帝制時代的中國 · 八、思想

漢朝成功統一全國後，曾占據儒家與法家腦海的政治、社會問題立即從哲學領域落入了治國實際之中。當政治穩定最終實現後，許多文人開始全心全意地致力於日常行政、朝政以及第六章涉及的那類制度的制定。占主導地位的儒生們若是未直接參與政府工作，也是忙於重構、重新闡釋上古時期的儒學經典或歷史著作（在第九章中探討）。無論在哪個崗位上，他們都試圖努力通過借鑑古時的標準來評價並影響當下。 在先秦時期看似頗為變化無常的玄學和宇宙論思想，現在一躍成為中國思想史的主流。即使保守的儒家也將注意力轉移到了虛無縹緲的問題上來：探尋宇宙的本質和人類在其中的地位。道家作為一種哲學的同時，也成了大眾信仰，並愈發地普及。東漢時期，從印度傳入的佛教吸引了大量中國信眾，此後它改變了中國人的生活，而這一過程也被稱為「中國的印度化」。[1]然而，中國從未出現類似歐洲的基督教世界的佛教世界。在經歷了數百年的吸收與適應後，中國佛教在中唐時期達到了鼎盛，之後便很快讓位於第一次崛起的理學思想，而後者即將主導整個晚期帝國時代。 漢朝的折中主義 漢高祖以及他的直接繼承者們都是純粹的空想家，在精明地避免秦朝苛政的同時，他們還是採用了秦朝以法家思想為基礎的組織結構和行政措施。在個人傾向上，他們大致是道家的，或者他們至少是與道教密不可分的神秘迷信活動的熱切追隨者。而對於儒學，他們沒有表現出太大的興趣。在漢高祖的早期生涯中，他毫無掩飾地表露了對後來被稱作儒生者的嚴厲禮儀權威的藐視，但還是艱難地意識到了儒生尊崇的部分儀式對於管理朝廷和政府的重要性。他命令儒家學者制定宮廷禮制，從而能限制那些酗酒、粗暴的持劍砍伐他新宮殿中的柱子的屬下。而作為整個帝國時期最尚法的皇帝，漢武帝本人卻宣布獨尊儒術，這幾乎是中國歷史上最大的諷刺了。漢武帝將所有聲稱自己非儒的官員拒之門外，並為在前124年創立的培訓官員的太學制定了一門徹頭徹尾的儒家課程。他之所以這樣做，都是受到當時重要的儒家學者董仲舒（前179—前104）的影響。正是董仲舒將原始的儒家觀點與當時盛行的折中主義（eclecticism）思潮結合到了一起。 早期漢代的折中主義包括道家的神秘主義和自然主義，又雜糅了所有流行版本的神話和迷信。折中主義的趨勢在周朝晚期的一些著作中已經可見一斑，特別是雜文輯錄的《禮記》。此外，折中主義在《易經》的「十翼」中也有大量體現。很顯然，到前2世紀時，《易經》的內容還仍在撰寫中。折中主義思潮淋漓盡致地集中體現在一系列成書於漢代但目前幾乎全部佚失的作品中，這些作品被稱作「緯」，與「經」相對。最終，後世的學者認為它們無非都是語意含糊的荒謬作品，但很顯然，它們反映了漢朝初期幾乎盛行全國的世界觀。 舊時的「陰陽生萬物」的半自然主義、半神秘主義的觀念只揭示了漢初文人世界觀的一隅。此外，萬物由「五行」——金、木、水、火、土——構成的信仰也是這時文人世界觀的一部分。文人相信這些作為動力的基礎性物質，是按照可測的神秘順序誕生於宇宙的，它們與陰陽的功能相互平衡。金克木、火克金、水克火、土克水、木克土，等等；正是如此，五行不僅相剋，還相生。人們認為五行與四季、五穀、牲畜、五色、音律、味覺、嗅覺、行星、王朝更迭以及方位都有形而上的相互關聯，幾乎所有事物都能按五行去恰當地分類。在另外一套形而上的相互聯結的系統中，陰陽也與《易經》中的八卦（見此處八卦圖）相連。漢代學者希望能夠了解、分析並歸納世界萬物，由此尋求到一個能夠順應宇宙中的和諧的方法。 董仲舒 《淮南子》是最早一部試圖概括這些系統的著作，本是淮南王劉安（卒於前122年）門下文人編纂的一部道家概略。但其中影響最為深遠的綜述都是由董仲舒完成的。他將命理學和宇宙學儒學化，其觀點集中體現於他的論著《春秋繁露》。書中的重點之一便是對宇宙之中的人類的讚頌： 是故人之身，首坌而員，象天容也；發，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象風氣也；胸中達知，象神明也，腹胞實虛，象百物也。百物者最近地，故要以下，地也。天地之象，以要為帶。頸以上者，精神尊嚴，明天類之狀也；頸而下者，豐厚卑辱，土壤之比也。足布而方，地形之象也。是故禮帶置紳，必直其頸，以別心也。帶而上者盡為陽，帶而下者盡為陰，各其分。陽，天氣也；陰，地氣也。故陰陽之動，使人足病，喉痹起，則地氣上為雲雨，而象亦應之也。天地之符，陰陽之副，常設於身，身猶天也，數與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五藏，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合。於其可數也，副數；不可數者，副類。皆當同而副天，一也。 這樣囉唆的偽科學邏輯闡述是漢朝初期哲學思潮的一個大體寫照。 在人類本性的問題上，董仲舒緩和了孟子和荀子之間的對立觀點，給予了漢武帝及其繼承者們一個體面的新皇家秩序的意識形態基礎。董仲舒同意孟子的性善論，但同荀子一樣，他也相信人之善是需要通過行動來挖掘的，特別是仁、義、智這樣的基本道德。