德意志意識形態 · 四、卡爾·格律恩
「法蘭西和比利時的社會運動」
（1845年達姆斯塔德版）[136]
或「真正的社會主義」的歷史編纂學
「老實說：如果不是有立即說明整個黨羽的特點這個任務……我們也就不來浪費筆墨了……然而現在它〈蒙特的「社會史」〉如此傲慢地出現在廣大讀者的面前，這些讀者貪婪地抓住一切貼著社會的這一商標的東西，因為健康的敏感提示讀者，在這個字眼中包藏著未來的一些怎樣的秘密。在這種情況下，作者負有雙重的責任，而且，如果他要做不是自己份內之事的話，就要受到雙重的懲罰！」
「關於法國和英國的社會文獻的實際成就，蒙特先生只知道羅·施泰因先生——他的書在出版時還受到過一些歡迎——所告訴他的東西，關於這一點，我們本來不打算和蒙特先生爭論……但是，在我們這個時代……侈談聖西門，把巴札爾和安凡丹說成聖西門主義的兩個支派，在他們兩人之後又提出傅立葉，瞎扯蒲魯東等等……但是不管怎樣，如果社會思想的起源被獨特新穎地描述出來，我們對這一點也就不去理會了。」
格律恩先生（「新軼文集」第122、123頁）以這種言過其實的、拉達曼式的[137]判決開始了他對蒙特的「社會史」的評論。
如果讀者一旦了解到格律恩先生在這個假面具的下面只是掩藏著對自己當時尚未問世的著作的自我批評，那末對於格律恩先生的藝人天才將感到多麼驚訝。
格律恩先生向我們顯示出「真正的社會主義」和青年德意志派的低級文學匯合的有趣景象。上面所提到的那本著作是以致某位女士的信的形式寫成的，從這點讀者已經可以明白，在這裡「真正的社會主義」的那些深謀遠慮的神人是戴著「青年文學」的玫瑰花和桃金孃出現的。現在我們用這些玫瑰花作一個小花束：
「『卡馬尼奧拉』舞曲自己在我的頭腦中歌唱……但是無論如何有一點已經是很可怕的：如果『卡馬尼奧拉』舞曲不能完全定居在這位德國作家的頭腦中，那末它也會在他的頭腦中吃早餐。」（第3頁）
「假如黑格爾這個老頭子在我面前，我要揪住他的耳朵問他：怎麼，自然界是精神的異在？怎麼，精神是更夫？」（第11頁）
「布魯塞爾在某種意義上代表法國國民公會：它有自己的山嶽黨和盆地黨。」（第24頁）
「律內堡的政治草原。」（第80頁）
「五顏六色的、詩意的、不完整的、空想的金蛹。」（第82頁）
「復辟時期的自由主義是一棵無根基的仙人掌，它像寄生植物一樣盤繞著下議院的席位。」（第87、88頁）
仙人掌既不是「無根基的」，也不是「寄生的」，這並不損害美麗的形象，正如無論「五顏六色的」、「詩意的」、「不完整的」金蛹或玩偶都是不存在的這一事實並不損害上述的形象一樣。
「我覺得自己在這個海洋〈報紙的海洋和蒙潘錫閱報室中的新聞記者的海洋〉中是第二個挪亞，放出自己的鴿子，去了解是否可以在某處建造茅屋和培植葡萄園，是否可以和怒氣沖沖的神人們締結合理的條約。」（第259頁）
大概，格律恩先生在這裡談論的是自己作為一個新聞記者的活動。
「卡米爾·德穆林是人。制憲議會是由一些庸人組成的。羅伯斯比爾是慈善的催眠師。一句話，近代歷史是同小商販和催眠師進行的殊死鬥爭！！！」（第111頁）
「幸福是加號，然而是愛克斯次方的加號。」（第203頁）
因此，幸福＝＋[ｘ]；只有在格律恩先生的美學的數學中，才會遇到這樣的公式。
「什麼是勞動組織？人們上千次地在報紙上發表意見回答人面獅身的怪物……法國唱的是左轉舞曲，而古老的神秘的德國唱的是右轉舞曲。」（第259頁）
「我覺得北美洲甚至比舊世界更討厭些。因為這個小商販世界的利己主義發出無恥健康的紅色……因為那裡的一切是如此膚淺，如此無基礎，我甚至想說，如此粗俗……你們把美洲叫作新世界；其實，這是一切舊世界中最舊的世界。我們穿舊了的衣服，在那裡被當作禮服。」（第101、324頁）
迄今大家知道，那裡人們穿著沒有穿舊的德國長襪，儘管這種長襪和「禮」服很不相稱。
「這些規定的邏輯上可靠的保障。」（第461頁）
誰不喜歡這種花朵，
誰就不配作「人」！[138]
多麼優美活潑！多麼熱情天真！多麼勇敢地在美學的大海中游泳！怎樣的海涅式的瀟灑和天才！
我們欺騙了讀者。格律恩先生的美文學根本不是「真正的社會主義」的科學的裝飾，科學僅僅填充這種美文學式的廢話的空虛。可以說，這種美文學構成了它的「社會背景」。
在格律恩先生的一篇短評「費爾巴哈和社會主義者」（「德國公民手冊」第74頁）中，發現有以下的言論：
「當人們談到費爾巴哈時，從而也就談到從維魯拉姆男爵培根起到今天為止的全部哲學活動；同時也指出哲學所要求的是什麼，它歸根到底意味著什麼；指出人是世界歷史的最後結果。與侈談工資、競爭、以及對憲法和國家制度的不滿相比，這是對待問題的更可靠的——因為這是更切實的——態度……我們找到了人，即找到了已擺脫宗教、已擺脫僵死的思想、已擺脫一切異己的東西和由此產生的一切實際後果的人。我們找到了純粹的、真正的人。」
僅僅這一段話就足以說明在格律恩先生那裡所能找到的那種「切實性」和「可靠性」的程度如何。他沒有涉及細小的問題。格律恩先生裝備有對德國哲學如費爾巴哈所說的那些結果的堅定信念，即深信「人」，「純粹的、真正的人」似乎是世界歷史的最終目的，宗教是異化了的人的本質，人的本質是人的本質和萬物的尺度；格律恩先生還裝備有德國社會主義（見上文）的其他真理，如貨幣、僱傭勞動等等是人的本質的異化，德國社會主義是德國哲學的實現，是外國的社會主義與共產主義的理論真理等等。格律恩先生既裝備有這一切，於是就帶著「真正的社會主義」的自滿情緒到布魯塞爾和巴黎去了。
格律恩用來讚美社會主義和德國科學的那種強大的喇叭聲，超過其餘與他信仰相同的人在這方面所做的一切。至於「真正的社會主義」，那末很明顯，這些稱讚乃是發自肺腑之言。格律恩先生的謙遜不允許他說出一句在他以前的其他某個「真正的社會主義者」在「二十一印張」、「德國公民手冊」和「新軼文集」中沒有說過的話。的確，他的整本書所追求的唯一目的，就是填滿赫斯在「二十一印張」第74—88頁上提供的法國社會運動的結構圖，從而滿足第88頁上所提出的要求。至於說對德國哲學的讚美，那末他對德國哲學知道的愈少，德國哲學就愈應當感謝他。「真正的社會主義者」的民族自豪感，對德意志作為「人」的國家、「人的本質」的國家而產生的自豪感——和其他平庸的民族相比——在他那裡達到了頂點。我們在這裡舉幾個例子：
「我想知道，法國人、英國人、比利時人和北美人是否還應當向我們學一學。」（第28頁）
以後這種思想發展成為：
「在我看來，北美人是十足的庸人，儘管他們的法律賦予他們一切自由，但是他們必須向我們學習社會主義。」（第101頁）
特別是當他們從1829年起就有了自己的並於1830年遭到其經濟學家庫伯反對的社會民主主義學派以後，更應如此。
「你是說比利時的民主主義者！難道你認為他們所走的道路會有我們德國人所走的一半嗎？我曾經和他們之中的一人論戰，這個人認為自由人類的實現是一種妄想！」（第28頁）
在這裡，「人」、「人的本質」、「人類」的民族性，趾高氣揚地出現在比利時的民族性的面前。
「法國人，當你們還不了解黑格爾的時候，請不要打擾他。〈我們認為，列米尼耶對於法哲學所作的那種本身軟弱無力的批判，也比格律恩先生在任何時候用自己的名字或者用「草原居民恩斯特」為名所寫的一切東西都更了解黑格爾。〉在一年之內不要喝咖啡，也不要喝酒；不要用任何刺激性的欲望來刺激自己的精神；讓基佐來管理，讓阿爾及利亞重新受摩洛哥的統治〈即使法國人放棄了阿爾及利亞，它怎麼又會受摩洛哥的統治！〉；要坐在某個頂樓上仔細地研究『邏輯學』，同時也研究『現象學』。當一年的期限滿了之後，你們面黃肌瘦、兩眼通紅地從頂樓上走到大街上來，腳踢在頭一個碰見的服飾華麗的人或者著名社會人士的身上，那也不要驚慌不安。因為在這個時候，你們已經成了偉大的、強壯的人，你們的精神好像神妙的〈！〉液汁所養育的橡樹；你們所看到的一切，向你們展示自己的深深隱藏的缺陷；雖然你們是被創造的精神，你們仍然向自然界的內部滲透；你們的目光焚毀一切，你們的話排山倒海，你們的辯證法比最銳利的斬首機還銳利。你們來到市政廳大廈，資產階級就消失了。你們進入波旁王宮，它就倒塌了，它的整個下議院就化為nihilum album〔烏有〕，基佐便銷聲匿跡，路易－菲力浦日漸衰頹並變成歷史的公式，從這些毀滅了的因素的廢墟上傲慢地、勝利地上升起來的是自由社會的絕對觀念。談正經的吧，只有你們自己先於黑格爾成為黑格爾，你們才能夠戰勝黑格爾。正如我在上面已經說過的：穆爾的情人只能死於穆爾之手［註：見席勒的劇本「強盜」。——譯者注。］」（第115、116頁）
任何人從「真正的社會主義」的這些論點中都立即可以聞到美文學的氣味。格律恩先生和一切「真正的社會主義者」一樣，沒有忘記把關於法國人如何膚淺的陳詞濫調重新獻給我們：
「命運註定了我在仔細觀察法國的精神時，總是看到它的缺陷和膚淺。」（第371頁）
格律恩先生毫不諱言地說，他寫作此書的目的就是要把德國社會主義作為對法國社會主義的批判來加以頌揚：
「現代德國著作界的一個平民責備我們的社會主義傾向，說這些傾向是對法國人的輕率的摹仿。直到現在，誰都認為沒有必要對於這一點作任何答覆。如果這個平民還有羞恥感的話，當他讀這本著作時，應當感到羞愧。也許他做夢也沒有想到，德國社會主義是對法國社會主義的批判，它不僅不認為法國人是新的『社會契約論』的創造者，相反地，要求他們在德國科學中找出對自己的補充。現在，在巴黎這裡開始出版費爾巴哈的著作『基督教的本質』的譯本。讓德國學派為法國人謀利吧！不管國家的經濟情況及其目前的政治局勢會導致什麼結果，在任何情況下，只有人道主義的世界觀才可能開闢通向人類未來生活的道路。非政治的、被唾棄的德國人民，這個甚至不能叫作人民的人民，給未來的大廈奠定了柱石。」（第353頁）
當然，對於「人的本質」如此熟悉的「真正的社會主義者」，沒有必要知道，「國家的經濟情況和政治局勢」把這個國家導向何處。
作為「真正的社會主義」的使徒的格律恩先生，不滿足於像「真正的社會主義」的其他使徒那樣，把德國人的全知和其他民族的無知對立起來。他利用自己過去的寫作實踐，毫不客氣地（這是一個週遊世界者的特點）強迫各種社會主義的、民主主義的、共產主義的政黨的代表服從自己，他預先從各方面把他們嗅了一遍，然後以「真正的社會主義」的使徒的角色在他們面前出現。他唯一的任務是教誨他們，把關於自由人類的最深遠的啟示傳授給他們。「真正的社會主義」對法國各政黨的優越性，在這裡變為格律恩先生對這些政黨的代表的個人優越性。最後，這甚至不僅有可能把法國各政黨的首領們變成格律恩先生的墊腳石，而且有可能把大量的各式各樣的謠言揭發出來，以酬謝德國的庸人在掌握「真正的社會主義」的極其豐富的原理上所化費的勞力。
「當我向卡茨證明我十分滿意他的話的時候，他的整個面孔露出平民的喜悅。」（第50頁）
格律恩先生立刻就開始向卡茨進行關於法國恐怖主義的教育，而且「很幸運，得到了自己的新朋友的讚揚」（第51頁）。
他對蒲魯東的影響要大得多：
「我非常高興，在某種程度上能夠成為這樣一個人的講師，他的智慧也許是從萊辛和康德以來無與倫比的。」（第404頁）
路易·勃朗只不過是「他的骯髒的孩子」（第314頁）。
「他開始以極大的興趣，但同時也以極大的無知詢問我們那裡的情況。我們德國人幾乎像法國人自己一樣了解〈？〉法國的事情；至少我們在研究〈？〉它們。」（第315頁）
而關於「卡貝老頭」，我們知道他「目光短淺」（第382頁）。格律恩先生向他提出問題，而卡貝
不得不「承認自己對這些問題沒有深入地研究。我〈格律恩〉早就看出這一點，當然，那時候一切都完結了，況且我記得，卡貝的使命早已完成。」（第383頁）
我們以後就會看到，格律恩先生怎樣賦予卡貝以新的「使命」。
