丁文江的傳記 · 十二 《玄學與科學》的論爭（1923）

（附論他的宗教信仰） 《努力周報》雖然是一個批評政治的刊物，但我們也曾討論到政治以外的一些問題。周報每月增刊一張《讀書雜誌》，其中就有我的長文《讀梁漱冥先生的〈東西文化及其哲學〉》，又有顧頡剛和好幾位學者討論中國古史的文字。民國十二年一月七日的《讀書雜誌》第五期有在君的《重印〈天工開物〉始末記》，這是他介紹十七世紀的另一位奇人宋應星的一部奇書——《天工開物》。那部奇書在中國早已沒有傳本了，在君依據日本明和八年（1771）翻刻本，又參考江西《奉新縣誌》等書，為宋應星作略傳，此書後由陶湘先生印行，近年來翻印本有好幾種。十七世紀的兩個奇人，徐霞客與宋應星，他們的兩部奇書都是在君特別表彰提倡的。在《努力周報》上，在君的長文《玄學與科學》引起了更大又更長期的論爭。 在君的《玄學與科學》（《努力》第四十八、四十九期）是批評他的朋友張君勱先生在《清華周刊》上發表的一篇《人生觀》的講演。君勱講演的大意是： ……人生觀之特點所在，曰主觀的，曰直覺的，曰綜合的，曰自由意志的，曰單一性的。惟其有此五點，故科學無論如何發達，而人生觀問題之解決，決非科學所能為力，惟賴諸人類之自身而已。而所謂古今大思想家，即對於此人生觀問題有所貢獻者也。……自孔孟以至宋元明之理學家，側重內心生活之修養，其結果為精神文明。三百年來之歐洲，側重以人力支配自然界，故其結果為物質文明。…… 科學之為用專注於向外，其結果則試驗室與工廠遍國中，朝作夕輟，人生如機械然。精神上之慰安所在則不可得而知也。……一國偏重工商，是否為正當之人生觀？是否為正當之文化？在歐洲人觀之，已成大疑問矣。歐戰終後，有結算二三百年之總帳者，對於物質文明，不勝務外逐物之感。厭惡之論，已屢見不一見矣。 我摘抄出這兩段，認為君勱講演的大意，君勱必然說我「斷章取義」。但我曾細看他前後發表的幾篇文字，我不能不指出當日君勱所要提倡的和在君所引為隱憂的，其實都包括在這兩段文字里。這裡表面上的問題是：「人生觀問題之解決，決非科學所能為力。」但這問題的背後，還有一個問題：「科學專注於向外，……其結果為物質文明。歐戰終後，有結算二三百年之總帳者，對於物質文明，厭惡之論已屢見不一見矣。」科學及其結果——物質文明——不但是「已成大疑問」的東西，並且是在歐洲已被「厭惡」的東西，青年人當然應該回到那些「側重內心生活之修養」而「其結果為精神文明」的「自孔孟以至宋元明之理學家」了。 所以在君當日把問題看作「玄學與科學為敵」的問題。他有信給他的地質學同志章演存（鴻釗）說： 弟對張君勱《人生觀》提倡玄學，與科學為敵，深恐有誤青年學生，不得已而為此文。……弟與君勱交情甚深，此次出而宣戰，純粹為真理起見，初無絲毫意見，亦深望同人加入討論。 他在《玄學與科學》長文的引言裡也曾說： ……我做這篇文章的目的不是要救我的朋友張君勱，是要提醒沒有給玄學鬼附上身的青年學生。 其實張君勱的論點，在民國八九年間梁任公先生髮表他的《歐遊心影錄》時早已說過了。任公說： ……近代人因科學發達，生出工業革命，外部生活變遷急劇，內部生活隨而動搖。……唯物派的哲學家，託庇科學宇下，建立一種純物質的，純機械的人生觀，把一切內部生活，外部生活都歸到物質運動的「必然法則」之下。……意志既不能自由，還有什麼善惡的責任？……現今思想界最大的危機就在這一點。……這回大戰爭便是一個報應。…… ……一百年物質的進步比從前三千年所得還加幾倍。我們人類不惟沒有得著幸福，倒反帶來許多災難。好像沙漠中失路的旅人，遠遠望見個大黑影，拚命往前趕，以為可以靠他嚮導，那知趕上幾程，影子卻不見了，因此無限悽惶失望。影子是誰？就是這位「科學先生」。歐洲人做了一場「科學萬能」的大夢，到如今卻叫起「科學破產」來。 任公在這一段文字之後，加上兩行自註： 讀者切勿誤會，因此菲薄科學。我決不承認科學破產，不過也不承認科學萬能罷了。 但是當日隨同梁先生遊歷歐洲的張君勱先生竟公然「菲薄科學」了。這裡面當然有不少個人天資和早年教育的因素，不是語言文字所能爭辯折服的。君勱後來曾有這樣一段自白： 在君乎！