董仲舒相信，指引人們向善的責任落在了統治者的肩上，因為統治者是天意的化身，若上天自己沒有指引人類，那麼其職責就落在天子身上了。 董仲舒借宇宙論讚美皇權無疑吸引了漢代統治者，他從皇家制度演化出的假設幾乎不能被否定，並在之後的古代中國被統治者和官員等人中間反覆重申。但值得一提的是，若要承認董仲舒所賦予皇帝的至高無上的地位，皇帝還需要承認其理論中令人蒙羞的另一面，即不正當行使皇權會破壞宇宙和諧。正如董仲舒所言：「世亂而民乖，志僻而氣逆，則天地之化傷，氣生災害起。」董仲舒認為天之異象是上天不悅的警示，如旱澇這般的大型自然災禍是上天因為君主未能重視其警告而給予的懲戒。這些懲戒進而被視作天命離開皇家的徵兆。 在從董仲舒的折中主義儒學衍生出的正統皇家意識形態中，官員們依賴天象闡釋上天的喜怒，由此評判皇帝在公務和私務上的行為是否合理。面對天象所示的不滿，皇帝不得不在聲罪致討中前往都城外的天壇祭祀，他在那裡俯首屈膝，承擔所有觸怒天威並導致人間災禍的罪責。因此，作為民之父母，皇帝的權力在很大程度上被作為天子的巨大責任所抵消了。 經學 董仲舒和漢初思想家的折中主義在某種程度上折射出了文人們對經典的熱忱。由於經典文獻在秦朝和秦漢之交時的佚失，這股潮流逐漸成為上層生活的主流。重修佚失經典附上些許國民運動的色彩，並被歸納闡釋其觀點的努力所引領。 部分經典的秦朝版本通過某些方式保存了下來。另外的古代文獻則通過在先秦時期學習過的老人們的口耳相傳來重構。因此，漢朝初年流傳的所有文獻都是按照秦朝格式書寫的。隨著時間推移，特別是在前1世紀，在先秦時期撰寫的文本開始出現在人們的視野中，例如，人們在被認定為孔子故宅的牆壁間發現的大量文本。漢朝初年的文本被稱作「今文經」，與後來發現的「古文經」相對，二者的內容差距很大。大體來講，「今文」中的命理學和宇宙學的折中主義傾向不見於「古文」。古文今文的真假之爭貫穿了整個漢朝時期，直到20世紀前，古今之爭亦時有爆發。富有爭議的文本差異是當今學者著書立傳、引經據典的一大困擾。 真實性並非唯一對文人們造成困擾的。數世紀以來，由於漢語言文字經歷了巨大的變化，古代文本需要額外的說明。針對這一難題，文人們努力編纂了最早的詞典《爾雅》，其準備工作甚至可以追溯到漢朝之前。公元100年，許慎編著了中國第一本真正意義上的字典——《說文解字》，它包含了九千餘字的發音和釋義。此後，詞典編纂便成了貫穿整個古代的中國文人的一個持續又漫長的工作。許慎的《說文解字》是中國文化發展史上獨樹一幟的里程碑，因為它一定程度上中止了詞義的無休止變化，正如秦朝統一文字的措施廢除了其他異體字一樣。 為了闡釋經文，學者們撰寫了篇幅遠遠超過原文的學術性注釋，在其中闡釋晦澀的字句和文段，並附加了他們傾向於某一種闡釋的原因。有時他們還會將原文字句重新排列，從而使人們能夠理解原本艱澀難懂的文段。（由於當時書籍的主要形式仍是編綴的木牘，因而很容易出現錯簡。）在闡釋經文的過程中，大約在1世紀前後，漢朝文人開始了最早的對經典的註疏[2]。經學家中的佼佼者馬融（79—166）雄心勃勃，是第一位註疏了全部「五經」的學者；此外還有鄭玄（127—200），他對晦澀的古代文本頗有洞見的闡釋，為近乎所有後世文人仰仗。 除了對舊時經文的註疏外，漢代學者也創作了意義重大的原創論著。其中影響最廣的是作者不明的短篇作品《孝經》。《孝經》支持荀子式的倡導君主專制的儒學學派，頌揚孝順是諸德之本。最早從漢朝初期開始，《孝經》就成為所有習讀經典的中國幼兒的入門書籍。《山海經》是另外一部成書於漢朝的備受推崇的作品[3]，它是一部關於名勝風景的文章集合，它的問世帶動了大量描述性地誌論著的出現，而這些論著日後也成為傳統中國學術文獻中的重要組成部分。 漢朝文人對書籍的熱愛極大地塑造了中國人的精神世界，以至於後世中國文人都能將經典文獻倒背如流，並基於它們寫出新的更複雜的闡述。文人能夠在任何話題中引經據典，並全身心地致力於研習經典，就像最虔誠的歐洲基督徒沉浸於中世紀的經院哲學一樣。 東漢悲觀主義 董仲舒的哲學是漢朝初年歲月普遍存在的樂觀情緒的系統體現。人們普遍認為上天能夠懲惡揚善，天意可以通過占星來洞察，人們能夠通過合乎禮儀的道德行為來塑造和改變事物的運行。王莽一度被認為是道德典範，但在他災禍般的篡位之後，這種樂觀主義就逐漸消退了。隨著東漢的日益衰微，樂觀主義開始讓步於懷疑論、宿命論，最終讓位於虛無的逃避主義。多數儒生似乎都放棄了政治哲思，轉而投身經學的研究中。 活躍於1世紀前後的小吏王充是新思潮的早期代表人物之一。他痛陳廣為流行的迷信思想，採納了健康的道家自然主義思想，同時也吸納了荀子式的現實主義。對於人類在宇宙中各司其職並能改變事物運行的觀點，王充嗤之以鼻。特別是對於上天獎懲分明的想法，他不屑一顧。他只相信偶然性，或者說，相信某種程度上的命定論： 凡人操行，有賢有愚，及遭禍福，有幸有不幸。舉事有是有非，及觸賞罰，有偶有不偶。 命當貧賤，雖富貴之，猶涉禍患矣。命當富貴，雖貧賤之，猶逢福善矣。 故世治非賢聖之功，衰亂非無道之致。國當衰亂，賢聖不能盛；時當治，惡人不能亂。世之治亂，在時不在政；國之安危，在數不在教。賢不賢之君，明不明之政，無能損益。 