我們首先指出一個圖式，它和兩三種陳舊的思想一起構成格律恩的著作的要點。二者都是從赫斯那裡抄來的，格律恩先生總是以最冠冕堂皇的手法來轉述赫斯。赫斯的東西雖然已經帶有非常模糊的和神秘主義的性質，但是最初——在「二十一印張」上——得到了一定程度的承認，它只是由於有人在它已經陳舊了的時候還在「德國公民手冊」、「新軼文集」和「萊茵年鑑」上不斷地加以重複，因而才變成了枯燥的和反動的東西，而在格律恩先生那裡則變成了十足的無稽之談。
赫斯把法國社會主義的發展和德國哲學的發展綜合在一起，也就是說，把聖西門和謝林、傅立葉和黑格爾、蒲魯東和費爾巴哈綜合在一起。例如，參看「二十一印張」第78、79、326、327頁；「新軼文集」第194、195、196、202頁及以下各頁（把費爾巴哈和蒲魯東相提並論，例如赫斯說：「費爾巴哈是德國的蒲魯東」等等，見「新軼文集」第202頁；格律恩說：「蒲魯東是法國的費爾巴哈」，見第404頁）。正是赫斯所提供的那種公式主義構成了格律恩著作的全部內在聯繫。區別只在於，格律恩先生沒有忘記給赫斯的論點塗上一層美文學的色彩。他甚至十分忠實地抄錄了赫斯的明顯的錯誤，例如赫斯說（「新軼文集」第192頁）理論體系構成實踐運動的「社會背景」和「理論基礎」。（例如格律恩在第264頁上寫道：「18世紀政治問題的社會背景同時也是兩種哲學派別的產物」——感覺論者和自然神論者的產物。）這裡所說的還有這樣一種思想：只要把費爾巴哈和實踐聯繫起來，把他的學說運用到社會生活中去，就可以對現存社會進行全面的批判了。如果再加上赫斯對法國共產主義和社會主義的進一步的批判，例如赫斯的下列言論：「傅立葉、蒲魯東等人沒有越出僱傭勞動範疇的界限」（「德國公民手冊」第40頁及其他各頁），「傅立葉想通過利己主義的新聯合來為世界謀幸福」（「新軼文集」第196頁），「甚至激進的法國共產主義者也沒有克服勞動和享樂的對立性，沒有提高到生產和消費的統一等等」（「德國公民手冊」第43頁），「無政府狀態是對政治統治這個概念的否定」（「二十一印張」第77頁）等等，——如果加上這一切，我們就會看到格律恩先生對法國人的批判的全貌，而格律恩先生早在去巴黎之前就已經把這種批判準備好了。除此以外，關於宗教、政治、民族性、人的和非人的等等一系列在德國已經成為傳統的詞句——從哲學家那裡轉到「真正的社會主義者」那裡的詞句——幫助格律恩先生去對付法國的社會主義者和共產主義者。他所需要做的只是到處尋找「人」和「人的」這個詞，並且在他沒有找到的時候就非常氣憤。例如他說：「你從事政治，你目光短淺。」（第283頁）格律恩先生同樣可以進而高呼：你有民族性、你信仰宗教、你研究政治經濟學，你信仰上帝，這就是說你沒有人情，你目光短淺。而他在整本書中也就是這樣做的。當然，這樣也就對政治、民族性、宗教等作了徹底的批判，並且也充分地闡明了被批判的寫作家們的一切特點以及他們和社會發展的關係。
從這裡已經看出，格律恩的東抄西摘的作品比施泰因的著作低劣得多，施泰因起碼還試圖敘述社會主義文獻和法國社會的現實發展的聯繫。而且這裡未必需要指出：格律恩先生在我們所分析的這本著作中以及在「新軼文集」中對待他的前輩所採取的那種輕蔑傲慢的態度。
但是，格律恩先生是否把他在赫斯和其他作者那裡讀到的東西正確地抄寫下來了呢？他是否在他自己所輕易信仰的那個公式的範圍內把最必要的材料保存下來了呢？他是否根據原著對各個社會主義著作家的學說作了正確的全面的敘述了呢？這不過是對這個人的一些最起碼的要求，要知道，他是北美人和法國人、英國人和比利時人學習的榜樣，是蒲魯東的講師，他不停地在膚淺的法國人面前誇耀德國的徹底性。
聖西門主義
格律恩先生連一本聖西門主義者的著作也沒有讀過。他依據的主要資料首先是他所蔑視的羅侖茲·施泰因，其次是施泰因依據的主要資料——路·雷博[139]（因此，他在第250頁上裝作告誡姿態說雷博是一個庸人；在同一頁上他竭力把事情說成這樣：似乎他是在早已把聖西門主義者談完以後才完全偶然讀到雷博的著作的）和路易·勃朗著作中的個別地方。我們現在舉出一些直接的證據。
我們先來看看格律恩先生關於聖西門本人的生平說了些什麼。
用來敘述聖西門生平的主要資料是收集在奧倫德·羅德里格出版的「聖西門全集」和1830年5月19日出版的「組織者」[140]中的聖西門自傳的片斷。這樣，全部文獻都在我們的面前：（1）原著，（2）雷博從原著中的摘錄，（3）施泰因引自雷博的材料，（4）格律恩先生的美文學式的著作。
格律恩先生說：「聖西門雖然參加美國人的解放鬥爭，但他對於戰爭本身並不太感興趣，因為他當時有一種想法，認為可以把兩大洋連在一起。」（第85頁）
施泰因在第143頁上寫道：「最初他供任軍職……從布伊到美國去……在這次戰爭中，他非常了解這次戰爭的意義……他說，使我感興趣的並不是戰爭本身，而僅僅是這次戰爭的目的，等等」……「在用開鑿一條連結兩大洋的大運河的計劃來引誘墨西哥總督的試圖遭到失敗以後」。
雷博在第77頁上寫道：「在美國獨立戰爭中他是一個士兵，在華盛頓手下服役……他說，我對戰爭本身並不感興趣，使我很感興趣的只是它的目的，為了這種興趣，我甘心忍受了戰爭的苦難。」
格律恩先生僅僅把聖西門「對於戰爭本身並不太感興趣」這句話抄錄下來，而沒有指出最主要的一點：他對這次戰爭的目的的興趣。
其次，格律恩先生也沒有提到，聖西門希望總督支持他的計劃，因而就把這個計劃簡單地歸結為「有一種想法」。他也沒有指出，聖西門這樣做的時候「已經是和平時期」，這是由於施泰因只是用年代來指明這個情況的。
緊接著格律恩先生又說：
「後來〈什麼時候？〉他草擬了法荷遠征英屬印度計劃。」（同上）
施泰因說：「1785年他來到荷蘭，以便擬定法、荷兩國對英屬印度殖民地舉行聯合遠征的計劃。」（第143頁）
施泰因在這裡的報道是不正確的，而格律恩先生卻忠實地抄襲了他的話。聖西門自己是這樣說的：拉·沃古翁公爵說服荷蘭國會去同法國結成聯盟，對英屬印度殖民地實行聯合遠征。聖西門關於自己僅僅寫道，他「力求在一年內使這個計劃得到（poursuivi）實現」。
格律恩先生說：「他想在西班牙開鑿一條從馬德里通向海洋的運河。」（同上）
聖西門想開鑿運河，這是多麼荒謬！最初他有一種想法，現在他想。格律恩在這裡歪曲事實，並不是由於像上面所指出的，他忠實地抄錄了施泰因的話，而是由於他抄得太草率了。
施泰因在第144頁上寫道：「1786年他回到法國，第二年他就到西班牙去，目的是向政府提出完成從馬德里通向海洋的運河建設計劃。」
格律恩先生只要草草閱讀一下就可以從施泰因著作中的有關地方摘錄出自己的上述的句子，這個地方總會使人感到，似乎建設計劃和整個草案是聖西門提出的。實際上，聖西門只制定了一個解決早已開始的運河建設工程中所產生的財政困難的計劃。
雷博說：「六年以後他向西班牙政府提出了建造運河的計劃，這條運河應當成為馬德里和海洋之間的航線。」（第78頁）
在施泰因那裡也有同樣的錯誤。
聖西門在第ⅩⅦ頁上寫道：「西班牙政府為了把馬德里和海洋連起來而建造運河；這項工作後來停止了，因為政府沒有足夠的勞動力和資金；我同當時的財政大臣德·卡巴留斯商妥，我們向政府提出了以下的草案」，等等。
格律恩先生說：「在法國他在國家財產上進行投機。」
施泰因首先描述聖西門在革命時期的情況，然後敘述他利用國家財產進行的投機（第144頁及以下各頁）。但是，格律恩先生不談利用國家財產進行投機，而捏造一句毫無意義的話：「在國家財產上進行投機」，這是為什麼呢？請讀者讀一下原著，我們就可以向他說明這是為什麼：
雷博在第78頁上寫道：「回到法國以後，他開始干投機事業，而且sur les domaines nationaux〔利用國家財產〕［註：《sur》本身也是一個前置詞，有「在……上」的意思。——編者注］進行投機。」
格律恩先生不加任何說明就提出了他自己的上述論斷。我們看不出聖西門為什麼利用國家財產進行投機，為什麼這件本身就很庸俗的事實在他的生平中具有意義。要知道，格律恩先生認為從施泰因和雷博那裡把以下的話抄錄下來是多餘的：聖西門想試辦一所科學學校和一個大工業企業，並且想利用這些投機獲取必要的資本。聖西門本人正是這樣說明他的投機的（「聖西門全集」第ⅪⅩ頁）。
格律恩先生說：「他結婚為的是能夠款待科學，體驗人們的生活，從心理上試探人們。」（同上）
在這裡，格律恩先生突然跳過了聖西門生平中的一個最主要的時期，即跳過了他從事自然科學研究和旅行的時期。其次，所說結婚為的是款待科學、從心理上試探人們（而同這些人又是不能結婚的）等等，究竟是什麼意思呢？事情原來是這樣的：聖西門結婚為的是有一個客廳，以便在那裡除了研究其他的人以外還能研究學者。
關於這件事，施泰因在第149頁上這樣寫道：「他於1801年結婚……我利用結婚來研究學者。」（參看「聖西門」第23頁）
現在，在與原著對照之後，格律恩先生所寫的那些謬論便得到了解釋。
在施泰因和聖西門本人那裡，「從心理上試探人們」就是在社會生活中觀察學者。聖西門想完全根據自己的基本的社會主義觀點來研究科學對於學者的個性、對於他們日常生活中的行為的影響。而格律恩先生卻把這一點變為無意義的、不可理解的、帶有戀愛故事風味的怪事。
格律恩先生說：「他這位伯爵、查理大帝的後裔陷入貧困〈怎樣，為什麼？〉，在某家當鋪里做抄寫工作，年薪一千法郎；後來〈什麼時候？為什麼？〉他靠他過去的一個僕人的恩賜過活；以後〈什麼時候？為什麼？〉他企圖自殺，但被救了，於是他開始過新的生活，埋頭於科學研究和宣傳工作。只是在這時他才在寫兩本主要的著作。」
「他陷入」、「後來」、「以後」、「在這時」——格律恩先生想用這些字來代替年代表和聖西門生活中各個階段的聯繫。
施泰因在第156、157頁上寫道：「這時候又增加了新的和更可怕的敵人——越來越使他苦惱的經濟困難……經過六個月的折磨人的期待以後，他謀得了一個職位——〈格律恩先生甚至把施泰因用的這個破折號也抄了下來，但他非常狡猾，把這個破折號放在「當鋪」這個字的後面〉在當鋪里〈不是像格律恩的極其狡猾的改作的那樣，在「某家當鋪里」，因為，大家知道，在巴黎只有一家官營的當鋪〉當抄寫員，年薪為一千法郎。命運的驚人的變化無常，是這個時代的特點！路易十四的有名的侍臣的孫子、公爵權位和巨大財產的繼承者、法國出身的貴族、西班牙的高級貴族，變成了某家當鋪的抄寫員！」
格律恩在使用當鋪這個詞時的錯誤現在很明顯了；而這個詞在施泰因那裡是用得完全恰當的。為了不管怎樣把自己的用詞和施泰因的用詞區別開來，格律恩先生只把聖西門叫作「伯爵」和「查理大帝的後裔」。後一說法是他從施泰因（第142頁）和雷博（第77頁）兩人那裡抄襲來的，然而他們兩人非常謹慎，只是說聖西門自己認為他是查理大帝的後裔。格律恩先生沒有提到施泰因所列舉的那些實際上迫使聖西門在復辟時期陷入貧困境地的確鑿事實，他只是對於一個伯爵和所謂查理大帝的後裔的潦倒表示驚奇。
施泰因說：「他又活了兩年〈在他企圖自殺以後〉，他在這段時期所做的事情，也許比他過去幾十年做的還要多些。這時他把『實業家問答』寫完了〈格律恩先生關於這本早已開始的著作的完成寫道：「只是在這時他才在寫」……〉，而『新基督教』……」（第164、165頁）
在第169頁上施泰因把這兩本著作叫作「他一生中的兩部主要著作」。
因此，格律恩不僅抄襲了施泰因的錯誤，而且自己又從施泰因的含糊的句子中製造了新的錯誤。為了掩蓋自己的抄襲行為，他只摘引一些最明顯的事實，但是去掉了事實的特性，割斷它們在年代上的聯繫，取消了它們的全部根據，甚至刪掉了最重要的中間環節。我們所列舉的片斷可以說是格律恩先生關於聖西門的生平所告訴我們的一切。在他的筆下，聖西門的沸騰的生活變成了一系列怪癖和偶然事件，比當時法國任何一個繁華的省份中的任何一個農民或者一個投機商的生活還乏味。他把這本拙劣的傳記獻給讀者，並感嘆地說道：「這就是真正的文明的生活！」他甚至毫不害臊地在第85頁上寫道：「聖西門的生活就是聖西門主義本身的一面鏡子」，似乎格律恩對於聖西門的「生活」的描寫，除作為格律恩先生編造書籍的手法「本身」的鏡子以外，還可以作為別的什麼東西的鏡子。