君當記1919年寓巴黎之日，任公、百里（蔣方震）、振飛（徐新六）激於國內思潮之變，乃訪柏格森（HenriBergson），乃研究文藝復興史。而吾處之漠然。何也？吾內心無此衝動也。及訪倭伊鏗（RudolfChristophEucken），一見傾心，於是將吾國際政治學書束之高閣。何也？胸中有所融，不發舒不快矣。（《再論人生觀與科學——並答丁在君》） 在同一篇富有傳記材料的長文里，君勱說他在民國十一年為上海「國是會議」擬憲法草案，又作說明草案的理由書，題為《國憲議》，其中有批評歐洲的「富強政策」的長文。我摘引幾句： ……國而富也，不過國內多若干工廠，海外多若干銀行代表。國而強也，不過海上多幾隻兵艦，海外多占若干土地。謂此乃人類所當競爭，所應祈向，在十九世紀之末年或有以此為長策者，今則大夢已醒矣。 所以這位「大夢已醒」的玄學家張君勱先生對我們全國人說：「富強政策不足為吾國將來的政策。」他的理由是： 我國立國之方策，在靜不在動；在精神之自足，不在物質之逸樂；在自給之農業，不在謀利之工商；在德化之大同，不在種族之分立。 我們懂得了這些自傳性的資料，才可以認識張君勱先生原是一位講究「精神之自足」的中國理學家，新近得到了德國理學家倭伊鏗先生的印證，就更自信了，就公開的反對物質文明，公開的「菲薄科學」，公開的勸告青年學生：科學無論如何發達，決不能解決人生觀的問題；公開的宣傳他的見解：「自孔孟以至宋元明之理學家側重內心生活的修養，其結果為精神文明。」 丁在君的《玄學與科學》共分十段： 一、引言：玄學鬼附在張君勱身上 二、人生觀能否同科學分家 三、科學的知識論 四、張君勱的人生觀與科學 五、科學與玄學戰爭的歷史 六、中外合璧式的玄學及其流毒 七、對於科學的誤解 八、歐洲文化破產的責任 九、中國的「精神文明」 十、結論 在君所謂「玄學」，只是指君勱所謂「初無論理學之公例以限制之，無所謂定義，無所謂方法」的思想。君勱原文說的是東西古今哲人的人生觀，他列舉的是東方的孔子、墨子、孟子、釋迦，西方的耶穌、蘭勃尼孳、黑智爾、叔本華、哈德門。他說： 若此者，初無論理學之公例以限制之，無所謂定義，無所謂方法，皆其自身良心之所命，起而主張之，以為天下後世表率，故曰直覺的也。 這實在是很武斷的說法。他列舉的這些哲人都不會承認他們的人生觀是「直覺的」。這些人之中，如墨子、孟子都是很講究論辯的方式的。佛教也極講究定義與方法，並且還創立很嚴格的「因明論理學。至於蘭勃尼孳、黑智爾等幾位，更是最講究論理、定義、方法的哲學家。說他們的人生觀都「無論理學之公例以限制之，無所謂定義，無所謂方法」，這真是很糊塗的誣辭，在君叫他做「玄學」，實在太恭維張君勱了。 在君的前四段的主旨是要指出君勱原文所舉九類「人生觀」——無一件不是可以用科學方法研究的，無一件不可以作科學研究的材料。不但沒有「死物質」和「活的人生」的分家，也沒有所謂「物質科學」和「精神科學」的分別。在君的第三段所謂「科學的知識論」，只是要說明「我們所曉得的物質，本來不過是心理上的覺官感觸，由知覺而成概念，由概念而生推論。科學所研究的，不外乎這種概念同推論，有什麼『精神科學』、『物質科學』的分別？又如何可以說純粹心理上的現象不受科學方法的支配？」 在君因為要讓那位不懂科學的老朋友明白科學研究的材料不是什麼「死物質」，所以他簡單的說明「一種淺近的科學知識論」，也可以說是「存疑的唯心論」（SkepticalIdealism）。「因為他們以覺官感觸為我們知道物體的唯一方法，物體的概念為心理上的現象，所以說是唯心。〔因為〕覺官感觸的外界，自覺的後面，有沒有物，物體本質是什麼東西，他們都認為不知，應該存而不論，所以說是存疑。」 簡單說來，科學研究的內容只是各種概念和推論——連那所謂「物體」，所謂「物質」，也都是概念和推論。概念和推論都是心理的現象，都可以也都應該受嚴格的論理學規律的審查和評判。在君說： 凡不可以用論理學批評研究的，不是真知識。 在君此文前半篇的用意不過是要說明兩點：一、科學的對象並不是「死物質」，只是概念和推理——都是心理的現象；二、各色各樣的「人生觀」，都是概念和推論，當然都應該受科學方法的審查評判。 但很不幸的是在君提出了所謂「科學的知識論」——「存疑的唯心論」——把問題引到「知識論」上去了，引起了後來不少的爭論。