王充之後，一批文人作家湧現，他們痛斥富貴者的奢侈無度、當權者的偎慵墮懶以及政府普遍的孱弱無能。隨著漢朝政府持續腐敗，一些思想家開始復興法家的論調，強調嚴苛的法律、嚴格的執法以及嚴厲的懲罰，於是崔寔（約110—170）的《政論》應運而生，書中空泛的儒家辭令之下，其實全是法家的論點： 蓋為國之法，有似治身，平則致養，疾則攻焉。夫刑罰者，治亂之藥石也；德教者，興平之粱肉也。夫以德教除殘，是以粱肉治疾也；以刑罰治平，是以藥石供養也。 隨著時局的每況愈下，朝廷中有越來越多的人傾向於法家觀點。這些人的影響表現在268年晉朝制定的法令中。其內容已經佚失，但據說法令一共包括2926段，規定了每一種能夠設想到的犯罪。然而到這時，政治哲學已經被全然拋在腦後，中國文人的世界已被復興的道教所帶來的逃避主義和新興佛教中的救世主義所占據。 道家學說的復興 作為哲學的道家學說 東漢時期所謂的「新道家運動」主要有兩種表現形式：一種是修正主義的道家——將道家精神與儒家的社會、道德教條融合，從而使後世的中國人能夠在維持精神超脫和保留某種程度上的個人主義的同時，還能承擔起常規的社會責任；另一種形式是在3、4世紀湧現的崇尚享樂的虛無主義。兩種形式都為所謂的「清談」的交談風格做出了貢獻。在漫長的分裂期間，「清談」成為流行於文人特別是南方文人之間的一種去政治的、玄學的、淺薄的對話形式。 修正主義道家的代表是王弼（226—249）和郭象（卒於312年），前者是一位才華橫溢的經學家，後者對《莊子》的闡釋使得其天馬行空的幻想變得幾乎淺顯易懂。二人都尊孔子為中國的頭號聖人，這也就暗示著潛心修道的二人不僅能夠看透神秘莫測之事，還能夠在充斥著實務的俗世中專心外化道家精神。他們引入了一系列新的觀念和術語，為後世儒生提供了便捷；他們大力推廣「無即絕對現實」的觀念，成為對應佛教外在佛諦的道教理念。 在《莊子注》中，郭象明確地強調古時道家提出的「無為」，本指不去做任何違背自然或不合乎道的行為： 夫工人無為於刻木，而有為於用斧﹔主上無為於親事，而有為於用臣。臣能親事，主能用臣﹔斧能刻木，而工能用斧。各當其能，則天理自然，非有為也。若乃主代臣事，則非主矣﹔臣秉主用，則非臣矣。故各司其任，則上下鹹得，而無為之理至矣。 無為者，非拱默之謂也，直各任其自為，則性命安矣。不得已者，非迫於威刑也，直抱道懷朴。任乎必然之極，而天下自賓也。 郭象強調道家最基本的目的就是讓人們對自我滿意，並順從自然之道，其內容見於下文： 夫哀樂生於失得者也。今玄通合變之士，無時而不安，無順而不處，冥然與造化為一，則無往而非我矣，將何得何失，孰死孰生哉！故任其所受，而哀樂無所錯其間矣。 道家認為，統治者應任命卿相，並將行政之事順其自然地交給他們，這一觀點迎合了儒家官僚。這從某種程度上解釋了為什麼自漢代初期起，政府政策和職責先由卿相來制定，再上呈皇帝批准，而非皇帝一人獨斷專權。 這些修正主義道家人物通常被稱作「玄學家」，而與他們同時代的享樂派則被稱作「抒情道」或「浪漫道」，其中最著名的幾個人便是「竹林七賢」，為首是擅長吹笛的文人兼詩人嵇康（223—262）。像王弼一樣，嵇康遠離世俗並拒絕出仕，他們都認為保持道德高尚的要旨在於避免任何形式的職責，嘲弄所有的習俗，放縱一切欲望，感性和理性並存。七賢中的一人總是帶著一名持酒壺和鐵鍬的僕人，若他想要宴飲，便有酒喝，若他猝然離世，也便就地埋掉。七賢中的另一人曾跋涉千里來到他的友人門前，但突然掉頭就回家了，連個招呼也不打。當被問其緣由時，此人答道：我想來便來，想走便走。竹林七賢常常聚集在洛陽城外的竹林中，沉浸於美景、美酒和「清談」之樂，或作詩奏樂，或打坐冥想。他們通常會前往附近的一家酒館，終日飲酒昏酣，醉到認為自己已然與道融為一體。 在這些道家的享樂主義者之後不久，便出現了一個沒有那麼耽於享樂的派別，其代表鮑敬言（活躍於300年前後）將道家觀念中反抗主流的傳統推向了無君論的極端。他相信所有人生而平等，並指責政府不過就是強勢且聰明的人壓制弱小且無知的大眾的工具： 故其著論云：「儒者曰：『天生烝民，而樹之君。』豈其皇天諄諄然亦將欲之者為辭哉！夫強者凌弱，則弱者服之矣；智者詐愚，則愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然則隸屬役御，由乎爭強弱而校愚智，彼蒼天果無事也……」 鮑敬言的觀點被當時盛行的「清談」之風湮沒了，那時的文人不願意被任何嚴肅的俗事纏身，甚至懶得去當反政府主義者。 作為信仰的道教 同時，在另一個更為複雜的知識層次上，由遠古民間迷信和崇拜組成的大雜燴正在醞釀著以道教的面貌出現。自史前時期起，人們就在踐行地方崇拜。在戰國時期，每個封建朝廷內都有一群巫師、女巫、術士、醫巫以及卜師，這些人大都依賴於神秘的道家著作，特別是《莊子》。到了漢朝，作為哲學的道家思想成為主流後，無所不包的大眾道教也隨之盛行起來，其中包括目的都是實現長生不老的內涵隱而不宣的藝術。關於長生不老之人的傳說也在這一時期廣為流傳。 道教崇拜中的一支源於山東，集中在關於東海之外的仙島蓬萊島的傳說。它是仙人的居所，崇拜者相信，若能造訪蓬萊，便能福壽齊天或是覓得長生不老的仙丹。