帝制時代的中國 · 三、思想

數個世紀以來，諸多力量影響了中國的文明進程，然而沒有任何一股勢力造成的影響能比得上產生於中華文明的形成階段的本土思想傳統所帶來的。周朝末年的社會與政治動盪特別激發了中國人在哲學領域的探索。人們並未聚焦在諸如真理或其他籠統的抽象問題上，而是圍繞著生活進行實際的考量——分析並拯救眼前這個病入膏肓的世界。值得一提的是，從一開始，中國人就未曾陷入絕望，他們並不認為現實存在於這個令人生厭的世界之外，也不認為一切不堪都將在來生中得以矯正，於是未曾在那裡尋求安慰。相反，中國人十分樂觀地相信今生今世是一切意義所在，它們也會因人們的努力而得以改善。人們提出了不同的分析和改良方法，但主要的思潮最終集中於三個學派：儒家、道家和法家。 早期中國思想的這三股思潮或三個派別有著迥然不同的觀點和重點，但它們彼此互不排斥。儒家關注人以及人與社會、政治的關係，道家聚焦於人在一個更加廣袤的宇宙中的境況，而法家則強調國家行政。後世的中國讀書人大都熟讀這三家的著述，所有中國人或多或少都受這三派思想的影響。儒家和道家思想高度互補，傳統中國人在私下是道家，在公眾場合則是儒家。同時，在政府當差的中國人的實際行為在一定程度上不可避免地效仿法家。 這裡有一個關於術語的提醒：由於孔子及其弟子在中國古代有著至高無上的地位，於是當代學者習慣於寫下「儒家中國」和「儒家國家制度」這種術語，而他們真正想要表達的則是「儒家思想占主導的古代中國」和「尊儒的古代中國國家制度」。這些用語讓我們忽視了一點：古代社會中占主導的社會和政治理念其實是三家思想學說的雜糅，隨著時間推移，它也吸收了其他思想的元素。我們通常提及的古代儒家思想實際上是一套兼收並蓄的理念，與孔子本人所教授的大相徑庭。此外，隨著歷史的發展，生活條件和主流思想都隨之變化——從一個世紀到下一個世紀，從一代人到另一代人，甚至從一個十年到另一個十年都在變化——正如基督教一樣。因此我們需要時刻謹記，孔子親授的學說與後世任何時期的儒家思想和實踐都不是同一事物。 此外，我們還需要指出，中國一切思想的根源是宇宙的「天人合一」。在這個宇宙里，沒有開端也沒有結尾，沒有現實世界與超現實世界的區分。中國人認為宇宙有三個主要組成元素：天、地和人。其中天是至高無上的，與其他宗教傳統中的至高無上的神扮演同樣的角色。天是全能的，也是被尊崇的，但它卻非擬人的。最初，中國人認為人形的神祇的確存在，商朝將其稱作「上帝」。「天」的概念由周人引入，被用作可與商人的「上帝」相互替代的概念，直到後者從宗教思想中逐漸消亡。 在中國傳統中，宇宙萬物都依據「道」來運行，「道」類似於西方人所說的自然規律。「道」並非一位需要人們去崇拜的神祇，它在非哲學語境下指代路徑，而在宇宙哲學中，「道」是宇宙運行的方法。「道」通過兩股截然相反但卻彼此互補、不可分割的力量來運作，即「陰」和「陽」，其概念或許近似於電力系統中的正極和負極。「陽」代表著太陽、光芒和溫暖，而「陰」則是月亮、黑暗和寒冷。「陽」為雄而「陰」為雌。萬物都是由於陰陽運轉而生，在某些特定情況和時期里「陽」占主導，在另外一些情況和時期則是「陰」占主導。陰陽不調會帶來不宜的後果，或是有害或是不利。但毋庸置疑的是，它們不代表抽象、極端概念下的好或者壞。 在中國傳統觀念中，宇宙里聚集了眾多生靈，其中許多是如星河、山川、草木這般的自然現象的精神本質。許多具有人形的神與某個地點或是某種精神力量緊密關聯，最常見的一種是祖先之魂。人們認為人類的魂魄由兩部分組成，當人死後，其中一部分沉入地下，若因為某種原因被觸怒，就會以無常、邪惡的鬼的面目出現。另一部分則升上天，與上文提及的主宰萬物生靈的神相聚。魂魄的兩部分最終都會化作無區別的宇宙塵埃，但在一定時間之內，魂魄都是宇宙中的生靈，除了沒有實體外，它們與人並無二致。魂魄能夠對現實世界中的事物施加影響，惡鬼甚至能夠附身於人，讓人類做出違反他們意志和本性的事情。 在中國人的觀念中，正如上天和其他生靈一樣，人類也是宇宙的一部分，他們竭盡全力去應對世間萬物，同時也全力以赴地與其他人共處。代表全人類去面對天和地這樣強大的力量是天子的職責，但每個人都可以根據其掌握的資源來與相對弱小的神靈溝通，去安撫那些可能與他作對的神靈，或是助長可能對他有利的神靈。於是，古代中國人常進行占卜、獻祭，通過中介通靈，並從巫覡那裡購買符咒或避邪物。他們格外尊崇並供奉自己的祖先，並把祖先視作能夠避禍賜福的最佳方式。 為了尋找應對宇宙萬物的最佳方法，中國人習慣於訴諸各類地方信仰。一類頗為突出的宗教從業者是風水先生，他們能夠判斷屋宅或墓地等地理形勢的好壞——既不會破壞自然力量，還能借勢。風水先生的這套本領就叫作「風水」。《易經》是一本至關重要的宗教典籍，本源是卜官的手冊（有人這麼認為），以及早期收錄其中的註疏，但它最終成為一本語義甚廣的宇宙學專著。它的核心內容是八組卦，每一卦由（陽爻）或（陰爻）兩種符號組成，八組卦列舉了每一種可能的陰陽組合： 八卦的卦象 把這些卦象兩兩組合，又可得出六十四種六條爻的組合形式，被稱作「六十四卦」。卜官利用古時就與卦象關聯的神秘含義，去解讀種種現象。《易經》既用於最簡單的民間算命占卜，也被高居廟堂的士大夫用於仰稽天象、俯察歷數。 