我們之所以較詳細地談論了這個傳記，是因為它是格律恩先生在論述法國社會主義者時所持的徹底性的典型例子。在這裡，他為了掩飾自己的抄襲行為，故意粗心大意地刪節、省略、歪曲和顛倒詞句。同樣，在下面我們也將看到，他具有抄襲者那種內心不安的一切特徵：為了使人難以和原著對照，人為地製造混亂；在他從他的先輩那裡援引的引文中，略去了由於他不熟悉原文而不大了解的單字和整個句子；藉助一些含糊不清的句子來杜撰和渲染引文；背信棄義地攻訐他所抄襲的人。格律恩先生抄襲得如此倉卒，以致時常援引一些完全沒有告訴讀者的事實，但他自己作為一個讀過施泰因的著作的人，卻是知道這些事實的。
現在我們來看看格律恩的關於聖西門學說的敘述。
1．「一個日內瓦居民給當代人的信」[141]
格律恩沒有從施泰因的著作中完全弄清楚，在剛剛提到的那部著作中所描述的那個關於支持學者的計劃同那本小冊子上的虛構的附錄之間有什麼聯繫。他是這樣來談這部著作的，似乎其中主要論述的是新的社會組織，而且用以下的話來結束自己的敘述：
「精神權力在學者的手中，世俗權力在所有者的手中，選舉是普遍的。」（第85頁）（參看施泰因，第151頁；雷博，第83頁）
「人類領袖的委任權屬於一切人」，這句話是雷博從聖西門那裡（第47頁）引來的，而施泰因無可奈何地把它翻譯出來，格律恩先生則把這句話歸結為「普遍的選舉」，因而談它失去了任何意義。聖西門所指的是牛頓協會中的選舉，格律恩所指的卻是一般的選舉。
格律恩先生用從施泰因和雷博那裡抄來的四五句話結束了對「給當代人的信」的介紹，就馬上開始談論「新基督教」了，但他突然又回到這些信上來。
「但是，僅僅靠抽象的學問當然成績是不大的〈像我們所看到的，靠具體的無知更加糟糕〉。要知道，從抽象的學問的觀點來看，『所有者』和『任何人』，這還是不同的東西。」（第87頁）
格律恩先生忘記了，迄今他所談論的僅僅是「普遍的選舉」，而不是「任何人」。但他在施泰因和雷博那裡找到《tout le monde》〔「一切人」〕這個詞，所以就把「任何人」這個詞放在引號里。他還忘記了，他並沒有引證施泰因以下這一段可以說明他有理由使用「要知道」這個詞的話：
「在他〈聖西門〉那裡，除了智者和博學者之外，還分別出現了proprié-taires〔所有者〕和tout le monde〔一切人〕。誠然，這兩個詞還沒有被一道真正的界限隔離開來……然而，即使在這種模糊的形象下，tout le monde〔一切人〕已經包含著這樣一個階級的萌芽，即classe la plus nombreuse et la plus pauvre〔人數最多和最貧困的階級〕的萌芽，理解和提高這個階級，在以後成了他的理論的基本傾向；的確，這部分人民當時只是潛在地存在著。」（第154頁）
施泰因強調指出，聖西門已經提到propriétaires〔所有者〕和toul le monde〔一切人〕之間的差別，但這種差別還是談得很不明確的。而格律恩先生卻得出結論說，好像聖西門一般地還是談到了這個差別。顯然，這是聖西門僅僅由於在「給當代人的信」中堅持抽象學問的觀點而造成的一大錯誤。但是很遺憾，在我們所分析的那個地方，聖西門根本不是像格律恩先生所想像的那樣，談論某個未來社會制度中的差別。聖西門號召所有的人參加簽字，他認為，人類按其目前的狀態來看，可分為三個階級——不是像施泰因所想像的那樣分為savants〔學者〕、propriétaires〔所有者〕和tout le monde〔一切人〕，而是分為（1）savants〔學者〕和〔藝術家〕以及一切有自由思想的人；（2）革新的反對者，即propriétaires，因為他們不屬於第一個階級；（3）surplus de I'humanité que se raille au mot：égalité〔贊成「平等」口號的其餘的人〕。這三個階級構成toutlemonde〔一切人〕。參看聖西門「一個日內瓦居民給當代人的信」第21、22頁。不過，既然聖西門在另外一個地方說，他認為他所提倡的分權對一切階級都有益，那末很明顯，在他講到分權的那個地方，在第47頁上，tout le monde〔一切人〕顯然是同贊成「平等」口號的「其餘的人」相符合的，然而這並不排斥其他的階級。因此，儘管施泰因沒有注意到第21、22頁上的內容，但是基本上正確地表達了聖西門的思想；而格律恩先生絲毫不了解原著，只是抓住施泰因的一些小的漏洞不放，並從施泰因的論斷中揀出最荒唐無稽的東西。
但是這裡還有一個更明顯的例子。在第94頁上（格律恩先生在這裡所談論的已經不是聖西門，而是他的學派），我們出乎意料地看到了以下這一段話：
「聖西門在自己的一本著作中說了一些深奧莫測的話：婦女將被允許，她們甚至可以被委任。從這粒幾乎不結果的種子裡產生了一切關於婦女解放的古怪的叫嚷。」
當然，如果聖西門在他的某本著作中說過婦女將被允許和委任去做不知什麼事，那末這確實是些「深奧莫測的話」。但是這隻有對於格律恩先生說來才是深奧莫測的。聖西門的「一本著作」正是「一個日內瓦居民給當代人的信」。在這裡，聖西門宣布每個人都可以投票選舉候選人為牛頓協會或其分會的委員，然後他繼續寫道：「婦女將被允許投票，她們可以被委任」，不言而喻，去擔任協會或其分會中的任何職務。施泰因大概是根據這本著作引證了這段話，並且加上了以下的意見：
這裡以及其他地方，「他的以後的觀點的一切跡象，甚至他的學派的觀點的一切跡象，甚至他的關於婦女解放的最初思想都處於萌芽狀態」（第152頁）。
施泰因繼而正確地在一個專門注釋中強調指出，奧倫德·羅德里格在自己於1832年刊印的版本中，由於進行論戰的考慮，用黑體字把這段話印了出來，作為聖西門著作中維護婦女解放的唯一的一段話。格律恩為了掩飾自己的抄襲行為，把這段話從他所抄襲的那本著作中搬到聖西門學派那裡，由此得出以上所提到的那種謬論，把施泰因所說的「萌芽」變為「種子」，並且幼稚地認為，關於婦女解放的學說就是從這裡產生出來的。
格律恩先生打算對似乎存在於「一個日內瓦居民給當代人的信」和「實業家問答」之間的矛盾表示自己的意見，仿佛這個矛盾就在於：「實業家問答」要求承認travailleurs〔工作者的〕權利。當然，格律恩先生不免要在他從施泰因和雷博那裡抄襲來的「給當代人的信」的內容和同樣是抄襲來的「實業家問答」的內容之間找出這種差別。但是，如果他讀了聖西門本人的著作，那末他所找到的就不會是這個矛盾，而是「給當代人的信」中已經包含的一種觀點的「種子」，這種觀點後來和其他觀點一起在「實業家問答」中得到了進一步的發展。例如：
「將來所有的人都要工作。」（「給當代人的信」第60頁）「如果他的〈富人的〉腦子不適合於勞動，那就強迫他用手工作；因為牛頓一定不會在這個行星上留下……一些自願在作坊中成為沒有用處的人的工人。」（第64頁）
2．「實業家的政治問答」[142]
既然施泰因引證這本著作的時候通常是當作「實業家問答」引證的，可見格律恩先生根本就不知道這本著作還有另一個名稱。其實格律恩先生更應當指出這本著作的正確的標題，因為他ex officio〔專門〕談到這本著作時，只寫了十行字。
格律恩先生在抄錄了施泰因說聖西門在這本著作中維護勞動的統治的幾句話以後，又接著寫道：
「在他看來，現在世界分為閒人和實業家。」（第85頁）
格律恩先生在這裡是在從事捏造。他給「問答」妄加了他只是在施泰因後來敘述聖西門學派的觀點時才遇到的那種區分。
施泰因在第206頁上寫道：「現在社會僅僅是由閒人和工作者構成的。」（安凡丹）
在「問答」中所談到的不是格律恩所妄加給它的這種劃分，而是三個階級的劃分：classes féodale，intermédiaire et industrielle〔封建階級、中間階級和實業階級〕。當然，格律恩先生對於這種劃分不能表示任何意見。因為他是抄襲施泰因的著作，而沒有讀過「問答」這本書。
後來格律恩先生又一次地重複說，「問答」的內容在於勞動的統治，並用下面這段話結束了他對這本著作的評述：
「共和主義說的是一切為了人民，一切通過人民；而聖西門說的是一切為了實業，一切通過實業。」（同上）
施泰因在第165頁上寫道：「既然一切都通過實業而發生，那末一切也就應當為它而發生。」
正如施泰因（第160頁，注釋）所正確指出的，早在聖西門1817年所寫的「實業」[143]一書中就有這樣的題詞：Tout par l'industrie，tout pour elle〔一切通過實業，一切為了實業〕。因此，格律恩先生對「問答」所作的評述在於：除了上面所說的那些錯誤的介紹外，他的引證也是不正確的，因為他引證的是更早期的著作的題詞，而這本著作他根本沒有讀過。
「實業家的政治問答」這本著作該是遭到了多麼認真的德國式的批評！但是，在格律恩式的寫作大雜燴的另外一些地方，我們還可以看到許多零散的批評意見也是屬於這一類的。格律恩先生內心非常欣賞自己的狡猾伎倆，他把在施泰因對於這本著作的評述中找到的東西收集在一起，並且以值得讚揚的勇氣把它們加以改頭換面。
格律恩先生在第87頁上寫道：「自由競爭是一個不純的、混亂的概念，這個概念包含著鬥爭和貧困的新世界，即資本與勞動之間的鬥爭和被剝奪了資本的工人的貧困的新世界。聖西門澄清了實業的概念，把它歸結為工人的概念，他陳述了第四等級，即無產階級的權利和怨言。他應當廢除繼承權，因為它對於工人，即實業家來說已經是無權。這就是他的『實業家問答』的意義。」
格律恩先生在施泰因著作的第169頁上找到了以下的有關「問答」的意見：
「因此，聖西門的真正的意義就在於，他預見到這種矛盾〈資產階級和人民之間的矛盾〉的必然性。」
這就是格律恩先生從中抄襲了關於「問答」的「意義」的見解的原文。
施泰因說：「他〈聖西門在「問答」中〉從產業工人的概念談起。」
格律恩先生由此就得出絕對荒唐的胡說，說什麼聖西門認為自由競爭是「不純的概念」，因而他「澄清了實業的概念，把它歸結為工人的概念」。格律恩先生關於自由競爭和實業的概念確實是很「不純的」和「混亂的」，這是他處處都暴露出來的。
他不滿足於這種胡說，還想公開撒謊，硬說聖西門要求廢除繼承權。
他仍然憑著自己對施泰因關於「問答」的敘述的理解，在第頁上說道：
「聖西門確立了無產階級的權利，他已經提出了新的口號：實業家、工人應當上升到權力的第一級。這是片面的，但每個鬥爭都帶有片面性；誰不片面，誰就不能鬥爭。」
格律恩先生以他關於片面性的空洞論調在這裡片面地歪曲了施泰因的觀點，斷言聖西門想把名副其實的工人、即無產者「上升到權力的第一級」。參看第102頁，在那裡談到米歇爾·舍伐利埃：
「米·舍伐利埃還是以極大的同情來談論實業家……但是，和老師不同，在這位學生看來，實業家已經不是無產者；他把資本家、企業家和工人統一到一個概念中去，即把閒人列入了只應包括最貧困和人數最多的階級的那個範疇。」
在聖西門那裡，實業家除了工人以外還包括fabricants，négo-tiants〔工廠主、商人〕，總之，包括一切實業資本家，而他甚至主要就是向這些資本家呼籲的。本來格律恩先生在「問答」的第一頁上就可以讀到這一點。但是，他既沒有看過這本著作，就根據道聽途說用美文學的筆調來對它妄加評斷。
施泰因在他對於「問答」的評論中說道：「……聖西門轉而從實業對國家權力的關係上來敘述實業的歷史……他第一個意識到在關於實業的科學中包含著國家的因素……不可否認，他已經成功地提供了重要的推動力。因為只是從他開始活動時起，法國才有『政治經濟學史』」等等。（第165、170頁）
當談到「關於實業的科學」中的「國家的因素」時，施泰因自己也糊裡糊塗。但是他立即補充說，國家的歷史和國民經濟的歷史有極密切的聯繫，這說明他具有正確的敏感性。
現在我們看一看，格律恩先生後來在談到聖西門學派的時候怎樣把施泰因的這些思想攫為已有。
「聖西門在自己的『實業家問答』中試圖敘述實業的歷史，同時還提出其中包含有國家的要素。因此，老師本人為政治經濟學打下了基礎。」（第99頁）