據說前4世紀時，一些沿海的諸侯曾發動海上探險去尋找蓬萊。秦始皇也同樣派遣了使團出海，於是長久以來，東亞的人們都認為日本人就是秦始皇派遣出海的其中一隊童男童女的後代。漢朝時，對蓬萊的迷信逐漸消退，但它為後世中國的神話、詩歌和藝術留下了一份遺產。 另一群道家學說的實踐者是煉丹術士。據傳，煉丹源於前4世紀名叫鄒衍的文人，他也被認為是上文提及的五行學說的創始人。關於修煉金丹，最早有確切史料記載的是在前133年，由漢武帝資助。通才術士李少君——通常被認為造訪過蓬萊並得以登仙——試圖化丹砂為黃金，但實驗卻失敗了。現存最早的關於修煉丹藥的論著存於《易經》的「十翼」中，被托為2世紀的魏伯陽所著，但真實年代很可能要晚上一百年。論著中描述了許多著名丹藥的神奇功效以及它們的製作方法，但很不幸的是，其中的術語深奧，晦澀難懂。 燒煉丹藥貫穿於整個早期帝國時代，無論初衷有多麼可疑，但它的結果卻不可忽視。道教術士的實驗開啟了中國的化學、礦物學和藥劑學的研究，發明了各式各樣的染料、合金、瓷器以及火藥和指南針。但道教的術士對觀察和方法記錄不感興趣，正因如此，以及中國最頂尖的人才都在忙於其他的知識性探索，中國的煉丹術從未能夠轉變為一門科學。 此外，另一支主要的道教派系致力於一套瑜伽式的養生方法，其目的在於保持青春並為長生不老做準備。這一支的主要方法是禁食特定的食物、吐故納新、做健身運動以及閉門靜坐。漢朝時，這些源於古代巫覡的方法與陰陽學及其他命理學、宇宙學體系結合。一時間，人們相信長生不老的秘訣在於長期的飲食準備，黃赤之道的修煉（時而禁慾，時而縱慾），以及最後通過專修靜定、澄其心止來「內視己身」。恍惚間，修行者便可以看到身中內境並與其中的三萬六千神交流。在漢朝及其後，一部分道教團體沉迷於性愛狂歡，認為藉此可使陰陽調和的功效最大化。但到了唐朝末年，有關養生的道教信仰逐漸成熟起來，最終引出了一系列飲食規則以及一系列和緩的體操運動，後者就是廣為人知的「功夫」，一直為直到近代的所有階層的中國人修習。 在漢朝，除了折中主義的道教崇拜之外，到2世紀，另一個最引人注目的現象出現了：一個立足於信仰療法和煉丹、多神崇拜的道教流派率領徒眾敬神，通過宣揚永生來布道，試圖建立自己的政權並為之抗爭。它有兩個分支，一支位於東方的山東，另一支位於西邊的四川。兩支都由世襲的張姓神權領袖領導，二人可能有血緣關係。山東的一支稱作「太平道」，而四川分支因入道者須交五斗米而得名「五斗米道」。山東的派系發展迅速，以至漢朝政府不得不逐步鎮壓他們。於是在184年，太平道徒眾公然反抗，頭系黃巾以表身份。黃巾起義的開啟，加速了漢帝國的衰落。四川派系的道徒也在同一年舉兵反叛。 儘管兩場叛亂終被平息，但有組織的道教信仰卻遺存了下來。為了與分裂時期的佛教競爭，道教中的領袖逐漸在道觀中修行，放棄軍事鬥爭，轉而從事社會福利活動。新的神祇不斷增加。到了唐朝，孔子同老子一樣，成為道教先賢的一員。玉皇大帝作為地位最高的神祇，統管所有神仙。神仙都按等級紛紛列位於多層級的天庭，其等級制度與唐朝的相仿。陰曹地府也由多層級的諸多鬼怪統領。每家每戶都駐有一個灶王，灶王在新年之際會向玉皇大帝稟報他的所見所聞。每個地方都有大量道教節日，其中一部分逐漸發展成為全國性的節日。世襲的道士雲遊各地道觀，販賣符籙、勸人向善，其語氣與儒官和佛僧並無二致。大型道觀與佛寺競相爭奪貴族的資助和貧苦人家的捐贈。 道教派系的上層建築只保留到了漢朝末年的巨變期間，此後，作為宗教的道教呈現出截然相反的面貌——自治的道觀和道祠。最顯赫的道教組織最終在江西的龍虎山上設立宗壇，其教派由一個聲稱是漢代開宗祖師後代的張姓家族世襲統領，他們通常都被稱作「天師」。山峰上的宗壇一直保存到了20世紀30年代才在內戰中毀壞，但張姓家族的一名天師至今仍活躍於台灣。 有關道家仙人的傳記都載於民間百科全書《風俗通義》，它由應劭在175年前後創作。3世紀，《列仙傳》問世。它是一部道家仙人傳記（記載仙人身家事跡的傳記），作者被偽托為1世紀的一位學者。時間流逝，《列仙傳》有了諸多續編的內容。到了唐朝，道教典籍已然多如牛毛，為了效仿佛經，道教也有了一系列道家經典的集合，稱作「道藏」。 在經典著作《老子》和《莊子》之後，《抱朴子》是最著名的一部道家作品，也是關於漢朝及其後道家的最有益的參考。《抱朴子》是一部總結了全部道家理論的合輯，作者是4世紀的學者葛洪。儘管葛洪一度擔任文職和軍職，但他最大的熱情在於求仙問道，因而他把相關的所知所學全部記錄了下來。《抱朴子》分為內篇、外篇兩部分，一部分是時政問題，另一部分則是煉丹符籙。顯然，後者才是他真正的興致所在。他描述了各類的丹藥，有使人在水火中安然無恙的，有使人隨意遁形、飛行、任意變形、死而復生、步步高升、富甲一方甚至輕鬆增加詞彙量的。除了這些誇張的內容外，葛洪的《抱朴子》還展現了驚人的科學內涵。遺憾的是，葛洪從未有足夠的資金去建立實驗室並開始實驗。這或許也是中國的不幸。 道教的影響十分深遠，自唐朝之前到20世紀，它一直是中國人日常生活中不可分割的一部分。就像許多當代西方人在報紙和年曆上查閱星座一樣，即使是最老練的中國人也同樣誠摯地篤信道教相術和巫術。