中國人視宇宙萬物——無論是可見的還是不可見的——為一個有機整體。中國人與大多數西方人並不一樣，將萬物視作相互對立的兩級，例如自然與超自然、生與死、我們與他們、這個與那個。中國人的看法是包容性的，而非排他性的。天地萬物都在一個渾然一體的宇宙中呈現著應有的形態，扮演著適當的角色，並處於它所應處的層面。此外，由於中國人信仰多神教而非一神教，他們大多不承認善與惡、對與錯，以及真與假之間的絕對界限。他們很容易接受顯而易見的對立，但普遍認為劃分「真神」與「偽神」是不合理的。也因此，中國人沒有發動聖戰或改革，他們認為沒有必要去用聖典啟發愚昧的異教徒，也不曾體驗罪惡所帶來的痛苦和救贖之後的狂喜。中國人對於生活和宇宙的態度大體上是極為理性的。 百家爭鳴 在春秋末期，特別是戰國時期，那些周遊列國並謀求官職和影響力的知識分子發表了一系列思想見解，從最抽象的到最具象的，從最實際的到最理論的，無所不包。由於他們的思想豐富多樣，後世中國人稱這一現象為「百家爭鳴」。 早期中國思想流派中最具實踐性的是兵家，其中最著名的思想家是孫武。孫武是一名著名將領，但關於他個人經歷的歷史真實性存疑。他撰寫了前4世紀著名的兵書《兵法》。據載，孫武本是齊國人，但受命指揮長江三角洲的吳國軍隊。他通常被稱作孫子，因而《兵法》又被稱作《孫子兵法》。是書對當今概念下的總體戰進行了分析，時至今日仍聞名於世界各地的軍事學院。它涉及了如何為戰爭進行國家動員，如何分析地形並選擇相應的攻擊性或防禦性戰略，還討論了如何維持良好的後勤補給，如何發動心理戰，如何利用間諜和破壞分子去發掘和利用敵人的弱點，以及其他同等複雜的軍事問題。《孫子兵法》最基礎的理念分別是：（1）兵不厭詐；（2）不戰而屈人之兵。這部書是若干世紀以來中國人撰寫的一系列兵書中的首部，是至今為止內容最系統化、最具洞察力和影響力的一部。 代表戰國時期政治生活核心的是傳授外交策略和勸誡之術的縱橫家。與兵法相比，縱橫家思想的實用性毫不遜色。此時有代表性的精華之作是《戰國策》，它也是這一時期的名字的來源。雖然《戰國策》成書的時間可能晚至前2世紀，但它所包含的言行策略顯然是之前數百年間用於提高人們在外交往來中的表現的精妙技巧。書中的逸聞趣事採用了歷史敘事的方式，講述了諸侯如何在賢臣的輔佐下，從假想的應對敵國的緊急情況中生存並成功。在外交策略中，最受偏愛的是所謂的「連橫合縱」。「連橫」設想了東西方的聯合，即北方的秦、齊兩國聯合限制南方的楚國。「合縱」則指的是齊、楚聯合以對抗西方的秦國。晦澀的外交原則通過已被概括的逸事得以有條不紊地闡述清晰，但我們沒有看到一套有關國家關係的系統性理論。《戰國策》並非中國思想發展的里程碑式著作，但它常以其生動的敘事、詼諧的故事以及連篇的妙語而聞名。 辯家，或稱作名家，通過毫分縷析的辯論將理論推向了一個極端，但在實際層面卻沒有任何可見的意義。這些人顯然擁護諸侯的權威，但他們的思想只是作為其他思想家著作中的腳註而被提及。鄭國大夫鄧析（卒於前501年）擅長調解矛盾並助其好友贏得訴訟，或許是中國首位職業訟師，但訟師一職在隨後的帝國體制中被壓制了。另一位早期著名的名家思想家叫作惠施（前380？—前300？），生於宋國，後來成為魏國的丞相。據傳，他參與制定了法律，還提出了一套相互矛盾的概念以展示「名」與「實」的區別。惠施認為「實」無疑是一個相對的概念（從一處觀之可以很大，從另一處觀之又可能很小），也是不斷變化的。 趙國人公孫龍（前320—前250？）把抽象思維帶到了一個新的層次，其短篇著作名為《公孫龍子》。與惠施注重「實」的相對性不同，公孫龍聚焦於符號化的「實」所對應的術語，特別是那些從「名」的邏輯類別中衍生出的看似矛盾的事物。據一則著名的趣聞所說，一天，公孫龍騎馬出門，卻被看門人攔了下來。看門者告訴他馬不得入內。公孫龍稱：「這是一匹白馬，不是一匹馬。」隨後明目張胆地奪門而入。的確，《公孫龍子》中提出過「白馬非馬」的論點，其中強調「馬」「白」和「白馬」是三個獨立的邏輯類別。此書中有許多諸如此類的矛盾論點，與古希臘的邏輯論證相近。 鄧析、惠施和公孫龍影響了主流學派的其他思想家，在整體上促進了中國哲學思想的理性化，但他們的思想並沒有入駐主流意識形態，名家思想不具體、不實際的特性不符合大多數中國人的胃口。他們的論爭像是無意義的爭吵和文字遊戲，對解決中國難題毫無貢獻。 儒家 儒學的本來面目是一系列道德、政治學說，其中鮮有宗教內容。儒學通過西方人熟知的三人——孔子、孟子和荀子的教導和著述得以流傳。在古代中國，Confucianism通常被稱作儒家或是儒學。「儒」是一個頗令人困惑的詞語，它最初的含義是柔弱或文弱、寬柔的人。一些專家認為，「儒」是指商代巫、史、祝、卜的後代。但無論具體含義為何，它一定是用來表示一個非軍事的群體，用於區分周朝初年的戰士兼官員（士）階層。它很可能被孔子及其弟子採用，也可能是孔子的對手用來嘲笑他們的稱呼，因為儒家是早期中國哲學派別中最不尚武的一支。 孔子 孔子生於前551年，比印度的釋迦牟尼早整整一代。孔子卒於前479年，十年後，蘇格拉底在希臘誕生。孔子名丘，中國人稱其為孔夫子，夫子是子的雅稱，也是大師的意思。