格律恩先生「因此」首先把施泰因的「國家的因素」改成「國家的要素」，並且刪掉施泰因原有的比較具體的材料，從而把這個思想變為無稽之談。這塊「被建築者拋棄了的石頭［註：雙關語：Stein（施泰因）——姓，《Stein》——「石頭」。——編者注］」真的被格律恩拿去作為他的「書信和研究」的「柱石」。但同時它也成了一塊使他跌跤的絆腳石。然而不僅如此。施泰因說，聖西門提出了關於實業的科學中的這個國家因素，從而為政治經濟學的歷史打下了基礎，而格律恩先生卻迫使聖西門為政治經濟學本身打下基礎。格律恩先生大概是這樣說的：經濟學在聖西門以前就已經有了；但是，像施泰因所說的：正是他提出了在實業中包含有國家的因素，這就是說把經濟學變為國家的，即變為國家經濟學；國家經濟學＝政治經濟學，這就是說聖西門為政治經濟學打下了基礎。毫無疑問，格律恩先生在這裡顯示了他那高超的臆測能力。
正如聖西門據格律恩先生說是為政治經濟學奠定了基礎一樣，聖西門據格律恩先生說也為科學社會主義奠定了基礎。
「他〈聖西門〉包含著科學社會主義，因為聖西門的整個一生都在尋求新的科學！」（第82頁）
3．「新基督教」[144]
格律恩先生在這裡，也如同過去一樣，從施泰因和雷博的摘錄中出色地作了一些摘錄，並以美文學的筆調加以修辭潤色，從而無情地打亂了這些摘錄之間的彼此聯繫著的環節。我們只舉一個例子來說明格律恩根本也沒有讀過這本著作。
「聖西門想建立一種適合於歷史上那些有機時期的統一世界觀，他顯然把有機時期和批判時期對立起來。按照他的意見，從路德時代起，我們生活在批判時期的環境中；聖西門打算論證新的有機時期的開始。由此便產生了新基督教。」（第88頁）
聖西門在任何時候和任何地方都沒有把歷史上的有機時期同批判時期對立起來。格律恩先生簡直是在這裡撒謊。只有巴札爾作過這種劃分。格律恩先生在施泰因和雷博那裡發現，聖西門在「新基督教」中承認路德提出的批判，但認為他的實證的、闡述教義的學說不夠完善。格律恩先生把這種說法同他也是從施泰因和雷博那裡揀來的關於聖西門學派的回憶的片斷混淆起來，從而杜撰出他以上的論斷。
格律恩先生在用上述手法捏造了一些關於聖西門的生活和活動的美文學式的詞句以後——而且他的唯一資料來源是施泰因及其嚮導雷博——就這樣感慨地結束了自己的話：
「道德的庸人——雷博先生和所有追隨他的德國的應聲蟲——都認為他們必須保護聖西門，同時他們以自己平常的智慧預言，像他這樣的人，這樣的一生，是不能用普通的尺度來量的！請問：你的尺度不是用木頭做的嗎？請說老實話，我們聽到這些尺度是用堅固的、優良的橡木做的，會感到很愉快。把它們拿到這裡來，我們將懷著感激的心情把它們當作珍貴的禮品收下，我們不會燒毀它們，絕對不會！我們只想利用它們來測量那些庸人的脊背。」（第89頁）
格律恩先生想用這些美文學式的、豪邁的詞句來證明，他比作為他的模範的人要高明。
4．聖西門學派
格律恩先生讀聖西門主義者的著作同讀聖西門本人的著作一樣多，就是說，他什麼也沒有讀過。既然如此，那末他至少應當從施泰因和雷博那裡作一些像樣的摘錄，應當遵循年代的順序，連貫地敘述事件的進程，指出必要的方面。然而，由於他居心不良，他沒有這樣做，而且恰恰相反，他竭力把所有的材料攪成一團，省略了最必要的東西，甚至比他敘述聖西門時更加混亂。在這裡我們不得不談得更加簡略一些，否則，為了指出他所抄襲的每一段話和每一個錯誤，我們就得寫一本像格律恩先生所寫的那樣厚的書。
關於從聖西門逝世到七月革命這段時期——聖西門主義的理論發展中的這一最重要的時期——他連提也沒有提。這樣一來，聖西門主義的最重要的組成部分，即對現存制度的批判，就在格律恩先生的筆下完全消失了。的確，如果沒有讀過原著，特別是有關刊物，對於這一點是很難發表什麼意見的。
格律恩先生用以下的一個論點開始了他關於聖西門主義者的課程：
「按能力計報酬，按工效定能力，這就是聖西門主義的實踐的信條。」
雷博在第96頁上把這個論點看作是從聖西門到聖西門主義者的一個轉折點，格律恩先生也跟著雷博走，然後就說：
「這一點直接來自聖西門的最高原則：保證所有的人的天資得到最自由的發展。」
在這裡，格律恩先生想顯示自己在某一點上和雷博不同。雷博把這個「實踐的信條」和「新基督教」聯繫起來。格律恩先生認為這是雷博的猜測，並且毫不客氣地用聖西門的最後的話代替了「新基督教」。他不知道，雷博只是從「聖西門學說介紹」（第1年第70頁）中作了逐字逐句的摘錄。
格律恩先生不可能了解，雷博在作了一些有關聖西門主義的教階制的摘錄後，怎樣又突然冒出了「實踐的信條」。但是，只有把這個論點和「新基督教」的宗教思想聯繫起來看，這個論點才能導致關於新的教階制的思想，否則，它至多只是要求通常的社會階級劃分；而格律恩先生卻認為，僅僅從這個論點中就可以產生出教階制。他在第91頁上說道：
「按能力計報酬，這意味著把天主教的教階制提升為社會秩序的法律。按工效定能力，這意味著把作坊變為聖物收藏室，把整個市民生活變為僧侶的王國。」
他在雷博從「介紹」中所作的上述摘錄中發現了這樣一段話：
「這樣就會真正出現一個全世界教會……全世界教會既掌管宗教事務，又掌管世俗事務……科學是神聖的，實業是神聖的……一切財產都是教會的財產，一切職業都是宗教的職能，都是社會教階制的一級——按能力計報酬，按工效定能力。」
顯然，格律恩先生只要把這段引文前後倒置一下，把前面那些話變成從結尾那句話做出的結論，就可以得出他那句完全不可理解的話來。
格律恩用來複製聖西門主義的方法是「如此的紊亂和混雜」，以致於他在第90頁上把「實踐的信條」變為「精神的無產階級」，他又把這個「精神的無產級」變為「精神的教階制」，而把「精神的教階制」變為教階制的最上層。如果他哪怕是只讀過「介紹」，那末他也一定會看到，「新基督教」中的宗教觀念聯繫到capacité〔能力〕如何確定的問題時，必然導致對教階制及其最上層的承認。
格律恩先生對1828—1829年出版的「聖西門學說介紹」進行的全部研究和批判，只限於一句話：à chacun selon sa capacité, à chaque capacité selon ses oeuvres〔按能力計報酬，按工效定能力〕。除此以外，至於「生產者」[145]和「組織者」，他幾乎連一產供銷也沒有提到。他把雷博的著作瀏覽了一遍，在「聖西門主義的第三個時期」這一章中，在第126頁上（施泰因，第205頁）發現了以下這一段話：
「……幾天以後，『地球報』以『研究聖西門學說的報紙』為副標題開始出版了，而這個學說在它的第一頁上被簡述如下：
宗教
科學 實業
普遍的聯合。」
格律恩先生從上面說過的那一論點直接跳到1831年，同時對雷博的話進行了如下的加工（第91頁）：
「聖西門主義者用以下的公式表達了自己的體系，這個公式主要是由巴札爾表述的：
宗教
科學 實業
普遍的聯合。」
格律恩先生省略了三個論點，這三個論點也寫在「地球報」[146]的標題中，而且都是關於實際的社會改革的。在施泰因和雷博的著作中也可以看到這三個論點。格律恩這樣做，為的是把報紙的那個簡單的招牌變為聖西門體系的「公式」。關於上面所說的那個「公式」是寫在「地球報」的標題中這一點，他閉口不談，他先把標題的本文加以歪曲，然後就能用一種狡黠的批評意見——宗教被放在最上面——把整個聖西門主義消滅。但是，他本來可以在施泰因的著作中看到，「地球報」上所說的完全是另外一回事。「地球報」包含著——不過格律恩先生不可能知道它包含著什麼——對於現存制度、特別是它的經濟制度的最詳盡的和最嚴肅的批判。
格律恩先生究竟從哪裡得到了新的而且重要的消息，說這四個詞的「公式」「主要是由巴札爾」表述的呢，這一點很難斷定。
格律恩先生突然從1831年1月又回到1830年10月：
「在巴札爾時期〈這個時期是從哪裡來的？〉，在七月革命以後不久，聖西門主義者向議院簡短而詳盡無遺地申述了他們的信仰主張，以反擊杜班先生和摩干先生的攻訐，因為這兩個人從講台上責難他們，說他們宣傳共產共妻。」
然後格律恩先生引證了這個文告的本文，並加上了以下的說明：
「這一切是多麼的合理和慎重！這個提交議院的文告是由巴札爾草擬的。」（第92—94頁）
至於後面這個意見，施泰因在第205頁上說道：
「從這文件的形式和風格看來，我們和雷博都毫不猶豫地認為，它與其說是安凡丹起草的，不如說是巴札爾起草的。」
雷博在第123頁上說道：
「根據這個文件的整個形式和它的溫和的口吻很容易看出，它與其說是根據巴札爾的同事的倡議寫成的，不如說是根據巴札爾的倡議寫成的。」
雷博推測說，這個文件與其說是由安凡丹倡議寫成的，不如說k是巴札爾倡議寫成的，格律恩先生則把這個推測大膽機智地變為肯定的判斷，說這個文件完全是由巴札爾草擬的。完成這個文件的媒介是雷博著作（第122頁）的譯文：
「杜班和摩干兩位先生從講台上宣布說，形成了一個宣傳共產共妻的宗派。」
格律恩先生只是刪掉了雷博所指出的具體日期，而代之以「在七月革命以後不久」等字樣。一般說來，年代對於格律恩力求用來擺脫自己的前人的那些手法是一個不適合的因素。在這裡，他把自己和施泰因區別開來的手法就是：把施泰因的註解中的話搬到正文中來，刪去文告的開始部分，把fonds de production（生產資本）譯作「不動產」，而把classement social des individus（個人的社會階級劃分）譯作「單個人的社會秩序」。
隨後是關於聖西門學派的歷史的一些草率的意見，這些意見也用施泰因、雷博和路·勃朗著作中的詞句做成的鑲嵌藝術品，就像我們在上面所看到對聖西門生平的描寫一樣。關於這一點，我們請讀者自己去查對一下格律恩先生的著作。
格律恩先生關於巴札爾時期的、即從聖西門逝世到第一次分裂這段時期的聖西門主義所能說的一切，我們都已經告訴了讀者。現在格律恩先生可以運用他的美文學式的批判的法寶，把巴札爾叫作「拙劣的辯證論者」，並且繼續寫道：
「但是共和主義者就是這樣。卡托和巴札爾——他們只擅長於死；如果他們不是用短劍把自己刺死，那末他們必定死於心臟破裂症。」（第95頁）
「在這次爭論之後幾個月，他〈巴札爾〉就患了心臟破裂症。」（施泰因，第210頁）
像勒瓦瑟爾、卡諾、巴萊爾、比約－瓦廉、邦納羅蒂、戴斯特、達爾讓松等等這些共和主義者的例子，可以說明格律恩先生的意見有幾分正確的地方。
後面緊跟著是一些關於安凡丹的庸俗的句子。在這裡我們只來看看格律恩先生的以下的發現：
「難道這個歷史現象的例子沒有十分清楚地表明宗教只不過是感覺論？難道沒有表明唯物主義可以大膽地要求和神聖的信條具有同一個來源？」（第97頁）
格律恩先生洋洋得意地環顧了一下：「誰曾經想過這一點？」如果人們在「哈雷年鑑」以前談到浪漫主義者問題時「沒有想過這一點」，他是決不會「想過這一點」的。但是，本來可以指望，從那時候起格律恩先生在思想方面可能已經前進了。
正如我們所看到的，格律恩先生對於聖西門主義者所作的全部經濟批判一無所知。然而為了對於聖西門學說中的經濟結論（關於這些結論他在上面已經胡思亂想過了）也發表一點意見，他利用了安凡丹的話。問題在於，他在雷博（第129頁及以下各頁）和施泰因（第206頁）那裡發現有安凡丹的政治經濟學的摘錄，但是他在這裡顯然也是把問題歪曲了：他把生活必需品的稅收的廢除——雷博和施泰因根據安凡丹的意見，正確地認為這是從繼承法草案中得出的結果——變為和這個草案並列的一個單獨的、獨立的措施。他的創作力還表現在：他顛倒了年代的順序，首先敘述神甫安凡丹和美尼爾芒坦[147]，然後敘述經濟學家安凡丹，但是他的先輩卻把安凡丹的經濟著作同巴札爾時期，即同安凡丹為之寫這些著作的「地球報」聯繫起來觀察[148]。如果說在這裡他引來巴札爾時期是為了說明美尼爾芒坦時期，那末後來，當他談到政治經濟學和米·舍伐利埃的時候，便把美尼爾芒坦時期引來。「新書」[149]給他這樣作提供了一個藉口：雷博推測這本書的作者是米·舍伐利埃，他卻按照自己的習慣把這種推測變為肯定的判斷。