的確，許多傑出的儒家官員都對名山深處住著年逾數百歲的道家隱士這一點深信不疑。隱士們的最終死亡並不能說明什麼問題，因為人們相信仙人為了不迷惑世人，通常都會假死。傳說中反覆提到，當人們打開一座仙人的墓，棺材中往往只有一根木棍或是一片襤褸的衣衫。 佛教 與基督教一樣但與儒教相反，佛教是一個世界性宗教。它吸引著生活在迥異的社會環境和政治環境中的各色人等，規定信徒遵守一套嚴格的道德戒律，並向他們許諾了一個能夠永久遠離現世苦難的個人得救之路。它的基本哲學假設、教派組織和寺院僧眾，以及炫目的公眾儀式都與中國古代先哲的設想相距甚遠。佛教從漢代時不起眼的開端，到迅速對中國傳統產生了令人驚嘆的爆炸性影響，最終成為分裂時期到餘下的整個早期帝國時代內中國生活中最有力的思想和宗教力量。 原始佛教 佛教的創始人喬達摩·悉達多常被稱作佛陀（修行圓滿之人）。他本是印度東北部一個小國的太子，大約生於前六七世紀。這個時代，印度的思想家正在營造一種濃厚的宗教氛圍，以至於有了「醉心於神的國度」之名。他們的早期共識為佛教的基本假設奠定了基礎，其中包括所有人死後都要依其積蓄的善惡「業」進入循環往復的「輪迴」；人生的目標就是進入涅槃，通過悟得人生本質而遠離生滅「增減」；「我」即宇宙的本質；「梵」是唯一的真實存在，而整個物質世界如夢幻泡影。 佛陀在正值壯年時放棄了世俗事物，致力於吸收了同時代思想的宗教修行。然而，直到終止了修禪的苦行，並在一棵菩提樹下坐下禪定時，他才得到人生本質的啟示並獲得解脫，知曉自己已脫離了生死輪迴。在餘生中，佛陀在印度北方四處遊說、傳道並吸引隨眾。在他的組織下，隨眾組成了僧團，佛陀傳授「法」，教導僧眾向善。至佛陀死時，佛教修行的基礎——自皈依佛、自皈依法、自皈依僧——已經建立。 佛陀能夠吸引僧眾的一部分原因在於他鮮明的個性。另外，他還有超世的智慧，對人類境況的觀點既精深透徹又言簡意賅，其觀點的本質是世上本無梵、無魂，是幻象使人流連於塵世，使人無法超脫輪迴，而這一切不過都是生之欲望和對自我的執著造成的。若想脫離無邊苦難和生死明滅，人必須意識到人之所欲正是眼前一切的緣起。若要解脫，人要做的僅僅是放下。 當悟得這些佛教真諦後，皈依者會進入一個涅槃寂靜的狀態，其間無生無死、無欲無求，從此遠離塵世的一切。這時，他將了悟自己已經接近了生命的終點，人生得以圓滿，所有應做之事都已完成。死後他進入了最終的境界——入滅。佛陀認為這一層境界已經全然超越了凡人的理解，它介於存在與虛無之間，因此無法描述，但入滅是一種升華和解脫，而非終結。 原始佛教為人們提供了得救的希望，但也只是針對那些厭倦塵世、投身於佛家清規戒律的僧人，用佛陀的話來說便是：「讓他像犀牛角一樣獨自遊蕩。」[4]在家修行的居士被鼓勵去遵守佛陀的道德戒律。僧眾化緣時，他們會布施數目可觀的錢財。這樣，居士們就能得到最好的回報，即在將來的輪迴往復中能夠成為僧侶。這是佛教從印度傳往錫蘭、緬甸和泰國的方式，至今佛教仍盛行於這些國家。這一支佛教被稱作上座部佛教，也稱「長老之說」。 佛滅後不久，另一支佛教派別興起，並最終向北傳入中亞，此後又傳入中國。佛陀的地位被提升至一位至高無上的神靈，很接近於梵，或是傳統基督教中上帝的大眾化概念。佛轉變為一個永生的佛教神靈，涅槃則成了個人往生佛陀所在的永生的極樂世界的途徑。這一支新興的佛教還有著另一個特色：信眾相信一部分聖者有意住世不涅，他們仍住世間，隨緣度化眾生。這些被稱作菩薩的聖人發願要救眾信徒脫離苦海，指引他們通往極樂世界。凡是被菩薩垂青的信眾就能短暫遠離輪迴之苦，從而在死後進入西方極樂世界。對於多數信徒來說，這便是無上的宗教目標；至於入滅的概念，則逐漸淡出了人們的視野。 這一支佛教的信徒稱其宗派為大乘佛教，也就是大的車乘之意（度眾生的工具）。它與舊的佛教強調修行生活的形式頗為不同，於是教徒賦予舊時佛教一個貶義的名稱——小乘佛教，也就是較小的車乘之意。 佛教在中國 一則來源不明的故事講述了東漢明帝（57—75年在位）一場夢醒後，派遣使者出訪印度，尋找一名德高望重的聖人之事。於是，使者就將佛教知識第一次帶回了中國。更為可靠的說法是，漢明帝在位之時，佛教就已經傳入了中國，封於江蘇北部的明帝的兄弟楚王英實際上就是佛僧和居士的慷慨資助人。2世紀，佛教對中國文人階層而言是一個引人入勝的新奇事物。到了166年，漢朝宮殿里已經設有道教和佛教祭壇，這也與當時的折中精神一致。東漢末年，佛教僧團已經遍布中國北方，在南方也零星出現。三國時期，北方的魏國和長江三角洲的吳國的統治者都是佛教信徒。4世紀伊始，佛教在中國社會的各個階層中生根發芽。 大乘和小乘佛教由使者、傳教僧人分別從中亞的陸路，或是從越南、錫蘭的海路傳入中國。其中最著名的一段歷史是關於一位佛經譯者的：安息國人安世高開啟了漫長的譯經過程，他於148年來到洛陽，從此開始了長達二十年的譯經和授經生活。在最初的幾百年間，譯經活動主要由外國人主導，中國人普遍認為出家為僧不合禮儀。儘管如此，他們還是被出家修行所吸引。335年，北方後趙政權的一名羯族皇帝宣稱允許本國皈依者入沙門修行，但這不過是將已經廣為實施的做法合法化。