（後來君勱《再論人生觀與科學》，其中「所謂科學的知識論」章就占了十頁。林宰平先生《讀丁在君的玄學與科學》，全文四十頁，而這個知識論問題也占了一大半。）在君後來（《答張君勱》）也說這種「知識論本來是理論，本來有討論之餘地的」。他又解釋他說這種知識論是「科學的」，並不是說這是已經「有定論的」，只是「因為這種知識論是根據於可以用科學方法試驗的覺官感觸」。在君也承認這種理論「所根據的事實本來很複雜的，我用了二千字來說明，我自己本來覺得不透徹，可以討論的地方很多。」他也承認他說的這種知識論最近於馬哈（Mach）的唯覺論，和杜威一派的行為派心理學，和羅素所代表的新唯實論，「都可以說是科學的，因為他們都是用科學的結果同科學的方法來解決知識論的。」 在君這樣再三說明，可見得他當初提出「科學的知識論」是一件不幸的事。把本題岔到別的問題上去了，所以是不幸的。 什麼是在君的《玄學與科學》一篇長文的「本題」呢？他後來在《玄學與科學的討論的餘興》（《努力》第五十六期，十二年六月十日）里，曾對林宰平先生說： 讀者要記得，科學方法是否有益於人生觀，歐洲的破產是不是科學的責任，是這一次討論裡面最重要的問題。 當日旁觀的吳稚暉先生也曾說： 最近張、丁科學之爭，……主旨所在，大家拋卻，惟斗些學問的法寶，縱然工力悉敵，不免混鬧一陣。實在的主旨，張先生是說科學是成就了物質文明，物質文明是促起了空前大戰，是禍世殃民的東西。他的人生觀是用不著物質文明的。就是免不了，也大家住著高粱杆子的土房，拉拉洋車，讓多數青年懂些宋明理學，也就夠了。於是丁先生髮了氣，要矯正他這種人生觀，卻氣極了謾罵了玄學鬼一場，官司就打到別處去了。後來他終究對著林宰平先生把他的初意簡單的說了出來。（《箴洋八股化之理學》） 我們現在應該把「官司」打回到「本題」上來，依照吳先生的看法，把在君自己點出的兩個本題的次第倒過來： 第一：歐洲的破產是不是科學的責任？ 第二：科學方法是否有益於人生觀？ 第一個本題是：歐洲的破產是不是科學的責任？在君此文的第五段說「科學與玄學戰爭的歷史」，第八段論「歐洲文化破產的責任」，應該合起來看，因為這兩段都是歷史的敘述，敘述的是歐洲中世紀以來玄學與科學的關係。在君指出，在歐洲的中世起，所謂「玄學」（Metaphysics）始終沒有同「神學」分家。宇宙的問題，人生的問題，都得由神學同玄學解答的。十七世紀的新天文學和新物理學的祖宗嘉列劉（即葛理略Galileo，君勱譯作蓋理雷）發明地球是動的，當時羅馬教的神學家再三警告他，宇宙的問題不是科學所能解答的。嘉列劉不服從羅馬教的警戒，於是1633年6月22日主教大會正式宣言： 說地球不是宇宙的中心，非靜而動，且每日旋轉，照哲學上神學上講起來，都是虛妄的。 但十七世紀以來，科學逐漸占勝利，向來屬於玄學範圍的「宇宙」就被科學搶過去了。到了十九世紀中葉以後，經過激烈的鬥爭，生物學也變成科學了。到了十九世紀的末年，「連玄學家當做看家狗的心理學也宣告獨立了」。 但是，科學方法在知識界儘管處處勝利，神學的勢力仍然存留在社會、教育、政治各方面。在君在英國住了七年，又常在歐洲大陸旅行，所以他很明白這種情形。他說： 就在十九世紀之初，高等學校的教育依然在神學家手裡。…… 一直到了《物種由來》出版〔之後〕，斯賓塞（Spencer）同赫胥黎（Huxley）極力鼓吹科學教育，維多利亞女皇的丈夫亞爾巴特親王改革大學教育，在倫敦設科學博物館、科學院、醫學院，倫敦才有高等教育的機關；化學、地質學、生物學才逐漸的侵入大學。然而中學裡的科學依然缺乏。故至今英國大學的入學試驗沒有物理化學。在幾個最有勢力的中學裡面，天然科學都是選科，設備也很不完備。有天才的子弟，在中學的教育幾乎全是拉丁、希臘文字同粗淺的算學。入了大學以後，若不是改入理科，就終身同科學告辭了。這種怪狀，一直到二十年前作者到英國留學的時代，還沒有變更。…… 到了二十世紀，科學同神學的戰爭可算是告一段落。……〔然而〕教育界的地盤都在神學人手裡。全國有名的中學的校長，無一個不是教士。牛津劍橋兩處的分院院長，十個有九個是教士。從這種學校出來的學生在社會政治上勢力最大，而最與科學隔膜。