這樣，格律恩先生就「全面地」（第82頁）闡述了聖西門主義。他履行了他「不把自己的批評擴展到聖西門主義者的文獻」（同上）的諾言，因此他就毫無批判地糾纏在另外一種「文獻」上，即糾纏在施泰因和雷博的著作上了。可是，他卻告訴我們一些關於米·舍伐利埃在1841—1842年——當時舍伐利埃早已不是聖西門主義者了——時期的政治經濟學講義的見解。格律恩先生在論述聖西門主義的時候，就已經在「兩大陸評論」雜誌中看到了對於這些講演的批評，他利用這種批評時，竭力採取他以前利用施泰因和雷博的著作時所採取的那種手段。在這裡我們只舉出一個有關他的批評的洞察力的典型：
「他在那裡肯定地說，生產不足。只有陳腐的、片面的老經濟學派才能提出這樣的意見……在政治經濟學還不懂得生產取決於需要之前，這門所謂的科學不會生出新鮮的嫩芽。」（第102頁）
我們看到，從「真正的社會主義」那裡剽竊了關於需要和生產的術語的格律恩先生，是如何巍然高聳於一切經濟學文獻之上。更不必說，他在每個經濟學家那裡都可以讀到：供應也取決於需求，也就是說，生產取決於需要；在法國甚至有一個特殊的經濟學派，即西斯蒙第派，這個學派想建立生產對需要的另一種依賴關係，這種關係不同於那個本來就通過自由競爭而實現的關係，同時，這個學派同格律恩先生所攻擊的那些經濟學家有極尖銳的矛盾。可是，後來我們看到，格律恩先生成功地利用了託付給他的資本——生產和需要的統一。
格律恩先生用他從施泰因和雷博那裡抄來的引文、被他用水沖淡了的、捏造的和用花言巧語裝飾起來的引文使讀者感到厭倦，為了解除讀者的倦意，他為讀者放了一場飛濺著青年德意志派的火星、閃耀著人道主義的火光、放射著社會主義的光輝的焰火。這場焰火如下：
「作為社會體系的整個聖西門主義不是別的，而是天賜的烏雲傾瀉在法國土地上的思想的暴雨（前面，在第82—83頁寫道：「發光的物體，但仍然作為一團混亂的光〈！〉，而不是作為井然有序的光」！！）。這是一種同時產生了最驚人的和最滑稽的行動的景象。作者自己還在上演之前就已經死了，而一個導演在演出的時候死了；其他的導演和所有的演員都卸了裝，急忙穿起自己平日的便服回家去了，並且裝作什麼事情都沒有發生的樣子。這是一幅有趣的、最後有些混亂的景象；有幾個演員把它畫成了諷刺畫，——全部情況就是如此。」（第104頁）
海涅罵他的應聲蟲罵得很對：「我播下的是龍種，而收穫的卻是跳蚤。」
傅立葉主義
除了從「四種運動」[150]中翻譯過來的幾個談愛的地方外，我們在這裡所看到的也不外是施泰因早已較群細地敘述過的東西。格律恩先生利用在傅立葉很久以前就已經有幾百個著作家說過的一個論點來對付道德：
「在傅立葉看來，道德不外是想壓制人的情慾的一個有系統的企圖。」（第147頁）
基督教的道德從來沒有給自己下過另外的定義。格律恩先生毫不注意傅立葉對現代農業和實業的批評，而對於傅立葉對商業的批評，他也只滿足於從「四種運動」中的一章（「政治經濟學的發生和關於商業的爭論」，「四種運動」第332、334頁）的「序言」中翻譯幾個一般原理。往下在談到法國革命的時候從「四種運動」中摘錄了幾段，也從「論協作」[151]中摘錄了一段，並引用了施泰因的著名的文明表。於是，傅立葉思想中的批判部分，一個最重要的部分，就被非常倉促地、極為膚淺地用二十八頁逐字逐句的翻譯敘述出來，而且這些翻譯，除少數例外，都只是一些最一般和最抽象的東西，把重要的和不重要的東西混雜起來。
然後，格律恩先生轉而敘述傅立葉的體系。在施泰因所引證過的休羅阿的著作中對這個體系早已作了較全面和較好的敘述。誠然，格律恩先生認為把自己關於傅立葉的「叢書」的深刻見解敘述出來是「絕對必要的」，但是在這方面他所能做的只是：從傅立葉的原著中逐字地翻譯一些引文，然後，我們在下面就會看到，杜撰一些關於數的本性的美文學式的詞句。他根本不想證明，傅立葉怎樣寫出了這些叢書，他和他的學生如何編成這些叢書；他絲毫也沒有解釋這些叢書的內部結構。這些結構，也像黑格爾的方法一樣，要想加以批評，首先就必須指明它們如何構成，從而證明你掌握了它們。
最後，格律恩先生把施泰因在某種程度上強調過的一點：tra-vail répugnant〔討厭的勞動〕和travail attrayant〔誘人的勞動〕之間的對立，完全放到最次要的地位。
格律恩先生對傅立葉的批判是全部論述中的重點。請讀者回憶一下我們已經在以上說過的格律恩的批判的來源，現在我們就來舉出幾個例子來說明一下格律恩先生怎樣首先採納了「真正的社會主義」的原理，然後又怎樣把這些原理加以誇張和歪曲。未必需要再來敘說，傅立葉所堅持的關於資本、天才和勞動之間的區分，為賣弄聰明者提供了最豐富的材料，在這裡可以無止境地空談關於這種區分的不可能性和不公正性、關於僱傭勞動的發生等問題，而完全不根據勞動和資本之間的現實關係來批判這種區分。還在格律恩先生之前，蒲魯東就再好不過地敘述了這一切，但是甚至蒲魯東當時也沒有觸及問題的本質。
格律恩先生對傅立葉的心理學的批判，也和他的全部批判一樣，是從「人的本質」中取來的：
「因為人的本質就是一切中的一切。」（第190頁）
「傅立葉也訴諸這個人的本質，他在十二個欲望的表中按照自己的方式向我們揭露了人的本質的內部寓所〈！〉，而且他同一切正直的和有理智的人一樣，希望使人的內在本質在現實中、在實踐中體現出來。內部的東西也一定會在外部表現出來，因此，內部的和外部的之間的差別一般應被消除。在人類歷史上，社會主義者輩出，如果我們根據這個標誌來辨認他們……對於鑑別他們之中的每個人來說，重要的只是他對人的本質的理解。」（第190頁）
或者，更確切些說，對於「真正的社會主義者」來說，重要的只是把關於人的本質的思想悄悄塞給每個人，並且把社會主義的各種階段變為人的本質的各種哲學概念。這種非歷史主義的抽象迫使格律恩先生宣布：內部的和外部的之間的任何差別歸於消滅，從而使人的本質的繼續存在受到威脅。不過有一點令人莫解，為什麼德國人如此令人難以置信地誇耀自己關於人的本質的智慧，雖然他們的全部智慧、對於三個普遍特性——悟性、心靈和意志——的承認從亞里士多德和斯多葛派時起就已是盡人皆知的了。格律恩先生從這個觀點出發責難傅立葉，說他把人「分為」十二種欲望。
「關於這個表的完備性，從心理學上說，我不打算多費筆墨；我認為它是有缺陷的〈因而讀者，「從心理學上說」，可以放心〉。這一打欲望是否能向我們解釋清楚什麼是人？根本不能。傅立葉完全可以只指出五種感覺來。在這些感覺中包含著整個的人，只要能說明它們，只要能夠解釋它們的人的內容就行了〈仿佛這個「人的內容」完全不依賴於生產的階段和人們的交往〉。此外，人甚至完全包含在一種感覺中，包含在感性中，他的感覺不同於動物的感覺」，等等。（第205頁）
我們看到，在這裡格律恩先生在整本書中如何第一次試圖從費爾巴哈的觀點來談傅立葉的心理學。我們也看到，這個「包含」在真實的個體的一個唯一的特性中、並且被哲學家根據這個特性來加以解釋的這個「整個的人」是怎樣一種幻想；這個不是從其現實的歷史活動和存在來加以觀察，而是從其耳垂或某種不同於動物的另一特徵中引伸出來的「人」，一般究竟是怎樣一種人。這種人「包含」在自身中，如同自己的膿瘡一樣。人的感受性具有人的而不是動物的性質，這個啟示當然不僅把任何心理學上的解釋的企圖變為多餘的，同時也是對一切心理學的批判。
格律恩先生可以毫不費力地批評傅立葉對愛的解釋，因為格律恩在判斷他對現代的愛的關係的批評時，是以傅立葉用來為自己創立關於自由戀愛的觀念的那些幻想為根據的。作為一個真正的德國庸人，格律恩先生把這些幻想信以為真。其實，他所信以為真的也只是這樣一些幻想。如果他想研究體系的這一方面，那末就不能理解，為什麼他不研究傅立葉的教育觀點，這些觀點是這方面的精華，並且包含著最天才的觀測。總之，從格律恩先生關於愛的論斷中可以清楚地看出，他作為一個真正的青年德意志派的美文學家，從傅立葉的批評中吸取的東西很少。他認為，從消滅婚姻出發還是從消滅私有制出發，都無關緊要，因為這一方面的消滅必然會引起另一方面的消滅。但是，只有具有純粹美文學式的幻想的人，才希望不從資產階級社會中目前實際存在著的婚姻瓦解的形式出發，而從另一種婚姻瓦解的形式出發。在傅立葉那裡他會看到，傅立葉從來只是從生產的改造出發的。
格律恩先生感到奇怪，處處從傾向（傅立葉稱之為吸引力）出發的傅立葉作了各種「數學」嘗試，因此他在第203頁上把傅立葉稱為「數學的社會主義者」。即使格律恩先生對傅立葉的生活環境拋開不談，他也應當認真地研究一下吸引力：那時他很快就會相信，沒有計算就不可能更準確地確定這種自然關係。然而他沒有這樣做，而是用美文學式的、摻合著黑格爾傅統的攻擊性的演說來反對數字，在這裡有這樣幾段話：
傅立葉「在計算你的不正常的味覺的分子」——
實在妙！——他又寫道：
「被如此殘酷迫害的文明是以無情的九九表為基礎的……數是某種不確定的東西……什麼是一？一不會靜止不動，它將成為二、三、四」——
總之，它很像德國的鄉村牧師，在沒有娶到老婆和生出九個孩子之前是「不會靜止不動」的……
「數殺害了一切本質的和現實的東西。什麼是一半理智、三分之一真理？」
他可以同樣有效地問：什麼是變成綠色的對數？……
「在有機發展的情況下，數失去了理智」——
這是生理學和有機化學所依據的一個原理（第203、204頁）。
「誰把數當作物的尺度，他將成為利己主義者，——不，他已經是利己主義者。」
他認為有可能把他從赫斯那裡剽竊來的（見上文）命題加以誇張並和這個原理結合起來：
「傅立葉的整個組織計劃只是以利己主義為基礎的……傅立葉正是文明利己主義的最壞的表現」（第206、208頁）
他立即就來證明這一點，同時講述了在根據傅立葉的原則建立的世界上，最窮的人每天吃四十樣菜，在那裡人們每天吃五頓飯，而人的壽命延長到一百四十四歲等等。傅立葉天真幽默地用人的生活的宏偉想像來和復辟時期人們的庸碌無為的習氣相對抗，可是格律恩先生因此便找到了一種藉口，從這一切當中抓住那些最天真的方面，給它加上道德的庸俗的注釋。
在讀格律恩先生對傅立葉關於法國革命的觀點的責難的時候，我們就預先覺察到他對於革命時期的理解：
「如果四十年前〈他代表傅立葉說話〉人們就知道協作，那末就可能避免革命。但是，為什麼〈格律恩先生問道〉杜爾哥大臣知道勞動權利，而路易十六的頭仍然從斷頭台滾下來？要知道，利用勞動權利來償還國債，要比利用雞蛋來償還容易。」（第211頁）
格律恩先生只是忽略了一件小事情，即杜爾哥所說的勞動權利是自由競爭，而要確立這種自由競爭，就必須實行革命。
格律恩先生可以簡單地用一句話來表達他對傅立葉的全部批評，即傅立葉根本沒有對「文明」作「徹底的批評」。為什麼傅立葉沒有這樣做？請聽：
「批評只涉及到文明的各種表現，而沒有涉及到它的基礎；作為某種現存的東西，文明被形容得可厭又可笑，但沒有對它的根源進行研究。不論是政治還是宗教都沒有受到批判，因此人的本質仍然是未經考察的。」（第209頁）
可見，格律恩先生在這裡把現實的生活關係說成是表現，而把宗教和政治說成是這些表現的基礎和根源。從這個陳舊的命題的例子可以看出，「真正的社會主義者」如何為了對抗法國社會主義者對現實的描繪，而把德國哲學家的思辨詞句作為最高真理提出來，而且竭力把自己的對象，即人的本質，同法國人對社會的批評的結果聯繫起來。不言而喻，如果宗教和政治被當作物質生活關係的基礎，那末在最終的審判中一切都會歸結為對人的本質的研究，即歸結為人關於自身的意識。同時我們又看到，對格律恩先生來說，不論抄錄什麼反正都是一樣的；在另外一個地方，以及在「萊茵年鑑」中，他按照自己的方式把「德法年鑑」中關於citoyen〔公民〕和bourgeois〔資產者〕［註：在這裡是指市民社會的一分子。——編者注］之間的關係的論述，以及與上述命題正相反的東西攫為己有。