此後，中國僧人逐漸成為中國佛教的主導者，前往印度朝聖的僧人與來到中國傳經的僧人互爭雄長。 在來自國外的譯經家和革新者中，最為顯赫的是鳩摩羅什（344—413），他來自中亞，自401年起負責一個位於長安的政府資助的譯經機構。他翻譯的《妙法蓮華經》（簡稱《法華經》）是東亞佛教中影響最為深廣的一部佛經。與鳩摩羅什齊名的還有來自海外，旨在傳授佛法的菩提達摩。在6世紀時，他引進了面壁靜修的方法，幫助僧眾集中精力冥想，從而啟發了禪宗的頓悟法門。 在諸多前往印度朝聖的名僧中，法顯[5]從中國北方出發，於399—412年間，經陸路到達印度，遍訪所有印度的聖跡，又坐船先後抵達錫蘭、爪哇，在回廣東的路途中，船被風暴吹離了航線，最後在山東登陸。法顯是已知最早去往印度朝聖並安然歸來的中國僧人，在餘下的歲月中，法顯投身翻譯從印度帶回的佛經。朝聖僧人中最著名的莫過於第五章中提及的玄奘（約602—664），他在629—645年往返大唐與印度，此後畢生致力於翻譯佛經。法顯和玄奘都記錄了他們的旅程，這些記載有著不可估量的歷史價值。 最初，佛教被中國人視為道教的一支古怪的派系而接納。表面上，佛教和道教確有些許相似之處，特別是它們對世俗權力的鄙夷和對內心自在的重視。同道士一樣，最早的佛教僧人並不介意作法祈雨以及使用其他巫術，他們的這些把戲以及其作為政治和軍事顧問的洞見能夠幫助他們拿到資助，得到北方統治者的庇護。此外，佛教傳到中國的最初幾百年間，大部分時間都在用道教的玄學術語來傳授、闡釋佛經。為了類比以顯示佛教概念與中國傳統的截然不同，經書譯者有意地梳理了《老子》和《莊子》。鳩摩羅什在5世紀的一大貢獻便是剔除了傳教中的道教術語，為佛教術語提供了精準的原汁原味的翻譯。 東漢末年，傳播中國佛教救世教義的時機已經成熟，對道教的逃避主義來說亦是同樣，佛教和道教同在分裂時期盛極一時、不相上下。在文人圈裡，僧人積極地參與「清談」運動；在大眾之間，他們與道教一樣，著重強調靈魂的不死而不提物質的自我存在。在與道教的競爭中，佛教有兩個明顯優勢：第一，儘管佛教的道德教義與部分儒家原理相排斥，但它具有強大的威信力，不會像一些縱慾的道士那樣觸怒中國的保守人士；第二，道教只能通過對《老子》和《莊子》的重新闡釋來增添活力，而佛教則源源不斷地從印度的宗教運動中汲取營養。印度的宗教運動不斷帶來令人興奮的新的佛教經典文獻，使得中國的佛教運動得以生機勃勃。值得一提的是，隨著印度佛教開始衰微，並於一千年前在其發源地最終消亡，中國佛教的文化生命力也開始衰退，最終併入或在某種程度上與道教融合，成為一個折中的全國性大眾信仰。 同時，中國也衍生出了大批佛教宗派，其中許多宗派都出自某部經典，稍縱即逝、微乎其微，但四個主要宗派延續下來，成為之後佛教運動的核心力量，不僅在中國，在日本和朝鮮亦是如此。儘管這些宗派都被歸為大乘佛教，但它們卻追隨作為上座部佛教或小乘佛教根基的早期佛教經典。它們視小乘佛教經典為入門級佛法，而大量後來的大乘佛教經典則是最高階的終極佛法。這種寬容的態度也被帶入宗派之間的關係之中，各派時有往來，鮮有敵意，中國人又一次彰顯了對摺中主義和綜攝主義的偏愛。宗派中的兩支——天台宗（得名於其發源地浙江天台山）和華嚴宗（雜華嚴飾之意）著眼於研究教義和學問，它們發起了保守運動，試圖將所有的義學和禪觀之說納入一個統一體系，並將佛教教義和真諦按不同等級來分類。它們吸引了固定的文人從眾，但從未激起大眾的興趣或對其進行學術研究的興趣，但另外兩個宗派——淨土宗和禪宗卻做到了這一點。 淨土宗是一個大眾的佛教信仰形式，強調信願行便可得救。「淨土」是指阿彌陀佛主持的、觀音菩薩伴隨的西方極樂世界；皈依淨土宗的修行者志在往生後能夠前往「淨土」。他們聚在一起修行、行善事，但最重要的莫過於要誠心於阿彌陀佛，相信彌陀會普度眾生。信眾通過誠心地靜坐來彰顯對阿彌陀佛的真心，相信誠心稱念阿彌陀佛就足以往生西方極樂。單純的信眾終日複述阿彌陀佛之名，希望其誓願有朝一日能夠被聽到，最終變成對信仰虔誠的宣說。阿彌陀佛像和觀音像幾乎成為所有佛教寺廟和私人家庭中的常備擺設，西方極樂世界的美景也成為畫家和壁畫工匠最喜愛的主題。 禪宗在非凡的慧能和尚（638—713）的領導下走向成熟，他是禪宗的第六任祖師。禪宗似乎融合了原始佛教中開悟的概念以及道家中的一些元素。禪宗和尚不需要擺脫世俗事務，或許是唯一不需要化緣便能夠自給自足的佛僧。他們傾向於非知識性、非學識的簡單勞動，往往都是天賦異稟的工匠。儘管他們也冥想，但並不相信冥想能夠帶來洞見，他們堅持認為冥想的本身就是洞見。禪宗鄙視學究式的迂腐，也鄙視通常意義下的傳道和受教。禪宗確實諷刺邏輯過程本身，他們強調超越理性以及為幡然頓悟做好準備的必要性。 面對弟子們的疑問和糾纏，如「單手擊掌是什麼聲音」，禪宗大師衝動之下時而歡欣鼓舞，時而大發雷霆，他們會給出毫不相關和完全不理智的答案，其間充斥著矛盾和謎題（公案）。在禪宗眼中，開悟是對於「此時此地」的徹底的無意識的覺悟，它像一道無法預測、突如其來、自然而然的閃電，或許會被一些簡單事物所觸發，例如絆在石頭上，或是聽到一聲奇異的鳥鳴，或是盯著茶杯發獃。