根據孔夫子的稱號，近代歐洲傳教士將孔子譯為拉丁文的Confucius。 孔子生長於小國魯國，魯國位於今天山東省，由周王的後代統治。孔子或許出身於低階的貴族家庭，其祖上曾任魯國小官。但他的成長環境較為艱苦，以至於他從中學會了貴族通常不屑一顧的一系列謀生技巧。孔子成為中國目前已知的第一位職業教師，他從學生那裡收取學費並教授他們有關人生和行政的理念。很快，他的一部分弟子成為諸侯國朝堂上的重臣。人到中年的孔子花了十年時間在中國北方週遊，試圖勸說一部分諸侯在施政時採用他的學說。儘管大多數諸侯都尊敬他，但沒有一人採用他的觀點。顯然，在生命的盡頭，孔子認定自己失敗了。 關於孔子思想的所有可靠來源不過是一本叫作《論語》的單薄小冊子。「論語」意為談話的編次，英文譯為Analects。它並非一部系統性的哲學著作，作者也非孔子本人。《論語》是根據孔子弟子的記憶傳承、采編而成的孔子語錄集成，成書時間應在孔子辭世後的數十年間。第一次接觸《論語》的西方人會驚訝地發現這是一本摻雜著各種「子曰」的大雜燴，裡面只是樸實的民間哲學家似的沉思。書中極少有與論點相對應的語境的介紹，每一部分內容都是一系列不相關的論述。例如「席不正不坐」，一些專家認為它是描述孔子的個人習慣，而另一些則認為它是孔子針對君子應有行為的闡述。因此，孔子思想的具體闡釋值得討論，其思想的主線只能通過隻言片語來提煉。 在《論語》中，孔子被描述為常人而非聖人。他時常對弟子感到失望並感嘆自己註定收不到好學生。他可能急躁、粗魯，當遇到一位一事無成的舊相識時，他呵斥道：「老而不死是為賊」，隨之用拐杖敲擊那可憐的傢伙的小腿。同時，孔子也會處心積慮地故作無禮：當告病以躲避邀請時，他會大聲奏琴並放聲歌唱，如此，正準備轉身離去的信使就知曉孔子完全沒有生病的事實。孔子也因為沒有得到一個顯耀的職位而感到些許遺憾。至少有兩次，孔子的弟子未能阻止他為小叛逆者服務，儘管這些人都有昭著的罵名。孔子希望對方能夠相信，假以機會，他便能建立「一個東方的周朝」。他還曾感慨「吾豈匏瓜也哉？焉能系而不食？」此外，書中還有一部分不見得真誠的自我安慰的話語：「不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。」即使在頻繁的自我貶損中也帶有些許道貌岸然的意味：「子曰：『吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。』」「子曰：『我非生而知之者，好古，敏以求之者也。』」這些語錄都帶著強烈的幽默感。孔子喜歡戲弄弟子，也能夠接受自我嘲諷。 但孔子不僅是尋常人，他還是一位偉大的人。他對於中國的貢獻既非因為他是一位出眾的學者，也非因為他的驚世預言。從一般意義上來說，孔子絕非一個強大的宗教式人物，當人們問他對鬼神的看法時，他說：「未能事人，焉能事鬼？」當被問及生死時，他答道：「未知生，焉知死？」然而孔子仍是一個心無旁騖、孜孜不倦的人。中國人之所以尊崇他，是因為他堅持認為人類作為社會的、有道德的物種，其身份地位遠遠高於動物。僅憑這一點，人類就應該努力成為更好的人。孔子不曾想要做一名道德規範的制定者，他只是希望所有人都關注生活的品質並頻繁進行自我反思：「君子喻於義，小人喻於利。」孔子不懼怕世俗意義上的失敗或非難，他能夠為人們帶去的好處，無非是指出正路並告誡人們「鳥獸不可與同群」。 孔子的貢獻之一是為久為人知的周朝封建制度增添了新的道德內涵。「士」（武將兼官員）和「君子」（統治者的兒子）本來的大意是指傳統的世襲軍事貴族，但孔子將它們轉變為道德高尚、不限出身且應被給予社會和政治頭銜的人的含義。這種變化類似「gentleman」的變化，這個詞本來指的是出身望族的人。另一個詞「禮」，本是指貴族階級培養出的儀式性禮節，但孔子拓寬了它的概念，將它變為基於仁愛的社會和道德規範。至於宇宙論中的「道」，孔子則將該詞改為天命使然的「道德」，從而附加了明顯的道德內涵。在孔子的倫理中，一名君子應當全力去修身養性，特別是要為仁，只有仁愛才能使其行不逾禮而使道生。 孔子關於社會道德的觀點根植於一部分人稱作的「白銀律」：「己所不欲，勿施於人。」這句金科玉律是孔子的標誌性語錄，但也是以否定式的形式呈現的。孔子一定會認為「黃金律」的表達（「己所欲，施於人」）過於咄咄逼人且狂妄自大，明顯不符合「禮」。孔子的政治理念多是類似這樣的平易近人的思想，他強調政府應為子民的幸福和福利著想，但並非要由法律來規範，而是樹立模範代之。孔子概念中的理想政府的最佳概括為：「君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。」他堅持認為，無論是否被強制，子民都會義無反顧地追隨並效仿一位仁君；同樣，子民也不會聽命於一位不是道德典範的統治者。「子曰：『道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。』」一位族長兼魯國的實際統治者問孔子如何應對廣泛的盜竊事件，孔子奮勇反駁道：「苟子之不欲，雖賞之不竊。」 孔子認為自己是周公建立的古老禮制的傳承人，而非一個創新者。