我們會把格律恩對關於生產和消費的論點（這是「真正的社會主義」給格律恩先生的遺訓）的敘述留到最後來談。這個敘述是一個顯著的例子，它說明格律恩先生如何把「真正的社會主義」的原理作為準則來衡量法國人的活動，說明他如何搬用這些完全含糊不清的原理，從而使它們變成了廢話。
「在理論上和在外部現實中，生產和消費可以在空間和時間中彼此分開，但是按其本質來說，它們是沒有區別的。難道某種最普通的手工工作，例如烤麵包，不是生產嗎？這種生產對於數百個其他的人來說是消費。甚至對於烤麵包者本人來說它也是消費，他也需要麵包、水、牛奶、雞蛋等等。難道對於鞋匠和裁縫來說鞋子和衣服的消費不是生產嗎？……難道我在吃麵包的時候不是也在生產嗎？我生產很多東西：我生產磨粉機、酸面槽、爐子，因而也生產犁、耙、鏈子、磨粉機的齒輪、細木工製品、石匠的製品〈「因而」也生產細木匠、石匠和農民，「因而」也生產他們的雙親，「因而」也生產他們的祖先，「因而」也生產亞當〉。難道我在生產的時候不是也在消費嗎？當然要消費，而且大量地消費……在我讀書的時候，當然，我首先消費多年勞動的產品；當我保存它或毀壞它的時候，我就是在消費造紙廠、印刷廠和裝訂工人生產的東西和勞動。但是，難道這時候我什麼也沒有生產？我也許生產新的書，因而也生產新的紙張、新的活字、新的印刷油墨、新的裝訂工具；如果不只是我讀它，如果還有另外一千個人也在讀它，那末我們由於我們的消費而生產新的版本，也就是說生產發行新版本所必需的一切材料。生產這一切的人也需要大量的原料，這些原料應當被生產出來，並且只有由於消費才能被生產出來……總而言之，工作和使用是沒有區別的。只有我們的顛倒的世界把它們彼此割裂開來，在它們之間放上價值和價格的概念，並用這種概念把人和社會分為兩半。」（第191、192頁）
實際上，生產和消費往往處於互相矛盾之中。然而，據說只要能正確地解釋這種矛盾，只要能理解生產和消費的真正的本質，就足以確立二者的統一和消除任何矛盾。這個德意志意識形態的理論原來是用以遷就現存世界的；生產和消費的統一，用現代社會的許多例子來證明，是存在於自身的。格律恩先生首先證明，在生產和消費之間一般地存在著一種關係。他談論的是：如果沒有生產大禮服和麵包，他就不可能穿大禮服或者吃麵包，而且，在現代社會中有生產大禮服、鞋子、麵包的人，而另外一些人則是這些物品的消費者。格律恩先生認為這個觀點是新的。他用一種經典式的、美文學式的、意識形態的語言把這個觀點表達出來。例如：
「有人認為，享用咖啡、糖等等純粹是消費；然而，難道這種享用在殖民地那裡不是生產嗎？」
他可以同樣成功地問：對於黑奴來說這種享用不是亨受［註：雙關語：Genuβ有「享用」之意，也有「享受」之意。——編者注］鞭子的滋味嗎？在殖民地這種享用不是生產毒打嗎？我們看到，這種浮誇的表現方法只能導致為現存條件作辯護。格律恩先生的另一個論點是：當他生產的時候他也在消費，即消費原料和一切生產費用；一句話，不能無中生有，人需要材料。在任何一本政治經濟學著作中關於再生產的消費那一章中，他都可以看到，在這種關係中產生出多麼複雜的相互聯繫，只要不像格律恩先生那樣滿足於沒有皮革就制不出皮鞋這樣一個庸俗的真理。
因此，格律恩先生方才已認識到：為了消費，就應當生產，在生產的時候要消費原料。當他想證明他消費時就在生產的時候，他就要遇到真正的困難了。在這裡格律恩先生毫無成效地企圖多少弄懂一點需求和供給之間的最平凡最普通的關係。他理解到：他的消費，即他的需求，產生新的供給。但是他忘記了，他的需求應當是有效的需求，他應當為他所需要的產品提供等價物，以便由此引起新的生產。經濟學家們也援引消費和生產的密切聯繫，援引需求和供給的絕對同一性，而他們正是想證明，永遠不會有生產過剩；但是他們並沒有像格律恩先生那樣，講出這樣一些不通的和庸俗的話來。其實，一切貴族、僧侶、食利者等等，自古以來就是這樣證明說他們是生產的。格律恩先生還忘記了，現在生產麵包是用蒸汽磨，而從前是用風力磨和水力磨，更早的時候是用手推磨；生產麵包的這些不同的方式完全不取決於他吃麵包這一簡單的行為，因此我們在這裡看到的是生產的歷史發展，而「大規模生產的」格律恩先生卻完全沒有想到這一點。格律恩先生甚至也沒有想到，隨著這些不同的生產階段產生的還有生產和消費之間的各種關係，以及二者之間的各種矛盾；他沒有想到，如果不研究這些生產方式中的每一種方式和以此為基礎的整個社會制度，就不可能了解這些矛盾，而這些矛盾只有通過這種生產方式和這種制度的實際改變，才能得到解決。如果說，格律恩先生就他的另一些例子的庸俗性來看，已經比那些最普通的經濟學家低得多，那末他以自己這個讀書的例子卻證明他們比他要「合乎人情」。他們根本沒有要求他在讀了某一本書之後立即生產一本新的書！他們只希望他以此來生產自己的知識，從而一般地對生產起有益的影響。格律恩先生省略了一個中間要素，即省略了現款支付——而由於他隨便離開了這種支付，就把它變成多餘的了，但是只有通過這種支付，他的需求才是有效的——因而就把再生產的消費變成了某種怪異現象。他醉心於讀書，只要他一讀書，就使得鑄字工人、造紙廠的廠主和印刷工人有可能去生產新的鉛字、新的紙張、新的書籍。僅僅他的消費就可以償還他們一切生產費用。不過，我們已經充分地證明了，格律恩先生能夠怎樣巧妙地從舊書中讀出新書，以及他作為新紙張、新鉛字、新印刷油墨和新裝訂工具的生產者，對於商業界做出了怎樣的貢獻。格律恩的著作中的第一封信的結束語是：「我打算投身於實業。」格律恩先生在整本著作中的任何地方都沒有違背自己的這句格言。
那末格律恩先生的全部活動究竟是什麼呢？為了證明「真正的社會主義」關於生產和消費一致性的原理，格律恩先生採納了政治經濟學關於需求和供給的最庸俗的原理；而為了利用需求和供給這兩個概念來達到自己的目的，他刪去了其中必要的中間環節，從而把它們變為最純粹的幻想。可見，所有這一切的中心思想僅僅是要不學無術地和空想式地把現存制度神聖化。
格律恩的社會主義結論是更具代表性的，它仍然是他的德國先輩們所說過的話的結結巴巴的轉達。生產和消費是各自分開存在的，因為我們的顛倒的世界把它們彼此割裂開來。我們的顛倒的世界怎樣作到這一點的呢？它在二者之間插入了某種概念。因而把人分為兩半。它不以此為滿足，還把社會、即把它自身也分為兩半。這個悲劇發生在1845年。
生產和消費的一致性在「真正的社會主義者」那裡最初的意思是：活動本身應當提供享受（當然，在他們那裡這純粹是一種幻想的觀念），後來這種一致性卻被格律恩先生解釋為：「消費和生產從經濟學上來說應當彼此抵銷」（第196頁），不應當有超過直接消費需要的剩餘產品，如有這樣情況，顯然一切運動都會停止。所以他傲慢地責難傅立葉，說他想以生產過剩來破壞這種一致性。格律恩先生忘記了，生產過剩只是由於它影響產品的交換價值才引起危機，然而不僅在傅立葉那裡，就是在格律恩先生所建立的那個十全十美的世界中也看不見這種交換價值。像這種庸俗的蠢話，可以說，只有「真正的社會主義」才說得出來。
格律恩先生往往非常得意地重複他對「真正的社會主義」關於生產和消費的理論所作的注釋。例如，他在談到蒲魯東的時候寫道：
「如果你宣傳消費者的社會自由，你就會得到生產的真正平等。」（第433頁）
沒有比這種宣傳更容易的了！錯誤迄今只在於：
「消費者是沒有受過教育的，沒有知識的，不是所有的人都像人一樣地消費。」（第432頁）「這個觀點——根據這個觀點，消費是生產的標準，而不是相反——是迄今存在著的一切經濟觀點的死亡。」（同上）「在人們真正團結一致的情況下，甚至每個人的消費都以一切人的消費為前提這個原理也會成為真理。」（同上）
在競爭的範圍內，每個人的消費plus ou moins〔或多或少地〕是以一切人的不斷的消費為前提的，正如每個人的生產以一切人的生產為前提一樣。問題只在於，這種情況是如何發生，怎樣發生的。格律恩先生僅僅用關於人的消費、關於對「消費的真正本質」的認識的道德公設來回答這個問題（第432頁）。由於他對於生產和消費的真實關係一無所知，所以他只好躲到「真正的社會主義」的最後避難所——人的本質——中去。因此他必然不以生產為出發點，而以消費為出發點。如果從生產出發，那末就應當考慮生產的實際條件和人們的生產活動。如果從消費出發，那末可以滿足於宣稱現在人們不「像人一樣地」消費，滿足於關於「人的消費」、關於用真正消費的精神進行教育的公設以及諸如此類的空洞詞句，而絲毫不去考慮人們的現實的生活關係和他們的活動。
最後還需要再提一下，正是那些以消費為出發點的經濟學家是反動分子，他們忽視了競爭和大工業的革命方面。
「目光短淺的卡貝老頭」和格律恩先生
格律恩先生用以下的話結束了他對傅立葉學派和雷博先生的文不對題的述評：
「我想喚起勞動組織者對自己的本質的意識，我想歷史地向他們指出，他們是從哪裡來的……這些低能兒……他們從自己本身中沒有產生任何一點思想。以後我可能有機會來對付雷博先生，不僅是對付雷博先生，而且還要對付塞伊先生。老實說，前者不算很壞，只是有點愚蠢；後者更加愚蠢，他是一個有學問的人。
因此。」（第260頁）
格律恩先生所採取的角鬥士的姿態，他對雷博的威脅，對學問的蔑視，他的響亮的諾言，所有這一切都是他打算要完成偉大事業的可靠跡象。由於我們完全掌握了「對他的本質的意識」，所以根據這些跡象就已經猜測到，格律恩先生準備在這裡作一次最驚人的抄襲。在了解他的手法的人看來，他的喧囂是動機不純的，始終是一種狡猾伎倆。
「因此」：
下面一章的標題是：
「勞動組織！」
「這種思想在哪裡產生的？在法國。究竟怎樣產生的？」
還有一個小標題：
「18世紀的回顧」
格律恩先生的這一章「在哪裡產生的？在法國。究竟怎樣產生的？」讀者馬上就會知道。
再一次提醒讀者，格律恩先生打算用徹底的、純粹德國式的、歷史的論證來喚起法國的勞動組織者對自己的本質的意識。
因此：
格律恩先生雖然已經看到——他早已看到——卡貝「目光短淺」，他的「使命早已完成」，但這並非意味著，「一切都自然地結束了」。相反地，他賦予卡貝以新的使命——用一些任意摘錄的引文為格律恩式的德國18世紀社會主義運動史製造一個法國的「背景」。
他從什麼開始呢？——從「生產性的」讀書開始。
卡貝在自己的「伊加利亞旅行記」第12章和第13章中十分零亂地援引了一些新舊權威人士所發表的有利於共產主義的言論。他的目的決不在於描繪整個的歷史運動。對法國資產者來說，共產主義是某種可疑的人物。卡貝說，好吧，我向各位來引證一切時代中最可敬的人的供詞，這些人很好地陳述了我的被保護人［註：「我的被保護人」是指共產主義。——譯者注］的性質；卡貝在這裡以辯護人的姿態出現。他甚至把對他的被保護人不利的供詞變為有利的。辯護人發言是不必要分辨歷史真相的。如果某個名人偶爾失言反對貨幣，反對不平等、財產，反對社會弊端，那末卡貝便抓住這句話，讓他重複一遍，把這句話變為這個人的信仰的象徵，把它刊登出來，鼓著掌並以含有諷刺味的善意向他的煩惱的資產者說：「請聽，請聽，難道他不是共產主義者？」他沒有放過任何人——不論是孟德斯鳩、西哀士、拉馬丁，甚至基佐；一切人都malgré eux〔出乎本願地〕成為共產主義者。Voilà moncommuniste tout trouvé！〔看，我又找到了一個共產主義者！〕
格律恩先生在生產情緒高漲時埋頭於閱讀引文，這些引文是卡貝為了說明18世紀的特徵而收集的；他絲毫也不懷疑這一切的正確性，他把自己關於偶然在卡貝著作的一頁上相遇的著作家之間的神秘聯繫的幻想獻給讀者，用青年德意志派的美文學式的污水來澆拌這堆混合物，並用上面所說的那個標題作為這個混合物的綽號。
因此：
格律恩先生
格律恩先生以下面一段話開始了自己的評論：