〔例如大政治家首相格蘭斯頓（Gladstone）極力反對達爾文，至死不變。〕近來做過首相的巴爾福（Balfour）……著的一部書叫《信仰的根本》，就是反對科學的。社會上的人對於直接有用的科學，或是可以供工業界利用的科目，還肯提倡，還肯花錢。真正科學的精神，他們依然沒有了解；處世立身，還是變相的基督教。 這種情形，不但英國如此，大陸各國同美國亦大抵如此。 所以在君對於當時的「科學破產」、「物質文明破產」的呼聲，是這樣答覆的： 歐洲文化縱然是破產（目前並無此事），科學絕對不負這種責任。因為破產的大原因是國際戰爭。對於戰爭最應該負責的人是政治家同教育家，這兩種人多數仍然是不科學的。…… 這班人的心理很像我們的張之洞，要以玄學為體，科學為用。……所以歐美的工業雖然利用科學的發明，他們的政治社會卻絕對的缺乏科學精神。……人生觀不能統一，也是為此。戰爭不能廢止，也是為此。…… 到如今，歐洲的國家果然都因為戰爭破了產了，然而一班應負責任的玄學家、教育家、政治家，卻絲毫不肯悔過，反要把物質文明的罪名加到純潔高尚的科學身上，說他「務外逐物」，豈不可憐！ 第二個本題是：科學方法是否有益於人生觀？在君對這問題毫無猶豫。他深信「真正科學的精神」是最好的「處世立身」的教育，是最高尚的人生觀。他說《玄學與科學》長文里最精采的一段是這一段： 科學不但無所謂「向外」，而且是教育同修養最好的工具。因為天天求真理，時時想破除成見，不但使學科學的人有求真理的能力，而且有愛真理的誠心。無論遇見什麼事，都能平心靜氣去分析研究，從複雜中求單簡，從紊亂中求秩序；拿論理來訓練他的意想，而意想力愈增；用經驗來指示他的直覺，而直覺力愈活。瞭然於宇宙、生物，心理種種的關係，才能夠真知道生活的樂趣。這種「活潑潑地」心境，只有拿望遠鏡仰察過天空的虛漠，用顯微鏡俯視過生物的幽微的人方能參領得透徹——又豈是枯坐談禪、妄言玄理的人所能夢見？ 這是一個真正懂得科學精神的科學家的人生觀，這是丁在君的人生觀。 傅孟真曾引在君的兩句名言：「準備著明天就會死，工作著仿佛像永遠活著的。」這兩句話，我只聽在君用英文說：Bereadytodietomorrow；butworkasifyouliveforever.好像是他從什麼書里記下來的。他曾問我這兩句話應該怎樣翻譯，我試了幾次，最後譯成白話的韻文，他好像頗滿意。我的譯文是這樣的： 明天就死又何妨： 只拚命做工， 就像你永永不會死一樣。 這就是他理想中的「活潑潑地生活的樂趣」。 陶孟和也曾說，到過在君的地質調查所研究室的人，大概會記得他桌上的格言鏡框上寫著杜洛斯基的話：「勿悲愁、勿唏噓、勿牢騷，等到了機會，努力去干。」（孟和原註：僅記大意如此。）這句話也有打動在君生平「不怨天，不尤人」的胸懷之處，所以他記在桌子上，做他的箴言。 在君的《玄學與科學》的主要論點，實在不過他後來自己指出的這兩個問題。他對這兩個問題的解答，我已引在上兩節了。此外的論爭，都是枝葉，都不免有點吳稚暉先生說的「斗些學問的法寶」，斗的把「官司打到別處去了」。我已指出「科學的知識論」是一個不幸的例子。其餘的枝葉問題還有許多。 一個是「科學方法是什麼」的問題。 在君對這問題，有「正式的」說法，有「非正式的」說法。先說他的「非正式的」說法。上文我引的那一段最精采、最美的文字里，就有他從自己的科學工作里得來的「科學方法」的意義。 時時想破除成見，……無論遇見什麼事，都平心靜氣去分析研究，從複雜中求單簡，從紊亂中求秩序，拿論理來訓練他的意想，……用經驗來指示他的直覺。 這就是科學的方法，也就是科學的精神。這就是赫胥黎說的人類的常識的推理方法，也可以說是「受約束的常識的推理方法」。破除成見是約束，平心靜氣是約束；拿論理（論理本身是常識）來訓練想像力，用經驗來指導直覺，也都是約束。科學的方法不過如此。 所以在君說： 科學方法和近三百年經學大師治學的方法是一樣的。 他又說： ……梁任公講歷史研究法，胡適之講《紅樓夢》，也是科學。 這都是在君用淺近的話，用平常經驗而不用科學術語來說明科學方法，所以我說是「非正式的」（Informal）說法。 這些話都是在君和我們幾個老朋友在那個時期（民國八年到十二年）常常說的。