他聲討破壞舊規矩的人，以及不能根據自身地位來行事的人。在他的觀念中，一名君子只能不懈地為正確的事業付出，若需要，君子應為「道」犧牲。這是孔子不會阻攔的。孔子的一名弟子說：「君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣。」孔子墓銘的書寫者是與他同時代的人，很顯然，後者對社會深感絕望：「是知其不可而為之者與？」 孟子 如果沒有數百年後兩位才華橫溢的智者——孟子和荀子——的擁護，孔子那些含義模糊的禮義、仁愛之道可能早就在隨後數百年間的哲思涌動中被遺忘殆盡了。Mencius，也就是孟大師的意思，是孟夫子的拉丁化譯法。孟子的生卒年約為前372年至前289年。孟子全名孟軻，生長於齊、魯的鄰邦小國鄒國。孟子來自貴族家庭，但與孔子不同，無論是氣質還是在實際生活中，他都是徹頭徹尾的貴族。孟子由寡母撫養成人，由於沒有其他兄弟姐妹，他的母親寵溺他並確保他能得到好的教育。成人後，孟子十分孝順，在母親去世後操辦了一個極度奢華的喪事，以至於他的弟子都以此為恥，並斥責孟子。大體來說，孟子驕奢、自傲。每次出行，他都有大批隨從弟子伴其左右。此外，孟子還得到了許多諸侯的支持，他們都為孟子的排場和名聲所震懾。孟子或許是他所在時代中最博學的人，他深知也充分利用了這一點。 記錄孟子思想的書就叫作《孟子》，採用了逸聞回憶錄似的文體，而且很有可能是孟子在年老後自己匯編的，至少是自己編輯的。類似《論語》，《孟子》也不是一部系統性的哲學著作，而是集合了作為辯論家、輔臣的孟子平生言行亮點的語錄。在書中記載的辯論里，他從未落入下風或是啞口無言，常常以破壞力極強的辯口利辭譏諷對手。他也大膽進諫，以至於君王常氣得「變乎色」卻無法爆發，或是無助地「顧左右而言他」。書中詳細記錄了這種一來一往的辯論，這種文體被古代中國人定為說明性散文的典範。 對於鋪張和自大，孟子從未悔過，也因而不時遭到詬病。相反，他相信並直言不諱地指出：思維主導身體，身體服從思維是順其自然並理所應當的事情。為孟子扳回一城的言論是他公開宣稱的卓著觀點：仁政學說和人皆可以為聖的平等主義思想。 在擁立孔子仁政學說的基礎上，孟子主要通過強調施行仁政可以為明君帶來的利益來拓展孔子學說。他似乎篤信，若一位仁君在世，那麼人民自然會從各地群集而來，這樣這位仁君就自動贏得了天下。在與梁惠王對話的結尾處，孟子說道： 狗彘食人食而不知檢，塗有餓莩而不知發，人死，則曰：「非我也，歲也。」是何異於刺人而殺之，曰「非我也，兵也」？王無罪歲，斯天下之民至焉。 換言之，孟子認識到了人心是每一任統治者都要關注的頭等大事，並提出若所有人都士氣昂揚，即使手中除棍棒外別無他物，他們也可以擊退全副武裝的敵人。孟子提出了多種能夠提升士氣的社會福利方案，由此提供了最早的有關周朝早期井田制的理想化描述，也就是我們在第二章里探討過的那些內容。孟子還將「天命」的原理注入其邏輯結論，即正直之人有權推翻暴君。同時，孟子也將這些言論不加修改地直諫給了諸侯。 孟子的平等主義觀點表現在其「性善論」中，即每個人的內心都有善良的種子——也就是說，人們的內心之善——只是被每個人心中都潛伏著的貪婪、欲望、野心以及其他不值一提的欲望日益遮蔽了。他指出，儒學中的道德是「非由外鑠我也，我固有之也」。他認為人的道德責任是通過類似於孔子宣揚的個人修行來尋找遺失的「赤子之心」。他指出：「從其大體為大人，從其小體為小人。」與孔子相同，孟子也否認存在正確的外在標準。在宣揚並號召人們追尋上古之道方面，他比孔子更加保守。但他堅持認為每個人在其所處的特定環境下，必須自己決斷是非。至於人們為什麼需要向善，孟子在這個話題上並不比孔子更權威。他繼承了孔子不承諾、不威脅的論調，從而衍生出了宿命論。他說：「若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣。」又說：「君子行法，以俟命而已矣。」孟子相信，人是可以被勸服這樣做的，只要通過彰顯本性中的道德，人就可以變成真正的君子。他說：「人之所以異於禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。」孟子指出，統治者最主要的責任是為人民創造一個助長、鼓勵其按照上述方式修身養性的環境。 荀子 儘管一些專家因孟子的性善論而將他標榜為心軟的理想家，但幾乎無人否認，形成階段的最後一任儒學大師荀子是一位冷靜、強硬的理性主義者。荀子最具特色的思想方法是：「流言止於智者」。 荀子原名荀況，約生於前313年，卒於前238年，其間正值戰國時期秦國的軍事征服所導致的最混亂的年月。荀子生長於北方的趙國，但很有可能此後一直在齊國學習授業。比起孔孟，荀子並不常週遊，但曾出訪秦國。年長後，他被任命為山東南部一個縣的縣令，那時該縣籠罩在南方強國楚國的勢力陰影下。荀子是早期儒家學者中唯一有過一手行政經驗的人，但我們不知道他任縣令時的執政表現。 與孔孟不同，荀子將他的哲學詳細系統地載錄於著作《荀子》之中。全書共有三十二篇結構嚴謹的論文，每篇基本上聚焦於一個話題：自我修養、帝王之術、王霸之爭、治理之道、推賢讓能、軍事事務、禮樂教化等。