「社會思想不是從天上掉下來的，它是有機地、即通過逐漸發展而產生的。在這裡我不可能敘述它的全部歷史，不可能從印度人和中國人開始，然後轉向波斯、埃及和猶太，並在希臘人和羅馬人那裡探詢出他們的社會意識是怎樣的，查究基督教、新柏拉圖主義和教父學，傾聽中世紀和阿拉伯人，研究宗教改革和新興哲學，一直探索到18世紀。」（第261頁）
卡貝
卡貝以下面一段話開始自己的引證：
「你們這些反對集體制的人斷言：有利於集體制的只有一些偶然的、膚淺的和不值得信任的意見。那末，就讓我在你們面前詢問一下歷史以及所有的哲學家吧：請聽！我不來對你們談及許多實行過財產共有制的古代民族！也不來談及希伯來人……埃及的祭司、米諾斯……萊喀古士和畢達哥拉斯……孔夫子和瑣羅斯德，最後兩人之中，前者在中國宣布了這個原則，後者在波斯宣布了這個原則。」（「伊加利亞旅行記」第2版第407頁）
在我們所引證的那幾處之後，卡貝轉而談到希臘和羅馬的歷史，查究基督教、新柏拉圖主義、教父學、中世紀、宗教改革、新興哲學。參看：卡貝，第471—482頁。格律恩先生把這十一頁的抄錄工作交給別的「更有耐性的人去做，如果書籍上的灰塵沒有掩蓋住他們心中的必要的〈當然是為抄錄所必要的〉人道主義的話」（格律恩，第261頁）。只有談到阿拉伯人的社會意識的那些話是屬於格律恩先生的。我們焦急地等待著他關於這一點的啟示。「我只講講18世紀。」我們隨著格律恩先生來考察一下18世紀，不過預先要指出一點，格律恩所強調的那些話，幾乎完全是卡貝所強調的那些話。
格律恩先生：「感覺論的創始人洛克說：誰要占有超過滿足自己要求所必需的東西，他就是越出了理性的界限，並違犯了起碼的正義，就是盜取別人的財產。任何的盈餘都是篡奪，窮人忍飢挨餓的樣子應當在富人的內心引起良心的苛責。發抖吧，腐化墮落、揮霍無度、貪圖享樂的人們！要知道，不幸的、喪失了必需品的人總有一天會真正認識到人的權利。欺騙、背信棄義、自私自利造成了財產不平等，財產不平等造成人類的不幸，同時，一方面把一切苦難和財富堆集在一起，另一方面把一切災難和貧窮堆集在一起。因此哲學家應當把貨幣的使用看作是人類發明能力的最有害的臆造之一。」（第266頁）
卡貝：「請聽吧，洛克在其名著『市民政府』中高呼：『誰要占有超過滿足自己要求所必需的東西，他就是越出了理性的界限，並違犯了起碼的正義，就是盜取別人的財產。任何的盈餘都是篡奪，窮人的樣子應當在富人的內心引起良心的苛責。發抖吧，腐化墮落、揮霍無度、貪圖享樂的人們！要知道，不幸的、喪失了必需品的人總有一天會真正認識到人的權利。』請聽，他接著寫道：『欺騙、背信棄義、自私自利造成了財產不平等，財產不平等造成人類的不幸，同時，一方面把一切罪惡和財富堆集在一起，另一方面把災難和貧窮堆集在一起。』〈格律恩先生把這句話變成了荒唐的話。〉因此哲學家應當把貨幣的使用看作是人類發明能力的最有害的臆造之一。」（第485頁）
格律恩先生從卡貝的這些引文中得出結論說，洛克是「貨幣制度的反對者」（第264頁），是「貨幣和一切超外需要的財產的最開明的反對者」（第266頁）。很遺憾，洛克恰好是貨幣制度的最早的科學保衛者之一，是對流浪者和窮人進行嚴懲的積極贊助者，是現代政治經濟學的doyens〔老前輩〕之一。
格律恩先生：「莫斯地方的主教博胥埃在自己的著作『從聖經引伸出的政治學』中就已經寫道：『如果沒有政府〈沒有政治——格律恩先生的可笑的補充〉，土地和一切財富就會像空氣和陽光一樣成為一切人的公共財產；根據固有的自然法，任何人都沒有占有任何東西的特權。萬物屬於一切人，私有制是市民當權的結果。』一個生活在17世紀的僧侶能夠說出這樣的思想，這樣的觀點，是夠正直的了！同樣，一個僅僅由於一首席勒的諷刺詩而聞名的〈即對格律恩先生來說是聞名的〉德國人普芬多夫說道：『現在的財產不平等是一種非正義性，這種非正義性可能由於富人的無恥和窮人的怯懦而引起其他的不平等。』」（第270頁）格律恩先生補充說：「但是，我們不打算離開主題，還是繼續來談法國吧。」
卡貝：「請聽德國的自然法的教授，斯德哥爾摩和柏林的國務參事德·普芬多夫男爵怎樣講；他在關於自然法和國際法的著作中駁斥霍布斯和格勞修斯關於君主專制政體的學說，宣布自然平等、博愛、財產共有，並且承認私有制是人的制度，它產生於友好的分割，分割的目的是保證每個人特別是工作者有固定的財產，不管是共同的或分開的，因此，他也承認現在的財產不平等是一種非正義性，這種非正義性只是的由於富人無恥和窮人的怯懦而正在引起其他的不平等。〈格律恩先生把這句話翻譯得毫無意義〉
而莫斯地方的主教博胥埃，法國太子的太師，著名的博胥埃不是也在他為太子寫的著作『從聖經引伸出的政治學』中承認，如果沒有政府，土地和一切財富就會像空氣和陽光一樣成為一切人的公共財產；根據固有的自然法，任何人都沒有占有任何東西的特權；萬物屬於一切人，私有制是市民當權的結果。」（第486頁）
格律恩先生的「離開」法國主題的地方就在於，卡貝引證一個德國人的話，而格律恩甚至按照法國人的錯誤的綴字法拼寫德國人的名字。他的那些修改就已使人感到驚訝，更不必說他譯錯和遺漏的那些地方了。卡貝先談普芬多夫，而後談博胥埃；格律恩先生先談博胥埃，而後談普芬多夫。卡貝把博胥埃當作名人；格律恩先生則稱他為「僧侶」。卡貝引證普芬多夫的話時，稱呼他的封號；格律恩先生則坦白地宣稱，普芬多夫只是由於一首席勒的諷刺詩而聞名。現在對他說來，普芬多夫是由於卡貝的引證而聞名了，原來這個目光短淺的法國人卡貝不僅比格律恩先生較透徹地研究了自己的同鄉，而且較透徹地研究了德國人。
卡貝說：「我急於轉而介紹18世紀的偉大的哲學家，並從孟德斯鳩開始。」（第487頁）格律恩先生為了弄通孟德斯鳩而從描寫「18世紀的立法天才」開始（第282頁）。請比較一下他們從孟德斯鳩、馬布利、盧梭、杜爾哥的著作中摘錄的引文。在這裡我們只比較一下卡貝和格律恩先生對盧梭和杜爾哥的議論就夠了。卡貝從孟德斯鳩轉向盧梭；格律恩先生這樣來說明這個轉變：「盧梭是激進的政治家，就像孟德斯鳩是立憲的政治家一樣。」
格律恩先生引證盧梭的話：「最大的災難已經到來，必須保護窮人，約束富人」……〈並且在結束時說：〉「由此可見，只有當大家都有某些東西，但誰也沒有過多的情況下，社會財產對人們才是有利的。」按照格律恩先生的說法，「在盧梭必須回答當野蠻人進入社會時，從前的財產發生了一些什麼變化這個問題時，他含混不清，並且表現出很大的思想動搖。盧梭怎樣回答這個問題呢？他回答說：自然界已使一切財富成為公共的……〈格律恩在結束時說：〉在分配的時候，每人所分得的一份就成為他的財產。」（第284、285頁）
卡貝：「現在請聽不朽的著作『社會契約論』的作者盧梭怎樣講……請聽，他說：『人們按其權利來說是平等的。自然界已使一切財富成為公共的……在分配的時候，每人所分得的一份就成為他的財產。在任何情況下，社會總是一切財富的唯一的所有者。』〈這個最重要的地方被格律恩先生省略了。〉請繼續往下聽〈卡貝在結束時說〉：由此可見，只有當大家都有某些東西，但誰也沒有過多的情況下，社會財產對人們才是有利的。
請聽，再請聽，盧梭在自己的『政治經濟學』中說：『最大的災難已經到來，必須保護窮人，約束富人。』」（第489、490頁）
在這裡，格律恩先生的天才的新方法是：第一，他把從「社會契約論」和「政治經濟學」中摘錄的引文堆到一起，第二，他把卡貝在末尾講的放在開頭。卡貝寫出了他所引證的盧梭的著作的名稱，而格律恩先生對這些著作的名稱卻隻字不提。我們可以這樣來解釋這個手法：卡貝所談的盧梭那本「政治經濟學」，格律恩先生即使讀了席勒的諷刺詩也是不可能知道的。盧梭的「政治經濟學」就是「百科全書」中那篇關於「政治經濟學」的文章，這對於了解「百科全書」的一切秘密的格律恩先生來說（參看第263頁），仍然是個秘密。
現在我們來談談杜爾哥。在這裡格律恩先生已經不滿足於單純地抄錄引文了，他還抄錄了卡貝對於杜爾哥的評語：
格律恩先生：「杜爾哥曾有一個最崇高的和最無益的企圖：在那個到處有崩潰危險的舊東西的基礎上栽植新東西。但是徒勞無益。貴族引起人為的饑荒，煽動叛亂，施展詭計並造謠中傷，直到善良的路易把自己的大臣免職。貴族不願意聽，那就應當迫使他們聽。人類的發展總是以最殘酷的手段來報復那些在大災難面前頑強地提出警告的善良天使。法國人民祝福杜爾哥；伏爾泰臨死時希望吻他的手；國王稀他是自己的朋友……杜爾哥——男爵，大臣，最後的封建主之一——曾沉緬於這樣一種思想：為了充分保障出版自由，必須發明家庭印刷機。」（第289、290頁）
卡貝：「雖然國王宣稱他和他的大臣（杜爾哥）是人民在宮廷中的僅有的朋友，雖然人民祝福他，雖然哲學家們頌揚他，並且伏爾泰臨死時希望吻一下他那隻簽署過多少有關人民福利的聖旨的手，——儘管如此，貴族為了置他於死地，仍然進行陰謀活動，甚而製造大規模的饑荒和叛亂；他們的奸計和誹謗激起了巴黎上流社會最後反對改革者的狂怒，危及路易十六本人，迫使他把這個善良的、能夠拯救他的大臣解職。」（第497頁）「現在我們回過來談談路易十六登基第一年的大臣杜爾哥男爵。他想消滅營私舞弊，他進行了許多改革，幻想創造新的語言，並且為了保障出版自由而親自致力於家庭印刷機的發明。」（第495頁）
卡貝稱杜爾哥是男爵和大臣，格律恩先生把這一點抄了下來。為了渲染他在卡貝那裡所讀到的話，他把巴黎商人的prév?t〔長老〕的幼子變為「最古老的封建主之一」。卡貝錯誤地認為1775年的饑荒和叛亂是貴族一手造成的。關於饑荒和與此有關的運動所引起的那次騷亂的肇事人的問題直到現在還沒有弄清楚。不管怎樣，議會和人民的成見在這裡起的作用要比貴族大得多。當然，格律恩先生從「目光短淺的老頭」卡貝那裡抄襲了這個錯誤，這是十分自然的事情。他相信卡貝，就像相信福音書一樣。格律恩先生依據卡貝的權威，把杜爾哥——重農學派的首領之一、自由競爭的最堅決的支持者、利息的保衛者、亞當·斯密的教師——列為共產主義者。杜爾哥是個偉人，因為他符合於自己的時代，而不是符合于格律恩先生的臆造。我們已經指出了，這些臆造是怎樣產生的。
現在我們來看看法國革命的活動家們。卡貝把他所反對的資產者置於極其困難的境地，根據西哀士承認權利平等和由國家批准中引出所有權的事實，而把西哀士列入共產主義的先驅者（卡貝，第499—502頁）。格律恩先生——「命運註定他每逢仔細觀察法國精神時，他總是看到它的缺點和膚淺性」——大膽地抄錄這一點，並且認為，像卡貝這樣年長的黨派首領有責任保護格律恩先生的「人道主義」不受「書籍上的灰塵」的玷污。卡貝接著說道：「請聽聽名人米拉波！」（第504頁）格律恩先生在第292頁上說：「我們來聽聽米拉波！」並且把卡貝的引文中敘述米拉波主張在兄弟姐妹之間平分遺產的思想的地方摘錄出來。於是格律恩先生大喊：「家庭共產主義！」（第292頁）根據這種方法，格律恩先生只要翻閱一下資產階級的一切法規，到處都可以找到共產主義的碎塊，因此，把所有這些總合起來就是完美的共產主義。他可以把拿破崙法典命名為Code de la communauté〔共有性的法典〕，把妓院、兵營和監獄看作是共產主義的移民區。
我們以孔多塞來結束這些枯燥的引文。把兩本著作比較一下，讀者就可以特別明顯地看到，格律恩先生怎樣刪節和混淆，他時而引用名稱，時而又不引用名稱，並且刪去年代日期，但終究還是嚴格地遵循卡貝所採用的次序，甚至在卡貝不嚴格地遵循年代日期的時候他也是這樣，但歸根到底不過是從卡貝那裡進行掩耳盜鈴的剽竊。
格律恩先生：「孔多塞是激進的吉倫特派。他懂得財產分配的非正義性，他赦免窮苦人民的罪……如果人民照例有點盜竊行為，那末這也應歸罪於制度。」
卡貝：「請聽，孔多塞在自己給柏林研究院的答覆中怎樣證明……〈卡貝在這裡寫了很長一句話；他在結束時說：〉『因此，只是由於制度的無用，人民才經常照例有點盜竊行為。』
「在自己的刊物『社會教育』中……他甚至尤許大資本家存在……」 請聽，在自己的刊物『社會教育』中……他甚至容忍大資本家。」
「孔多塞向立法議會建議，把三個流亡親王的價值一億的財產分為十萬份……他舉辦教育事業並組織社會救濟機構。」（參看原著）