我在《清代學者的治學方法》一篇長文里，曾詳細列舉顧炎武、錢大昕、戴震、王念孫諸公治古音學、訓詁學、校勘學的許多實例，來說明這些經學大師的治學方法都有科學的精神，都合於科學的方法。我在我的《紅樓夢考證》的結尾，也曾指出我的考證方法是：「處處想撇開先入的成見，處處存一個搜求證據的目的，處處尊重證據，讓證據做嚮導，引我到相當的結論上去。」在君和我都是最愛讀赫胥黎講科學方法的論文。赫胥黎在1880年曾有一篇講古生物學方法的通俗論文，題目叫做「沙狄的方法」（OntheMethodofZadig）。沙狄是伏爾泰（Voltaire）小說里一個古代巴比侖的學者，他能從沙上石上的痕跡和路傍樹枝樹葉的情形，推斷一匹曾經跑過的馬身高五尺，尾長三尺半，嘴銜勒上帶有二十三「開」金子的飾品。赫胥黎說，一切所謂「歷史的科學」——歷史學、考古學、地質學、古生物學，以及那上推千萬年下推千萬年的天文學——用的方法都只是「沙狄的方法」。翻成中國話，這就是「考據」的方法。丁在君是終身做地質學和古生物學工作的人，所以他完全能夠了解「近三百年經學大師治學的方法」就是科學的方法，也能夠了解「胡適之講《紅樓夢》也是科學」。 但這一「枝葉」引起了許多從來不曾做科學工作又不曾做過嚴格的考據的人們的抗議，於是「官司又打到別處去了」。直到十多年之後，張東蓀先生還發表了一篇《考據方法是科學方法嗎？》（民國二十三年二月十二日天津《益世報》附刊《社會思想》第六十六期），還一板正經的擺出「三段論式」來證明胡適之的《紅樓夢考證》不是科學。 在君又曾「正式的」說明科學方法是什麼。他說： 我們所謂科學方法，不外將世界上的事實分起類來，求他們的秩序，等到分類秩序弄明白了，我們再想出一句最簡單明白的話來概括這許多事實，這〔概括的話〕叫做科學的公例。 他還有同樣的說法： 科學的方法是辨別事實的真偽，把真事實取出來詳細的分類，然後求他們的秩序關係，想一種最簡單明了的話來概括他們。 這兩條界說都用了科學的術語，故可以說是正式的給科學方法下定義。他的態度是很謙虛的，他的立場是依據最近幾十年中科學理論的立場，把所謂「科學公例」只看作「用一種最簡單明了的話來概括某些事實的秩序關係」，並不看作什麼「絕對的真理」或「絕對的定律」。而且在這個定義里，科學公例所概括的，只不過是某些事實的「秩序關係」，並不說是一定不變的因果關係。 在君的說法實在太新了，太謙虛了，太不武斷了，所以許多人感覺失望，許多人不認得在君說的是「科學」！他們說，「這就是科學嗎？科學怎麼只是『分類與秩序』呢？怎麼沒有那『牢固不拔』、『一成不變』的公例呢？」 於是張君勱先生就抬出翁特（Wundt）來，分科學為「確實科學」與「精神科學」兩大類，而君勱自己則堅持「物質科學」與「精神科學」的分別，他說，「精神科學，依嚴格之科學定義，已不能認為科學，則即此標準（即『確實』與否）已足以證之。」於是他費了一萬多字來證明生物學、心理學等都夠不上「確實科學」。他說： 以我所確認者，凡關於物質者必有公例可求，有公例則自可以成為科學。……而生物學之為科學之價值，其視物理學如何，又可見矣。……心理學豈特不能比確實科學？亦視生物學又下一等矣。 於是在君也就不得不向這些先生們說明： 君勱對於科學的最大誤解是以為嚴正的科學（所謂「確實科學」）是「牢固不拔」的，公例是「一成不變」的。……其實近代講科學的人，從牛頓起，從沒有這種不科學的觀念。牛頓說，發現科學的公例，有四個原則： 一、如果一個因足以說明觀察的果，不必再添設其他的因。 二、凡相似的果，應該歸到相似的因。 三、凡可以觀察的物質所有的性質，不妨類推於一切的〔沒有觀察到的〕物質。 四、凡根據於許多事實得到的科學觀念，應該假定他是真的，等到發現新事實不能適用的時候，再修正他。 牛頓這種精神，真是科學的精神。……科學上所謂公例，是說明我們現在所觀察的事實的方法，若是不適用於新發現的事實，隨時可以變更。馬哈同皮耳生都不承認科學的公例有必然性，就是這個意思。…… 君勱再三的拿物理學來比生物學同心理學，想證明物理學已經成了科學，不是生物學心理學所能希望的——好像科學是同神仙一樣，有「上八洞」和「下八洞」的分別。