全書不僅揭示了荀子的博學，還體現了他對於實踐的廣泛興趣。最引人注目的是，它展現了一個有序、敏銳的頭腦。可以說，作為一位古代中國哲學家，荀子擁有最佳的知識素養，以至在中華帝國早期的數百年間，荀子的思想持續扮演重要的角色。但最終，中國人更重視孟子而輕視荀子。隨著中國特質的日益凸顯，荀子似乎變得不太合拍。他有著偉大的思想，卻只有一顆狹隘的心。 在對儒學的解讀上，荀子與孟子在一個重要觀點上有著重大分歧，即對人性的評判。孟子十分強調所有人內心都潛藏著善，而荀子則認為人性中本來鮮有善念。事實上，荀子所觀察到的人性是由「惡」或是未開化的欲望所主導的，儒家語義下的「善」需要後天習得。荀子認為孟子口中的「赤子之心」不過是一種欺騙性的情感表達，但他不否認人是可教的。因此，荀子在本質上是一名平等主義者，在此意義上與孟子一樣。由於人們本性都未被馴化，所以所有人都有修行的潛力，所有人也都可能成為聖人。但荀子開出的修身藥方是極為獨裁式的，與孟子的方法大相徑庭。在他的觀念中，若要為善，一個人需將自己浸淫在古時聖人的規矩和先例之中，最重要的是，他還需要全然聽命於一名合格的老師。或許沒有任何一位思想家像荀子這般強調老師的社會地位吧。 在這樣的集權主義思路下，荀子認為「禮」是古時明君為了公共社會利益而加之於人民的外在標準，這樣既可以抑制人們本性之中的自私和自滿，也可以避免爭端和混亂。荀子理念中的社會組織和社會關係大致是徹底理性、功利的概念。奉獻祭品是為了討好神靈嗎？騙子！荀子指出，那些這樣想的人僅僅是無知。他認為，祭祀、哀悼以及其他儀式之所以為人喜愛，無非是因為它們有社會和心理價值——它們為情感釋放提供了一個實用的社會渠道，並使人類關係變得更加秩序井然和至尊至貴。荀子質疑神鬼的存在，因為他從未目睹過任何神鬼。 在政府運營方面，荀子支持孟子大部分的特定社會福利方案，也相信暴君應被推翻。比起孟子，荀子更廣泛地認可幾乎所有基於功利主義的觀點。 儒家共識 正如前文所示，早期儒學思想家們的主張並非一致，但他們彼此有著共通的精神內涵，其內容大致見於以下七點： 1. 宇宙和人類都由強大但非人的「天」主宰。 2. 天命是人民都幸福，並與「道」和諧相處。 3. 充滿高尚道德的生活是人類對宇宙和諧的恰當貢獻。 4. 「德」生於「禮」，並見於「禮」。需要特別指出的是，此處的「德」並非通過隔絕於世的秘密修行得來的。一個人的所作所為決定了他的品性，正如孟子所言：「子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。」 5. 在危急時刻，知曉天命並在對立的理念中選擇其一很不容易，對統治者來說尤其如此。 6. 恰當的舉止，特別是在緊要關頭時，常需要智慧或聖明。要想獲得智慧與聖明，只能通過紮實地學習先聖之道和歷史教訓，通過真誠地努力修身養性。 7. 無論是個人還是人類社會都可以被完善，也就是說，每個人都有潛力成為聖人，社會也有潛力變得和諧並令所有人滿意。 關於儒家的道德體系可見於早期儒學經典，它頗為複雜，包括了一套外生的價值和美德以及一套輔助、內衍的價值和美德。外生的美德由一組基礎的境遇倫理構成，詳見下表： 值得指出的是，家庭關係在儒家價值體系中位置顯赫，而且所有關係大致可歸為等級制的上下級關係。上表中的關係和美德都被視作互惠的，這是未能在表中凸顯但仍是價值體系中重要的一面。具體而言，父子之間的義務責任並非單獨落在兒子肩上，君臣之間的也非臣子單獨承擔，父親有責任成為合格的父親，而天子也要稱職，以此類推。所有這些境遇倫理都可納入兩個大概念之中：「禮」與「仁」。 「禮」與「仁」的概念聯結了外生和內衍的美德，這些美德都被視作絕對道德。它們主要包括被稱作公正或正義或職責的「義」，表示決心或勇氣的「志」、智慧（「知」）、真誠（「信」），以及恥感（「恥」）[1]。若要平衡地彰顯這些美德，就需要「能」。若要實現完美的「能」，那麼就需要「聖」。早期儒學思想家相信，若統治者為聖，那麼他作為一位道德楷模的吸引力將會改變他的民眾，以至於無須費力地實施行政手段就能實現社會和諧。令儒學思想家感到遺憾和沮喪的是，統治者以及貴族精英似乎無視這些在他們眼中不言自明的道理。子曰：「誰能出不由戶？何莫由斯道也？」孟子響應道：「夫道，若大路然，豈難知哉？人病不求耳。」 最後一個共同點，也是反覆被強調的一點是：儒家指出人們應當去做自己認為正確的事情，但除此之外，他們並沒有提供一個能夠化解不同價值觀之間的衝突的簡單方法。若忠孝難兩全時，人該如何做呢？一名孝子該如何應對父親的不義之舉？違抗君主的錯誤政策是否還算作忠君呢？早期儒學思想家未能給這樣的境遇制定一套能夠指導並撫慰人心的規則，他們真正的貢獻其實是一個挑戰：為它煩惱吧！為它思考吧！ 墨家 儒學有一個有趣並有影響力的早期分支。中原宋國的墨翟，常被稱作墨子，生活在孔孟之間的年月，生卒年約為前470年到前391年。他追隨孔子的弟子學習，但在他的時代，孔子的弟子已經背離了孔子的精神內涵，轉而去尋求一些舒適的官職，例如掌管禮樂的嚴肅專家和負責喪葬的專業督導。墨子對他們感到失望，同時也發現自己的想法與孔子的精神實質格格不入。於是，他脫離了儒家並開創了自己的哲學和教育體系。