因此，人們需為頓悟做好準備，需要接納一切可能發生之事，並應對自如，既不後悔、留戀任何過往事物，也不希望、渴求將來之物。成功頓悟的禪宗僧人能夠摒除理智所帶來的一切幻象，直接接觸現實，從而實現佛陀所宣揚的一種心如止水的狀態——「無念」。儘管禪宗並不強調輪迴往復，但頓悟者一定不會再度墮入輪迴，其目的是生而非努力，甚至為了涅槃也是如此。 除了佛祖、阿彌陀佛、觀音菩薩之外，佛教萬神之中還包括了彌勒佛。彌勒佛還未降生於人間，但在下生之時會在人間建立一個清淨國土。他通常以大肚子、笑口常開的形象出現，他的小雕像出現在世界各地的禮品商店中。到了唐代，民間佛教中湧現了一支半地下的宗派，稱作白蓮教。白蓮教的救世教義在後來煽動了諸多農民的反叛情緒，常常以彌勒當來下生或已然下生的讖言，在短時間內獲得大量群眾的支持。 浩如煙海的中文佛教經典和註疏典籍被統稱為《大藏經》，其中最早的版本成書於581年。此外，佛教著名僧人的傳記作品也廣泛出現，為首的是6世紀慧皎和尚編纂的《高僧傳》。 中國人對佛教的反應 佛教在中國的傳播並非一帆風順。佛教教義和修行中的許多內容都與根深蒂固的中國人的民族個性相悖：佛教對於現世的悲觀主義與中國人不可動搖的樂觀態度對立，也與儒、道傳統所強調的世俗內容格格不入；獨身與禁慾與中國根深蒂固的家庭主義、和諧社會的觀念水火不容。即便中國佛教找到了適應中國傳統的一些方法，例如，強調包括孝敬在內的儒家道德，但它與中國傳統之間的摩擦始終存在。另外，佛教不可避免地引起了道士們的嫉妒，因為它會直接與道士們競爭貴族的資助和信眾的捐助；佛教也引起了儒家官員的嫉妒，因為儒家官員痛恨爭權奪利的佛僧道士。出人意料的是，甚至很早就出現了針對佛教的排外觀點：它是夷狄之法因此不掌握任何真理的論調不絕於耳。或許，最困難的是佛、道教徒與關心國家運轉的務實者之間不可避免的利益之爭，也就是出家修行會將個人從完整的政治、社會秩序的正常統治下抽離。 此外，中國佛教史更為奇特的一面是，佛教和道教在長時間內為老子和佛祖在歷史中誰先誰後的問題爭得不可開交。在印度，因為人們不注重記錄歷史，所以佛祖生平的斷代問題是一團迷霧。同時，就像第三章所示，沒有任何證據表明老子這樣一個人真正存在過，更不要提他晚年出關西行後再也無所尋蹤的相關逸事的真假了。但老子的逸事啟發了生活在4世紀早期的王浮，他頗有創意地編寫了《老子化胡經》。現存的《老子化胡經》有多個版本，在接下來的一千年內不斷激化佛道之間的矛盾。它的基本內容是說，老子出關後，經中亞一路去往印度。不同的人讀到的版本不同：在第一個版本中，老子在印度將一位弟子化為了歷史上的佛祖；第二個版本說老子使佛祖轉投了道門；第三個版本則是老子自己成為佛陀。佛教主要通過一而再再而三地把佛祖的出生日期推前來應對道教的攻擊，而道士們也不斷刷新老子的生年。520年，在北魏拓跋統治者的資助下，佛道之爭公開在朝堂之上進行。569年，在北周政權下，佛道之爭再次在朝堂上演。儘管道士們因其爭論而被嘲笑和指責，但直到13世紀之前，佛僧們都無法阻止道士們宣傳老子化胡的事跡。 大體而言，儒學對佛教的批判要理性得多。他們時不時地指出，在中國學說「天命說」之下，印度佛教的理論基礎「因果」是不成立的。他們與道家一起指責佛教，僅僅是因為佛教本非中國所有。（但儒生從未把佛教作為狄夷之法的觀點推向侮辱性的極端；相反，道士則斷言印度人天性本惡，需要佛教的這種教義去改造他們，但中國人天性本善，不需要改造，只需要道教為人們帶去自然之美，使人們感到滿足。）儒家對佛教的指責一直出於非常實際的角度：佛教榨乾了原本就十分貧困的百姓，讓他們沉迷於命中不應有的幻想；佛教出家禁慾的修行方法瓦解了家庭，削弱了社會秩序，它從經濟生產生活中抽調了大量勞動力，而這些成為和尚或尼姑的勞動力從此免於賦稅、徭役和徵兵，進而削弱了國力。同樣的指責也曾用來針對道教，但當得勢的道士借儒家論點攻擊佛教，使得當權的中國皇帝排斥佛教時，道教就免於被反擊了。 中國的統治者很早就意識到了宗教與國家之間的矛盾，但漢朝晚期及之後的統治者都過於孱弱，他們更多地將宗教團體視作一個有用的支持而非威脅。這時期的佛教僧眾也能輕易地自治，免於任何俗世權威的干擾。340年，南京的東晉政府的一些大臣質疑沙門不禮拜帝王的傳統，但皇帝還是讓僧人保留了以往的自治。403年，這一質疑再次在朝堂上出現，名僧慧遠（334—416）成功地給予反擊：他認為在家修行的佛教徒不應免於禮法，但出家的僧人只有遠離各類俗事後才能修行，所以應保護出家人的不敬帝王的傳統。針對佛寺收留那些本應被驅逐或還俗的不虔誠的文盲僧人的質疑，慧遠也給出了有力的反擊。後來的南朝政權都以慧遠的理念作為國家與宗教間適度關係的基本模式，不過在梁武帝（502—549年在位）一朝，對佛教的批評聲仍不絕於耳。他是最虔誠的篤信佛教的南方統治者，喜歡被稱作「皇帝菩薩」。他命令所有朝廷官員都皈依佛門，指責道教教義錯誤，並在517年下令摧毀所有道觀。他還不斷地以一名卑微的奴隸身份捨身出家，此後再要求國庫贖回「皇帝菩薩」。 像南方一樣，北方也給予了佛教慷慨的資助。但在北方異族的統治之下，佛教徒明顯少了一些獨立性。