研究物理學的人決不敢如此武斷。因為物理學上的公例時常在那裡變遷。……「力」同「原子」都是理化學上根本的概念，尚且有如此變動。試問君勱所謂一成不變的公例，物理學上找得出，找不出？（《答張君勱》） 張君勱之外，還有好幾位討論在君的科學方法定義。如張東蓀先生就在在君已發表了《答張君勱》的長文之後，還提出這樣的質問： 我以為「分類以求其秩序」只是科學的一方面。若謂以此足以包括無餘，實使我不信。……丁先生……對於科學〔的定義〕亦不能使我們滿意，便不能不有些失望了。…… 據我所見，科學乃是對於雜亂無章的經驗以求其中的「不變的關係」，這個即名為法式或法則（即許是暫定的）。……至於得了這個「不變的關係」的定式，使用一個簡單明白的符號以表示之，但這卻不是「概括這些許多事實」。 於是官司又這樣打到別處去了。 在君的《玄學與科學》是民國十二年四月十五日、二十二日發表的。他的《玄學與科學——答張君勱》是五月二十七日、六月三日發表的。在六月十日，他還發表了《玄學與科學的討論的餘興》，此文分兩部分，一是「答林宰平」，一是「參考的書目」。在「答林宰平」的短文里，他曾給「玄學」下這樣一個定義： 廣義的玄學是從不可證明的假設上推論出來的規律。 宰平是學佛法的人，所以在君說： 學佛的人同學科學的人對於玄學的態度，當然是不能相同的。這種絕對不能相容的討論，大半是辭費。…… 他豈不知道他和君勱的討論也是「絕對不能相容的討論」，也是「辭費」？但他開頭早已說過，他的目的不是要救張君勱，是「要提醒沒有給玄學鬼附上身的青年學生」。他後來也有點厭倦了，對於許多人的討論（有些人，如唐錢先生，是出力支持他的），他都不答辯了。他的「餘興」里，引了哥侖比亞大學史學教授魯濱孫（J.H.Robinson）的話作個解嘲的結束： 許多人崇拜玄學，說他是我們求最高真理的最高尚的努力。許多人鄙夷玄學，說他是我們最愚蠢的盲動。在我看起來，玄學同菸草一樣，是對於他性情相近的人的一種最快心的嗜好。當他一種嗜好看，是比較的無害的。 在君最嗜好雪茄菸，他引這幾句話時，定不免捻髭微笑，他覺悟了，不再「辭費」了。 我寫在君的傳記，不能不重讀當年他的一篇文章引起來的幾十萬字的論戰文章。（這些文字有兩種彙輯本。亞東圖書館的輯本題作《科學與人生觀》，有陳獨秀序，胡適序，胡序附註《答陳獨秀論唯物的歷史觀是完全真理》，獨秀又有《答適之》——我們在序文里又打起仗來了！另一輯是泰東書局的《人生觀之論戰》，有張君勱序，序里多駁胡適序中所提出的一個「自然主義的人生觀」，又是序文里打起仗來了！）現在我已把在君原文的兩個主題敘述過了，我覺得還有兩個論點，雖然像是枝葉，其實與主題有關，並且有傳記上的趣味，所以值得補敘在這裡。這兩點是：一點是在君對於所謂「中國精神文明」的態度，一點是他對於宗教的態度。 先說他在《玄學與科學》里討論君勱所謂「中國的精神文明」的話： 張君勱說：「自孔孟以至宋元明之理學家側重內心生活之修養，其結果為精神文明。」我們試拿歷史來看看這種精神文明的結果。 提倡內功的理學家，宋朝不止一個，最明顯的是陸象山一派。……我們看南渡時士大夫的沒有能力，沒有常識，已經令人駭怪。其結果叫我們受蒙古人統治了一百年，江南的人被他們屠割了數百萬，漢族的文化幾乎絕了種。 ……到了明末，陸王學派風行天下，他們比南宋的人更要退化：讀書是玩物喪志，治事是有傷風雅。所以顧亭林說他們「聚賓客門人之學者數十百人……與之言心言性，舍『多學而識』以求『一貫』之方，置四海困窮不言，而終日講危微精一之說」。士大夫不知古又不知今，……有起事來，如痴子一般，毫無辦法。陝西的兩個流賊居然做了滿洲人的前驅。單是張獻忠在四川殺死的人，比這一次歐戰死的人已經多了一倍以上，不要說起滿洲人在南幾省作的孽了。 我們平心想想，這種精神文明有什麼價值？配不配拿來做招牌攻擊科學？…… 懶惰的人，不細心研究歷史的實際，不肯睜眼看所謂「精神文明」究竟在什麼地方，不肯想想世上可有單靠內心修養造成的「精神文明」！他們不肯承認所謂「經濟史觀」，也還罷了，難道他們也忘記了那「衣食足而後知禮節，倉廩實而後知榮辱」的老話嗎？ 言心言性的玄學，「內心生活之修養」，所以能這樣鬨動一般人，都因為這種玄談最合懶人的心理，一切都靠內心，可以否認事實，可以否認論理與分析。