他的著作《墨子》分析了世間的難題並給出對策，內容極具邏輯性和系統性，為後來的荀子提供了文章組織結構的範例，同時展示了詭辯的名家之間的偉大學術思想的關係。 墨子與儒家的主要分歧在於其軍事上的空想改革主義。孔子或許不能明確指出所謂的至善，但墨子卻可以。對他來說，任何有利於民眾生存，或是對人口和財富增長有貢獻，或是使世界和平的事物都是善，除此之外，並不需要更多證明，任何起相反效果的事物都必然是惡。伴隨著這種實用主義標準出現的是墨子關於社會組織的鮮明集權主義理念。很顯然，墨子認為社會不可能讓百姓自己去評判善惡，共同利益的認定需要他所言的「尚同」。民眾要絕對服從統治者，而統治者要絕對忠誠於上天以及神靈。墨子理念中的「上天」最近似於上古中國思想中擬人的至高無上的神。他這樣警示人們：若你們不斷爭鬥、破壞，上天必然有充分理由來判定你們不再適合在宇宙生存，並將你們從宇宙中清除。 墨子篤信民眾好爭鬥，因為他們自私，而儒家則通過強調家庭關係和諸如孝順的美德來弱化這一點。墨子指出，人們只有通過「兼愛」才能化解爭端。也就是說，只要人們視他人父為己父，視他家、他國為己家、己國，爭端就能迎刃而解了。 墨子指出上天最厭惡戰爭，相信自己可以使統治者，甚至是勝利一方認識到所有戰爭的參與者都是痛苦的。墨子非攻策略中的一部分是訓練弟子掌握被動防禦的策略和技巧，將他們轉變為一支高度技術化的紀律嚴明的維和部隊，為任何一個遭遇侵略的國家服務。墨子死後，他的部隊在繼任領導者的帶領下得以延續。到了帝國時代，部隊分為數個俠客團體，這些團體只將收入的一小部分上繳給總部。 墨子的社會目標與儒家的並無二致，他們的出發點都是好的。孟子曾說：「墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。」但墨子無法容忍並質疑人們自身的道德判斷，其哲學實用主義將他與中國思想發展的主流劃分開來，在整個帝國時期，他的著作也幾乎無人問津。但雁過留聲，墨子以羅賓漢似的典型浪漫俠客形象留在了民間文化中。 道家 儘管儒家和墨家之間有諸多分歧，但這些思想家都是真誠的改革者，並希望能改善社會環境。這也是人們在面對周朝晚期混亂局勢的一個可預見的反應。而另一個可預見的結果則是一些人選擇成為隱士，質疑用於奮力改造社會的才智及其效果。在周遊列國時，孔子常常遇到這樣的質疑者，後者歸隱於單純的田園生活，並認為不照做的孔子是愚者。在接下來的數百年間，這樣的逃避主義似乎很盛行。 這股思潮的早期代表是楊朱（前440？—前360？），但除了他的極度享樂主義和極度自私自利外，我們對他幾乎一無所知。當墨子能夠為改造世界而獻身時，楊朱所關心的全部問題就是：「對我有什麼好處？」孟子曾說：「（楊朱）拔一毛而利天下，不為也。」其餘的記載提到，楊朱認為生命由一系列轉瞬即逝的潛在歡樂體驗構成，無論這些樂事以什麼樣的面目出現，人們都應愉悅地接受它們並充實地生活。 在剔除了楊朱的享樂主義後，逃避現實者的思想不斷發展，並最終發展成熟為道家的學說，他們的思想匯集為兩本主要的著作——《老子》和《莊子》，這兩本書也成為中國文化遺產中最有趣且影響最深遠的著作。 道家經典 《老子》又稱《道德經》，成書時間顯然不早於前3世紀，而且作者也不止一位。沒人能夠明確指出書名中的「老子」所指何人，但根據道家傳統，《老子》的作者是孔子的同時代人，名叫李耳或老聃，生於楚國。一般認為，老子是周朝王室「守藏室之史」，受孔子的尊崇並一度與前來探訪的孔子會面。步入老年的老子從中國消失並西行。後來的道家學者甚至斷言，老子去了印度並使釋迦牟尼皈依了道教。 《老子》被認為是含義最深遠且內容最優美的中文典籍。它是外文譯本最多的中文典籍，英文譯本數量也僅次於《聖經》。不同譯本間的差別很大，因為原文可被闡釋的空間很大。全書內容簡練，一共只有五千字左右；它主要由詩歌組成，富含明顯自相矛盾的內容，也因此變得神秘、高深莫測且似是而非。一開篇，讀者就會遇到麻煩。《老子》的第一句是這樣說的： 道可道，非常道。 中文的「道」字既可作「道路」講，也可作「道法」講，同時也有「討論」的含義。正因這個以及其他一些複雜的原因，雖然人們能夠理解句意，也能夠以不同的方式將它們釋出，但釋文的含義往往大相徑庭。它到底是指「可被真正稱之為道的道法，並非平常含義中的道」，還是指「那些可被言說的道並非始終如一的道」？抑或是「可被真正稱之為道的道法並非永恆的」？在中文語法中，以上這些表達以及其他表達都成立，釋者也充分嘗試了每一種可能性。無論讀者選擇哪一種含義的開篇，很快就會遭遇一些完全說不通的含義，除非他變換之前假定的開篇含義。因此，無論對於中國人還是外國人，此書都是一個亘古不變的謎題。《老子》中有一個語義清晰的段落這樣說道：「知者不言，言者不知。」儒家學者特別喜歡用這句雋語來戲弄道家學者，暗示通過一部五千字的書，《老子》的作者已經充分印證了這句話。 《莊子》則是由莊周（前369—前286？）著成的一部長篇散文式著作。同樣，我們對於莊周本人所知甚少。莊周生於中原小國宋國，熟知他所處時代的所有學術思潮，但卻並不急於入仕。其著作展現了他高超的智力和優美的文筆。