「請聽吉倫特派的首領之一，哲學家孔多塞於1792年7月6日在立法議會的講台上說的話：『應當頒布關於立即拍賣三個法國親王的財產的法令（路易十八、查理十世和孔代親王）〈格律恩先生把這一點省略了〉……這筆財產價值將近一億，你們將要得到的不是三個親王而是十萬個公民……應當舉辦教育事業並組織社會救濟機構。』
「孔多塞在自己向立法議會所作的關於國民教育的報告中說：『讓人類的一切個體得到滿足自己消費所需要的資料……這就是教育的任務和國家政權的義務等等。』」〈在這裡格律恩先生把委員會關於孔多塞的計劃的報告變成孔多塞本人的報告。〉（格律恩，第293、294頁）
但是請聽國民教育委員會在自己向立法議會作的關於1792年4月20日孔多塞提出的計劃的報告中說的話：『國民教育應當讓一切個體得到滿足自己消費所需要的資料……這應當是國民教育的首要目的，從這個觀點出發，它對於政權來說是正義的天職。』」（第502、503、505、509頁）
格律恩先生打算用這種無恥地抄襲卡貝的手段，用瞎扯歷史的方法，喚起法國的勞動組織者對自己的本質的意識，並且按照Divide et impera〔分而治之〕的原則行動。在這裡，他在引文中間對於他剛剛藉助某些片斷文字而認識的人們作了最後判決，然後扯進了幾句關於法國革命的話，並且用摘自摩萊里的引文把這一切分為兩半，因為當時維爾加爾德爾使摩萊里在巴黎en vogue〔成了時髦人物〕，這對於格律恩先生來說是再巧沒有了，而且摘自摩萊里的那些主要引文早在格律恩先生之前很久，就已經在巴黎的「前進報」[152]上翻譯出來了。只要舉出幾個明顯的例子，就足以說明格律恩先生的譯文的草率：
摩萊里：「利益使人心變壞，並用苦痛浸透最甜蜜的情誼，從而把它們變成沉重的鎖鏈；在我們的社會裡，夫妻憎恨這些鎖鏈，同時也彼此憎恨。」
格律恩先生：「利益使人心不自然，並用苦痛浸透最甜蜜的情誼，從而把它們變成沉重的鎖鏈；我們的夫妻憎恨這些鎖鏈以及他們自己。」（第274頁）
完全是無稽之談。
摩萊里：「我們的靈魂……感到如此強烈的乾渴，它在氣喘，以解除這種乾渴。」
格律恩先生：「我們的靈魂……感到……如此強烈的乾渴，它在窒息，以解除這種乾渴。」（同上）
還是無稽之談。
摩萊里：「那些力圖調整風俗和制定法律的人」等等。
格律恩先生：「那些以調整風俗者和制定法律者自居的人」等等。（第275頁）
僅僅翻了摩萊里的一段文章就出現了三個錯誤，而這三個錯誤分布在格律恩先生的文章的十四行中。在他敘述摩萊里的地方還可以看到他從維爾加爾德爾那裡認真抄襲來的引文。
格律恩先生原來能夠用以下的話來概述自己關於18世紀和革命的全部英明思想：
「感覺論、自然神論和有神論一起猛烈衝擊舊世界。舊世界崩潰了，可是當需要建立新世界的時候，自然神論在制憲會議中獲得勝利，有神論在國民公會中獲得勝利，而純粹的感覺論則被斬首或被迫緘默。」（第263頁）
我們看到，在格律恩先生那裡，利用某些教會－歷史的範疇來對付歷史的這種哲學手法是很低劣的，處在純粹美文學詞句的水平，而這種哲學手法只不過是對他的抄襲品的一種裝飾而已。Avis aux philosophes！〔對哲學家們的警告！〕
我們省略了格律恩先生關於共產主義的論斷。歷史資料是他從卡貝的小冊子中抄來的。他按照心愛的「真正的社會主義」的手法來解釋「伊加利亞旅行記」（參看「德國公民手冊」和「萊茵年鑑」）。格律恩先生稱卡貝為「法國的共產主義的奧康奈爾」，以此來證明他不僅了解法國情況，而且也了解英國情況（第382頁），然後他補充說：
「如果他有權力並且知道我對他持有什麼看法和關於他寫了些什麼，那末他會把我送上絞架。這些鼓動家目光短淺，因而對我們這班人說來是危險的。」（第383頁）
蒲魯東
「施泰因先生自己給自己頒發了關於思想貧乏的出色的證據，因為他把這位蒲魯東說成是en bagatelle〔一錢不值的人〕」（參看「二十一印張」第84頁）。「為了考察這個活現的邏輯，當然需要有某種比陳舊的黑格爾式的廢話更多的東西。」（第411頁）
只要舉出幾個例子就足以說明，在這一章里格律恩先生是依然故我。
他在第437—444頁上翻譯了蒲魯東從政治經濟學上論證財產是不可能的幾段話，最後他感嘆地說：
「這種對財產的批評是對財產的全面分析，我們沒有什麼可補充的！我們不打算在這裡寫新的批評來重新消除生產的平等，消除平等工作者的分散性。在上面我已經作過必要的暗示，其餘的〈即格律恩先生沒有暗示過的東西〉將在建立新社會時，在確立真正的占有關係時加以說明。」（第444頁）
格律恩先生就是這樣竭力避免談論蒲魯東的政治經濟學觀點，同時企圖凌駕於這些觀點之上。蒲魯東的一切證據都是錯誤的，但是格律恩先生只是在別人指出這些錯誤的時候才會看見這些錯誤。
格律恩先生只是逐字抄錄了「神聖家族」中對於蒲魯東所提出的批評意見，這就是說：蒲魯東從政治經濟學的觀點出發批評政治經濟學，而從法學的觀點出發批評法。但是他完全沒有了解［這裡究竟是怎麼一回事，以致忽略了最本質的東西，即忽略了關於蒲魯東提出法學家和經濟學家的幻想來反對他們的實踐這一論斷，並且在解釋上述原理時說出了一些毫無意義的話］。
蒲魯東的「論人類秩序的建立」[153]這一著作中包含的最重要的東西是他的dialectique sérielle〔系列辯證法〕，即試圖提供一種思維方法，這種方法將以思維的過程來代替各個單獨的思想。蒲魯東從法國人的觀點出發，尋求實際上和黑格爾所提出的辯證法相似的辯證法。因此，同黑格爾的密切關係在這裡是實在的，而不是幻想的類似。所以，對於已經批評過黑格爾辯證法的人來說，要批評蒲魯東的辯證法是不難的。但是對「真正的社會主義者」無論如何不能提出這樣的要求，甚至連被他們當作自己人的哲學家費爾巴哈也未能作到這一點。格律恩先生企圖以真正可笑的手法逃避自己的任務。正當他應當運用自己的德國重砲的地方，他開了一個不成體統的玩笑。他從蒲魯東那裡翻譯了幾頁之後，突然以誇張的、美文學式的captatio benevolentiae〔企圖博得好感的〕詞句宣布：蒲魯東及其整個的dialectique sérielle〔系列辯證法〕只不過是假裝學者。不錯，他急忙用感嘆的口氣安慰他說：
「唉，我親愛的朋友，至於談到學問〈和「講師」〉，請不要受騙，我們應當忘記我們的小學教師和大學機器〈施泰因、雷博和卡貝除外〉那樣辛辛苦苦地、像我們和他們都感到的那樣令人厭惡地努力教給我們的一切。」（第457頁）
為了證明現在格律恩先生已經不是「那樣辛辛苦苦地」，雖然，可能仍然是「那樣令人厭惡地」學習，他於11月6日在巴黎開始寫自己的社會主義著作和書信，而到翌年1月20日就「必然」不僅結束了自己的著作，而且結束了對於「整個過程的真實的一般印象」的描述。
注釋：
[136]卡·格律恩「法蘭西和比利時的社會運動。書信和研究」1845年達姆斯塔德版（K．Grün．《Die soziale Bewegung in Frankreich und Belgien．Briefe und Studien》．Darmstadt，1845）。——第573頁。
[137]拉達曼（Rhadamanthus）是古希臘神話中鐵面無私的法官的形象。——第573頁。
[138]莫扎特的歌劇「魔笛」第二幕查拉斯特羅詠嘆調。——第575頁。
[139]這裡指的是路·雷博的著作「略論最新的改革家或社會主者」（L．Reybaud．《Etudes sur les Réformateurs ou Socialistes mo-dernes》），該書的第1版於1840年在巴黎出版。——第582頁。
[140]「1832年奧倫德·羅德里格出版的聖西門全集」1841年巴黎版（《Oeuvresde Saint-Simon，publiées en 1832 par Olinde Rodrigues》．Paris，1841）。
「組織者」（《L'Organisateur》）是聖西門學派辦的一個周刊，1829—1831年在巴黎出版。——第582頁。
[141]「一個日內瓦居民給當代人的信」（《Lettres d』un habitant de Genève à ses contemporains》）是聖西門的著作，1802年寫成，1803年匿名在巴黎出版。——第588頁。
[142]昂·聖西門「實業家的政治問答」，見「聖西門全集」1832年巴黎版第2冊（H．Saint-Simon．《catéchisme politipue des industriels》；Oeuvres complètes，livr．II，Paris，1832）。第1版的名稱是「實業家問答」，於1823—1824年在巴黎出版。——第591頁。
[143]昂·聖西門「實業」1817—1818年巴黎版（H．Saint-Simon．《L』Industrie》．Paris，1817—1818）。——第592頁。
[144]昂·聖西門「新基督教」1825年巴黎版（H．Saint-Simon．《Nouveau Christianisme》．Paris，1825）。——第595頁。
[145]「生產者」（《Le Producteur》）是聖西門學派辦的第一個刊物；該雜誌於1825—1826年在巴黎出版。——第598頁。
[146]「地球報」（《Le Globe》）是1824—1832年在巴黎出版的日報，從1831年1月18日起成為聖西門學派的機關報。——第599頁。
[147]美尼爾芒坦（Ménilmontant）是巴黎的近郊，1832年聖西門學派的「天父」安凡丹曾試圖在這裡建立勞動公社。——第602頁。
[148]這裡所說的是巴·普·安凡丹的著作「政治經濟學和政治」（《Economie politique et politique》），1831年該著作曾以單行本的形式在巴黎出版，而最初是以論文的形式在「地球報」上連續刊登的。——第602頁。
[149]「新書」（《Livre nouveau》）是手抄的著作，其中包括對聖西門主義者的學說的闡述。草稿是1832年7月在以安凡丹為首的聖西門學派的一批領導者（巴羅、符尼埃爾、舍伐利埃、杜韋爾瑞、蘭貝爾等人）的會議上寫的。按照這本書的作者們的意圖，它應當成為聖西門派的宗教的「新聖經」。——第602頁。
[150]沙·傅立葉「關於四種運動和普遍命運理論」，見「傅立葉全集」1841年巴黎第2版第1卷（Ch．Fourier．《Théorie des quatre mouve-ments et des destinées générales》；Oeuvres complètes，2 éd．，t．1，Paris，1841）。該書第1版於1808年在里昂匿名出版。——第604頁。
[151]沙·傅立葉「論家務農業協作」1822年巴黎－倫敦版（Ch．Forrier．《Traité de l』Association domestique-agricole》．Paris－Londres，1822）。——第604頁。
[152]「前進報」（《Vorw?rts！》）是德國的報紙，該報於1844年1月至12月在巴黎出版，每周出兩次。馬克思和恩格斯曾參加該報的工作。馬克思從1844年夏天起密切地參與該報的編輯工作，該報在他的影響下開始具有共產主義性質；該報對普魯士反動制度展開了尖銳的批評。根據普魯士政府的要求，基佐內閣於1845年1月下令把馬克思及該報其他一些工作人員驅逐出法國；「前進報」因而停刊。——第624頁。
[153]比·約·蒲魯東「論人類秩序的建立，或論政治組織的原則」1843年巴黎版（P．J．Proudhon．《De la création de l』ordre dans I』huma-nité，ou Principes d』organisation politique》．Paris，1843）。——第627頁。