北方的統治者比南方的更蠻橫、專權，不允許和尚、尼姑將自己假想為臣服者之外的任何身份。佛教徒將北方的皇帝們視作佛陀在世，以適應這樣的境況，在面對統治者時俯身跪拜就再自然、合適不過了。390年，北魏的拓跋皇帝任命一名和尚為眾僧之首，命令他統領國內所有佛寺的修行活動。屆此，北方的國家與宗教的關係已然明確固定了下來。5世紀後半葉，北方政權開始依人口限制每個地區的和尚、尼姑以及佛塔的數量，這一模式自此一直在北方延續。 到了607年，統一全國後的隋朝立刻宣告南北方所有僧人都歸政府所有，僧人必須敬拜帝王和官員，這標誌著佛教第一次被真正納入了國家管控之下。對於想要出家或是在官方管理的公寺出家的和尚、道士，隋朝甚至設立了考試和審核程序。這些限制性措施延續到了唐朝。 宗教管控最初在北方施行，最終擴大到全國，雖不能稱之為壓迫性，但破壞性的限制措施還是時有出現。北魏皇帝拓跋燾（太武帝，423—452年在位）偏愛道教，於438年了制定了一系列抑佛政策，這些政策愈演愈烈，並在446—452年演化為對佛教的全面打擊，所有和尚尼姑都被下令誅殺，所有佛教建築、藝術品和書籍都被焚毀。一個世紀後，北周的統治者試圖恢復中國的古典傳統，佛教和道教在574—578年被禁。一切宗教建築、藝術品和書籍都被毀壞，所有寺院資產都被充公，超過三百萬的僧眾被強制還俗——毋庸置疑，這個數字明顯誇大了。 早期北方嚴格執行的滅佛政策似乎並沒有帶來持續的嚴重後果。這些措施不可能有效地落實，滅佛後的每一位繼任統治者都積極地試圖恢復滅佛所帶來的破壞，因此官方的滅佛並未阻礙佛教發展到唐朝時的影響力鼎盛階段。但在唐朝的最後一百年間，佛教再次遭受了迫害，而且這次迫害是全國範圍的，力度巨大，使佛教在經濟和組織上都飽受打擊，從此便一蹶不振了。這次的滅佛由道教徒挑起，但論爭的理論基礎卻是儒官提出的。滅佛的進程通過841—845年的一系列抑制性措施來逐漸推進，並最終達到了對佛教的全面打壓。朝廷下詔允許每州只留一座寺廟。全國只有4座寺廟得以倖免，每寺只能擁有30名僧人和一名侍從，它們兩兩分落於兩個主要城市——長安以及陪都洛陽。據載，逾4600座寺廟、40 000座招提、蘭若被毀；260 500名僧尼以及150 000名奴隸奴婢被迫還俗；上百萬頃的免稅良田被充公，重新成為徵稅的對象。這些政策即便沒有徹底落實，但也得到了積極的執行，當時恰巧入唐學習的日本僧人圓仁的日記可以印證這一點。正是因為佛僧群體變得過於富裕，寺內免於賦稅、不進行生產勞作的僧眾過多，被步步緊逼的唐朝政府就無法容忍這種境況了。佛教制度方面也遭受了中國歷史上最深重的一次打擊。 即便如此，在國家的管控、迫害和鎮壓下，作為大眾信仰的佛教的地位並沒有遭受過多的衝擊，其救世主義的教義與道教競爭、融合，一直持續到了20世紀。同樣，國家的舉措也無法削弱那些注重習經和冥想的宗派的文化吸引力。然而，如上文所示，到了唐代末期，佛教在印度幾乎絕跡，被從古印度傳統中衍生出的更為正統的產物——印度教所替代。儘管中國佛教歷經了漫長徹底的漢化，但還是失去了部分教義靈感來源。更重要的是，到了晚唐時期，儒學作為一股有創造力的哲學思潮正開始第一次萌發。在此之前的漢朝中期，儒學不過是一個廣受接納的道德系統、一套政府規範和一個經學研究的傳統。 後世的中國人將儒學的復興歸功於官員兼文學家韓愈（768—824），他也是一位頗有創意的散文家、一位脾氣執拗的辯論家。韓愈最著名的一篇奏表，是抗議宮廷中恭迎、陳列佛骨的《諫迎佛骨表》，文辭間摻雜著對夷狄之法的鄙視，見下面的節選： 夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服；不知君臣之義，父子之情。假如其身至今尚在，奉其國命，來朝京師，陛下容而接之，不過宣政一見，禮賓一設，賜衣一襲，衛而出之於境，不令惑眾也。況其身死已久，枯朽之骨，凶穢之餘，豈宜令入宮禁？ 比起哲學家，韓愈其實更像辯論家，但無論如何，他都是中國思想史上無可替代的角色，這並非在於他對佛教（以及道教）的攻擊，而是他宣稱儒家學說才是漢文明真正源泉的讜言嘉論。因此，韓愈預示，或許也以某種不起眼的方式啟發了理學運動，而後者將主導整個晚期帝國時代的中國思想生活。 * * * [1]實際上，與此同時及以後，更多的是佛教的中國化。——編注 [2]最早的註疏把目標文本內容複製出來，在合適的行距間插入以小號字體書寫的注釋。此後，為了更清楚地區分原文和釋文，學者們將他們的評論內容壓縮為雙行小字書寫，再插入到原文單行大字縱列之間的空隙中去。這一方法一直延續至20世紀。 [3]學界對於《山海經》的成書時間並無定論，普遍認為其內容自先秦時起就不斷積累，經過西漢時期的編著校對後成書。其內容不光是關於風景名勝的，還有道里、民族、物產、祭祀、藥物、巫醫，以及遠古神話傳說等內容。——譯註 [4]語出自上座部佛教巴利經藏《小部·經集·犀牛角經》，用犀牛的獨角描述獨覺聖者的生活不與他人交往，獨自遊蕩。——譯註 [5]一旦出家修行，中國佛僧就要放棄他們在俗世中的姓名，並起一個帶有吉祥含義的法號，法號通常都是兩個字的，法顯之名意為彰顯佛法。