在中國文學中，《莊子》中所載的逸聞趣事無疑是最富有想像力的。其中既有諷刺儒家和名家的機智犀利之語，又有姓名有雙關含義的人物之間毫無意義的長篇大論，還有動物和小蟲的哲學對話，莊子本人也浮游於萬物之間。書中沒有闡釋，充斥著寓言、戲仿與種種幻想。莊子思想的創新性在下文的節選中可見一斑： 南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。 昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與，不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為蝴蝶與，蝴蝶之夢為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化。 道家第三推崇的著作是《列子》。《列子》篇幅較短，同《莊子》一樣也充滿漫話、逸聞以及天馬行空的異想。它的作者被定為身世模糊的列禦寇（前450—前375？），但成書時間必然晚於《莊子》，也可能是晚至3、4世紀時期的偽作。 道家共識 早期的道家學者極力避免理性闡述，內容儘是謎一樣的悖論和幻想，因為其哲學出發點雖十分簡單，但卻無法論證。道家無疑是抒情和神秘的，但卻絕非對個人主義、無為主義和自發地融於自然（道）的非理性倡導。它站在說教般的儒學的對立面。它的基本觀點是道即一切，其動力在於揭露改革主義和不切實際的改良主義；它譴責那些附著於社會關係和社會制度之中的義務，並尋求心靈上的自由和道法自然帶來的心如止水。自然被認為是一個包羅萬象的、冷漠且無目的的宇宙，其中所有事物都有自然的地位和功能。這些事物之所以是這般模樣，無須自然事實以外的其他理由，只有在被自然以外的標準——如善和惡——去定義、標註和評估時，它們才會被曲解和誤解。 道家進而說，讓道法自然！回歸自我！放鬆並享受生活吧！但聽從這個勸諫頗有難度，它裡面也包含道家學說中的一個基本悖論——為任何非自然的事物而有所作為都是「不正確的」。而事實上，由於自然能像鐘擺一樣平衡任何力和反作用力，有所作為無疑不能得道。一個人只能通過「無為」來得道成仙，而幾乎沒有任何事情比有意識地、主動地嘗試放鬆更弄巧成拙了。人們只能自然和自發地實現自我。 真正的道家學者甚至不能去敦促他人順應自然，因為這個行為本身假定了什麼是應當的、什麼是不應當的，在自然之上強加了一個價值判斷，從而變得非自然且「不正確了」。正如莊子提到的，鴨子的腿短而仙鶴的腿長，評判自然萬物的好與壞——例如眷戀生而害怕死——都是荒謬的，正如假設鴨腿應如鶴腿一樣長，或假定鶴腿應如鴨腿一樣短一樣。無論萬物如何存在，它們都是自然的，因此也是好的。人也因此只能儘可能地被動地走過生死輪迴，盡心去完成人生中的必須之事，同時保持內心的自由和本性中的安寧（也就是孔子所說的「德」）。 道家對於政府運營方式幾乎沒有任何幫助，因為在道家眼中，政府無疑是阻礙道法自然運行的事物。然而，在自然範疇內，一個人的位置也許就是統治者或是丞相。如果這樣，據《老子》中所說的，這個人就被寄希望於能夠使其子民保持淳樸和單純，即「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」。通過弱化制度和法律的概念，道家先哲使社會處於一個原始天真的狀態，在這個社會中，自然力量的相互作用不會被阻礙——無論好或壞都不再重要了。 無疑，道教的一部分張力源於商朝和周朝早期萬物有靈論的自然主義宗教信仰，這種宗教信仰在周朝向長江流域的逐步擴張中得以加強。比起中國北方，南方展現了更為柔和、親切的一面，並在詩性、藝術性以及想像力方面為中國遺產做出了遠超其應有比例的貢獻，而這些通常都要歸因於道家的推動。孔子、墨子、孟子和荀子都是中國北方的中原人士，而早期道家的許多思想家卻與位於長江流域的楚國息息相關。這大概不是一種巧合吧。相互對立的改革派和逃避者最終合二為一，融入了中國性格，具備著可敬的風度和生命力，為令人嘆為觀止的國家的延續和權力的持久做出貢獻，進而成就了漫長歷史中的中國。在面對危機或災難之時，儒家的一面會讓我們清醒地認識到：去矣，吾當為何！而道家的一面會令我們開懷：此乃生也，妙哉！ 法家 若儒家是「應然」的學說，道家是「本真」的學說，那麼法家就是「必然」之說。與仁善的改革家和神秘的避世者不同，法家一心一意地關注能夠讓國家延續、興榮並在最後能一統天下的勢在必行之事。它是理性自利的，也是徹底非道德的。它傳授的是對社會的嚴格集權化控制，以為國家服務。 秦朝的毫無節制以及它最終的失敗使得法家在古代中國臭名昭著，熟知集權主義原理和方法的當代讀者也許都會對法家著作中的一些見利忘義的語句和暗示感到膽寒。但法家或許不該承擔如此多的惡名，許多早期法家思想家的觀點與當今許多出於善意的政府人員的並無二致。這些遍布全世界的政府人員包括經理、行政專家、維持政府功能的效率顧問，對他們來說，哲學和道德往往是不相關的。 法家實踐者和著述者 最早聲名遠揚的中國行政專家是管仲，他在前7世紀任齊國國相，並成功將齊國打造成當時最強大並最負聲望的諸侯國。