國文化生活的影響和滲透究竟有多大。清朝的主流研究和哲學並未直接反映出西方的影響或是中國人對西學的興趣。甚至在19世紀早期，中國文人和官員基本上仍對西方一無所知；若要指出有什麼區別，他們或許比17世紀的文人和官員更無知和漠然。 相反，關於中國的知識則以一種更有影響力的方式滲透到歐洲。時髦的羅馬人對中國絲綢心馳神往，於是自漢朝起，有關遙遠中國的謠言和傳說就激發著歐洲人的興致。在晚期帝國時代，歐洲人對中國的興致有增無減。哥倫布是在試圖尋找向西前往中國的航路的過程中意外發現了美洲。最遲在17世紀，亨利·哈德遜希望能夠沿著哈德孫河向西北，找到一條前往中國的通道。到了這時，受過教育的歐洲人已經掌握了大量有關中國疆域、人口、政府、歷史和文化的精準信息，儘管遲至19世紀還有一部分西方人堅持認為中國一定是以色列國失聯的一支部落。 西方人撰寫的有關中國的最著名書籍非馬可·波羅的《馬可·波羅遊記》莫屬。該書主要基於馬可·波羅1275年到1292年在中國的見聞，在1298年由他在熱那亞的監獄中口述，同在獄中的寫手將其寫成書。很快，該書就從原本的法文譯為其他主要歐洲文字，現存一百多個版本的手稿。書中從蒙古征服者的角度，也是馬可·波羅的主人和資助人的角度描述了中國，但字裡行間充斥著敬畏和仰慕，以至於數百年來的歐洲人都視此書為頗具娛樂性的彌天大謊。據載，1324年，在馬可·波羅彌留之際，其密友甚至懇求他能夠收回他撒下的謊言，但卻無功而返。 16世紀活躍於東亞的葡萄牙和西班牙人的書信、報告以及最終的著作，使有關中國的懷疑終於煙消雲散。這一時期的主要著作是一部關於中國的通史和簡介，由胡安·岡薩雷斯·德·門多薩以西班牙文撰寫。門多薩是一名奧古斯丁會修士，從未踏上中國大陸，但在教皇的資助下將當時有關中國的資料清晰且生動地匯編成書。門多薩的書在1585年首次出版，隨後多次重印，並被譯作多種語言，成為全歐洲的標準參考文獻。利瑪竇內容翔實的遊記則由他的同僚金尼閣（1577—1628）編輯，並於1615年在歐洲出版，書名為《利瑪竇中國札記》。在隨後影響深遠的諸多天主教刊物中，有兩部流傳甚廣，一為《耶穌會士中國書簡集》（共二十六卷，出版於1780—1783年），二為《北京傳教士關於中國歷史、科學、藝術、風俗、習慣錄》（共十七卷，出版於1777—1814年）。二者都包含了經由翻譯的中國歷史、哲學以及文學相關的內容，同時還有描述性文章。朱熹的刪減版中國通史《資治通鑑綱目》由18世紀法國耶穌會士馮秉正（1669—1748）翻譯並擴充出版（共十三卷，於1777—1785年間分別出版）。[1] 當傳教士們帶著他們的著作和譯著返回歐洲時，貿易商人也滿載著日益增多的中國商品回到了歐洲，其中包括茶葉和絲綢、瓷器和漆器、捲軸、屏風以及牆紙。到了18世紀早期，歐洲人大量生產、仿製中國風格的產品，其中的佼佼者有華托的風景畫、齊本德爾家具以及肯特公爵的邱園。啟蒙哲學家伏爾泰在中國發現了一個啟發性的專制制度，其著名的話劇《中國孤兒》是向中國政治中道德至上的傳統的致敬。德國的萊布尼茨和克里斯蒂安·沃爾夫高度讚揚中國的反軍國主義作風，以及以社會和諧為目標的宗旨。在蓬巴杜夫人的侍醫弗朗斯瓦·魁奈的引領下，重農學派的法國經濟學家提出要效仿中國的財政制度。在上述以及其他來自中國的影響之下，孔子被尊為歐洲啟蒙運動的先師聖人。 19世紀早期的兩個主要變化導致了歐洲人對中國追捧的終結：一個是法國大革命，它宣告了西方專制主義的終結；另一個是新教中崛起的清教徒似的風氣，這股風潮視中國為一個腐敗的典型案例——文雅、寬容、反對窮兵黷武的故步自封的都市氛圍。於是，在面對諸多中國特色時，西方人從前是敬仰並常伴有理想化，現在卻轉為了嘲諷和斥責。衛三畏的《中國總論》（1848）中反映了這一新思潮，而它也是20世紀以前最受歡迎的中國概述，特別是在英國和美國。作為一名美國新教傳教士，衛三畏擁有比那時大多數作家都更客觀、更淵博的中國知識，但書中還是對中國社會和中國政府的道德腐化、整體落後報以居高臨下、屈尊俯就的同情。 很不幸，伴隨著西方對於中國評判標準的轉變是17到19世紀中國生活在各個方面的頹弱不堪且停滯不前。進入20世紀，在面對積極擴張的西方列強所帶來的挑戰時，清廷手足無措，這不僅僅要歸因於政治、軍事以及技術落後，思想上的保守主義也是重要因素之一。 * * * [1]馮秉正的《中國通史》僅十二卷，由格魯賢整理出版，所謂第十三卷為格魯賢本人所撰。——編注