顧亭林說的好，「……以其襲而取之易也。」 這是君勱原文的一個主題，所以在君也很嚴重的批評他。君勱一面攻擊科學造成物質文明，結果是空前的大戰，一面又歌頌理學側重內心生活之修養，結果是精神文明，這是一貫的。在君承認近三百年的漢學家治學的方法是科學方法，又斥責宋明提倡內心生活的理學，他絕對否認專靠內心修養可以造成精神文明，這也是一貫的。 但在君的激昂議論終是白費了的。張君勱的答辯竟是痛哭陳詞了： 在君知之乎？當此人慾橫流之際，……又豈碎義逃難之漢學家所得而矯正之乎？誠欲求發聾振聵之藥，惟在新宋學之復活。…… 今之當局者，不知禮節，不知榮辱，……國事鼎沸，綱紀凌夷之日，則治亂之真理，應將管子之言而顛倒之，曰： 知禮節而後衣食足， 知榮辱而後倉廩實。 吾之所以欲提倡宋學者，其微意在此。 玄學鬼這樣痛哭陳詞，科學家只好不再答辯了。 最後，我要指出在君在《答張君勱》一篇文字里曾表示他自己對於宗教的見解，並且很明白的敘述他自己的宗教信念。這都可以說是他的人生觀的一個重要部分，所以值得記載在他的傳記里。 他說： 我豈但不反對美術，並且不反對宗教，不過我不承認神學是宗教。十二年前，我作《動物學教科書》，說蟻類優勝的理由：「所謂優勝者，就蟻之種系言則然耳。……合至愚之蟻為群，而蟻之種乃優勝，何哉？曰，犧牲個體之利益以圖一群之利益也，犧牲一群一時之利益以圖一種萬世之利益也，言群學者可以鑒矣。」（頁一一八至一一九）論天演的末節，我又說：「綜觀動物生活之景象以及天演流行之方法，而知所謂優勝劣敗者，不關於個體而關於全種，不關於一時而關於萬世。然個體一時之利害往往與全種萬世之利害相衝突，故天演之結果，凡各動物皆有為全種萬世而犧牲個體一時之天性，蓋不如是不足以生存也。人為萬物之靈，……當上古智識初開之時，有有宗教心者，有無宗教心者，有者為優，無者為劣，故無者滅而有者存。迭世聚積而成今日宗教之大觀。然則宗教者，亦天演之產物也，所謂神道設教者非也。」所以我的宗教的定義是為全種萬世而犧牲個體一時的天性，是人類同動物所公有的。這種天功不是神學同玄學所能貪的。所以有許多人儘管不信神學玄學，他們的行為仍然同宗教根本相合，就是這個原故。…… 人性有一部分是適宜於合群的，一部分是相衝突的，都是要受物質的影響的。一個人的善惡，一是看他先天的秉賦，一是看他後天的環境。……我們所以極力提倡科學教育的原故，是因為科學教育能使宗教性的衝動，從盲目的變成自覺的，從黑暗的變成光明的，從籠統的變成分析的。我們不單是要使宗教性發展，而且要使他發展的方向適宜於人生。 我詳細的引在君這一段話，因為這裡面有他二十四五歲寫《動物學教科書》時的見解，有他三十七歲寫《玄學與科學——答張君勱》時的見解，這兩個時期的見解和他晚年（民國二十三年，1934，他四十八歲）寫的「我的信仰」大致相同，可見這一大段文字里提出的「我的宗教的定義」是他一生的宗教信念。這當然值得在他的傳記里特別標舉出來。 在這大段里，他的「宗教」的定義是「為全種萬世而犧牲個體一時的天性」，他說這種天性「是人類同動物所公有的」。他引他自己在民國元年出版的《動物學教科書》說的蟻類所以優勝是由於蟻類有「犧牲一群一時之利益以圖一種萬世之利益」的天性。《教科書》又說，「故天演之結果，凡各動物皆有為全種萬世而犧牲個體一時之天性，蓋不如是不足以生存也。」他在民國元年用的「天性」一個名詞，似即等於後來比較流行的「本能」。他把動物如蟻類所以優勝的種系本能，推到人類的「天演」，認為人類的「宗教心」就是各動物「為全種萬世而犧牲個體一時之天性」。為什麼他這樣「類推」呢？因為他——動物學者丁在君——好像只承認人類的「上古智識初開之時」僅有這「宗教心」的有與無就是優勝與劣敗的原因，「無者滅而有者存」。 這裡面的理論根據，我個人認為不很堅強。第一、動物各類的優勝劣敗的因素似乎不能這樣簡單，不能這樣一元的罷？例如食品所需的多寡，蟻類所需極少，而象與恐龍所需極多，在某種環境之中，蟻可以生存而象與恐龍不能生存，未必都由於這種犧牲的天性之有無。第二、人類的生存競爭的勝敗的因素似乎比各種動物更要複雜的多，似乎更不能這樣簡單一元的罷？