《管子》被視作管仲的著作，它主要是一系列沉悶乏味、兼收並蓄的敘述、對話和文章，其中一部分呈現出了晚期法家著述的特點，涉及國家行政和國際競爭的問題。《管子》極可能是周朝末期，甚至是秦朝時期各派言論的匯編，既沒有中心論點也沒有系統性的重點。另一位頗有名望的早期官員名叫申不害（卒於前337年），是韓國的丞相。雖然他只留下了隻言片語，但我們依舊可以看出他的關注焦點是行政手段（術），特別是在人員選任領域的「術」。此外，申不害反對嚴刑。趙國人慎道在前300年前後在齊國任職，以強調「勢」（法家用語中的權力）而著稱，但他沒有留下任何著作。 已知最早的法家著作是《商君書》，它是由專題論文組成的一系列文章集合，內容主要關於政府的各個層面，被視為公孫鞅（卒於前338年）的作品。公孫鞅是秦國的丞相，建立了秦國的行政制度，為百年後秦國的大一統鋪平了道路。他因立功而獲封於秦國的商邑，於是被稱作商君，甚至也被稱為商鞅。《商君書》很可能是在商鞅死後不久匯編的書，也許一部分源於商鞅本人的著述。書中似乎反映了他所建立的秦國政府制度的精神內涵。它著重強調了在政府中法治勝於人治的必要性，法家也正是由此得名。 法家學說在實踐方面的綜合最終由秦始皇的丞相李斯（卒於前208年）實現，在理論方面則靠李斯的同時代人韓非。後者的著作《韓非子》風格鮮明，內容複雜，幽默機智。韓非是韓國的一名貴族。韓國與秦國毗鄰並長時間與秦敵對。韓非著書以指導他的君主，但後來卻叛逃到了秦國。一開始，韓非在秦國受到了熱情的招待，但隨後被李斯投入大牢，最終被下毒殺害。這很可能是因為韓非遭到了李斯的妒忌，但究其真正原因，大概是李斯為了提防韓非可能的叛變。值得一提的是，韓非和李斯二人早期都曾師從儒家思想的集大成者——荀子。 法家思想概述 通過李斯的政策和韓非的著述，我們看到充分成熟的法家思想包括了慎道所強調的「勢」、申不害的「術」以及公孫鞅的「法」。在通常意義上，我們不認為法家是一支哲學學說，它其實是一套為君主和權臣服務的馬基雅弗利式的行動指南。但它的確也提出了有關歷史沿革的概念，其中多少涉及些許哲理，同時又與儒家和道家等流派所謂「師古即最好的方法」的觀念針鋒相對。在法家的觀念里，並非是人們比他們的祖先要好或壞，而是環境隨時間變化了。在上古時期，人口數量小，有足夠的耕地提供人們所需的糧食。因此，那時沒有太多爭端，從而也不需要太多的政府管控。但在數百年後，隨著人口的增長，對食物以及其他物品的需求遠超供應水平，競爭和爭端進而激化，這時也就需要政府的嚴格管控了。總體來講，政府的政策需要與時俱進，韓非通過一則著名的寓言闡釋了這一點： 宋人有耕田者。田中有株，兔走觸株，折頸而死。因釋其耒而守株，冀復得兔。兔不可復得，而身為宋國笑。今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也。 為了強調權力（「勢」），法家堅持認為天資、智慧以及道德與政府幾乎無關，最重要的唯有權力——能夠使某人做某事的權力。若一位至賢至聖者手中不掌握權力，那麼他有可能一事無成，但當無賴掌權則可能造成巨大的破壞。因此，君主和權臣必須謹慎地守護自己掌控的權力，因為是權力讓他們變得強大，而非他們的德行或才智。 在法家的概念中，行政手段（「術」）是一種複雜的馭人之術，即通過洞察人們的一己之私，再使他們去做有利可圖之事，從而獲得先機。當權者不能信任任何人，甚至不能相信他們最親近的親屬朋友，因為人類本性如此，即使當權者的妻兒也難免懷有與他的利益相悖的私心。因此，位高權重的人不能對下屬坦誠或示好，他不但要使其下屬敬畏他，還要讓他們對他的意圖一無所知，以便能夠讓他們互相對抗，最終實現自身的利益最大化。同樣，法家也建議下屬應當學習操控其上峰以滿足一己之私的方法。 法家認為「法」是確保人民（包括統治者）為國家做出最優行動的唯一方法。法家的「法」絕非神聖之道或自然規律，而是一套人為制定的無所不包的系統。無論聖人還是愚人當權，「法」都能夠確保國家世世代代成功地延續。頒布的法律條文需清晰、翔實，涵蓋每一個可能出現的意外情況，並且需要被快速且堅定地執行，就像自動的一般，長此以往，法律在實際中就會真正地被自動執行了。對於那些危害國家的人來說，懲戒是不夠的。而有利於國家的人則要獎勵，獎懲應涇渭分明。這樣，人民就會根據國家利益所需行動。用當下的語言來講，法家相信人民能夠也應該如電腦程序般做有利於國家的事情，他們篤信這是一個國家唯一的生存之道。法家承認明君或許偶爾會出現，但讓國家和社會的命運都落在對每一任統治者都是明君的期待之中，無疑是在守株待兔。 較之稱其為法家，一些當代專家更願意稱這些權力主義的思想家為現實主義者。鑒於周朝晚期中國的情況，只有通過秦國採用的強硬、冷酷的征服全國的手段，秩序和中央統治才能得以實現。但秦朝的結局證明了法家的理論終究不是適用於中國的現實方案。當秦朝瓦解後，在究竟何種意識形態才能夠打造一個美好未來的問題上，人們仍未達成共識。 * * * [1]一些表示美德的字的字形也有特殊的意義。仁，由「人」和數字「二」組成，暗示人際關係；志由「心」和「士」組成，即「士人之心」；誠由「言」和「成」組成，即「實現了的語言」；恥（恥）由「耳」和「心」組成，暗示「傾聽內心」。