似乎不能說某種特殊意義的「宗教心」之有與無就是優勝與劣敗的原因罷？ 我們必須明白，在君的「天演」論和他的「宗教的定義」都不免帶有個人情感的成分，也不免帶有他常說的神學家主持的英國中等高等學校的教育影響。他在民國二十三年發表的《我的信仰》（五月六日天津《大公報》星期論文，並載《獨立》第一百號），也有很相同的見解。他說： ……我不相信有主宰世界的上帝，有離身體而獨立的靈魂。…… 許多人……誤解了宗教的來源了。宗教心是為全種萬世而犧牲個體一時的天性，是人類合群以後長期演化的結果，因為不如此則不能生存。不但人類，就是合群的動物如蟻，如蜂，都有這種根性。神秘的宗教包含這一種天性在內，不過神秘的部分是從恐懼自然界演化出來的。現在我們對於自然界的了解逐日的明白起來，我們的態度由恐懼而變為利用，神秘當然無法保存。然而這幾十萬年合群天擇的結果，已經把宗教心種在人類的精血里，不是可以隨著神秘消滅的。 這段議論是和《答張君勱》文中的議論差不多完全相同的。可見他到了最後的一兩年還抱著這種宗教的見解和信念。不過在《我的信仰》里，他公開的承認這個信仰的「一部分是個人的情感，無法證明是非，難免有武斷的嫌疑，請讀者原諒。」他在《我的信仰》里又曾說： 我並不是說人人都有同樣的宗教心。因為人不但不是同樣的，而且不是平等的。……宗教心是人人有的，但是正如人的智慧，強弱相去得很遠。凡是社會上的真正的首領，都是宗教心特別豐富的，都是少數。 這下面就牽涉到在君的政治主張了：他「對於平民政治——尤其是現行的議會的政體——沒有任何迷信」；但他同時「也不是迷信獨裁制的」。這些問題，我們留在後面再討論。我在這裡要指出：在君在《我的信仰》里，很明白的表示他所謂人類與動物同有的「為全種萬世而犧牲個體一時」的宗教根性，實在不過「正如人的智慧」，雖然同是「幾十萬年合群天擇的結果」，並不是人人有同樣分量的，「強弱相去得很遠」。在君自己實在是「宗教心特別豐富的」「少數」人中的一個。他對於家庭，對於社會，對於學問，對於民族國家，真有「為全種萬世而犧牲個體一時」的宗教情感。他的「個人的情感」影響到他的政治主張，也影響到他對宗教和「宗教心」的見解。所以他的宗教信仰，雖然穿上了動物學天演論的科學袍子，其實「一部分是個人的情感，無法證明是非，難免有武斷的嫌疑」。 在那個「玄學與科學」、「科學與人生觀」的論戰之中，唐擘黃（鉞）曾說： 人生觀不過是一個人對於世界萬物同人類的態度，這種態度是隨著一個人的神經構造、經驗、知識等而變的。神經構造等就是人生觀之因。 在君在《答張君勱》的「結論」也說： 在知識界內，科學方法萬能。知識界外還有情感，情感界內的美術宗教都是從人類天性來的，都是演化生存的結果。情感是知識的原動，知識是情感的嚮導，誰也不能放棄誰。我現在斗膽給人生觀下一個定義：「一個人的人生觀是他的知識情感，同他對於知識情感的態度。」 在君從不諱他的人生觀——他的「信仰」——含有知識和情感兩個成分。他的嚴格訓練的知識使他不相信「有主宰世界的上帝，有離身體而獨立的靈魂」。但是他的「宗教心特別豐富」的情感使他相信「為全種萬世犧牲個體一時」就是宗教。他的情感使他不能完全了解這種宗教心可以含有絕大的危險性，可以瘋狂到屠戮百千萬生靈而還自以為是「為全種萬世而犧牲個體一時」！在君在《我的信仰》里，曾說： 打倒神秘最努力的是蘇俄，但是最富於宗教性的莫過於共產黨。 這兩句話最可以暗示這種「宗教性」的危險性和瘋狂性。這種「為全種萬世而犧牲個體一時」的信念只可以做一個感情特別豐富的人用來律己的信條，而不可以用作律人或治人的宗教。 在君的《動物學教科書》里這樣描寫那優勝的蟻類的個體生活： 所謂優勝者，就蟻之種系言則然耳。若以蟻之個體觀之，則固有難言者。如彼後蟻，當其初生時，無家室之累，生殖之勞，有翅能飛，來去自在，其樂何如也？未幾而巢穴成而翅去，蟄居土中，日以產卵為事，終身不復有他望。……如彼工蟻，……又不能生殖，無子孫可言，壽不過數月，而終日僕僕覓食，為數年之蓄。……合至愚之蟻為群，而蟻之種乃優勝。……言群學者可以鑒矣。 我們也可以說：「言群學者可以鑒矣」。這一群「至愚之蟻」怕不夠做我們的宗教信仰的法則罷？